نجاست کافر (دیدگاه اجماع)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پیش از ورود به
بحث اجماعها و مقدار دلالت محصّل و منقول آنها، نخست، شایسته است ارزش خود اجماع، روشن شود.
خداوند، برای
انسان ، تنها یک
حجت ذاتی قرارداده است که با آن باید
حق را از
باطل و درست را از نادرست تشخیص دهد و آن یگانه حجت،
عقل است.
عقل حجتی ذاتی و درونی است که همه چیز انسان به عهده آن است و
عقاب و
ثواب به خاطر آن.
با استفاده از عقل، انسان باید راه حق را از راه باطل،
دین حق را از دین باطل تشخیص دهد؛ از این روی می‌گویند
اصول دین، تقلیدی نیست. وقتی عقل، دلیل محکمی بر حق بودن دینی یافت ؛ مثلا، با تعقل و تدبر
خدا را شناخت و از راه
معجزه ،
پیامبر او را شناخت و آن پیامبر کتابی آورد که
بشر از آوردن یک
سوره همانند آن، عاجز بود و آن کتاب همگان را به
مبارزه طلبید، ولی هیچ‌کس در این مبارزه پیروز نشد، پس با این معجزه هم حق بودن کتاب ثابت می‌شود و هم حق بودن
رسول خدا؛ زیرا این کتاب را تنها رسول و فرستاده خدا آورد و کتاب، بر حق بودن رسول گواهی داد و پیامبر با آوردن این کتاب، ادعای
رسالت خویش را ثابت کرد.
در
نتیجه دو حجت دیگر، به نام:
قرآن و پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برای مردم پیدا شد، تا امور جزئی را که عقل توان تشخیص آنها را ندارد، مشخص کند، از این روی، اینها نیز به نوبه خود، حجت خداوند برای بشرند. اگر چه عقل دلیل بر حجت بودن این دوست، ولی پس از دلالت عقل بر حجت بودن این دو، اینها بدون، بدون گفت وگو، حجت خواهند بود.
قرآن
کلام خدا و (لاریب فیه)
است و پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله هم فرستاده خدا (ولاینطق عن الهوی).
بنابراین، قرآن و
سنت ، دو حجت الهی شدند، آنگاه
علم فهم دقایق قرآن و علومی از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، نزد ائمه علیهم
السلام به
امانت نهاده شد، تا آنان در زمانها و شرایط مناسب، آن علوم را در جامعه بگسترانند و با دلیلهای وصایت و
ولایت ، یعنی با کمک قرآن و سنت، قول آنها نیز حجت شد.
در نتیجه، بر دو حجت پیشین، حجت سومی افزوده شد که گفتار و کردار امامان علیهم
السلام باشد که ما برای آسانی کار و دوری از تقسیم‌بندیهای بسیار، گفتار و کردار ائمه علیهم
السلام را با گفتار و کردار پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یکسان دانسته به همه نام
سنت می‌دهیم.
اینها مجموعه حجتهایی است که خداوند بر ما قرار داده، یکی درونی و ذاتی به نام عقل و دو تا برونی: قرآن و سنت، یا
قرآن و
عترت .
اگر ما در
زمان پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یا ائمه علیهم
السلام بودیم سه حجت داشتیم: عقل، قرآن و سنت امّا اکنون عقل و قرآن همان‌گونه که برای آنان موجود بود، برای ما هم موجود است؛ ولی سنت آن حضرت، دچار دشواریهای فراوانی شده است: بخشی از آن، به گونه
تواتر به ما رسیده؛ یعنی همه کسان در همه زمانها، از پدران خود شنیده‌اند و دیده‌اند و جای
شک و
شبهه نیست، مانند: چهار رکعتی بودن
نماز ظهر و
واجب بود
غسل میت و… مقداری از سنت و عترت، توسط خبرهای صحیح و
موثق به ما رسیده که در این صورت، ما در واقع یقین نداریم که سنت و عترت و حجتی که برای ما قرار داده است، همین است که این
اخبار به ما می‌گویند، ولی از مجموع خبرها و مضمونهای مشترک آنها و دیگر نشانه‌ها اطمینان می‌یابیم که سنت پیامبر و حجت سوم همین است که در دسترس ما قرار دارد.
بنابراین، خبرهای ائمه علیهم
السلام، حجت چهارمی در برابر حجتهای سه گانه نیستند، بلکه راههایی هستند که از آن راهها، ما از سنت و عترت با
خبر می‌شویم که گاهی این راهها برای ما یقین می‌آورند، مانند خبر
متواتر و گاهی این راهها تنها
گمان و
اطمینان می‌آورند، مانند
خبر واحد .
از جمله راههای رسیدن به سنت، اجماع است یعنی اجماع کاشف از قول
معصوم . پس اجماع، خود حجت مستقلی نیست و عنوان
بحث یعنی سومین دلیل بر
نجس بودن بعضی انسانها، عنوانی تسامحی است.
حال، همان‌گونه که در گونه‌های خبر بحث می‌کنند و خبر حجت را از خبر غیرحجت تمیز می‌دهند و خبر را به گونه‌های گوناگون تقسیم می‌کنند، تا معلوم شود کدام خبر حکایت‌گر گفته معصوم و سنت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله است. همین‌گونه در مورد اجماع نیز، تقسیمهای بسیاری صورت گرفته است، از جمله: لطفی، تشرفی، دخولی، علی القاعده و… که به دست آوردن اینها یا
امکان ندارد و یا بر
فرض به دست آوردن، حجت نیستند؛ از این روی، بیشتر به سوی اجماع حدسی روی آورده‌اند و می‌گویند: اجماع حدسی، هم به دست آوردن و هم حجت بودن آن،
ثابت است.
فقیهان، پس از باطل اعلام کردن
ثبوت و
تحقق گونه‌های اجماع، که نام برده شد، راه دیگری برای ثابت کردن تحقق و حجیّت اجماع مطرح می‌کنند.
می‌گویند: ما می‌دانیم که علمای
شیعه و فقیهان این
مکتب ، پیوسته مواظب بوده‌اند که بدون دلیل
فتوا ندهند. امور برخاسته از
گمان ، مانند:
قیاس و
استحسان را در فتواهای خود دخالت ندهند و حتی علمای پیشین، تا زمان
شیخ طوسی ، سعی ورزیده‌اند از واژگان
روایات هم بیرون نروند، به گونه‌ای که
اهل سنت ، به شیعیان طعن می‌زده‌اند و علمای شیعه را
سرزنش می‌کرده‌اند که شما اهل
اجتهاد نیستید و پیوسته از پیشینیان خود
تقلید می‌کنید. شیخ طوسی برای رفع این
اتهام و نشان دادن
قدرت استنباط شیعه،
کتاب مبسوط را نوشت.
اگر دیدیم علمایی که چنین مواظبت داشته‌اند در ارائه فتوا، در مسأله‌ای بدون این‌که روایتی و یا
آیه قرآنی وجود داشته باشد، بر آن فتوا داده‌اند و همه بر آن اتفاق دارند، می‌فهمیم که روایت و دلیلی داشته‌اند که در اثر رخدادهای روزگار به ما نرسیده است، ولی آنان بر آن
مطلب وقوف داشته‌اند. پس ما از
قول علمای گذشته، که اهل
قیاس و استحسان و اجتهادهای علمای جدید نبوده‌اند، قول معصوم را حدس می‌زنیم و می‌شود
اجماع حدسی و
حجت است.
با توجه به این
سخن ،
شرط حجیت اجماع حدسی این شد که اجماع در بین فقهای پیشین؛ مثلا، پیش از شیخ طوسی باشد و افزون بر این، در آن مسأله، آیه قرآن،
روایت و مستندی برای اجماع نباشد.
در این جا مناسب است به گونه
خلاصه ، سخن آیت اللّه بروجردی را درباره اجماع نقل کنیم؛ زیرا ایشان کسی است که بیش از دیگران، به اجماع و
شهرت فقهای
قدیم تکیه می‌کند و به آن
اعتبار می‌دهد:
(گروهی اجماع را از باب
حدس حجت می‌دانند و می‌گویند: اگر علما با تمام اختلافاتی که در مبنا و روش
استنباط دارند، باز در مسأله‌ای از مسائل اتفاق کنند، برای انسان بی‌گمان حدس قطعی به دست می‌آید که اینان این
کلام را از کسی می‌دانند که سخن وی، نزد همه اینان
حجت بوده است).
آنگاه ایشان
اشکال می‌کند و می‌گوید:
(ما این را در همه جا قبول نداریم؛ زیرا همه شاهدیم که علمای
علم معقول ، با این‌که زیاد در مسائل، به ژرف کاوی می‌پردازند، گاهی در چند
عصر پی در پی، بر مطلبی همگی هم
عقیده می‌شوند، سپس با
دلیل و
برهان ، آن مطلب باطل و
خلاف آن ثابت می‌شود.
بله، در مسائل نقلی و تعبدی محض، اگر فقهایی که فقط به
نقل پایبندند، پیوسته هر طبقه‌ای بعد از
طبقه دیگر تا زمان امام معصوم علیه
السلام بر آن مسأله توافق داشتند، معلوم می‌شود که آنان، مسأله را از امام معصوم علیه
السلام دانسته‌اند، چون، اهل فتوا به
قیاس ، استحسان و اعتبارات ظنی عقلی نیستند).
سخن ایشان را در باب اجماع و شهرت، یکی از شاگردان ایشان این گونه دسته‌بندی کرده است:
۱. مسائل اصلی که به گونه دست نخورده از ائمه علیهم
السلام به ما رسیده است.
۲. مسائل تفریعیه‌ای که فقها از مسائل اصلی
استنباط کرده‌اند.
کتابهای فقهای قدیم ما، مانند مقنع و
هدایه صدوق ، مقنعه
شیخ مفید ، نهایه شیخ طوسی، مراسم سلار،
کافی ابی صلاح حلبی، مهذب ابن براج و… تنها در بردارنده مسائل اصلی بوده‌اند و شیخ طوسی، مبسوط را برای ذکر تفریعات نگاشت و این، حد فاصل بین مسائل اصلی و فرعی، تا زمان محقق صاحب شرایع نیز، محفوظ بود. او، در هر بابی، نخست مسائل اصلی که از ائمه علیهم
السلام به ما رسیده مطرح می‌کند و آنگاه تفریعات را با
عنوان مسائل یا
فروع ، یادآور می‌شود و درآمیختگی بین این دو گروه مسأله، در زمان
شهید اول و دوم و پس از آنان رخ داد.
در
قسم اول از مسائل، شهرت هم حجت است، تا چه رسد به اجماع و در قسم دوم، اجماع هم به درد نمی‌خورد تا چه رسد به شهرت؛ زیرا این مسائل تفریعی، هم
سنخ مسائل عقلی هستند و در مسائل عقلی، جایی برای تمسک به اجماع و شهرت نیست).
بررسیسخن آیت الله بروجردی، استوار و پذیرفتنی است و همان‌گونه که از
مقدمه مبسوط به دست می‌آید، فقهای شیعه تا آن زمان، پایبندی ویژه‌ای به
نصوص داشته‌اند که حتی عبارات آن را هم تغییر نمی‌داده‌اند و هر کس اکنون هم به کتابهای پیشینیان و به
اصطلاح جوامع اولیه فقهی بنگرد، می‌بیند که همه آنها از روایات تشکیل یافته‌اند که بدون
سند و نام امام معصوم، پاره‌ای کنار پاره‌ای دیگر واقع شده و یک کتاب فقهی را سامان داده‌اند. بی‌گمان این آراء و دیدگاههای فقهی که در این کتابها وجود دارد، بدون دلیل و براساس دلیلهای غیر علمی نبوده است، لکن همان‌گونه که گفته شد، بیشتر آنها
متن روایاتی است که آن روایات را در کتابهای روایی به آسانی می‌توان یابید.
به عبارت دیگر، کم می‌توان مسأله‌ای یابید که فقهای پیشین، تا زمان شیخ طوسی بر آن اتفاق داشته باشند، ولی
مستند فقهی روشنی نداشته باشد. پس بیشتر آنچه آنان فهمیده‌اند، از همین آیات و روایاتی است که نزد ما وجود دارند. بله، اگر مسأله‌ای یابیدیم که تمام پیشینیان، یا مشهور آنان بر آن
فتوا داده باشند و مستندی در کتابهای روایی ما یابیده نشود، می‌فهمیم که آنان، آن مسأله را از معصومین فرا گرفته و دانسته‌اند. از آن‌جا که مقیّد بوده‌اند، الفاظ روایات را نیز حفظ کنند و بدون تغییر بیاورند، اطمینان می‌یابیم که لفظ صادر شده از
امام ، همان لفظ نقل شده در کتابهاست.
مانند تفصیل بین
نماز و
روزه در سفر برای
صید به قصد
تجارت و کسب
مال ، که فقهای پیشین، نماز چنین صیادی را تمام و روزه‌اش را غیرصحیح می‌دانند، در حالی که مقتضای
قواعد و اطلاقها، این است که بین نماز و روزه در قصر و تمام، ملازمه باشد، ولی همان‌گونه گفته شد، این گونه مسائل، بسیار اندک است.
روشن شد که اجماع به گونه مستقل، حجت نیست، همان‌گونه اخبار، چه واحد و چه متواتر، به گونه
مستقل حجت نیستند، بلکه همه و همه حاکی از
سنت هستند و سنت است که حجیّت مستقل دارد و شأن اجماع، تنها شأن
حکایت است، نه حجیت.
حجیت اجماع حدسی از بین اجماعها، تنها اجماع حدسی حجت است، به شرط این که:
۱. در مسائل نقلی و تعبدی باشد.
۲. بدانیم که علمای اجماع کننده، پایبند به نص بوده‌اند و براساس
گمان فتوا نمی‌داده‌اند.
۳. مستندی تعبدی، مانند
آیه قرآن و
روایت برای فتوای آنان موجود نباشد.
هر اجماع و اتفاقی، چه از علمای
شیعه چه از غیرشیعه، چه از فقهای پیشین، یا پسین، باید شرایط سه گانه بالا را داشته باشد، تا حجت باشد.
الف. اجماع برناپاکی اهل
کتاب ،
مشرکان و…
مدعای ما این است که اجماعِ دارای شرایط یاد شده بر نجس بودن هیچ انسانی، وجود ندارد و تمام اجماعهای نقل شده و اتفاقهای موجود، شرایط یاد شده را ندارند، بنابراین، حجت نخواهند بود.
آنچه
مسلم است،
مسلمانان ، حتی پیش از
نزول آیه (انما المشرکون نجس) مشرکان را نجس می‌دانسته‌اند و پس از نزول آیه هم، به طریق اولی آنان را نجس می‌دانسته‌اند و حتی از
زمان شیخ طوسی، تا زمان ما، نجس بودن مشرکان، حتی نجس بودن دیگر کافران، از شعارهای شیعه است و شیعیان، همگی، مشرکان را نجس می‌دانند و مشهور آنان، اهل کتاب را هم، نجس می‌دانند. حال، چطور می‌گویید اجماع وجود ندارد، یا اجماع موجود شرایط لازم راندارد؟
به بیان دیگر، ما بالاتر از اجماع، حتی
سیره مسلمانان صدر
اسلام و سیره شیعه از ابتدای
پیدایش تاکنون را بر نجس بودن مشرکان می‌یابیم، بلکه آن را از ضروریات
فقه شیعه می‌یابیم و شاید نتوانیم مسأله ضروری‌تر و روشن‌تر از این مسأله درفقه بیابیم.
پاسخ : برای روشن شدن
بحث و این‌که روشن شود چنین اجماع گسترده‌ای و چنین سیره مستمره و شعاری، واقعیت و حجیت ندارد، اجماع را به چهار
مرحله و دوره تقسیم و سپس بررسی می‌کنیم:
۱. اجماع در صدر
اسلام و در زمان
حیات پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله.
۲. اجماع در
عصر ائمه اطهار علیهم
السلام.
۳. اجماع پس از عصر ائمه اطهار علیهم
السلام تا زمان شیخ طوسی.
۴. اجماع از
زمان شیخ طوسی تا عصر حاضر.
پیش از این بیان شد که حتی پیش از نزول آیه (انما الشرکون نجس) که در
سال نهم هجری نازل شد، مسلمانان، مشرکان را نجس می‌دانستند و در این
باب ، برخورد و سخن ام‌حبیبه را خطاب به پدرش،
ابوسفیان آوردیم که تشک را از زیر پای پدرش کشید و گفت:
(هذا فراش رسول الله وانت رجل مشرک نجس).
این
جایگاه و تشک رسول الله است و تو مشرکی.
در این باب آوردیم، سخن علی علیه
السلام را
خطاب به شمشیرش (که پس از کشتن
عمروبن عبدود ، به زهرا (
سلام‌الله‌علیه) داد تا بشوید، ولی پس از شستن، قطره‌ای از
خون در آن باقیمانده بود). فرمود:
(الیس قد غسلتک الطاهرة من دم الرجس النجس).
آیا تو را
انسان پاک (حضرت زهرا (
سلام‌الله‌علیه)) از خون انسان پلید نجس، پاک نکرد.
پیداست در آن
روزگار و پیش از نزول آیه، مسلمانان آنان را نجس خطاب می‌کرده‌اند. ولی بیان شد که نجس در آن زمان، به این معنای امروزی (فقهی) نبوده است. برای شاهد بر سخن، داستان آمدن
قوم ثقیف به نزد پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را نقل کردیم:
اینان، وقتی بر پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وارد شدند،
خیمه ویژه آنان در
مسجد مدینه بر افراشته شد.
مسلمانان
اعتراض کردند و گفتند:
(یا رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله! قوم انجاس. فقال رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله انه لیس علی الارض من انجاس الناس شیء وانما انجاس الناس علی انفسهم).
ای رسول خدا! اینان قومی نجسند (و نباید به مسجد بیایند. با آمدنشان، مسجد را نجس می‌کنند، یا مخالف انما المشرکون نجس
عمل می‌شود).
پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پاسخ داد: بر روی زمین از نجاستهای انسان، چیزی واقع نمی‌شود. نجاستهای انسانها، تنها بر خودشان واقع است.
آنگاه که خود پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، برابر این نقل، نجس را معنی می‌کند، دیگر ما نمی‌توانیم
لفظ نجس را بگیریم و بگوییم: در آن زمان اجماع و
سیره بر نجس بودن مشرکان بوده است؛ زیرا اجماع بر نجس به معنای پلیدی که بر
زمین اصابت نمی‌کند، موجود بوده و ربطی به
بحث ما ندارد و دست کم در معنای نجس
شک می‌کنیم.
اینها همه، بر این مبناست که پیش از نزول
آیه ، مسلمانان مشرکان را نجس می‌دانسته‌اند، اما اگر پس از نزول آیه باشد که اجماع مدرکی می‌شود، یعنی احتمال می‌دهیم مسلمانان به خاطر آیه
قرآن ، مشرکان را نجس می‌دانسته‌اند، پس تمام تکیه گاه، خود آیه قرآن می‌شود و ما هم پیش از این به‌طور کامل، دلالت آیه را بررسی کردیم.
خلاصه : هم نجس، به معنای اصطلاح شده امروزی نیست و هم اجماع در آن
زمان ، احتمال می‌رود که دارای
مدرک بوده است. هر کدام از این دو، به تنهایی اجماع را از حجت بودن می‌اندازد، چه رسد به وقتی که هر دو با هم
جمع شوند.
در این زمان اگر اجماعی بوده، مدرکی بوده و
مدرک آن، همان آیه قرآن است که بررسی شد. افزون بر این، نجس در آن زمان، به معنای
اصطلاح شده امروزی نبوده است، بلکه بر
عکس ، شاید بتوان
ادعا کرد که در آن زمانها،
اصحاب ائمه علیهم
السلام بی‌گمان، مشرکان و اهل کتاب را نجس فقهی نمی‌دانسته‌اند و
عرق بدن و تری بدن و… آنان را
پاک می‌دانسته‌اند.
برای شناخت فضای فکری اصحاب و وجهه نظر آنان، پرسشهایی که از ائمه اطهار علیهم
السلام می‌کرده‌اند، بسیار کارساز است و نشان می‌دهد آنان، مشرکان، یا اهل کتاب را چطور ارزیابی می‌کرده‌اند و چه چیز آنان برایشان مورد
تردید و سؤال انگیز بوده است:
۱. در باب دست دادن با غیر
مسلمان، به طور کلّی، هیچ
بحث تری دست مطرح نبوده و اصحاب از نجس شدن دست خود، به واسطه تری، نمی‌پرسیده‌اند، بلکه
محور اصلی پرسشها، دست دادن بوده است.
۲. در باب
حرام بودن هم غذا شدن با
کافران ، محور اصلی
بحث ، همنشینی با آنان است و هم غذا شدن، مصداقی از
مصادیق همنشینی. از این روی، گاهی هم غذا شدن را همراه با همنشینی و نشستن روی یک
سجاده می‌آورد و گاهی همراه با هم
خواب شدن با آنان.
در دو باب بعدی این باب هم، هیچ گاه محور
پرسش و
پاسخ ، نجس بودن ذاتی آنان نیست، بلکه محور اصلی پرسشها نجس بودن غذای آنان است، زیرا در ظرفهایشان
خمر و
خنزیر می‌خورند.
۳. در
صحیحه ابراهیم‌بن ابی محمود می‌گوید:
(به حضرت رضا علیه
السلام گفتم:
کنیز نصرانی
خادم شماست و شما می‌دانید که نصرانی است، دست خود را نمی‌شوید و از
جنابت غسل نمی‌کند).
چرا ابن ابی محمود، نگفت: شما می‌دانید که او نجس است و دست به هر جا بزند نجس می‌شود، بلکه نجاستهای عرضی را مطرح کرد؟
معلوم می‌شود که در
ذهن او، اهل کتاب
پاک بوده‌اند، ولی ظاهر بدنشان به واسطه برخورد با چیزهای
نجس ، نجس می‌شده است.
۴. (عن معاویة بن عمار قال: سألت ابا عبدالله علیه
السلام عن الثیاب السابریّة یعملها المجوس و هم اخباث (اجناب) و هم یشربون الخمر و نساؤهم علی تلک الحال، ألبسها ولا أغسلها واُصلّی فیها؟ قال: نعم).
معاویة بن عمار می‌گوید: از
حضرت درباره لباسهای شاپوری که مجوسیان درست می‌کنند، پرسیدم و گفتم اینان پلیدند و خمر می‌آشامند و زنهایشان با این وضع هستند، آیا آن
لباس را بپوشم و
نماز بخوانم؟
۵. (عن
محمدبن عبدالله ابن جعفر الحمیریّ انه کتب الی صاحب الزمان علیه
السلام عندنا حاکة مجوس یأکلون المیتة ولایغتسلون من الجنابة و ینسجون لنا ثیابا، فهل تجوز الصلاة فیها من قبل ان تغسل فکتب الیه فی الجواب: لاباس بالصّلاة فیها).
حمیری به حضرت
نامه نوشت که بافندگانی مجوسی نزد ما هستند که
مردار می‌خورند و از جنابت غسل نمی‌کنند و برای ما
پارچه می‌بافند، نماز در آن چگونه است؟
چرا معاویة‌بن عمار یا حمیری خمر آشامیدن و مردار خوردن و این گونه امور را مطرح می‌کند؟
اگر پرسش کنندگان
مجوس را نجس ذاتی می‌دانستند، باید می‌گفتند: اینان نجسند، خودشان، تری و عرق بدنشان و… در حالی که پرسش را به گونه بالا مطرح کرده‌اند. انگیزه تغییر پرسش چه می‌تواند باشد؟
۶. (عن عبدالله بن سنان قال: سأل ابی، ابا عبدالله علیه
السلام و انا حاضر، انی اعیر الذمیّ ثوبی و انا اعلم انه یشرب الخمر ویاکل لحم الخنزیر فیرده علیّ).
عبدالله‌بن سنان می‌گوید: پدرم از حضرت صادق پرسید: لباسم را به
ذمی عاریه می‌دهم و می‌دانم که او خمر می‌آشامد، گوشت
خوک می‌خورد.
(وایضا عن عبدالله بن سنان قال: سأل ابی ابا عبدالله علیه
السلام عن الرجل یعیر ثوبه لمن یعلم انه یأکل الجریّ ویشرب الخمر فیردّه. ایصلی فیه قبل ان یغسله)؟
از حضرت درباره مردی پرسید که لباس خود را عاریه می‌دهد به کسی که مارماهی می‌خورد و خمر می‌آشامد، آیا وقتی لباسش را برگرداند، آن را بشوید.
اگر آنان، ناپاک ذاتی بودند، باید می‌گفت: لباسم را به آنان عاریه می‌دهم و می‌دانم آنان عرق می‌کنند، عرق به لباس
اثر می‌گذارد و… در حالی که نه ایشان، نه هیچ‌یک از اصحاب، چنین پرسشی را از ائمه علیهم
السلام نپرسیده‌اند. در صورتی که در بابهای دیگر، درباره عرق کردن انسان، در لباس پرسش شده است.
از باب
نمونه :
۷. سورة بن کلیب می‌گوید: از حضرت صادق علیه
السلام پرسیدم:
(آیا
زن حائض، لباسی را که روزهای
حیض پوشیده بود، می‌شوید؟
فرمود: آن جایی را که خون به آن اثر گذارده، می‌شوید و باقی را رها می‌کند. عرض کردم: در آن لباس، عرق کرده است؟
فرمود: عرق، حیض نیست).
در کتاب وسائل، حدود صدبار،
لفظ عرق و
مشتقات آن به مناسبتهای گوناگون به کار رفته، ولی پس از کندوکار معلوم شد، در هیچ موردی، از عرق کردن
کافر در لباس و نجس شدن
ثوب به واسطه عرق او، پرسش نشده، با این‌که موارد جزئی زیادی پرسش شده است: مثلاً، پرسش شده: اگر
مخرج بول را به وسیله‌ای خشک کردم، سپس عرق کردم چه حکمی دارد؟
یا در لباسی که در آن
جنب شده‌ام، عرق کردم؟
یا عرق جنب از
حرام ؟
عرق جنب از
حلال ؟
عرق کردن دستی که بول به آن اصابت کرده بود.
و…
به نمونه‌هایی از پرسشهای اصحاب ائمه علیه
السلام توجه کنید:
۸. (معاویة بن عمار می‌گوید: (سالت ابا عبدالله عن الحائض، تعرق فی ثیابها اتصلی فیها قبل ان تغلسها)؟
از حضرت درباره حائض که در لباسهایش عرق می‌کند، پرسیدم که آیا قبل از شستن آن لباسها، می‌توان د در آنها نماز بخواند؟
۹. عمار بن موسی می‌گوید:
(از حضرت صادق علیه
السلام درباره حائضی که در لباس خود عرق می‌کند، پرسش شد).
۱۰. اسحاق بن عمار می‌گوید:
به حضرت صادق علیه
السلام گفتم: (زن حائص در لباس خود عرق می‌کند…)
۱۱. (عن ابی اسامة قال: سألت ابا عبدالله علیه
السلام عن الجنب یعرق فی ثوبه، او یغتسل فیعانق امرأته ویضاجعها و هی حائض او جنب فیصیب جسده من عرقها).
ابی اسامة می‌گوید: از حضرت صادق علیه
السلام درباره جنبی که در لباس خود عرق می‌کند، پرسیدم یا شخصی که
غسل می‌کند پس با
همسر خود روبوسی می‌کند، یا هم
بستر می‌شود، در حالی که همسرش
حیض ، یا جنب است و از عرقهای بدنش، به
بدن مرد برخورد می‌کند؟
می بینید که در این
روایت ، پرسش کننده سعی می‌ورزد، درباره تری و عرقی که از بدنی به بدن دیگر می‌رسد، بپرسد، در حالی که این چنین پرسشهایی را درباره کافران مطرح نکرده‌اند، مگر روایتی در باب
آب حمام که
اجمال دارد و در باب ۱۴ از ابواب نجاسات،
حدیث ۹ ذکر شده و بر محلهای گوناگونی حمل شده است.
۱۲. (عن معاویة بن عمار قال قلت لابی عبدالله علیه
السلام: الرجل یبول و هو جنب ثم یستنجی فیصیب ثوبه جسده و هو رطب).
معاویة بن عمار، می‌گوید: از امام صادق علیه
السلام پرسیدم: شخصی بول می‌کند، در حالی که جنب است. پس محل بول را پاک می‌کند، پس از آن لباس تر، به بدنش می‌رسد، این لباس چه حکمی دارد؟
وقتی کسی خواست نجاست ذاتی انسان را بپرسد، باید همان‌گونه بپرسد که معاویة بن عمار پرسید، یعنی صورتی را
فرض کند که هیچ گونه نجاست عارضی از سوی بول و… در بدن نباشد و سپس چیز تر، به بدن برسد.
از این جا، می‌توان
نتیجه گرفت که در آن روزگار، نسبت به نجس بودن ذاتی انسان جنب، شک داشته‌اند، ولی درباره نجس بودن ذاتی
کافر ،
شک نداشته‌اند، مگر این‌که آن کافر هم، جنب باشد و به واسطه جنابت چنین شکی را درباره او بکنند، همان‌گونه که در
صحیحه ابن ابی محمود مطرح شد.
۱۳. علی بن ابی حمزه می‌گوید:
(من حاضر بودم که از حضرت صادق علیه
السلام راجع به شخصی که جنب شده است در لباسی که در آن عرق کرده است پرسش شد).
۱۴. ابی اسامه می‌گوید:
(در حال جنابت لباسی پوشیده‌ام و
باران آن را تر می‌کند و به بدنم اصابت می‌کند).
۱۵. (عن ابی بصیر قال: سألت ابا عبدالله علیه
السلام عن القمیص یعرق فیه الرجل و هو جنب حتی یبتلّ القمیص).
ابی بصیر می‌گوید: از حضرت صادق علیه
السلام پرسیدم. شخص جنب در لباس خود آنقدر
عرق می‌کند که لباس وی
خیس می‌شود.
۱۶. (عن علی علیه
السلام قال: سألت رسول الله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عن الجنب والحائض یعرقان فی الثوب حتی یلصق علیهما).
علی علیه
السلام می‌فرماید: از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله درباره جنب و حائض که در لباس خود آنقدر عرق می‌کنند که لباس به بدنشان می‌چسبد، پرسیدم.
۱۷. (ادریس بن داود کفر ثوثی که از واقفه بود بر حضرت هادی علیه
السلام وارد شد تا بپرسد آیا در لباسی که جنب در آن عرق کرده است می‌توان
نماز گزارد).
۱۸. مالک جهنی می‌گوید:
(از حضرت صادق علیه
السلام درباره آنچه از
سوراخ بینی چهارپایان خارج می‌شود و به انسان
اصابت می‌کند، پرسیدم).
۱۹. در
کتاب علی بن جعفر آمده:
(از برادرم حضرت موسی کاظم علیه
السلام درباره شخصی که در لباسش عرق می‌کند و نمی‌داند که در آن
منی است، آیا می‌تواند پیش از شستن لباس در آن نماز گزارد)؟
توضیح: علی بن جعفر می‌دانسته که منی نجس است و در
بدن منی وجود دارد، پرسش وی این بوده که اگر انسان عرق کرد و لباس تر شد، آیا با احتمال این‌که لباس تر، به منی رسیده، باید از لباس دوری کرد، یا دوری گزیدن لازم نیست؟
۲۰. حکم بن حکیم بن ابی خلاد، از حضرت صادق علیه
السلام پرسید:
(در هنگام بول کردن، آب همراه نداشتم و اندکی از بول به دستم برخورد کرد. دستم را به
دیوار و به
خاک مالیدم (تا
خشک شد) سپس دستم عرق می‌کند و به صورت یا جاهای دیگر بدن، یا به لباسم می‌مالد،
وظیفه چیست)؟
۲۱. عیص بن قاسم می‌گوید:
(از حضرت صادق علیه
السلام درباره شخصی که
آلت خود را
مسح می‌کند، سپس دست او عرق می‌کند و به لباسش برخورد می‌کند، پرسیدم آیا لباس را بشوید)؟
۲۲. عبدالله بن بکیر می‌گوید:
(از حضرت صادق علیه
السلام درباره شخصی که لباسی را می‌پوشد و در آن منی است و شخص در آن لباس عرق می‌کند پرسیدم).
افزون بر
موارد یاد شده، موارد دیگری هم وجود دارد که از ذکر آنها خودداری شد.
نکته مهم این است که این افراد که بیشتر آنان از
اصحاب شناخته شده و
معروف ائمه علیهم
السلام هستند، از
عرق جنب ،
حائض ، عرق کردن دستی که قطره‌ای
بول به آن برخورد می‌کند، عرق کردن بدنی که در آن مقداری
منی وجود دارد، حتی از آبی که از
بینی حیوانات بیرون می‌آید و به بدن برخورد می‌کند، می‌پرسند، ولی از عرق کردن
کافر در لباسی که عاریه می‌گیرد، یا لباسی که از او می‌خریم، یا عرق داشتن دست آنان، یا
دست مسلمان در هنگام دست دادن و… به میان نمی‌آورند.
آیا ائمه علیهم
السلام (نعوذ بالله) یا اصحاب آنان
غفلت کرده‌اند؟
یا
خیر غفلتی در کار نبوده، بلکه باید گفت برای همه آنان
مسلّم بوده است که ناپاکی کافر، ناپاکی مادی ظاهری نیست که با برخورد دست تر و… به دیگران، نجسی آنها اثر بگذارد.
بله، ناپاکی آنان معنوی و روحی است که در اثر همنشینی با آنان، امکان دارد در
روح مسلمان اثر بگذارد و او را در اعتقادات خود سست کند، از این روی، باید از همنشینی با آنان و
گوش کردن به
تبلیغات آنان دوری گزید، نه این‌که تنها
ظاهر آنان را نجس دانست و تبلیغات
مسموم آنان، روح و جان و
عقاید ناب ما را مخدوش کند.
به هر حال، به نظر می‌رسد که اگر در
زمان ائمه علیهم
السلام اجماعی وجود داشته باشد، اجماع بر پاکی ظاهری آنان و پلیدی باطنی آنان است و یا دست کم، اجماع بر مسکوت گذاشتن
حکم آنان است، نه این‌که اجماعی بر ناپاکی ظاهری آنان موجود باشد.
اجماع بر ناپاکی کافران مشرکان از آغاز
غیبت ، تا زمان شیخ طوسی
آوردیم که آیت الله بروجردی، اهمیت ویژه‌ای برای
کلام و فتاوای فقیهان پیشین قایل بوده است. (مقصود از فقیهان پیشین، کسانی بوده‌اند که در دو سه
قرن پس از غیبت می‌زیسته‌اند) وی، بر این باور بوده: چون این بزرگان، فقه را سینه به سینه از پیشینیان و استادان خود، گرفته‌اند، شهرت آنان نیز حجت است، تا چه رسد به اجماع.
به عبارت دیگر،
فقه به دوگونه از معصومین علیهم
السلام به ما رسیده است:
۱. فقه روایتی که از راه اخبار رسیده و احتمال سوختن کتابها و دست بردن و
تحریف در آنها هم بوده است.
۲. فقه سینه به سینه. به این ترتیب که چون فقه ما، هیچ زمانی گسسته نشده است، حتی با هجوم به
کتابخانه شیخ طوسی و
آتش زدن
کرسی درس او، ایشان و شاگردانش به
نجف آمدند و رشته فقه و فقاهت نگسست و با هجوم هلاکو به
بغداد و ویرانی کامل این
شهر ، فقیهان به
حلّه رفتند و محقق باز فقه را ادامه داد. بنابراین، اگر فتوایی در نزد تمام فقهای دوره‌های
نخست ، که اهل استنباطهای عقلی و مانند آن نبوده‌اند، یافت شد حتما از معصومین علیهم
السلام آن را گرفته‌اند، ولی پیش از این بیان شد که اگر کسی در کتابهای این بزرگان، دقت کند، می‌بیند که فتاوای آنان همان متن روایات است و به آسانی می‌توان، متن
روایت را بدون ذکر
سند پیدا کرد، بویژه در
بحث نجس بودن کفار، همان‌گونه که شش
طایفه روایت وجود داشت که هر طایفه احتمال بود که به نجس بودن
کفار دلالت کند، عین
عبارات همان روایات، در سخنان فقهای قدیم، وجود دارد.
به
بیان دیگر، بررسی اجماع در آغاز
عصر غیبت، در واقع بررسی دوباره روایات است، با این تفاوت که در جاهایی روایتهای گوناگون موجود بوده، یکی از آنها ترجیح داده شده و یاد شده و از باقی اسمی به میان نیامده است و حتی این فقیهان، لفظی را به لفظ دیگر
تعبیر نکرده‌اند و تغییر نداده‌اند و درباب
وضو ؛ مثلا، نوشته‌اند: (لاتتوضأ بسؤر المشرک) و این جمله، متن روایت است.
در واقع در سخنان اینان، هیچ چیز جدیدی که درخور بررسی باشد، وجود ندارد مگر این‌که پاره‌ای از فتاوای آنها را نقل کنیم و روایتی که آن فتوا را از آن گرفته‌اند، یادآور شویم، تا ادعای آیت اللّه بروجردی در اصول متلقاه، ثابت شود و ادعای ما هم که می‌گوییم در
بحث نجس بودن کافران و مشرکان، بر فرض اجماعی در آن زمان محقق شده باشد، مدرکی است، روشن شود و در واقع سه کار را در
عرض هم انجام می‌دهیم:
• ثابت کردن این نکته که فتاوای فقیهان پیشین، همان متن روایات است.
• آنان لفظ را تغییر نداده‌اند؛ مثلا، درباره کافر و مشرک، لفظ نجس را به کار نبرده‌اند، چون در روایات چنین لفظی به کار نرفته است.
• نتیجه شایسته و مورد نظر، یعنی نبود اجماع بر نجس بودن انسان و یا مدرکی بودن آن بر فرض وجود.
۱.
شیخ صدوق :
(ولاتتوضأ بسور الحائض ولاتشرب منه… ولا باس بان تتوضأ من فضل المرئة اذا لم تکن جنباً و لاحائضاً).
از نیم‌خورده حائض
وضو نگیر و آن را نیاشام… و اشکالی ندارد که از باقیمانده آب مصرف شده توسط زن، وضو بگیری، در صورتی که جنب و حائض نباشد.
همین
مضمون ، در کافی ج۳، ص۱۰- ۱۱ آمده است.
۲. همو:
(واذا اجتمع
المسلم والیهودی والنصرانی اغتسل
المسلم قبلهما من الحوض… ولاتتوضأ بفضل الجنب والحائض).
و هنگامی که
مسلمان و
یهودی و
نصرانی بر سر
حوض جمع شدند، اول
مسلمان غسل می‌کند… و از زیاده آبی که جنب و حائض مصرف کرده‌اند، وضو نگیر.
۳. همو:
(ولاباس بالوضوء من فضل الجنب و الحائص… ولایجوز الوضو، بسؤر الیهودی و النصرانی و ولد الزنا و المشرک وکل من خالف
الاسلام).
وضو با آب زیاد آمده از
مصرف جنب و حائض
اشکال ندارد… و وضو با نیم‌خورده یهودی، نصرانی،
ولدالزنا ،
مشرک و هر مخالف
اسلامی جایز نیست.
ذیل سخن ایشان، برگرفته از مرسله وشاء است.
۴.
شیخ مفید :
(ولایجوز الطهارة بأسوار الکفار من المشرکین والیهود والنصاری والمجوس و الصائبین واسئارهم هو ما فضل فی الاوانی مماشربوا منه او توضؤا به او مسّوه بایدیهم واجسامهم و لایجوز التطهیر بسؤر الکلب والخنزیر ولاباس بسؤر الهّرة فانها غیر نجسة).
پاکیزه کردن خود، با نیم‌خورده کافران: مشرک، یهودی، نصرانی، مجوسی و
صائبین جایز نیست و نیم‌خورده آنان، آن آبی است که در ظرفی که از آن آب نوشیده‌اند یا وضو گرفته‌اند، یا با دست و بدن آن را لمس کرده‌اند، زیاد بیاید، و پاکیزه کردن خود با نیم‌خورده
سگ و
خوک جایز نیست، ولی با نیم‌خورده
گربه اشکال ندارد، چون نجس نیست.
عبارت شیخ مفید، ترکیبی از سه روایت است به اضافه معنای سؤر.
مسلم است که بین لفظ تطهیر و
طهارت ، تفاوت است.
شیخ مفید نوشت: (طهارت با نیم‌خورده کافران جایز نیست) ولی حرفی از ناپاکی یا پاکی نیم‌خورده، به میان نیاورد، ولی راجع به نیم‌خورده سگ و خوک نوشت:
(پاکیزه کردن به آن جایز نیست، ولی پاکیزه کردن خود به نیم‌خورده گربه جایز است، چون نجس نیست).
نتیجه گرفته می‌شود پس سگ و خوک نجسند. اما درباره ناپاکی و پاکی کافران ساکت ماند. حال آیا این،
جواز تکلیفی است یا وضعی، یا هر دو؟ بحث دیگری است. به نظر می‌رسد که آنان جواز را در
احکام وضعی هم به کار می‌برده‌اند. پس وقتی می‌گوید طهارت جایز نیست، یعنی طهارت صحیح نیست و وقتی می‌گوید:
تطهیر جایز نیست یعنی تطیهر واقع نمی‌شود.
۵. شیخ مفید:
(و اذا صافح الکافر
المسلم ویده رطبة بالعرق او غیره غسلها من مسه بالماء وان لم یکن فیها رطوبة مسحها ببعض الحیطان او التراب).
هنگامی که کافر با
مسلمان دست داد و دست او، به واسطه عرق یا غیر عرق آن، تر بود، دست خود را می‌شوید و اگر تری در کار نبود، دست خود را به دیوار یا به
خاک می‌کشد.
مضمونی که شیخ مفید
فتوا داده، همان روایات اصول کافی است، ولی چون روایات، پاره‌ای
مسح و پاره‌ای غسل داشت، ایشان روایات غسل را بر تر بودن و روایات مسح را بر خشک بودن حمل کرده است؛ اما به چه دلیل، به چنین کاری دست زده، معلوم نیست. آیا این یک جمع تبرعی است یا دلیلی دارد؟ و آیا دلیل آن، نجس بودن کافران است، یا هم
سنخ بودن تری با
آب و خشکی با خاک؟
به هر حال، گمان نمی‌رود که در مورد
تفصیل بین دست دادن، با دست تر و دست
خشک ، نصی به او رسیده که به ما نرسیده است.
۶. همو:
(ولایجوز مؤاکلة المجوس ولا استعمال آنیتهم حتی تغسل لاستحلالهم المیتة واهمالهم الطهارة من النجاسات).
هم غذا شدن با مجوسی جایز نیست و به کار بردن ظرفهای آنان هم، پیش از شستن جایز نیست؛ زیرا اینان
مردار را حلال می‌دانند و پاکی از نجسها را وا می‌گذارند و بی‌مبالاتند.
آیا علتی را که آورده، تنها مربوط به ظرفهاست، یا مربوط به خود مجوسیان نیز می‌شود؟ بنابراین که
علت ، هر دو فقره را در بربگیرد، معلوم می‌شود که مجوسیان در
ذات ، پاکند، ولی چون مردار می‌خورند و بی‌مبالاتند، باید با آنان هم
غذا نشد.
اگر علت، فقط مربوط به فقره دوم باشد، آنگاه فقره اول، همان روایات هم غذا شدن است
که در جای خودش شرح داده شد. و از این‌که به جای مجوسی، لفظ کافر یا اهل کتاب را به کار نبرد، معلوم می‌شود که پایبندی ویژه‌ای به نص داشته است و تنها هم غذا شدن با مجوس را جایز نمی‌دانسته، ولی راجع به هم غذایی با
یهود و
نصارا ، ساکت است.
۷.
شیخ طوسی :
(ولاباس باسئار المسلمین واستعمال ماشربوا منه فی الطهارة… ویکره استعمال سؤر الحائض ان کانت متهم… ولایجوز استعمال اسئار من خالف
الاسلام من سائر اصناف الکفار و کذلک اسئار الناصب لعداوة آل محمد علیهم
السلام).
به کار بردن نیم‌خورده
مسلمان و آنچه از آن آشامیده‌اند، در پاکیزه کردن خود، اشکالی ندارد… و به کار بردن نیم‌خورده حائض، اگر
متهم (به بی‌مبالاتی) باشد،
کراهت دارد… و به کار بردن نیم‌خورده مخالفان
اسلام : کفار و دشمنان
خانواده پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله
جایز نیست.
۸. همو:
(وماء الحمام سبیله کسبیل ماء الجاری اذا کانت له ماده فهو علی طهارته ما لم تعلم فیه نجاسة فان علمت فیه نجاسة او ادخل یده فیه یهودی او نصرانی او مشرک او ناصب و من ضارعهم من اصناف الکفار فلایجوز استعماله علی حال).
آب حمام، اگر ماده داشته باشد، مانند آب جاری است و تا مادامی که ندانی در آن چیز نجس وجود دارد بر پاکی خود باقی است، ولی اگر دانستی که در آن چیز نجس وجود دارد، یا یهودی، نصرانی، مشرک،
دشمن اهل بیت ، کافران و مانند آنان، دست خود را در آن داخل کرده‌اند، به کار بردن آن آب، به هیچ روی، جایز نیست.
چون در روایات درباره نیم‌خورده کافران لفظ نجس به کار نرفته بود،
شیخ هم، سعی کرده، لفظ نجس را به کار نبرد، اگر چه
حکم به نجس بودن کافران در عبارت ایشان، آشکار است.
۹. همو:
(لایجوز استعمال اوانی المشرکین من اهل الذمة وغیرهم وقال: الشافعی: لاباس باستعمالها ما لم یعلم فیها نجاسة و به قال ابوحنیفه ومالک وقال
احمدبن حنبل واسحق: لایجوز استعمالها. دلیلنا قوله تعالی (انما المشرکون نجس) فحکم علیهم بالنجاسة فیجب ان یکون کلما باشروه نجسا وعلیه اجماع الفرقة وطریقة الاحتیاط تقتضی تنجیسها وروی
محمدبن مسلم قال: سألت اباجعفر علیه
السلام عن آنیة اهل الذمة والمجوس فقال: لاتأکلوا فی آنیتهم التی یشربون فیها الخمر).
به کار بردن ظرفهای مشرکان، چه غیر اهل
ذمه و چه اهل ذمه، جایز نیست.
شافعی گفته است تا مادامی که ندانی در آن ظرفها چیز نجسی وجود دارد، به کار بردن آنها اشکال ندارد.
ابوحنیفه و
مالک نیز همین را گفته‌اند.
احمد حنبل و اسحاق گفته‌اند: به کاربردن آن ظرفها جایز نیست.
دلیل ما، قول خداوند است: (انما المشرکون نجس) خداوند حکم به نجس بودن آنان کرده است پس هر چیزی را که با آن
تماس گرفتند، نجس می‌شود و این مطلب اجماعی است و راه
احتیاط ، نجس بودن آن ظرفها را اقتضا می‌کند.
بررسی
برای چه چیز
اقامه دلیل اجماع شده است؟
آیا دلیل اجماع برای این اقامه شده که مشرکان نجس هستند؟ یا اجماع اقامه شده بر این‌که هر چه را که با آن تماس گرفتند، نجس است؟
گویا اجماع بر دومی اقامه شده است. پس در این عبارت، نجس بودن مشرکان امری مفروغ عنه است. دلیلهای بعدی، یعنی (طریقة الاحتیاط) و
روایت محمدبن مسلم هم، همین را تأیید می‌کنند. در نتیجه، شیخ طوسی، مشرکان را به دلیل
آیه قرآن
نجس می‌داند و اجماع را بر چیز دیگری اقامه کرده است.
۱۰.
سید مرتضی :
(مما انفرد به الامامیة القول بنجاسة سؤر الیهودی والنصرانی وکل کافر و خالف جمیع الفقهاء فی ذلک… ویدل علی صحة ذلک مضافا الی اجماع الشیعه علیه، قوله تعالی (انما المشرکون نجس) فان قیل لعل المراد به نجاسة الحکم لانجاسة العین قلنا: نحمله علی الامرین).
از دیدگاههای ویژه امامیه، باور داشتن به نجس بودن نیم‌خورده یهودی، نصرانی و هر کافری است. همه فقیهان
عامه ، در این مسأله با ما مخالفند… و بر درستی این قول، افزون بر اجماع
شیعه ، قول خداوند: (انما المشرکون نجس) هم دلالت می‌کند.
اگر گفته شود: شاید مراد به آیه نجاست حکم باشد، نه نجاست عینی، می‌گوییم، بر هر دو معنی آیه را حمل می‌کنیم.
۱۱.
شیخ طوسی :
(ولایجوز مؤاکلة الکفار علی اختلاف مللهم ولا استعمال اوانیهم الاّ بعد غسلها وکل طعام تولاّه بعض الکفار بایدیهم وباشروه بنفوسهم لم یجز اکله لانهم انجاس ینجس الطعام بمباشرتهم ایاه).
هم غذا شدن با هیچ‌یک از کافران جایز نیست و به کاربردن ظرفهای آنان هم جایز نیست، مگر این‌که شسته شود و هر غذایی که کافران درست کنند و
دست و بدنشان به آن برسد، خوردنش جایز نیست، چون آنان نجس هستند و غذا به
وسیله تماس آنان، نجس می‌شود.
۱۲. همو:
(ویکره ان یدعو الانسان احد من الکفار الی طعامه فیاکل معه وان دعاه فلیامره بغسل یدیه ثم یأکل معه ان شاء).
مکروه است که انسان یکی از کافران را بر
طعام خود
دعوت کند، تا با او غذا بخورد و اگر او را دعوت کرد، به او دستور دهد تا دستهایش را بشوید، آنگاه اگر خواست با او غذا بخورد.
محقق در نکت نهایه، در ذیل عبارت
نهایه می‌نویسد:
(اگر بپرسی دست شستن آنان چه فایده‌ای دارد، چون نجس بودن آنان که ذاتی است و باقی؟
پاسخ می‌دهیم که نجاستهای عرضی آن از بین می‌رود و
پلیدی نفسانی بر طرف می‌شود، اگر چه دست او
پاک نمی‌شود).
تا حال دوازده عبارت نقل کردیم که در نُه عبارت نخستین، سعی شده بود همان الفاظ روایات به کار برده شود و با این‌که عبارت هشتم،
ظهور در نجس بودن کافران داشت، ولی
نویسنده ، به گونه روشن، بیان نکرد، چون نمی‌خواست از الفاظ روایت پا فراتر بگذارد و همان‌گونه که از مقدمه مبسوط نقل کردیم، شیخ طوسی نهایه را به
سبک و
روش قوم نوشته است.
اما عبارت خلاف و انتصار، که هر دو از کتابهایی هستند که پدید آورندگان آنها، با عالمان
اهل سنت رو در روی شده‌اند و دلیل آورده‌اند، تا موارد اختلاف و اتفاق را روشن سازند و جای پای
استدلال را باز کنند.
در این جا، معلوم شده است که مشرکان را نجس می‌دانند، و دلیلشان نیز آیه قرآن است.
پس هشت عبارت نخست، نشان می‌دهد که مضمون روایات را پدید آورندگان آنها بیان کرده‌اند و عبارت ۹ و ۱۰ که مشرکان را نجس دانسته، نویسندگان آنها، به آیه قرآن تمسک جسته‌اند.
عبارت یازدهم هم، اصل مطلب آن، از روایت گرفته شده، ولی شیخ برای آن یک دلیل عقلی بیان کرده است.
عبارت دوازدهم نیز روایت است که شیخ طوسی از
مجوس به مطلق
کافران سریان داده است.
در نتیجه، نه تنها اجماع تعبدی در مسأله نجس بودن کافران نداریم، بلکه حتی یک قول تعبدی هم که
مستند به آیه و روایت نباشد، نتوانستیم بیابیم.
به بیان دیگر، با بیان کردن قول فقیهان،
مدرک یک یک آنان معلوم شد.
در
فاصله زمانی بین
عصر غیبت و زمان شیخ طوسی، اجماع بر پیروی کامل و بی قید و شرط از نصوص بوده است و چون نصوص مربوط به ناپاکی و پاکی کافران، به طور کامل، در دست ما بود و بررسی کردیم و دیدیم متن فتاوای آنان به‌طور کامل برابر با
متن روایات بودم، یقین کردیم که اگر اجماعی هم باشد، یا ادعا شود، مدرکی است و نباید آن را به
حساب آورد.
نکته : در بعضی موارد، روایات گوناگون و گاهی متعارض وجود داشت که وقتی
صدوق یا مفید، در کتاب خود جمله‌ای را نقل می‌کند که برابر با یکی از مضمونهاست، نشان می‌دهد که او در
مقام حل ناسازگاری، این طرف را برگزیده، یا خبر دیگر در نزد او حجت نبوده، یا خبری را که برگزیده با
احتیاط نزدیک‌تر بوده است؛ مثلا، روایتهای زیادی می‌گفت: از نیم‌خورده حائض، بیاشام، ولی با آن وضو نگیر؛ اما قولی که شیخ صدوق برگزیده، این بود که نه از آن بخور و نه با آن
وضو بگیر.
در کتابهایی که از فقیهان ما به یادگار مانده است، شاید نتوان کتابی را یابید که
حکم به نجاست کافران، بویژه مشرکان نکرده باشند و به‌طور معمول. در کتابهای استدلالی خود، به اجماع، به عنوان یک دلیل محکم تمسک جسته‌اند و مطلب مقداری عجیب به نظر می‌رسد، چون اصل اجماع از شیخ طوسی و سید مرتضی بود که در رو در رویی با اهل سنت، که اجماع برای آنان یک
اصل است، لفظ اجماع را به کار بردند و از آن به
عنوان دلیل، برای به
سکوت واداشتن طرف مقابل استفاده می‌کردند و در مقدمه کتابها و موارد گوناگون به روشنی بیان کرده‌اند که هیچ اعتنایی به اجماع نیست و تمام اعتنا و توجه به قول
امام است.
آنگاه آن فقیهان، یا مانند سید مرتضی، به اجماع دخولی معتقد بودند و یا مانند شیخ طوسی، اجماع را از
باب قاعده لطف حجت می‌دانستند. پس از یکی از این راهها اجماع برای آنان کاشف و یا در بر دارنده قول امام می‌شد، از این روی، آن را به عنوان یک دلیل به کار می‌بردند، ولی شگفت این است: آنان که این مبانی را نپذیرفته‌اند، چطور اجماع و ادعای آن را تکرار می‌کنند؟!
به هر حال، نقل اجماع در نوشته‌های فقیهان، بسیار است که به چند
نمونه بسنده می‌کنیم. پیش از این، گفته شد، و باز هم
تکرار می‌شود:
اگر مراد از اجماع اتفاق فقهای شیعه است، چنین اتفاقی از
عصر شیخ طوسی، تا زمان ما، تقریباً موجود است، ولی هیچ حجیت ندارد.
اگر مراد از اجماع، عنوانی است که در بردارنده قول امام باشد، ما از این عبارتها و دیدگاههای فقیهان، راهی برای کشف و بیرون آوردن فرموده امام علیه
السلام نداریم، بویژه با توجه به
تفسیر معنای لفظ نجس از لغوی به اصطلاحی و همچنین نبود چنین اتفاق کاشف از قول معصوم، در زمان خود ائمه علیهم
السلام و پس از آنان، تا زمان شیخ طوسی. پس این اتفاقهای پسینیان از
زمان شیخ، اتفاقی است که شاید از چند چیز ناشی شده باشد:
۱.
اعتماد بیش از اندازه، به دیدگاه شیخ طوسی و
ترس از مخالفت با دیدگاه او.
۲. یابیدن لفظ نجس در
قرآن کریم و معنی کردن آیه با
اصطلاح جدید نجس، نه اصطلاحی که قرآن بر آن نازل شده است.
۳. پلیدی واقعی مشرکان و رفتار وحشیانه آنان علیه مسلمانان، بویژه در زمان شیخ و محقق.
۴. توجّه به
روح شریعت که خواستار جدایی مسلمانان از
کفار است تا رنگ
فرهنگ آنان را به خود نگیرند، و این جدایی، تنها با
حکم به نجاست فقهی آنان امکان پذیر بوده است.
به هر حال،
انگیزه این اتفاق و یادآوری اجماع، هر چه باشد مهم نیست، زیرا هیچ‌کدام حجیت ندارد.
۱. ریاض المسائل:
(هشتم از نجاسات،
کافر اصلی و
مرتد و کسی است که به
اسلام گرویده باشد و
منکر پاره‌ای از ضروریات دین باشد… دلیل آن، پس از اجماعهای مستفیضی که از ناصریات، انتصار، سرائر، غنیه، منتهی، ظاهر نهایةالاحکام و
تذکره حکایت شده، آیه (انما المشرکون نجس) است…
و نصوص معتبر بر
نجس بودن اهل
کتاب ، مستفیض است و به فحوای آن روایات، بر نجس بودن دیگر کافران
استدلال می‌شود، مگر این‌که این روایات با روایات دیگری که از لحاظ
سند ، معتبرند، ناسازگار است، لکن این روایات ناسازگار، موافق
تقیه و مخالف با اجماعهای حکایت شده و
شهرت عظیمی است که نزدیک است به مرحله اجماع برسد، بلکه بی‌گمان اجماع است و چطور اجماع نباشد، در حالی که تمام عوامِ اهل
سنت تا چه رسد به علمای آنان، فتوای به نجس بودن اهل کتاب را از ویژگیهای
شیعه می‌دانند. پس بی‌گمان، روایات طهارت اهل کتاب را باید بر تقیه حمل کرد).
نخست آن که: ایشان به سه
دلیل ، بر نجس بودن کافر اصلی، مرتد و منکر ضروری
دین ، تمسک جسته و از این سه دلیل، اجماع، مهم‌ترین و بهترین دلیل اوست، زیرا می‌نویسد:
(دلیل آن بعد از اجماعهای مستفیض… آیه (انما المشرکون… و فحوای
روایات نجس بودن اهل کتاب است).
پس در نظر ایشان، اجماع دلیلی محکم و حتی مهم‌تر از آیه
قرآن و اولویتی است که از اخبار نجس بودن اهل کتاب استفاده می‌شود.
در یک
کلام ، مثل این‌که اجماع در نظر ایشان، حجیت تام دارد در حالی که پیش از این بیان شد که اجماع در
فقه شیعه، از قدیم تاکنون، هیچ گاه ارزش مستقل نداشته و تمام اعتبار آن به قول
امام بوده است.
دو دیگر، اجماعهای مستفیضی که ایشان نقل کرد، مستفیض نیست؛ زیرا تمام این اجماعها برگشتش به اجماعهای کتابهای: خلاف، غنیه و ناصریات است و اجماعهای این کتابها در بخش (ج) بررسی شد و معلوم شد که افزون بر مدرکی بودن، با
اعتقاد و ذهنیّت بسیاری از
اصحاب ائمه علیهم
السلام مخالف است که اعتقاد و ذهنیّت اصحاب
ائمه علیهم
السلام از پرسشهای گوناگون ایشان از ائمه که در بخش (ب) نقل کردیم، ظاهر شد. پس اجماعها، مستفیض نیستند، زیرا برگشت آنها به یک اجماع است و آن نیز، با صرف نظر از اشکالهای دیگرش، مدرکی است.
سه دیگر، ایشان در پایان
سخن ، آنگاه که خواستند اخبار نجس بودن اهل کتاب را بر اخبار پاک بودن آنان ترجیح بدهند و اخبار
پاک بودن را از حجیت بیندازند، به چند دلیل تمسک جستند:
۱. موافق با تقیه.
۲. مخالف با اجماعهای حکایت شده.
۳. مخالف باشهرت
محصل ، بلکه مخالف با اجماع محقق و
مسلّمی که حتی تمام مردم عوام هم، این را می‌دانند.
نکته در خور
دقت این است که ایشان، در صدر عبارت اجماع را از
آیه قرآن و فحوای روایات بالاتر و دلالت آن را تمام‌تر می‌دانست، ولی در
پایان عبارت، اجماع را ترجیح دهنده طایفه‌ای از اخبار قرار داده است و
تازه اجماع به تنهایی، ترجیح دهنده نیست، بلکه اجماع، شهرت و موافقت با
عامه ، هر سه با هم، توانسته‌اند طایفه‌ای از اخبار را ترجیح دهند. و به هر حال، این دوگانه نگری نسبت به اجماع در کلام ایشان، درخور
مناقشه است.
۲. کشف اللثام:
(دهمین نجس کافر است، چه
مشرک یا غیر مشرک، چه
ذمی باشد یا غیرذمی. این حکم موافق با مشهور است. و در ناصریات، انتصار، سرائر، منتهی، ظاهر تذکره و نهایةالاحکام، اجماع بر نجس بودن کافران وجود دارد.
و در غنیه می‌گوید:
(هر کس به نجس بودن مشرکان عقیده داشته باشد به نجس بودن سایر کافران نیز عقیده دارد.
و در تهذیب گفته است: همه مسلمانان بر نجس بودن مشرکان اجماع دارند).
و شاید صاحب
تهذیب ، اجماع فی الجمله را اراده کرده است؛ زیرا نص قرآن بر نجس بودن آنان دلالت دارد، اگر چه اهل سنت، آیه قرآن را به نجس بودن حکمی تأویل کرده‌اند و ما در این حکم، به نجس بودن کافران با
ظاهر گفته عالمانی که نام آنان در زیر می‌آید، مخالفیم:
۱. ابوعلی می‌گوید: دوری گزیدن از نیم‌خورده هر کس که حرامها را
حلال می‌داند، چه کافر
ملی و چه ذمی و دوری گزیدن از هر آنچه با بدنهای خود آن را لمس کرده‌اند، نزد من بهتر است.
۲. با آنچه از
رساله الغریه مفید نقل شده است نیز، مخالفیم.
۳. با ظاهر نهایه که می‌گوید: (و
کراهت دارد که انسان یکی از کافران را به غذا
دعوت کند و با او هم غذا شود و اگر او را دعوت کرد، امر کند تا دستهایش را بشوید…) پس اختلافی بین ما در نجاست دیگر کافران،
یهود و
نصارا نیست، همان‌گونه که در معتبر آمده است. اگر اختلافی هست، تنها در یهود و نصاراست و
اخبار دلالت کننده بر نجس بودن اهل کتاب بسیار است، مانند: صحیحه علی بن جعفر…).
در کشف اللثام، شهرت و اجماع، دلیل بر نجس بودن کافران یاد شده، همان‌گونه که در
بحث نیم‌خورده کافران همین کار را کرده است. آن جا در
پایان عبارت
قواعد علامه که می‌گوید: (والسؤر النجس وهو الکلب والخنزیر والکافر) می‌نویسد:
(و اگر چه آن کافر از مسلمانان باشد، مانند
خوارج و
غلات … و هر کس با
حق بستیزد، نجس است، غیر از
مستضعف ، به دلیل اجماع و نصوص).
پس از چند سطر می‌نویسد:
(وعلی الجمله فلاخلاف عندنا فی نجاسة غیر الیهود و النصاری…)
به طور کلی، هیچ اختلافی بین ما در نجس بودن کافران، غیر از یهود و نصارا نیست.
بنابراین، در نزد
مؤلف کشف اللثام هم، تمام اعتبار این حکم، به اجماع آن است و
مدرک اجماع هم، معلوم شد.
۳. جواهر الکلام:
(دهم از نجسها، کافر است، به دلیل اجماعی که در تهذیب، انتصار، غنیه، سرائر، منتهی و غیر این کتابها و ظاهر
تذکره نقل شده است. بلکه
شیخ در تهذیب، اجماع مسلمانان را گفته است؛ اما امکان دارد، نجس بودن فی الجمله را اراده کرده باشد… بله، مسأله نزد ما اجماعی است و فرقی بین یهود و نصارا و دیگران نیست، همان‌گونه که
معقد اجماعی که سید مرتضی ادعا کرده بر این مسأله تصریح دارد و عبارات غیر سید مرتضی هم، ظهور دارند، بلکه
صراحت در همین مطلب دارند و فرقی بین مشرک و غیرمشرک و بین
کافر اصلی و غیراصلی نیست).
آنگاه صاحب جواهر، به توجیه عباراتی که دلالت بر پاکی مشرک یا
یهود و… می‌کنند، می‌پردازد و سرانجام می‌نویسد:
(
استاد اکبر، سخن بسیار خوبی گفته است: نجس بودن اهل کتاب،
شعار شیعه است، به گونه‌ای که علمای اهل سنت و زنان و کودکان و عوام آنان هم می‌دانند، بلکه حتی خود اهل
کتاب هم،
خبر از چنین حکمی دارند، تا چه رسد به علمای
شیعه . افزون بر اجماع، آیه قرآن هم بر
نجس بودن آنان دلالت می‌کند…).
بررسی
ایشان هم مانند صاحب ریاض، تمام اعتبار را به اجماع داده است؛ از این روی، سخنان مخالفان را
توجیه می‌کند و آنگاه می‌نویسد:
(علاوه بر اجماع، آیه هم بر این مطلب دلالت می‌کند). در پایان، مناقشه‌های مربوط به
آیه را بیان و رد می‌کند.
سه دلیل بر نجس بودن کافران یاد شده بود: قرآن،
سنت و اجماع. گفتیم قرآن و سنت، دلالت روشنی بر نجس بودن کافران، ندارند و اجماع هم، به خودی خود، حجت نبود و بر فرض
حجیّت ، چنین اجماعی در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و ائمه علیهم
السلام و بعد از زمان ائمه، تا
عصر شیخ طوسی موجود نبوده است و بر فرض وجود، مدرک آن، همان روایات و آیه قرآن بوده است. بنابراین جنبه تعبدی و کاشف بودن از
قول معصوم ندارد. از زمان شیخ طوسی به بعد هم، تمام تکیه روی اجماعهای پیشینیان و آیه قرآن بوده که از مقدار حجت بودن و دلالت آنها، پیش از این
بحث شد.
پوشیده نماند که فقیهان دیگری هم بر دلالت دلیلهای سه گانه بالا، خرده‌گیریها و اشکالهایی داشته‌اند که در این جا، به عبارت مدارک، بسنده می‌کنیم:
سید
محمدبن علی موسوی عاملی، در مدارک، در
شرح سخن محقق در شرایع که در هنگام شمارش نجسها نوشته: (العاشر الکافر…) می‌نویسد:
(مصنف در
کتاب معتبر و کتابهای دیگر نقل کرده است:
اصحاب امامیه، بر نجس بودن کافران غیر یهودی و نصرانی اتفاق دارند و در معتبر به آیه قرآن (انما المشرکون نجس)
تمسک جسته و گفته پنهان داشتن (اضمار) خلاف اصل است پس (ذو) در تقدیر نمی‌گیریم و خبر دادن از ذوات با
مصدر شایع است، مانند: (رجل عدل) و باز به آیه (کذلک یجعل الله الرجس علی الذین لایومنون)
تمسک جسته و سپس گفته: نگویید مفسران رجس را به معنای
عذاب می‌دانند؛ زیرا ما می‌گوییم:
حقیقت لفظ معنای نجس بودن را می‌دهد و عقیده
مفسر ، دلیل نیست. از سویی، رجس
اسم است، برای آنچه که مورد
کراهت است و این معنی، به طور هماهنگ، بر تمام موارد حمل می‌شود).
صاحب مدارک در
پاسخ صاحب شرایع می‌نویسد:
(استدلال به هر دو آیه اشکال دارد: امّا
اشکال استدلال به
آیه اول: نجس، از نظر
لغت به معنای
پلید است. به هر چیز پلید، نجس گفته می‌شود و پلید، از نجس اصطلاحی فراگیرتر است و باید لفظ را بر معنای لغوی آن حمل کرد، مگر این‌که حقیقت شرعیه‌ای ثابت شود که در این جا ثابت نیست و بر
فرض تسلیم شویم که لفظ نجس به معنای اصطلاحی آن است، آیه تنها نجس بودن مشرکان را می‌رساند، در حالی که مدعا در این جا، نجس بودن
کافر است که از مشرک فراگیرتر است؛ زیرا چه بسا افرادی که کافر و ملحق به کافر باشند، ولی مشرک نباشند، مانند: منکر ضروری
دین ،
خوارج و…
اشکالِ استدلال به آیه دوم: رجس از نظر
لغت چند معنی دارد، از جمله: پلیدی، کاری که منجر به
عذاب شود،
شک ،
عقاب و غضب.
گویا لفظ رجس، به گونه مشترک لفظی، به تمام موارد
اطلاق می‌شود. پس،
لفظ رجس مجمل است و باید قرینه‌ای بیاید، تا معنای آن را روشن کند.
افزون بر این، آنچه از روش و سیاق
آیه به
ذهن خطور می‌کند همان معنای
غضب و عذاب است.
اما این‌که
محقق گفت: (رجس
اسم است برای آنچه که مورد
کراهت است و بر همه مواردش، به گونه هماهنگ، واقع می‌شود)،
کلام درستی نیست، زیرا: نخست آن که، چنین معنایی را برای رجس هیچ‌یک از لغویان یادآور نشده‌اند و هیچ‌کدام از اهل تفسیر نیز، نقل نکرده‌اند، پس نمی‌توان به این معنی تکیه کرد.
•
دو دیگر، اطلاق رجس، بر آنچه مورد کراهت است، اقتضا نمی‌کند که
واجب باشد، به گونه هماهنگ بر همه آنها حمل شود، چون دلیلی ندارد…).
تا این جا معلوم شد که ایشان استدلالهای فقیهان را به
آیات قرآنی، بر نجس بودن مشرکان تمام نمی‌داند. در بحث از نجس بودن اهل کتاب، اجماعهای نقل شده بر نجس بودن آنان را یاد می‌کند و می‌نویسد:
(برای نجس بودن آنان، به دو دلیل
تمسک شده است: آیه ۲۹
سوره توبه که می‌گوید: هر مشرکی نجس است و آیه ۳۱ درباره اهل کتاب که می‌گوید: (سبحانه عما یشرکون).
صاحب مدارک در مقام
اشکال می‌نویسد:
(افزون بر اشکالهایی که بر استدلال به
آیه (انما المشرکون نجس) یاد شد، اشکال دیگر این است که آنچه به
ذهن می‌آید از
لفظ مشرک ، کسی است که اعتقاد به خدایی غیر از
خداوند یگانه داشته باشد، در حالی که آنان
احبار و
راهبان خود را اطاعت می‌کرده‌اند و از عطف مشرک بر اهل کتاب، معلوم می‌شود که اینها با هم ناسازگارند پس، استدلال به آیات قرآن، بر نجس بودن اهل کتاب، تمام نیست.
دلیل دوم، اخباری است که دلالت بر نجس بودن اهل کتاب دارند:
۱. صحیحه علی بن جعفر:
راوی از امام موسی بن جعفر علیه
السلام می‌پرسد: کسی لباسی از
بازار خریده، آیا
جایز است در آن لباس
نماز بگزارد؟
حضرت می‌فرماید: اگر از
مسلمان خریده است، در آن نماز بگزارد و اگر از نصرانی خریده، در آن نماز نگزارد، تا آن را بشوید.
۲. حسنه سعید اعرج: راوی درباره نیم‌خورده یهودی و نصرانی می‌پرسد و امام صادق علیه
السلام می‌فرماید: نه.
۳. صحیحه
محمدبن مسلم، درباره ظرفهای غذا و ظرفهای
شراب اهل کتاب.
آنگاه، دلیلهای کسانی که به پاکی اهل کتاب باور دارند، می‌آورد، از جمله:
۱. براءت اصلی. زیرا نجسها، با توقیف شرعی، ثابت می‌شوند. اگر نجاستی، ثابت نشد،
قاعده اوّلیه
طهارت ، ثابت است.
۲. آیه: (وطعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم…)
که در بر می‌گیرد آنچه را که دست و
بدن آنان، به آن رسیده و نرسیده و تخصیص به دانه‌ها، مخالف ظاهر آیه است. زیرا غذاهای آنان هم، داخل در پاکیزگیهاست و از سویی در دنباله آیه می‌فرماید: (وطعامکم حل لهم) که بی‌گمان همه غذاهای ماست و به
جهت این‌که
اختصاص به اهل کتاب فایده‌ای ندارد، چون حبوب سایر کفار هم
حلال است.
۳. اخبار: از جمله:
• صحیحه عیص بن قاسم که از حضرت صادق علیه
السلام درباره هم غذا شدن با
یهود و نصاری پرسید و امام فرمود: اگر از غذای شما باشد، اشکال ندارد.
• صحیحه علی بن جعفر درباره آبی که یهودی یا نصرانی دستش را در آن داخل کرده است، می‌پرسد که آیا با آن می‌توان
وضو گرفت؟
حضرت کاظم می‌فرماید: نه، مگر این‌که ناگزیر باشی.
•
صحیحه ابراهیم بن محمود را نیز ذکر کرده است.
پس از آوردن اخبار، به جمع‌بندی بین دو دسته
خبر پرداخته و نوشته است:
(یا باید اخبار طهارت را حمل بر
تقیه کنیم و یا نهی در اخبار نجس بودن را بر
کراهت حمل کنیم؟
دومی بهتر است؛ زیرا هم با اصل موافق است هم با
روایت صحیحه اسماعیل بن جابر که حضرت سه مرتبه فرمود: نخور. سپس فرمود: آن را ترک نکن که بگویی
حرام است، بلکه بخاطر پاکیزگی و پرهیز از آنان ترک کن؛ زیرا در ظرفهایشان،
خمر و
خوک می‌خورند. پس از این روایت می‌توان فهمید که نهی و بازداشت، به خاطر نجس بودن عارضی آنان است).
عبارت ایشان را با تمام طولانی بودنش، به گونه فشرده و
خلاصه آوردیم؛ زیرا فایده‌های مهمی در عبارت ایشان بود و معلوم شد که در نظر ایشان، نه آیه بر نجس بودن مشرک و اهل کتاب دلالت دارد و نه روایات، بلکه در چنین مواردی براءت، اصلی محکّم است.
و از سویی، عبارت ایشان، ما را از نقل عبارتهای مستمسک العروه و تنقیح العروه و سایر عبارتهایی که در دلالت
آیه و روایات خدشه کرده بودند، بی‌نیاز می‌کند و معلوم می‌شود اشکالهایی که مطرح کردیم، در
ذهن برخی فقیهان نیز مطرح بوده است، ولی به خاطر مصالحی، آشکارا به پاکی کافران و مشرکان نظر نمی‌داده‌اند.
شاید بتوان برای نجس بودن مشرکان یا کافران، به دلیل عقلی تمسک جُست.
البته معلوم است که
عقل در جزئیات دخالتی نمی‌کند و نمی‌تواند کبرا و صغرای یک
قیاس را برای نجس بودن کافران تنظیم کند.
به بیان دیگر: عقل، به گونه مستقل،
حکم به نجس بودن کافران و مشرکان نمی‌کند، ولی از راه قیاس اولویت و یا
تمثیل و قیاسهای مستنبط العلة، شاید به نجس بودن کافران و مشرکان حکم کند.
مثلا، بگوید: اگر انسانهایی
واجب القتل باشند و در
قبرستان مسلمانان نشود آنان را
دفن کرد و با آنان
حق دست دادن نداشته باشیم، پس بی‌گمان نجس هم هستند.
یا بگوید: وقتی کسی روحش پلید است و عقایدش
باطل و رفتارهایش مخالف با شرع، بی‌گمان این پلیدی به جسم او هم
اثر می‌گذارد و
جسم او هم پلید و نجس می‌شود.
این منتهای سعی در پیدا کردن دلیل عقلی بر این حکم است، ولی بسیار روشن است که این
سبک دلیل، بسیار سست و بی‌پایه است؛ زیرا بسیارند انسانهایی که کشتن آنان واجب است، ولی
نجس‌العین نیستند و از سویی ما دلیلی نداریم که پلیدی درونی، به برون اثر بگذارد.
در اساس، پلیدی درونی و روحی، پلیدی غیر از پلیدی و نجسی فقهی است.
تاکنون چهار دلیل بر نجس بودن مشرکان و کافران یاد شد که هر چهار دلیل مخدوش بود و در
نتیجه دلیلی بر نجس بودن مشرکان و کافران پیدا نشد و همین نیافتن دلیل بر نجس بودن، به تنهایی کافی است که حکم به پاکی تمامی انسانها بدهیم و بگوییم تمامی انسانها:
مسلمان ،
کافر ،
مشرک ، غیر مشرک، ذمی، غیر ذمی،
پاک هستند، همانند دیگر جسمها، یا دیگر حیوانها.
(۱) شیخ طوسی، مبسوط، مقدمه، المکتب المرتضویه.
(۲) نهایة الاصول، تقریری از درس آیت اللّه بروجردی.
(۳) حسینعلی منتظری، دراسات فی المکاسب المحرمه.
(۴) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، دار صادر، بیروت.
(۵) جریر طبری، تاریخ الامم والملوک، استقامه، قاهره.
(۶) علامه مجلسی، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، بیروت.
(۷) جصاص، آیات الاحکام.
(۸) ثقة
الاسلام کلینی، اصول کافی، دارالتعارف، بیروت.
(۹) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، دار احیاء التراث العربی، بیروت.
(۱۰) شیخ صدوق، مقنع، چاپ شده در جوامع الفقهیه، توسط مؤسسه الامام الهادی.
(۱۱) شیخ صدوق، هدایه، چاپ شده در جوامع الفقهیه.
(۱۲) شیخ مفید، مقنعه، مؤسسة النشر الاسلامی.
(۱۳) شیخ طوسی، نهایه، انتشارات
اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.
(۱۴) شیخ طوسی، خلاف، انتشارات
اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.
(۱۵) سید مرتضی، انتصار، چاپ شده در جوامع الفقهیه.
(۱۶) محقق حلی، النهایه و نکتها، انتشارات
اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.
(۱۷) سید علی طباطبائی، ریاض المسائل.
(۱۸) فاضل هندی، کشف اللثام.
(۱۹) سید محمد بن علی موسوی عاملی، مدارک الاحکام، مؤسسه ال البیت، قم.
(۲۰) قرآن کریم.
برگرفته از مقاله ناپاکی کفار از دیدگاه اجماع - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۷
