حکمت فلسفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
مفهوم حکمت در میان
فلاسفه و
حکمای یونانی و
مسلمان کاربرد گسترده‌ای داشته و متضمن معانی متعددی بوده است.
حکمت گاه به معنایی
عام و
مرادف با
علم و
مطلق دانش به کار رفته و بر تمام
علوم و
فنون و
هنرها اطلاق شده است؛ گاه به معنای
خاص و به منزله
فلسفه و دانشی تلقی شده است که
حقایق هستی را، در حد امکانات و توانایی فاهمه
بشر ، مکشوف می‌سازد؛ گاه به معنای
اخص و مرادف با بخشی از فلسفه، یعنی حکمت نخستین،
فلسفه اولی و
الهیات ، است؛ و گاهی نیز به منزله فضیلتِ
قوه ناطقه به کار رفته است.
حکمت در
متون فلسفه در عالم
اسلام ، معادل واژه
یونانی Sophia) /
سوفیا) است به معنای قابلیت مبتنی بر
معرفت (
نظر ) و
مهارت (
عمل ).
چنان‌که
هراکلیت گفته است «دوست‌داران حکمت باید به چیزهای بسیار
خبره باشند».
اما
سقراط این را «حکمتِ فراتر از وسعِ آدمی» دانسته و بنابر
الهام پیش‌گوی معبد دلفی معتقد است که «حکمتِ در وسع آدمی» این است که
انسان «بداند که هیچ چیز نمی‌داند».
به
نظر افلاطون حکمت برترین دانشی است که دوست‌دارش در جستجوی آن است، با آن‌که می‌داند به دلیل
محدودیت و جسمانی بودن چه بسا نیل به آن برایش میسر نباشد.
از
نظر افلاطون
تلاش برای دست‌یابی به حکمت، گذراندن آگاهانه
زندگی میان ندانستن و دانستن است آگاهی‌ای که در مقابل
صورت مطلق خود، یعنی حکمت،
ناقص است.
دوست‌دار حکمت
آرزویی جز
مرگ ندارد، بدین معنا که
روح او برای
شناخت آن‌چه هست و برای نیل به حقایق باید از بند
تن رها شود و از طریق
دیالکتیک و
سیر وجودی و
عروج روحانی و
معنوی به
شهود حقایق دست یابد و
حقیقت اشیا را بی‌واسطه
مفاهیم مشاهده کند.
افلاطون حکمت را
تشبه به امر
سرمدی و تغییرناپذیر یا
الوهیت می‌داند.
بدین ترتیب، وی در تلقی‌اش از
حکمت به جنبه معنوی و الهی، یا به تعبیر دیگر به جنبه فرابشریِ آن
نظر دارد؛ از این‌رو، اگرچه نیل به
کمال و تمامیت آن را برای آدمی میسر نمی‌داند، اما به قدر
توان کسی که
طالب و
مستعد آن باشد، راه
سلوک به سوی آن باز است.
افلاطون حکمت را برتر از
فلسفه می‌داند؛ از این رو، به
نظر او
فیلسوف را باید
دوست‌دار حکمت دانست نه
حکیم .
او حکمت را خاص
خدایان می‌داند و دوست‌دار حکمت را در جای‌گاهی میان خدایان (
حکیمان به‌معنای مطلق) و نابخردان قرار می‌دهد.
ارسطو با این تلقی
موافق نیست، اما نه به دلیل این‌که برای حکمت
ارزش کمتری قائل است، بلکه به این دلیل که حکمت را با
معرفت فلسفی ، به‌ویژه با برترین شاخه
دانش نظری یعنی
الهیات ،
فلسفه اولی یا
مابعدالطبیعه ، یکی می‌داند، زیرا این دانشی است که درباره
مبادی و
علل اولی مطالعه می‌کند و از این‌رو باید آن را
علم الهی یا الهیات نامید، زیرا
خدا از جمله
علل اشیا و
مبدأ نخست آن‌هاست.
به
نظر ارسطو، اگرچه حکمت بدین معنی مفیدترین
علم نیست، اما فی‌نفسه و به سبب
دانایی پسندیده‌ترین دانش است و هرچند
علوم دیگر ضروری‌ترند، هیچ‌یک برترین علم نیستند.
ارسطو
حکمت را گاه به معنایی گسترده و
مَقْسَم دانش
نظری و
عملی و مشتمل بر
طبیعیات ،
ریاضیات ، فلسفه اولی،
اخلاق ،
سیاست و همچنین
مهارت در هنرها و فنون، و گاه در معنایی خاص و معادل مابعدالطبیعه و فلسفه اولی به کار می‌برد؛ از این‌رو، از تعبیر «حکمت فلسفی» برای متمایز ساختن
حکمت نظری از
حکمت عملی یا
سیاسی استفاده می‌کند و معتقد است که فیلسوف می‌تواند حکمت را که در پی آن است به دست آورد.
بیشتر
حکمای باستانی پس از ارسطو، به پیروی از
رأی افلاطون ، حکمت را دانشی الهی دانسته‌اند که حقیقت آن نزد خداست و برای
انسان دست نیافتنی است و فلسفه در واقع جستجوی حکمت و راهی برای رسیدن به آن است.
در پی
نهضت ترجمه در
قرن دوم و سوم ــ که کتاب‌ها و رساله‌های فلسفی یونانی به
عربی ترجمه شد و به
جهان اسلام راه یافت و از این ره‌گذر برای
متفکران مسلمان مجال آشنایی عمیق با
فرهنگ و
اندیشه فلسفی یونانیان فراهم گردیدــ
مترجمان آثار فلسفی هم‌چون
ابن مقفع ،
حکمت را به عنوان ترجمه معیار برای
سوفیا به کار بردند.
چنان‌که کندی
نیز «فیلوسوفیا» را به «دوست‌داری حکمت» ترجمه کرد.
بدین ترتیب تلقی
فلاسفه مسلمان از این
اصطلاح دربرگیرنده آن چیزی بود که
یونانیان از اصطلاح سوفیا
درک می‌کردند.
فیلسوفان مسلمان ضمن
اعتقاد به این‌که حکمت
اصل و
منشأ و خاست‌گاهی الهی دارد و از مشکلات
نبوت ناشی شده، فلسفه را با حکمت یکی دانستند.
یکی از دلایل الهی دانستن حکمت و فلسفه را در عالم اسلام می‌توان اعتقاد به وجود
عقل فعال به عنوان
موجود مجرد تام و مستقل از انسان در
فلسفه اسلامی دانست، چرا که عقل فعال در فلسفه اسلامی حلقه ارتباط میان
مجردات و
عالم مادی و مبدأ صدور
کثرات جهان مادی ، موجِد
هیولی ،
عناصر اربعه ،
مرکّبات و
نفوس است.
معرفت انسانی نیز در تمام مراتب خود در فلسفه اسلامی وابسته به اتصال یا
اتحاد نفس ناطقه با عقل فعال و
افاضه صور کلی و
معقولات توسط این
عقل بر نفس ناطقه و خروج آن از
قوه به
فعل است
از این‌رو غیر الهی بودن فلسفه در
اسلام ممکن نیست.
بنابراین به
نظر می‌رسد که استفاده مترجمان و فلاسفه مسلمان از واژه
قرآنی حکمت به جای دانش فلسفه یا
مترادف آن، کوششی بود برای
تأکید بر سازگاری میان آموزه‌های فلسفه با
معارف و تعالیم
نظریِ وحیانی اسلام، در مقابل کسانی که تفکر عقلانی و به‌ویژه
فلسفه یونانی را
راه‌زن ایمانمسلمانان و
رقیبی برای
تعالیم پیامبران می‌دانستند و از این‌رو آشکارا
مردم را از آن برحذر می‌داشتند.
به همین دلیل نیز
کندی نامه‌ای خطاب به
معتصم در
فلسفه اولی («کتاب‌الکندی الی المعتصم باللّه فی‌الفلسفة الأولی») نگاشت تا از فلسفه
دفاع و
رفع اتهام کند.
نزاع غزالی با
فلاسفه و پاسخ
ابن رشد به او و همچنین
تشکیکات فخررازی به
منظور تضعیف و
ابطال آرای
حکما و مواردی از این‌گونه، شواهدی است بر طرح موضوع مناقشه‌آمیز سازگاری یا ناسازگاری حقیقت فلسفی و حقیقت وحیانی در میان
متفکران مسلمان .
از این‌رو می‌توان گفت این راه که از کندی آغاز شده بود با
ابن سینا به بالندگی رسید.
چنان‌که وی در
رساله اقسام حکمت بر عدم مخالفت
حکمت با
وحی و
شریعت پافشاری کرد.
با تداوم چنین اوضاعی، نه فقط ادامه
حیات برای حکمت و
فلسفه در
بستر فرهنگ اسلامی به
تنگنا گرفتار نشد، بلکه زمینه‌های مناسبی فراهم گردید تا
حکمای مسلمان برای
تحکیم مبانی تلقی خاص خود درباره نسبت فلسفه و
دین و هم‌سویی آموزه‌های حِکْمی و فلسفی با
تعالیم اسلام در نیل انسان به درک
حقایق هستی و
معارف الهی ، از مبانی قرآنی و
حدیثی نیز، علاوه بر مبانی فلسفی، بهره‌برداری کنند.
کشف و
ابداع اصول و
مبانی عقلانی و
تغییر در
شیوه و
روش سلوک عقلی و در نتیجه تأسیس نظام‌های جدید در
حکمت و فلسفه، از دستاوردهای این تکاپوی فکری در
جهان اسلام است.
تعریف حکمت برای تعیین
حدود و
ثغور آن از جمله مباحث معمول و
مرسوم در صدر
متون جامع حکمت و
فلسفه اسلامی است.
حکما، برحسب اندیشه‌ها و دیدگاه‌های خاص خود، از وجوه مختلفی به معرفی حکمت پرداخته‌اند.
این تعاریف را در چهار دسته می‌توان طبقه‌بندی کرد:
تعریف بر حسب
موضوع ، که بنابر آن، حکمت
علم به اشیای کلی و حقایق آن‌ها یا علم به احوال
موجودات است از آن حیث که موجودند.
تعریف برحسب برخی از
مصادیق موضوع، چنان‌که
فارابی حکمت را
معرفت وجود حق و
واجب‌الوجود بذاته معرفی کرده است، چون واجب‌الوجود بذاته موجود خاص و در نتیجه یکی از مصادیق
موجود (
موجود بما هو موجود ) به‌شمار می‌رود.
از این‌رو، فارابی
حکمت را برترین علم به برترین دانستنی‌ها (افضل علم بافضل معلوم) تعریف کرده که علمی همیشگی و زوال‌ناپذیر است و تنها معلوم و مکشوف خود خداست.
این عبارت در واقع از نتایج تعریف حکمت به معرفت خداست که برترین موجود است.
در عین حال، باید توجه داشت که چون
شناخت حق تعالی متضمن معرفت
حقایق اشیا نیز هست (زیرا حق تعالی
علت اولی و غایت‌الغایات
عینیت و
تحقق همه اشیاست و بدون علم به آن
حقیقت ، نمی‌توان به خود
اشیا علم پیدا کرد)، پس این تعریف را به دسته اول از تعاریف می‌توان بازگرداند.
تعریف حکمت به «
معرفت نفس » نیز تعریف آن به مصادیق موضوع است.
تعریف برحسب
مسائل ، که بنابر آن، حکمت عبارت است از معرفت
علل و
اسباب موجودات یا علم به صورت اولی و غایت آن‌ها.
تعریف دیگر حکمت تعریف برحسب
غایت می‌باشد.
فارابی در
التنبیه علی سبیل السعادة از این جنبه حکمت را
صناعتی دانسته که غایت آن تحصیل
زیبایی است.
ابن سینا نیز حکمت را به سیر
نفس به سمت کمالِ ممکن برای آدمی در محدوده علم و
عمل تعریف کرده و آن را صناعتی
نظری دانسته است که
انسان به وسیله آن، به قدر
وسع و
طاقت خود، به آن‌چه واقعاً در عالم
وجود هست
عالِم می‌شود و در نتیجه نفس او عالَمی معقول شبیه به عالَم عینی می‌گردد و به کمال می‌رسد و مستعد
سعادت قُصوی در
آخرت می‌شود.
ابن سینا حکمت را در این تعریف به معنای عام ــکه مشتمل بر جمیع علوم برهانی و وجه مشترک
علوم نظری و
عملی است ــ به کار برده، اما در
الهیات شفا معنای خاصی از حکمت را
ترجیح داده و آن را بر
فلسفه اولی اطلاق کرده است.
همچنین حکمت را، برحسب غایت، به
تشبه به
اله و
اقتدا به
خالق به اندازه طاقت بشری نیز
تعریف کرده‌اند.
قید «وسع و طاقت آدمی» که در دیگر تعاریف حکمت نیز ذکر شده، از این‌روست که شناخت
کنهِ اشیا مخصوص خداست و انسان به قدر وسع و توان خود از علم به آن‌چه در
عالم وجود هست و از
معرفت حقایق بهره‌مند می‌شود و مراد از آن توان و
سعه وجودی نوع بشر است، بدین معنا که هر انسانی در هر مرتبه‌ای از
مراتب انسانیت و
عقلانیت فوق‌طبیعی و حتی فوق
مَلَکی خود قرار گرفته باشد، به همان میزان از علم به حقایق بهره‌مند خواهد شد.
باید توجه داشت که
استکمال نفس ،
نتیجه و
غایت حکمت است نه خود آن، زیرا حکمت از
سنخ علم است و
استکمال نفسانی غایت مترتب بر علم.
اسباب
استکمال هم هر دو شاخه حکمت (
نظری و عملی) است.
از میان این تعاریف، تعریف بر حسب موضوع بر تعریف بر حسب غایت مقدّم است، زیرا بیان
غایت نمی‌تواند یکی از مؤلفه‌های تعریف علم باشد، زیرا در این صورت بسیاری از مسائل علم از
نظر پنهان می‌ماند و تعریف،
جامع و
مانع نخواهد بود.
علاوه بر این، استکمال نفس بدون شناخت
حقیقت نفس ، که از جمله موجودات است، مقدور نیست.
سهروردی فلسفه و
حکمت را ارمغانی الهی می‌داند که توسط
انبیا به انسان ارزانی شده است؛ گوهری جاودانی و خمیره‌ای ازلی که اصل آن هرگز از
جهان منقطع نمی‌شود و به
قوم و
سرزمین خاصی
اختصاص ندارد و جهان هرگز از وجود
حامل حکمت، که برهان‌ها و بینه‌ها نزد اوست، خالی نمی‌ماند.
ملاصدرا نیز، با
استناد به
قرآن (یؤْتِی الحِکْمَةَ مَنْ یشاءُ وَ مَنْ یؤْتَ الحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِی خَیراً کَثیراً وَ مایذَّکَّر اِلّا أُولُوا الاَلْبابِ
)، حکمت را
موهبتی الهی و از
رَشَحات وجود او دانسته است که تنها از جانب
حق نصیب خواص
عِباد و کسانی می‌شود که با
تقوا و
ورع و
زهد حقیقی از
دنیا و
نفس خود
مجرد می‌شوند.
او
می‌گوید که
علم به حقایق اشیا ، یعنی حکمت، برای انبیا و
اولیا برحسب
فطرت و برای
حکما و
علما با
ریاضت به دست می‌آید و از همین‌روست که گفته‌اند برای کسی که در
طلب حکمت الهی است، فطرت دیگری
حادث می‌شود.
از دو جنبه، شاخه‌ها و اقسامی برای حکمت قائل شده‌اند: یکی از جنبه
متعلَّق و دامنه مباحث و مطالعاتی که در آن صورت می‌گیرد، و دیگری از لحاظ روشی که در نیل به چنین معرفتی اتخاذ می‌شود.
حکمت را از جنبه متعلَّق و دامنه مباحث و مطالعاتی که در آن صورت می‌گیرد، به
نظری و عملی
تقسیم کرده‌اند.
این
تقسیم‌بندی را می‌توان برگرفته از دو حوزه متمایز
نظر و
عمل در مباحث و موضوعاتی دانست که حکما، به ویژه
متفکران باستان ، درباره آن‌ها به
مطالعه و
تفکر پرداخته‌اند.
افلاطون در آثارش به مباحث هر دو حوزه حکمت پرداخته، اما قول صریحی از او در خصوص این تقسیم‌بندی نمی‌توان یافت.
به
نظر می‌رسد نخستین‌بار
ارسطو به حوزه‌های متفاوت حکمت توجه کرده است.
باید توجه داشت که او تقسیم قطعی و مشخصی از حکمت عرضه نکرده است.
ارسطو در کتاب ششم
اخلاق نیکوماخوس ،
حکمت نظری و عملی را از فضائل عقلی و
قسیم شناخت علمی و
عقل شهودی و
فن و
هنر دانسته است.
همچنین در جای دیگر از اخلاق نیکوماخوس درباره سه
قسم حکمت، فلسفی و
عملی و
سیاسی ، سخن گفته است.
اما سرانجام، آن‌چه پس از او متداول شد، تقسیم حکمت به دو شاخه
نظری و
عملی بود و حکمت سیاسی در زمره شعب حکمت عملی قرار گرفت که اشاره‌های خود ارسطو در نوشته‌هایش
نیز این تقسیم‌بندی دوگانه را تأیید می‌کند.
ارسطو
حکمتِ فلسفی یا
نظری را به
حکمت نخستین (
مابعدالطبیعه یا
فلسفه اولی ) و
ریاضیات و حکمت یا
دانش طبیعی (
حکمت دومین ) تقسیم می‌کند.
او
دانش طبیعی و ریاضیات را نیز بخشی از حکمت دانسته است، چون آن‌ها نیز از مبادی موجود بحث می‌کنند، اما نه مبادی
موجود بما هو موجود .
در عین حال در مابعدالطبیعه
گاهی حکمت را تنها بر فلسفه اولی
اطلاق کرده است.
اظهارات ارسطو درباره
موضوع حکمت یا ــبه تعبیر دیگـرش ــ فلسفـه اولی، مختلف اسـت و به همیـن دلیـل پیروان و شارحان وی نیز در تفسیر سخن او موضع یکسانی نگرفته‌اند.
او در مواضع مختلف، موضوع حکمتِ نخستین یا علم اول را
موجود از آن حیث که موجود است، مبادی و اصول و علل نخستین،
جوهر موجودات
مجرد نامتحرک و جاویدان دانسته است.
به
نظر او در میان اصول اولیه و
علل برتر و جواهر
نامحسوس و
مفارق و
ثابت هم جوهری هست که قاهرترین
مبدأ یا
جوهر نخستین و موجود بی‌تغییر و
قائم به ذات و نامحسوس و
ابدی است که
خدا نامیده شده است.
پژوهش درباره این جوهر، بخشی از پژوهش‌های حکمت نخستین است.
از این‌رو، او حکمت نخستین یا فلسفه اولی را
خداشناسی نیز نامیده و آن را ارجمندترین دانش دانسته است، زیرا درباره ارجمندترین موجودات بحث می‌کند و الهی‌ترین دانش است.
داشتن چنین دانشی برای خدا شایسته‌تر است و او خود به تنهایی یا بیشتر از همه آن را دارد.
به گفته او،
حکمت دانشی است که متضمن بیشترین
شناخت کلی است و بنابراین، دورترین علم از
ادراک حسی ، انتزاعی‌ترین و در نتیجه دشوارترین
دانش برای
انسان است.
به عقیده
ارسطو ، حکمت عملی
استعداد عمل کردن همراه با تفکر درست، در حوزه اموری است که برای انسان
بد یا نیک‌اند و توانایی تفکر درست درباره روش‌ها و وسایل و قواعد دست‌یابی به زندگی
نیک است و نتیجه آن، میل حقیقی به عمل با در
نظر گرفتن
خیر و
شرّ امور برای انسان است.
به گفته او،
سعادتْ فعالیت بر طبق
فضیلت است و عالی‌ترین فضیلت و درنتیجه عالی‌ترین سعادت، اندیشیدن و تأمل و فعالیتِ
حکمت نظری است.
بدین ترتیب، او حکمت
نظری را برتر از حکمت عملی و
نظریه را مقدم بر
عمل می‌داند.
بنابه گفته ارسطو،
حکمت عملی برچند نوع است: در درجه اول آن نوعی است که به خود شخص ارتباط دارد و عنوان
عام حکمت عملی تنها بر این نوع اطلاق می‌شود و از انواع دیگر یکی «
تدبیر منزل » نامیده می‌شود و دومی «
قانون‌گذاری » و سومی «
کشورداری ».
وی
معرفت در امر قانون‌گذاری و «معرفت در امور کشورداری» را از بخش‌های
معرفت سیاسی دانسته است.
حکمای مسلمان نیز
حکمت را به
نظری و عملی تقسیم کرده‌اند.
به گفته
ابن سینا در
رساله اقسام‌الحکمة اشیای موجود یا وجودشان خارج از
اختیار و فعل ماست یا وجودشان به اختیار و فعل ماست.
شناخت اموری را که به قسم اول مرتبط‌اند حکمت
نظری و شناخت امور قسم دوم را حکمت عملی می‌نامند
حکمای اسلامی همچنین حکمت
نظری را به الهی،
ریاضی و طبیعی تقسیم کرده‌اند.
از
نظر آنان
الهیات یا
علم اعلی دو بخش دارد: امور عامه یا
الهیات به معنای عام ، و
الهیات به معنای خاص .
ریشه این تقسیمِ دو وجهی در ابن سیناست که مابعدالطبیعه را بر دو بخش دانسته است: عام، مشتمل بر مباحث کلیِ
وجودشناسی ، یعنی بررسی موجود بما هو موجود و احکام کلی و اقسام آن؛ و خاص، درباره
علت و
مبدأ اعلی و
صفات آن.
طبیعیات یا
علم اسفل شامل
سماء و
عالم ،
کون و فساد ، آثار علوی، سماع طبیعی،
معادن ،
نبات ،
حیوان و
نفس بود و
ریاضیات یا
علم اوسط نیز به
حساب ،
هندسه ،
هیئت و
موسیقی منشعب می‌شد.
حکمت
نظری درباره
موجود مطلق به شرط عدم تخصص به ریاضی،
منطقی ، طبیعی و
اخلاقی بحث می‌کند.
بدین‌ترتیب،
حکمت به معنای اعم علمی واحد نیست، بلکه مشتمل بر علوم گوناگونی است که وجه اشتراک آن‌ها
شناخت برهانی و
یقینیجهان خارج است.
از عبارات
ابن سینا در
الهیات شفا چنین استفاده می‌شود که پیشینیان هر گاه حکمت را به‌طور مطلق
استعمال کرده‌اند، از آن حکمت و
فلسفه اولی را
منظور داشته‌اند.
به این معنا که حکمت اگرچه بر
علوم طبیعی و ریاضی و
حکمت عملی اطلاق می‌شده، استفاده از آن واژه برای این گونه علوم با
قید همراه بوده است؛ اما برای فلسفه اولی، که بخشی از
حکمت نظری بوده، از لفظ حکمت یا
فلسفه به‌طور مطلق و بدون
تقید به قید خاصی استفاده می‌شده است.
ابن سینا
و برخی دیگر از
حکمای اسلامی منطق را نیز از جمله اقسام حکمت
نظری دانسته و بر این مطلب اقامه دلیل کرده‌اند.
حکما در این‌که منطق علم است یا نه و اگر علم است آیا از اقسام حکمت است و در آن صورت جزء کدام شاخه حکمت خواهد بود، اختلاف
نظر داشته‌اند.
ابن سینا در الهیات شفا،
ضمن
نقد و
بررسی سخنان مختلف
ارسطو درباره موضوع فلسفه و حکمت، به تعیین موضوع این علم پرداخته است.
به
نظر او ویژگی علم به موجودات مفارق و مطالعه و بررسی
علل و
اسباب اولیه همه
موجودات ، اگرچه حکمت را
تعریف می‌کند، اما موضوع خاص حکمت نیست.
وی سپس، با این استدلال که وجود
خداوند و
علل چهارگانه موجودات هیچ‌یک نمی‌توانند موضوع حکمت باشند، به این نتیجه می‌رسد که
موجود بما هو موجود موضوع حکمت و فلسفه است و در این علمْ موجودات، خواه
مجرد خواه
مادّی ، از آن حیث که موجودند بررسی می‌شوند و به‌طور کلی مسائل حکمت،
اَعراض ذاتی وجود است.
پس از ابن سینا، به جز
حکمای اشراق ، موضوع حکمت را
مطلق موجود دانسته‌اند.
این موضوع نیز اعم از موضوعات دیگر علوم است، زیرا حکمت، تمام
علوم نظری و
عملی را شامل می‌شود؛ بنابراین، موضوع آن باید اعم از موضوعات سایر علوم باشد و به همین دلیل (شمولِ موضوع) نیز از تمامی علوم برتر و والاتر است.
ابن سینا
در تبیین موضوع شاخه‌های حکمت می‌گوید که موضوع حکمت نخستین، موجودی است که در
ذهن و
خارج ، مجرد از
مادّه است و موضوع
علم ریاضی موجودی است که گرچه در ذهن مجرد از مادّه است، اما در خارج با مادّه و
محتاج به مادّه است و موضوع
حکمت طبیعی موجودی است که در ذهن و خارج
منفک از مادّه نیست و محتاج و
مقید به مادّه است.
البته باید توجه داشت که اگر چه از زمان
افلاطون و
ارسطو تاکنون حکمتْ علم به مطلقِ وجود است و
فارابی و
ابن سینا هم آن را علم به اعراضِ ذاتیِ وجود می‌دانند، اما نسبتی که حکمای اسلامی در
تفکر با وجود دارند، غیر از نسبتی است که افلاطون و ارسطو داشتند.
یونانیان در موجودات
نشان و
اثر الهی نمی‌دیدند و
وجود را از او نمی‌دانستند، اما وجود در
حکمت اسلام ی به نحو دیگری ظاهر شد، به طوری که مباحث
وجود و
ماهیت ،
وحدت و
کثرت ،
علت و
معلول و
قوه و
فعل هم، به
نظر حکمای اسلامی، امور عامه
علم الهی است، زیرا از
نظر آنان
فلسفه از وجودهای خاص
پرسش نمی‌کند، بلکه علم به ماهیت اشیاست، اما ماهیت و
حقایق اشیا مستقل از
وجود الهی نیست و او وجود اول و آخر است.
حکمت عملی نزد
حکمای مسلمان نیز عبارت است از دانستن مصالح
افعال صناعی و
ارادی نوع انسان به نحوی که مقتضی رسیدن به
کمال باشد.
موضوع حکمت عملی نیز
نفس انسانی است، از آن جهت که از او افعال ارادی
محمود یا
مذموم صادر می‌شود.
حکمای مسلمان نیز حکمت عملی را به سه
شعبه اخلاق ،
تدبیر منزل و
سیاست مُدُن تقسیم کرده‌اند، چون
تهذیب و
تدبیر یا مختص به خود
فرد است، یا در
منزل و
خانواده ، یا در حوزه
حیات اجتماعی .
به
نظر ابن سینا
مبدأ اقسام حکمت عملی از
شریعت الهی مستفاد می‌شود، چنان‌که حدود کمالات آن‌ها نیز از طریق شریعت الهی
تعیین می‌گردد.
همچنین از
نظر او
مبادی حکمت
نظری از
پیامبران و
کتاب‌های آسمانی بر سبیل
تنبیه مستفاد می‌گردد، ولی
کمالات و
غایت این حکمت بر
عقل مبتنی است و به صورت
حجت و
استدلال صورت می‌پذیرد، بدین معنا که آن‌چه پیامبران بر
مردم واجب کرده‌اند، اصل
اقرار به
توحید و
منزه دانستن
حق از هرگونه
عیب و
نقصی است، اما
شرح و
تفصیل مبادی حکمت
نظری به عقل و
ذکاوت اهل
خرد واگذار شده است و برای
فهمعامه مناسب نیست.
به
اعتقاد برخی از حکمای اسلامی،
حکمت نظری شریف‌تر از
حکمت عملی است.
زیرا هر آن‌چه برای عمل کردن دانسته می‌شود، علم در آن وسیله است و عملْ
غایت و
مقصود ، و وسیله در هر شیئی احسن از غایت است.
منزلت علم درباره عمل همچنین پایین‌تر از
معارف الهی است و به همین جهت هم منزلت حکمت عملی بسیار پایین‌تر از حکمت
نظری است و به همین ترتیب
استکمال قوه نظری شریف‌تر از استکمال
قوه عملی است.
به
عقیده آنان، حکمت عملی
فرع بر حکمت
نظری است، زیرا اصلِ وجودِ
نفس و
تجرد آن و شئون
نظری و عملی آن در حکمت
نظری ثابت می‌شود، آن‌گاه حکمت عملی درباره
تهذیب روح و استکمال
قوه عملی بحث می‌کند.
اگرچه حکمت عملی در نزد
مسلمانان اهمیت ویژه داشت و کسانی چون
فارابی ،
مسکویه ،
محمد بن زکریای رازی ،
ابن سینا و
خواجه نصیرالدین طوسی و دیگر
حکمای مسلمان آثار بسیاری در این‌باره
تألیف کردند و در همه موارد کوشیدند آرای خود را با
استناد به مفاد
آیات و
اخبار تأیید و بر آن‌ها تأکید کنند، اما اغلب آثاری که در این زمینه پدید آوردند از تقسیم‌بندی‌های
افلاطون و
ارسطو با گرایش‌های
نوافلاطونی متأثر بوده است.
در این میان فقط
ابوحامد محمد غزالی در
احیاء علوم‌الدین کوشید نظامی اخلاقی اسلامی
تدوین و
تنظیم کند، و پس از او خواجه نصیرالدین طوسی
اوصاف‌الاشراف را در حکمت عملی به روش
عرفا و
اصحاب شهود نگاشت و در عین حال آن را بر
قوانین عقلی و
اسناد سمعی مبتنی ساخت.
اصطلاح
حکمت به معنای اخص بر فضیلت
قوه عقلانی اطلاق می‌شود.
حکما در
اخلاق ــکه از شاخه‌های حکمت عملی است ــ گفته‌اند که مبنای
پاکی و
تهذیب اخلاق چهار
خصلت است: حکمت،
شجاعت ،
عفت و
عدالت .
این خصال به جنبه‌های اعتدالی نیروهای مختلف نفس انسانی وابسته‌اند.
به این معنا، حکمت نتیجه فضیلت علم است که خود از
اعتدال قوه ناطقه حاصل می‌شود.
یعنی اگر
قوه ناطقه در فعالیت خود به اعتدال باشد، موجب
شوق به کسب
دانش حقیقی و رسیدن به
یقین وافر می‌شود و در نتیجه
فضیلت علم حاصل می‌گردد و در پی آن
فضیلت حکمت است.
در مقابلِ فضیلتِ حکمت،
رذیله بُلْه و
سَفَه است که از عدم اعتدال
قوای نفس ناشی می‌شوند.
سفه در طرفِ
افراط است، به معنای استعمال
قوه فکر در آن‌چه
واجب نیست یا زیادتر از مقدار واجب، و بله در طرف
تفریط است، به معنای
تعطیل قوه فکر به
اراده .
فضائل تحت
جنس حکمت هم عبارت‌اند از:
ذُکاء ، سرعت
فهم ، صفای
ذهن ،
سهولت تعلیم ، حسن
تعقل و
تحفظ و
تذکر .
حکمت، بر حسب روشی که
حکمای مسلمان در صورت‌بندی و تألیف آرای خود به کار بسته‌اند، به چند نوع تقسیم می‌شود که به ترتیب ظهور تاریخی عبارت‌اند از:
حکمت مشاء ، که متفکران آن پیرو روش استدلالی و بحثیِ ارسطویی‌اند و از مبانی
اندیشه ارسطو متأثرند، در عین حال حکمایی چون
ابن سینا در چهارچوب
فلسفه ارسطویی محصور نماندند.
چنان‌که ابن سینا، در ضمن
تفسیر و تعلیم آموزه‌های ارسطویی، مکتبی متمایز و مستقل از آن به نام
حکمت مشرقیه را بنیان نهاده و آثاری
نظیر حکمة المشرقیة ،
کتاب‌الانصاف و
رساله حی بن یقظان را در این زمینه
تألیف کرده است.
حکمت مشرقیه ابن سینا را
طلیعه ظهور
حکمت اشراق سهروردی دانسته‌اند.
حکمت اشراق ، مشرب
سهروردی و پیروان او که در اصولِ اندیشه متأثر از
حکمت خسروانی (
حکمت ایران باستا ن) و آرای افلاطونی و نوافلاطونی است.
این دسته از
حکما می‌کوشند با
تهذیب نفس و با
عنایت الهی از مشاهده
انوار مجرد و معانی عالی برخوردار شوند.
سهروردی این نوع حکمت را
حکمت ذوقی و
اشراقی نامیده و آن را از
حکمت بحثی برتر دانسته است.
به گفته او، این
حکمت بر اساس مشاهدات عقلی و دریافت امور روحانی تحقق می‌یابد و صرفآ حکمتی تصوری و تصدیقی نیست؛ البته به
اعتقاد او، درک حقیقتِ حکمتِ ذوقی و اشراقی بدون
مهارت داشتن در علوم بحثی و حکمتِ رسمی میسر نیست.
وی،
براساس همین تقسیم، حکما را با توجه به درجه بهره‌مندی آنان از ذوق و بحث، به چند طبقه تقسیم کرده است:
حکیم متأله و
متبحر در ذوق و بی‌بهره از حکمت بحثی؛ حکیم متبحر در بحث و بی‌بهره از حکمت ذوقی؛ حکیم متبحر در ذوق و بحث هر دو؛ حکیم متبحر در ذوق و
تأله و متوسط در بحث یا ناتوان در آن؛ و حکیم متبحر در بحث و متوسط در
ذوق و تأله یا ناتوان در آن.
سهروردی تنها حکما را شایسته
خلافت الهی می‌داند و معتقد است که
خلیفه خدا بر روی
زمین حکیمی از حکمای طبقه سوم است.
نوع سوم حکمت،
حکمت متعالیه می‌باشد.
مکتب
ملاصدرا و پیروان او که مبتنی بر
تلفیق مکاتب فکری اسلامی مختلف و جمع میان
عرفان و
برهان و
قرآن است.
امام خمینی در فلسفه خویش به مکاتب فلسفی توجه داشته است از جمله:
۱- مکتب مشاء: امام خمینی در آثار خود به
مکتب مشاء توجه داشته، به جایگاه و اهمیت آن تاکید دارد، به‌گونه‌ای که در نامه خود به
میخائیل گورباچف درباره بحث قانون
علیت و معلولیت که هرگونه شناختی بر آن استوار است، وی را به مطالعه مکتب مشاء و آثار ابن‌سینا دعوت می‌کند.
ایشان، در بحث
فلک، جسم، صورت و هیولا به روش مشاء مشی کرده است؛ اما با توجه
نظریه حرکت جوهری، بحث از صورت در جسم را ارتقا بخشیده و معنایی نو و همسو با حکمت صدرایی ارائه می‌دهد.
ایشان، در مواردی، مبانی و اصول مکتب مشاء را بررسی و نقد کرده است ازجمله علم الهی، حرکت جوهری، ربط حادث به قدیم و تناسخ.
۲- مکتب اشراق: امام خمینی به فلسفه اشراق کاملاً توجه داشته در مواردی از اصطلاحات مکتب اشراق
نظیر «انوار اسفهبدیه» و «هیئات مظلمه» بهره برده است.
مراجعه و اقتباس‌های ایشان، از آثار شیخ اشراق و تابعان این مکتب، برخلاف مراجعات ایشان، مکتب مشاء، بیشتر رنگ و بوی پذیرش و تبعیت دارد به‌گونه‌ای که در مواردی، به انطباق رای خود بر دیدگاه شیخ اشراق و انتخاب روش اشراقی و تاسی به شیخ اشراق اشاره دارد.
۳- مکتب صدرایی: امام خمینی در مقام پیرو مکتب متعالیه، بر این باور است که راه‌حل فهم آیات الهی، آشنایی با حکمت متعالیه است.
ایشان، فلسفه ملاصدرا را برگرفته از معارف و متون دینی می‌داند
و با ستودن انسجام و استحکام نظام حکمت متعالیه، ملاصدرا را بزرگ‌ترین فیلسوف الهی می‌داند که برخی مسائل دینی را با برهان عقلی اثبات کرده و شریعت مطهره و حکمت الهی را با هم آمیخته است. ایشان، نظام حکمت متعالیه را تجلی نور حکمت قرآن شمرده است.
علاوه بر این سه
مکتب ــکه مشهورترین مکتب‌ها در
حکمت اسلامی به شمار می‌روندــ حوزه‌های فکری دیگری در دوره‌های میانی حکمت اشراق سهروردی و
حکمت متعالیه ملاصدرا وجود داشته که از آن جمله است
مکتب شیراز و
مکتب اصفهان ، به‌ویژه
حکمت یمانیه میرداماد در مکتب اصفهان.
نام
حکمت یمانیه برگرفته از
روایت منسوب به
پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم است: «الایمان یمانی و الحکمة یمانیة».
حکمت یمانیه از عناصری چون
حکمت مشاء ،
حکمت اشراق و آموزه‌های
شیعی تألیف یافته است.
مراد از
فلسفه یمانیه ، حکمتی است که
خداوند توسط
پیامبران و از راه
وحی یا
اشراق بر
بشر نازل کرده است.
ملامحمدجعفر لاهیجی در شرح
مشاعر ملاصدرا تقسیم‌بندی دیگری برای حکمت، از حیث
روش ، آورده است:
حکمت مشاء، که پایین‌ترین مرتبه
علم و
حکمت است و دایر بر علوم رسمی است.
صاحب این حکمت به
مشی فکر و
استدلال بسنده می‌کند و برای او فقط
علم‌الیقین حاصل می‌شود.
حکمت راوق یا
علم تأویل و
کشف ، که دایر بر
هدایت و حسن
توفیق از جانب خداست و خدا برای صاحب آن روزنه‌ای از «
رواق »
ملکوت می‌گشاید.
این
مشرب متعلق به کسانی است که علاوه بر
نظر ، به
سمع و دریافت مسائل از جهان‌شناسان حقیقی نیز بها می‌دهند، اما چون گرفتار حجاب سمع‌اند تنها تا رواق
کاخ هستی راه می‌یابند و از
مشاهده مستقیم درون آن محروم می‌مانند و به علم‌الیقین و
عین‌الیقین دست می‌یابند.
حکمت اشراق یا
علم تفهیم و
الهام ، که صاحب آن بدون حجابِ
سمع در معرض
اشراق انوار قرار می‌گیرد و برای او علم‌الیقین، عین‌الیقین و
حق‌الیقین حاصل می‌شود.
چنان‌که گذشت،
هدف و
غایت حکمت نزد
افلاطون ،
شهود حقایق و
تشبه به
اله است.
به
نظر ارسطو حکمت مقصود لذاته است، یعنی
معرفت برای خود معرفت.
زیرا
درک و دیدار
حقایقْ کمال است و کمال نمی‌تواند وسیله چیز دیگری باشد.
وی غایتِ
حکمت عملی را
سعادت می‌داند.
بدین ترتیب، بنابر
رأی ارسطو،
هدف
حکمت نظری حقیقت و هدف شناخت عملی
کنش و
کردار است.
حکمای مسلمان غایت حکمت
نظری را
تکامل قوه نظری ،
استکمال و
تبدل نفس به
عالَمی معقول و مشابه با
عالَم خارج ،
تشبه به اله ،
علم به تمام
اسماء و
صفات و رسیدن به
حق ، و غایت حکمت عملی را
تحصیل خیر و
دفع شرّ و رسیدن به سعادت و
رستگاری دانسته‌اند.
مفهوم واژه حکیم در کاربرد اصطلاحی با
معنای عرفی آن (در غیر حوزه فلسفی و حکمی) از جهاتی همسو و از جهاتی مختلف است.
عنوان حکیم بر فلاسفه اولیه و به افراد صاحب فکر اطلاق می‌شد.
به مرور، این عنوان به صاحبان مشاغلی که در
جامعه منشأ خیر و
برکت بودند
تعمیم پیدا کرد و به همین سبب تا حدودی موجب
خلط جنبه‌های
نظری و عملی آن شد.
پس از آن، این عنوان برای کسانی که به حکمت به معنای اصطلاحی می‌پرداختند به کار رفت.
افلاطون حکیم به معنای واقعی را از عناوین مختص
خدایان می‌داند و به
اعتقاد او نفوسِ طالبِ حکمت کسانی هستند که
عاشق علم‌اند چون به وسیله علم است که می‌توانند شمه‌ای از
وجود حقیقی را که مصون از
کون و فساد است درک کنند.
آنان عاشق راستی مطلق،
عدالت ،
شجاعت و اعتدال‌اند و دارای
حافظه خوب، سرعت فهم، علوّ
همت و حسن سیرت‌اند.
به عقیده او باید اداره
خانه و جامعه به چنین کسی سپرده شود و از
نظر او
حکومت یعنی
حاکمیت حکیم بر
نفوس ناقص .
بنابه گفته
ارسطو تعاریف متعددی درباره حکیم وجود داشته و این عنوان به کسی داده می‌شده که همه چیز را تا آن‌جا که ممکن بوده است، می‌دانسته و همچنین به کسی که می‌توانسته است چیزهای
دشوار را بفهمد یا کسی که در هر یک از رشته‌های
دانش فرزانه‌تر بوده است.
اما به
نظر او حکیم کسی است که خواهان شناختن به خاطر خود
شناخت است و جویای برترین دانش یا
حکمت است.
او نیز معتقد است که
خدا برای داشتن چنین دانشی شایسته‌ترین است.
از
نظر حکمای مسلمان نیز حکیم کسی است که به
حقایق اشیا عالم باشد؛ از این‌رو،
حکیم مطلق را فقط خدا دانسته‌اند، زیرا هیچ‌کس جز خدا به
کنه اشیاء عالِم نیست
همچنین در آثار حکمای مسلمان عنوان حکیم به کسی که ماهر در
صناعتی باشد،
کسی که به تمام
علوم الهی ،
ریاضی ،
طبیعی ،
عملی و
منطقی عالِم و به
منافع و
مصالح امور آگاه باشد و نیز بر
فاعلی که خللی در
فعل او نباشد
اطلاق شده است.
(۱) مهدی آشتیانی، تعلیقة علی شرح المنظومة السبزواری، ج :۱ قسم‌المنطق، قم ۱۳۷۶ش.
(۲) غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردی، تهران ۱۳۸۶ش.
(۳) غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران ۱۳۷۶ـ۱۳۷۹ش.
(۴) ابن رشد، تفسیر مابعدالطبیعة، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۶۷ـ۱۹۷۳.
(۵) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب‌الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۶) ابن سینا، رسالة اقسام الحکمة، چاپ محسن کدیور، در جاویدان خرد، سال ۵، ش ۱ (زمستان ۱۳۸۷).
(۷) ابن سینا، الشفاء، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، چاپ افست قم ۱۴۰۴ـ۱۴۰۶.
(۸) ابن سینا، عیون‌الحکمة، چاپ عبدالرحمان بدوی، بیروت ۱۹۸۰.
(۹) ابن سینا، النجاة من‌الغرق فی بحرالضلالات، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۶۴ش.
(۱۰) ابن مقفع، المنطق، چاپ محمدتقی دانش‌پژوه، تهران ۱۳۵۷ش.
(۱۱) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه بر پایه متن یونانی از شرف‌الدین خراسانی، تهران ۱۳۸۵ش.
(۱۲) علی اوجبی، میرداماد: بن یانگذار حکمت یمانی، تهران ۱۳۸۲ش.
(۱۳) محمد ایلخانی، «افلاطون و حکمت سقراطی»، پژوهشنامه علوم انسانی، ش ۴۹ (بهار ۱۳۸۵).
(۱۴) کارل بورمان، افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۱۵) بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، چاپ مرتضی مطهری، تهران ۱۳۷۵ش.
(۱۶) علی بن محمد تُرکه اصفهانی، تمهیدالقواعد، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۱ش.
(۱۷) محمد اعلی بن علی تهانوی، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم، چاپ رفیق العجم و علی دحروج، بیروت ۱۹۹۶.
(۱۸) عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، ج ۱، بخش ۱، قم ۱۳۷۵ش.
(۱۹) رضا داوری اردکانی، فلسفه تطبیقی، تهران ۱۳۸۳ش.
(۲۰) منصور بن محمد دشتکی، مصنفات غیاث‌الدین منصور حسینی دشتکی شیرازی، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۸۶ش.
(۲۱) هادی بن مهدی سبزواری، شرح‌المنظومة، چاپ حسن حسن‌زاده آملی، تهران ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲.
(۲۲) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲۳) محمد بن محمود شهرزوری، شرح حکمةالاشراق، چاپ حسین ضیائی تربتی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲۴) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، تفسیرالقرآن الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ش.
(۲۵) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱.
(۲۶) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، شرح الهدایة الاثیریة، (چاپ سنگی تهران ۱۳۱۳)، چاپ افست (بی‌جا، بی‌تا).
(۲۷) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، شرح و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۸۲ش.
(۲۸) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، المظاهر الالهیة، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۷۷ش.
(۲۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، مفاتیح‌الغیب، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران ۱۳۸۶ش.
(۳۰) محمد بن محمدغزالی، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱.
(۳۱) محمد بن محمد فارابی، التعلیقات، در کتاب التنبیه علی سبیل‌السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران ۱۳۷۱ش الف.
(۳۲) محمد بن محمد فارابی، فصول منتزعة، چاپ فوزی متری نجار، (تهران) ۱۴۰۵.
(۳۳) محمد بن محمد فارابی، کتاب التنبیه علی سبیل السعادة، چاپ جعفر آل‌یاسین، تهران ۱۳۷۱ش ب.
(۳۴) محمد بن محمد فارابی، کتاب تحصیل السّعادة، چاپ جعفر آل یاسین، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۳۵) محمد بن عمر فخررازی، شرح اسماءالله الحسنی للرازی، و هو الکتاب المسمی لوامع البینات شرح اسماءالله تعالی و الصفات، چاپ طه عبدالرؤوف سعد، قاهره ۱۳۹۶/۱۹۷۶، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ش.
(۳۶) محمد بن عمر فخررازی، المطالب العالیة من‌العلم الالهی، چاپ احمد حجازی سقا، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۳۷) فاطمه فنا، «مقایسه تفسیر توماس آکوینی و ابن سینا درباره
نظر ارسطو در ’مابعدالطبیعه‘ درباره وجود و ماهیت»، پایان‌نامه دکتری فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، ۱۳۸۲ش.
(۳۸) فردریک چارلز کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج :۱ یونان و روم، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۳۹) محسن کدیور، «ابن سینا و طبقه‌بندی حکمت: تحلیل، تحقیق و تصحیح رسالة اقسام الحکمة»، جاویدان خرد، سال ۵، ش ۱ (زمستان ۱۳۸۷).
(۴۰) کلینی، بحارالانوار.
(۴۱) یعقوب بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیة، چاپ محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲/ ۱۹۵۰ـ۱۹۵۳.
(۴۲) یعقوب بن اسحاق کندی، فی‌الصِّناعة العظمی، چاپ عزمی طه سیداحمد، قبرس ۱۹۸۷.
(۴۳) محمدجعفر بن محمدصادق لاهیجی، شرح رسالة المشاعر ملاصدرا، چاپ جلال‌الدین آشتیانی، قم ۱۳۸۶ش.
(۴۴) کریم مجتهدی، «مفهوم فلسفه در دائرةالمعارف بزرگ فرانسه (قرن هیجدهم میلادی)»، فلسفه، دوره جدید، ش ۸ (بهار و تابستان ۱۳۸۳).
(۴۵) احمد بن محمد مسکویه، تهذیب الأخلاق و تطهیر الأعراق، چاپ حسن تمیم، بیروت (۱۳۹۸ (، چاپ افست قم ۱۴۱۰.
(۴۶) احمد بن محمدمهدی نراقی، کتاب معراج‌السعاده، تهران: جاویدان، (بی‌تا).
(۴۷) حسین نصر، «مکتب اصفهان»، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۲، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۵ش.
(۴۸) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، چاپ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران ۱۳۶۹ش.
(۴۹) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، تلخیص المُحَصَّل، بانضمام رسائل و فوائد کلامی، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۵۹ش؛
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حکمت در فلسفه اسلامی»، شماره۶۳۸۱. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
