آثار فقه‌الحدیثی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از مسائل بنیادین در
حدیث شناسی و علوم مرتبط با آن، آثار حدیثی، عملی و استنباطی نقل به معناست.
منظور از آثار نقل به معنا، مجموعه تأثیراتی است که نقل به
معنا شدن متون روایی در نوع برداشت و تحلیل ما از آنها خواهد داشت، به عبارتی اگر متون روایی ما نقل به
لفظ بود، با وضع موجود که نقل به معناست، چه تفاوت‌هایی را در
تفسیر و برداشت از آنها داشت، مواردی که در این
مقاله می‌آید، بدان معنا نیست که نگارنده به آنها ملتزم است. بلکه از این جهت مواردی ذکر می‌شود که می‌تواند به عنوان آثار، مورد توجّه قرار گیرد، زیرا از نظر ما اغلب آنچه به عنوان آثار نقل به معنا ذکر خواهد شد، آثار اختصاصی نیست و در نقل لفظ به لفظ نیز وجود دارد. تنها تفاوت اصلی میان آنها کیفیّت و میزان اثر است. یعنی این آثار در نقل به معنا بیش از نقل لفظ به لفظ است.
برخلاف آنچه برخی
گمان کرده اند، از نظر ما نقل به معنا شدن یا نشدن روایات، تأثیر چندانی در نوع برداشت،
تحلیل و تفسیر آنها ندارد؛ زیرا:
اول: سخن گفتن امری است عقلایی که انسان برای انتقال خواسته‌های خود به دیگران از آن بهره می‌گیرد و در اغلب موارد، لفظ مانند کاغذی که بر آن نوشته باشند،
اصالت ندارد و هدف، فقط انتقال مفاهیم است. به همین جهت، در اصل وضع کلام، در بند الفاظ نبودن گنجانده شده است. به عبارت دیگر، اگر بپذیریم که سخن گفتن عقلایی است، نقل به معنا نیز عقلایی است و در نتیجه عقلا به گونه‌ای سخن خواهند گفت که قابل نقل به معنا باشد و نقل به معنا در مجموع تهدیدی برای آن محسوب نشود.
دوم: نقل به معنا، آن گونه که برخی گمان کرده‌اند، به هیچ وجه به معنای
مسامحه در نقل
حدیث نیست، نقل به معنا شرایط خاص خود را دارد و طبق ضابطه صورت می‌گیرد. کسی می‌تواند نقل به معنا کند که مطمئن باشد مقصود گوینده را به خوبی متوجه شده است و بی کم و کاست، با الفاظ دیگر و با جمله بندی متفاوت همان مطلب را بیان می‌کند.
سوم: باتوجه به این‌که امام می‌دانست راویان بر اساس
سیره عقلا نقل به معنا خواهند کرد و خود او نیز با آن موافق بود، ممکن نبود به گونه‌ای سخن بگوید که در نقل به معنا ریزش پیدا کند یا دست کم ریزش آن محسوس و در مقصود اصلی
امام اثرگذار باشد، وگرنه باید از آن جلوگیری می‌کرد.
چهارم:اگرچه
اصحاب ائمه نقل به معنا می‌کردند و طبق سیره عقلا آن را روشی متعارف می‌دانستند، با این حال متوجه تفاوت سخن
معصوم که معیار و فصل الخطاب است، با سخن دیگران بودند. به همین دلیل، برای شنیدن حدیث از ایشان، ناگواری‌های فراوانی را بر خود هموار می‌ساختند، جلای از
وطن می‌کردند و خطرهای راه و
خوف دشمنان را به جان می‌خریدند تا به فیض مجلس امام برسند. بنابراین راویان حدیث نهایت دقت ممکن و معقول را به کار می‌بستند تا سخن امام را بی کم و کاست بیان کنند و جالب‌تر این‌که نقل به معنا در میان همین افراد با وجود علم به ارزش ممتاز کلام معصوم، روندی
شایع بود.
خلاصه سخن این‌که لازمه پذیرش نقل به معنا، گردن نهادن به مسامحه در نقل
روایت یا تقدس زدایی از آن و یا دست شستن از امتیازات خاص کلام معصوم نیست، بلکه به معنای پذیرش إنَّا مَعَاشِرَ الانبِیَاءِ امِرنا أن نُکَلِّمَ النَّاسَ عَلَی قَدرِ عُقُولِهِم
است.
رسالت ایشان سخن گفتن به زبان مردم بود:(وَما ارسَلنا مَن رَسُولٍ إلاّ بِلِسانِ قَومِهِ)
وقد قال سبحانه:(إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)
و قال:(وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشأُ وَیَهْدِی مَنْ یَشاءَ) الآیة ۴ من السورة، فبین أن ما نعقله من کتابه ویظهر لنا من بیان رسوله حجة لامناص عنه
تا سخن
خدا را در معارف و مصالح و مفاسدشان به وضوح بیان کنند و حجتی برایشان باقی نگذارند. (لِیُبَیِّنَ لَهُم).
اگرچه ما نیز بر این باوریم که یکی از بزرگ ترین آسیب‌ها و آفت‌هایی که در سده‌های اخیر دامنگیر فقه الحدیث شد، به کار بستن دقت‌های فوق العاده ادبی و فلسفی در برداشت از روایت بود، اما قبول نداریم که چنین دقت‌هایی تنها در فرض نقل به معنا جایز نباشد، بلکه از نظر ما حتی اگر عین الفاظ امام نیز نوشته شود، باز هم دقت‌های ادبی و فلسفی
جایز نیست و موجب
انحراف از گوهر معنای مقصود امام می‌شود؛ زیرا ایشان طبق شیوه متعارف مردم سخن می‌گفتند و هیچ گاه مقاصد خود را به لطایفی نمی‌بستند که
عرف مردم و راویان به آن توجه نداشتند.
بنابراین به کار بستن یا نبستن دقت‌های ادبی و فلسفی از جمله آثار نقل به معنا نیست. با این حال، می پذیریم که نقل به معنا برخی از ظرفیت‌های الفاظ امام را ندارد و در عرفی تر شدن سخن امام نقش دارد.
ناگفته پیداست که اثبات نقل به معنا در روایات، دستاویز محکمی را برای تضعیف دقت‌های فلسفی و ادبی درست می‌کند؛ زیرا مهم ترین دلیل کسانی که این دقت‌های افراطی را مجاز می‌شمارند،
قداست کلام امام و حکیمانه بودن چینش سخنان او حتی در انتخاب الفاظ است. (البته ما نیز
حکمت امام را در همه کارهای منسوب به او می‌پذیریم و به همین جهت، دقت‌های ادبی و فلسفی را نمی‌پذیریم؛ زیرا حکیم بودن امام به او
حکم می‌کند که با زبان مردم و مناسب با
فهم آنان سخن بگویند.) بنابراین اگر بپذیرند که احادیث موجود، عین کلام ایشان نیست و سخن راوی است، چاره‌ای جز تن دادن به
تحلیل عرفی، به جای
تحلیل ادبی و فلسفی نخواهند داشت.
گاه روایات چندی در یک
موضوع، نقل و هرکدام از آنها با واژگان خاصی بازگو شده‌اند. برخی بر این باورند که اگر احادیث نقل لفظ به لفظ باشند، باید در معنا کردن واژگان دقت بیشتری به خرج بدهیم و معنای عنصری هر
لغت را بیابیم؛ زیرا هیچ لفظی
عین لفظ دیگر نیست و در برخی از ویژگی‌های خود با دیگری تفاوت دارد. به عبارت دیگر، هر لفظی از نظر معنا با سایر الفاظ هم خانواده خود تفاوت‌هایی دارد. در مثل، الفاظی نظیر (جلس) و (قعد)، اگرچه هم خانواده‌اند، اما در صورت تحلیل و دقت، روشن خواهد شد که هرکدام امتیازهایی را نسبت به دیگری دارد و چون امام سرچشمه حکمت است، ممکن نیست از این نکته
غفلت کند و این الفاظ را بدون توجه به ویژگی خاص و عنصر ممتاز آن لفظ، به جای دیگری استفاده کند. این افراد برپایه این تفاوت‌ها، نکته‌های لطیفی را از روایت استفاده می‌کنند و به امام نسبت می‌دهند که تنها با به کارگیری چنین دقت‌هایی قابل استفاده است و نوع مخاطبان چنین برداشت‌هایی را روا نمی‌دانند. به همین دلیل، گاه بعد از گذشت صدها سال ادعا می‌شود که این روایت احتمالات دیگری را نیز می‌پذیرد و براساس آن احتمالات، معنای ظاهر تحت تأثیر قرار گرفته و از آن اعراض می‌شود. بنابراین در صورتی که روایت نقل به معنا شده باشد، نمی توان به معنای عنصری لفظ استناد کرد. بلکه باید به
قدر مشترک همه الفاظ استناد کرد، معنایی که عرف از همه این الفاظ می‌تواند بفهمد.
چندی پیش،
فاضل محترمی در مقاله‌ای، تلاش کرده بود تا ثابت کند
رجم زانی،
حکم اجرایی نیست و فقط برای ایجاد
ترس در مردم وضع شده است. مهم ترین دلیل وی، غیر قابل اثبات بودن زنای منجر به رجم بود؛ یعنی
شارع راه اثبات آن را به اندازه ای دشوار ساخته، که اثبات آن شدنی نباشد. در نتیجه، وی کوشیده تا اثبات
زنا با
اقرار و
علم قاضی را مخدوش سازد و تنها راه اثبات را به
شهادت چهار
عادل منحصر کند.
نویسنده به همین مقدار بسنده نکرده و مدعی شده بود که کیفیت شهادت در
زنای محصنه با زنای غیر محصنه این تفاوت را دارد که در زنای محصنه صرف دیدن
جماع زن و
مرد کافی نیست، حتی اگر مانند میل در سرمه دان باشد. به عبارت دیگر، اگر کسی زن و مردی را بعد از
دخول و قبل از خروج ببیند، کفایت نمی‌کند، بلکه باید به چشم داخل کردن و خارج کردن را نیز مشاهده کند. معنای این سخن آن است که شاهد، قبل از زنا آن‌جا باشد و اول و آخر جماع را نیز مشاهده کند.
مقصود ما در اینجا، کیفیت استفاده وی از روایات است. وی مدعی بود که در روایات رجم، تعبیر ادخال و اخراج موضوعیت دارد و این تعبیر فقط در روایات رجم آمده و با جماع یا زنا یا الفاظ دیگری که
دلالت بر وقوع زنا کنند، تفاوت دارد، به همین دلیل، امام آن را
انتخاب کرده است، این ادعا و روایت مورد بحث را بررسی می‌کنیم.
۱. مَحَمَّدُ بنُ یَعقُوبَ عَن مَحَمَّدِ بنِ یَحیَی عَن احمَد بنِ مُحَمَّدٍوَ عَن عَلِیِّ بنِ اِبرَاهیمَ عَن ابِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابنِ ابِی عُمَیرٍ عَن حَمَّادٍ عَنِ الحَلَبی عَن أبی عَبدِاللّهِ قَالَ:حَدُّ الرَّجمِ ان یَشهَدَ اربَعَةٌ أنَّهُم رَاوهُ (یُدخِلُ وَیُخرِجُ)
امام صادق فرمود:
حد رجم این است که چهار نفر شهادت بدهند که او را دیده‌اند که داخل و خارج می‌کند، در این
روایت، پذیرش شهادت مشروط به دیدن ادخال و اخراج شده است.
۲. وَعَنهُ عَن احمَدَ وَعَن عَلِی ابِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابنِ ابی نَجرَانَ عَن عَاصِمِ بنِ حُمَیدٍ عَن مُحَمَّدِ بنِ قَیسٍ عَن أبی جَعفَرٍ قَالَ اَمیرالمؤمِنین:قَالَ لاَ یُرجَمُ الرَجُل والمرأةُ حَتَّی یَشهَدَ عَلَیهِ أربَعَةُ شُهُودٍ عَلَی الایِلاجِ وَالاِخراجِ؛
حضرت امیر فرمود:هیچ مرد و زنی رجم نمی‌شود، مگر این‌که چهار نفر علیه او شهادت به داخل و خارج کردن بدهند، اگر ایلاج را به معنای ادخال بگیریم، این روایت نیز با اندک تفاوت در تعبیر، مطلب روایت قبل را تأکید می‌کند.
۳. وَعَن عَلِی بنِ إِبراهیِمَ عَن مُحَمَّدِ بنِ عیسیَ عَن یُونُسَ عَن سَمَاعَةَ عَن أبی بَصیرٍ قالَ:قَالَ ابُو عَبدِاللّهِ:لاَیُرجَمُ الرَّجُلُ وَالمَرأءُ حَتَّی یَشهَدَ عَلَیهِمَا أربَعَةُ شُهَدَاءَ عَلَی (الجِمَاعِ وَالإیلاَجِ وَالإدخالِ کَالمِیلِ فِی المُکحُلةِ)؛
، امام صادق فرمود:هیچ مرد و زنی رجم نمی‌شوند تا این‌که چهار نفر علیه آنها
شهادت به جماع و آمیختن و داخل کردن بدهند، مانند میل در سرمه دان، در این روایت از اخراج سخن گفته نشده و تنها ادخال و
ایلاج آمده و در عوض تعبیراتی نظیر جماع، یا کالمیل فی المکحله اضافه شده است.
۴. وَعَنهُ عَن أحمَدَ عَن عَلِی بنِ الحَکَمِ عَن عَلِیِّ بنِ أبی حَمزَةَ عَن أبی بَصیرٍ عَن أبی عَبدِ اللّهِ (ع) قَالَ:لایَجِبُ الرّجمُ حَتَّی یشهَدَ الشُّهُودُ الاربَعُ أنَّهُم قَد رَاوهُ یُجَامِعُها؛
امام صادق (ع) فرمود:رجم
واجب نیست تا چهار نفر شهادت بدهند که او را در حال جماع با
زن دیده‌اند، در این روایت، شهادت به جماع مطرح است.
با فرض این‌که از هیچ‌کدام از این روایات نقل به معنا نشده و همگی عین الفاظ امام باشند، آیا می‌توان چنین نتیجه‌ای را گرفت؟ اگر ادخال و اخراج موضوعیت داشتند، چرا در برخی از تعبیرها اخراج حذف گردیده و در برخی، فقط به
لفظ جماع اکتفا شده است؟ آیا جز این است که
فهم عرفی مخاطبان امام، چیزی جز وقوع جماع را نمی‌فهمد و همه این قیدها را توضیحی و تأکیدی می‌داند؟ در واقع، منظور امام وقوع خارجی جماع است، اما برای تأکید و توضیح، این قیدها را می‌افزاید.
به همین دلیل، گاه به لفظِ ادخال کفایت می‌کند، گاه ادخال و اخراج را با هم می‌آورد و گاه از
تشبیهِ (میل در سرمه دان) کمک می‌گیرد تا یک
حقیقت خارجی را توضیح دهد، آیا ائمه مانند شاعران متصوفی بودند که بدون توجه به فهم دیگران، مقصود خود را پوشیده و پیچیده و رمزآلود بیان کنند؟ یا این‌که امام نیز باید مانند
عالم مسئله گو یا
معلم دلسوز، مخاطبان خود را در نظر بگیرد و با زبان آنها و مطابق فهمشان سخن بگوید تا کسی به اشتباه نیفتد؟ به همین جهت، در تاریخ فقهی شیعه هیچ عالمی چنین تفصیلی را که نویسنده مقاله مذکور ادعا کرده بود، نداده و این چنین برداشت نکرده که دیدن نفس ادخال و اخراج شرط تحقق رجم باشد، و تنها مشاهده وقوع جماع کالمیل فی المکحله را لازم دانسته‌اند، آنچه گذشت، ربطی به کیفیت نقل ندارد، البته روشن است که اگر نقل به معنا را بپذیریم، دور از واقع بودن این برداشت روشن تر خواهد شد.
خلاصه سخن این‌که اخذ به قدر مشترک الفاظ، از ویژگی‌های نقل به معنا نیست، بلکه لازمه
سیره عقلا در برداشت از سخن است؛ زیرا گذشته از این‌که امام طبق سیره سخن می‌گوید، خود او در بند الفاظ خاصی نیست یا خود را محدود به استفاده از الفاظ آبا و اجدادش نمی‌داند، در مَثَل، اگر پدرش لفظ (ادخال) و (اخراج) را انتخاب کرده باشد، ضرورت ندارد که او نیز از همان استفاده کند؛ چرا ایشان به حسب شرایط سخن را با الفاظ مختلف بیان می‌کردند و هیچ
ضرورت عقلایی وجود ندارد که آنان را ملزم به استفاده از الفاظ یکسان کند.
البته نباید انکار کرد که پذیرش نقل به معنا، توجه به قدر مشترک را ضرورت مضاعف می‌بخشد؛ زیرا در این صورت نشان دهنده آن است که حتی اگر امام نیز از الفاظ مشخص و ثابتی استفاده کرده باشد، مخاطبان او با الفاظ مختلف و اشکال گوناگون بیان کرده‌اند و در نظر گرفتن اختلاف در تعبیرها، می تواند ما را در رسیدن به معنای مشترکی که همه آنها به دنبال بیان آن بوده‌اند، یاری دهد.
راوی به حسب نیاز و شرایط یا دور بودن از زمان شنیدن
حدیث، در نقل آن به اجمال و تفصیل می‌افتد، اگر نزدیک به زمان فراگیری باشد، ظرافت‌های موجود در سخن امام را نیز نقل خواهد کرد، حتی الفاظ کلیدی و مهم روایتی که در ذهنش نقش بسته، بیان و
عام با تمام خاص‌ها و
مطلق با تمام مقیدهایش نقل خواهد شد، اما اگر فاصله زمانی بیفتد یا راوی در شرایطی باشد که فقط به دنبال گفتن اصل مطلب باشد، از افزودن لطایف و
قید و بندها صرف نظر خواهد کرد (ممکن است برخی
اشکال کنند که صرف نظر از قیدها و شرایط و… باعث برهم خوردن معنای مقصود شده و خلاف شروط پذیرفته شده در جواز نقل به معناست، در پاسخ باید اضافه کنیم که راوی اگر خود را در مقام بیان تمام کلام
امام (ع) باشد و قیود را ذکر نکند، در نقل خود مجاز نیست، امّا اگر در مقام بیان کلیات باشد، در نقل خود صادق است و خواننده نیز نمی‌تواند اطلاق‌گیری بکند) در مثل،
حکایت موسی بن بکر خواندنی است، او در دو جا حکایت بیمار شدن خود را نقل می‌کند، اما در یکی از آنها، بیماری اش را با آب و تاب و چگونگی درمانش توضیح می‌دهد؛ در حالی که در دومی، تنها به نتیجه دیدارش با امام اشاره می‌کند.
مُحَمَّدُ بنُ یَحیَی عَن احمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عیسَی عَن مُحَمَّدِ بنِ سِنَانٍ عَن مُوسَی بنِ بَکرٍ قَالَ قَالَ لِی ابُوالحَسَنِ یَعنِی الاوَّلَ:مَا لِی ارَا کَ مُصفَرا، فَقُلتُ لَهُ:وَعَک أصَابَنِی، فَقَالَ لِی:کُلِ اللَّحمَ، فَاُکَلتُهُ ثُمَّ رَآنِی بَعدَ جُمعَةٍ وَانَا عَلَی حَالِی مُصفَرا، فَقَالَ لِی:الَم آمُرکَ بِاکلِ اللَّحمِ قُلتُ:مَا اَکَلتُ غَیرَهُ مُنذُ امَرتَنِی، فَقَال:وَکَیفِ تَاکُلُهُ، قُلت:طَبِیخاً، فَقَالَ لاکُلهُ کَبَاباً فَاکَلتُهُ ثُمَّ ارسَلَ اِلَیَّ فَدَعانِی بَعدَ جُمعَةٍ وَاِذا الدَّمُ قَد عَادَ فِی وَجهِی فَقَالَ لِی الآنَ نَعَم .
موسی بن بکر نقل می‌کند که
امام کاظم به من گفت:چه اتفاقی افتاده که
رنگ رخت زرد شده است؟ گفتم:بیمارم، گفت:گوشت بخور، من هم خوردم، پس از جمعه‌ای مرا دید، من در همان حال قبلی ام بودم، گفت:مگر از تو نخواستم که گوشت بخوری؟ عرض کردم:از روزی که دستور دادید، غیر از
گوشت نخورده‌ام، گفت:چطور خوردی؟ گفتم:پخته شده، فرمود:این طور، نه؛ کباب کن و بخور، سپس مرا فرستاد تا این کار را بکنم، بعد از جمعه‌ای مرا خواند، خون به چهره‌ام برگشته بود، فرمود:الآن درست شد.
عِدَّة مِن أصحَابِنَا عَن سَهلِ بنِ زیادٍ عَن عَلِی بنِ حَسَّانَ عَن مُوسَی بنِ بَکرٍ قَالَ:اشتَکَیتُ بِالمَدینَةِ شَکَاةً ضَعُفتُ مَعَهَا فَاتَیتُ أبَاالحَسَنِ فَقَالَ لِی:أرَا کَ ضَعیفاً، قُلتُ:نَعَم، فَقَالَ لِی:کُلِ الکَبَابَ فَاکَلتُهُ فَبَراتُ؛
، موسی بن بکر نقل می‌کند که در
مدینه به بیماری ای مبتلا شدم که مرا ضعیف کرد، خدمت امام کاظم رسیدم، فرمود:ضعیف شده‌ای، گفتم:بله، فرمود:کباب بخور، من هم خوردم و سلامتی دوباره یافتم.
البته این نوع بیان، طبیعی است و همه عقلا به حسب شرایط و حال و حوصله، گاه به
اجمال و گاه به
تفصیل سخن می‌گویند.
توجه به این نکته می‌تواند از برخی ابهام های موجود در متون روایی پرده بردارد؛ مانند این‌که در موارد زیادی،
حس مجمل گویی غیرحکیمانه به
انسان دست می‌دهد، در مَثَل، از خود می‌پرسد که اگر این
مطلق، نیازمند
تقیید بود، چرا امام آن را به دنبال مطلق نیاورد تا ما مجبور نباشیم از به هم بستن چند روایت، مجموع
حکم را محاسبه کنیم.
به عبارت دیگر، می توان نتیجه گرفت که دلیل برخی از این آشفتگی‌ها و سختی فهم متون دینی، اجمال و تفصیل‌هایی بوده که راویان
حدیث به کار می‌گرفتند، البته آنان کاری برخلاف
سیره عقلا انجام نداده اند (زیرا طبق سیره عقلانی ناقل می‌تواند به حسب نیاز، یکبار تنها کلیات سخن را نقل کند، باری تمام سخن را با تمام ریزه کاری‌ها و حتی با در نظر گرفتن
قرائن خارجی و… مهم آن است که معلوم کند که در مقام اجمال و تفصیل است)، بلکه مقصود این است که توجه به روش آنها، می تواند در شیوه جمع میان روایات اثرگذار باشد و حتی گاه برخی از جمع‌هایی را که شاید دور از
حقیقت به نظر می‌رسید، قابل قبول سازد و انعطاف پذیری ما را در برداشت از روایات و توجه به لطایف و احتمالات ممکن، افزایش دهد.
نتیجه مهم تری که به دست خواهد آمد، میزان انعطاف در برداشت از الفاظ و سنجش دقت در متن
حدیث است، به عبارت دیگر، امام به گونه‌ای سخن می‌گفت که
اصحاب درست بفهمند، بنابراین میزان دقت امام در ساختار کلمات و جملات، متناسب با فهم ایشان بود، با این حساب، اگر ما بتوانیم میزان دقت اصحاب را به دست آوریم، می توانیم به میزان دقت و ظرافت امام (ع) در بیان دین نیز دست یابیم، آن گاه می‌توانیم به شاخص معینی از دقت و ظرافت در
تفسیر کلام
معصوم برسیم و از تحلیل های ادبی و فلسفی محض بپرهیزیم.
ییکی از نمونه‌های مناسب برای این ارزیابی، حکایت
سَمُرَة بن جُندب است،
روایت مشهور (لاضرر و لاضرار فی الاسلام) در ماجرای بریده شدن درخت سمره صادر شد و بعدها به یکی از اصول کلی حاکم بر احکام بدل گردید، در این بخش چهار روایت مربوط به آن را می‌آوریم، با این‌که یکی از آنها به نقل از
اهل سنت است، همه آنها از
امام باقر (ع) نقل شده‌اند، روایت دوم و سوم از زراره نقل شده‌اند، ولی اختلافاتی با همدیگر و سایر روایات دارند، پرسش این است که با وجود این همه اختلاف در نقل‌ها، باز هم می‌توان دم از دقت های کذا و کذا زد یا باید به تعدیل آنها پرداخت و بر اساس دقتی متناسب با دقت اصحاب و امام، به تفسیر متون حدیثی پرداخت.
۱. وَرَوَی الحَسَنُ الصَّیقَلُ عَن أبی عُبَیدَةَ الحَذَّاءَ قَالَ قَالَ أبُوجَعفَرٍ:کَانَ لِسَمُرَةَ بنِ جُندَبٍ نَخلَةَ فِی حَائِطَ بَنِی فُلانٍ فَکَانَ إذَا جَاءَ اِلَی نَخلَتِهِ نَظَرَ إلَی شَیءٍ مِن أهلِ الرَّجُلِ یَکرَهُهُ الرَّجُلُ قَالَ فَذَهَبَ الرَّجُلُ إلَی رَسُولِ اللّهِ فَشَکَاهُ فَقَالَ:یَا رَسُولَ اللّهِ إنَّ سَمُرَةَ یَدخُلُ عَلَیَّ بِغَیرِ إِذنی فَلَو أرسَلتَ إِلیهِ فَامَرتَهُ أن یَستَاذِنَ حَتَّی تَاخُذَ اهلِی حِذرَهَا مِنهُ فَارسَلَ إِلیهِ رَسُولُ اللّهِ فَدَعَاهُ فَقَالَ:یَا سَمُرَةَ مَا شَانُ فُلانٍ یَشکُوکَ وَیَقُولُ یَدخُلُ بِغَیرِ إِذِنی فَتَریَ مِن أهلِهِ مَا یَکرَهُ ذَلِکَ یَا سَمُرَةُ استَاذِن إِذا انتَ دَخَلتَ، ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللّهِ:یَسُرُکَ أن یَکُونَ لَکَ عَذق فِی الجَنَّة بنَخلَتِکَ، قَالَ:لاَقَالَ:لَکَ ثَلاَثَة، قَالَ:لاَ قَالَ:مَا أرَا کَ یَا سَمُرَةُ إلاّ مُضَارّاً اذهَب یَا فُلاَنُ فَاقطَعهَا وَاضرِب بِهَا وَجهَهُ.
ابوعبیده حذا نقل می‌کند که
امام باقر تعریف کرد:سَمُرَه بن جُندب، نخلی در حیاط خانه یکی از
انصار داشت، وقتی که به نخلش سر می‌زد، به چیزهایی از
خانواده مرد
نگاه می‌کرد که او بدش می‌آمد، مرد نزد
رسول خدا رفت و از او شکایت کرد و گفت:ای رسول خدا، سمره بدون
اجازه من وارد خانه من می‌شود، اگر او را می‌خواستی و دستور می‌دادی تا قبل از آمدن به خانه من، اجازه بگیرد تا همسرم خودش را از نگاه او دور سازد، ممنون می‌شدم، رسول خدا کسی را به دنبالش فرستاد و فرمود:ای سمره، چرا فلانی از تو شکایت می‌کند و می‌گوید که بدون اجازه وارد خانه‌اش می‌شوی و
زن او را در وضع ناخوشایندی می‌بینی؟ ای سمره، وقتی داخل می‌شوی، اجازه بگیر، آیا به این‌که در
بهشت درختی در مقابل نخلت داشته باشی، خشنود می‌شوی؟ گفت:نه، فرمود:در مقابل آن سه
نخل به تو می‌دهم، گفت:نه، فرمود:ای سمره، تو تنها به دنبال
آزار و
اذیت هستی، فلانی برو و آن را بِبُر و به صورتش بزن!
باتوجه به این‌که بقیه روایات نیز از نظر معنا و مفهوم نزدیک به روایت اول هستند، ترجمه آنها را به خواننده محترم می‌سپاریم.
۲. عَلِیُّ بنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أحمَدَ بنِ أبِی عَبدِاللّهِ عَنْ أبِیهِ عَنْ بَعضِ أصحَابِنَا عَنْ عَبْدِاللّهِ بنِ مُسْکَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أبِی جَعْفَرٍ قَالَ:إِنَّ سَمُرَةَ بنَ جُنْدَبٍ کَانَ لَهُ عَذْق وَکَانَ طَرِیقُهُ إِلَیهِ فِی جَوفِ مَنزَلَ رَجُلٍ مَنَ الانصَارِ فَکَانَ یَجِیءُ وَیَدخُلُ إِلَی عَذْقِهِ بِغَیرِ إِذنٍ مَنَ الانصَارِیِّ، فَقَالَ لَهُ الانصَارِیُّ:یَاسَمُرَةُ لاَ تَزالُ تُفَاجُئُنَا عَلی حَالٍ لاَنُحِبُّ أن تُفَاجِئَنَا عَلَیهَا فَإِذَا دَخَلتَ فَاستَاذِن، فَقَالَ:لاَاستَاذِنُ فِی طَرِیقٍ وَهُوَ طَرَیقِی إِلَی عَذْقِی قَالَ فَشَکَا الانصَارِیُّ إِلَی رَسُولِاللّهِ فَارسَلَ إِلَیهِ رَسُولُ اللّهِ فَاتَاهُ فَقَالَ لَهُ:إِنَّ فُلاَناً قَدْ شَکَاکَ وَزَعَمَ أنَّکَ تَمُرُّ عَلَیهِ وَعَلَی أهلِهِ بِغَیرِ إِذنِهِ فَاستَاذِنْ عَلَیْهِ إِذَا أرَدتَ أن تَدخُلَ فَقَالَ، یَا رَسُولَ اللّهِ أستَاذِنُ فِی طَرِیقِی إِلی عَذِقی، فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللّه:خَلَّ عَنهُ وَلَکَ مَکَانَهُ عَذْق فِی مَکَانِ کَذَا وَکَذَا فَقَالَ:لاَ، قَالَ:فَلَکَ اثْنَانِ، قَالَ:لاَاُرِیدُ، فَلَمْ یَزَلْ یَزِیدُهُ حَتَّی بَلَغَ عَشَرَةَ أعْذَاقٍ، فَقَالَ:لاَ، قَالَ:فَلَکَ عَشَرَة فِی مَکَانِ کَذَا وَکَذَا، فأبَی، فَقَالَ:خَلِّ عَنهُ وَلَکَ مَکَانَهُ عَذْق فِی الجَنَّةِ، قَالَ:لاَاُرِیدُ، فَقَالَ لَهُ رَسوُلُ اللّهِ إِنَکَ رَجُل مُضَار وَلاَ ضَرَرَ وَلاَضِرَارَ عَلَی مُؤمِنٍ، قَالَ ثُمَّ أمَرَ بِهَا رَسُولُ اللّهِ
فَقُلِعَتْ ثُمَّ
رُمِیَ بِهَا إِلَیهِ وَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللّهِ انْطَلِقْ فَاغرِسْهَا حَیْثُ شِئْتَ.
۳. عِدَّة مِنْ أصحَابِنَا عَن أحْمَدَبنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَن أبِیهِ عَنْ عَبدِاللّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أبِی جَعفَرٍ قَالَ:إنَّ سَمُرَةَ بنَ جُنْدَبِ کَانَ لَهُ عَذْق فِی حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الأنصَارِ وَکَانَ مَنزِلُ الأنْصَارِیِّ بِبَابِ البُسْتَانِ وَکَانَ یَمُرُّ بِهِ إِلَی نَخْلَتِهِ وَلاَ یَستَأذِنُ، فَکَلَّمِهُ الانصَارِیُّ أنْ یَستَأذِنَ إِذَا جَاءَ فَأبَی سَمُرَةُ، فَلَمَّا تَأبَّی جَاءَ الأنصَارِیُّ إِلَی رَسُولِ اللّهِ فَشَکَا إِلَیهِ وَخَبَّرَهُ الخَبَرَ فَأرسَلَ إِلَیهِ رَسُولُ اللّهِ وَخَبَّرَهُ بِقَولِ الانصَارِیِّ وَمَا شَکَا وَقَالَ:إِن أرَدتَ الدُّخُولَ فَاستَاذِنْ، فَأبزی فَلَمَّا أبَی سَاوَمَهُ حَتَّی بَلَغَ بِهِ مَنَ الثَّمَنِ مَاشَاءَ اللّهُ فَأبَی أنْ یَبِیعَ، فَقَالَ لَکَ بِهَا عَذْق یُمَدُّلَکَ فِی الجَنَّةِ، فَأبِی أنْ یَقبَلَ، فَقَالَ رَسُولُ اللّهِ لَلأنصَارِیِّ اذْهَبْ
فَاقْلَعَها وَارْمِ بِهَا إِلَیهِ فَإنَّهُ لاَضَرَرَ وَلاَضِرَارَ.
۴. حدثنا سلیمان بن داود العتکی، ثنا حماد، ثنا واصل مولی أبی عیینة، قال:سمعت أبا جعفر محمد بن علی یحدث، عن سمرة بن جندب أنه کانت له عضد من نخل فی حائط رجل من الأنصار، قال:ومع الرجل أهله، قال:فکان سمرة یدخل إلی نخله فیتأذی به ویشق علیه، فطالب إلیه أن یبیعه، فأبی، فطلب إلیه أن یناقله، فأبی، فأتی النبی (ص) فذکر ذلک له، فطلب إلیه النبی (ص) أن یبیعه، فأبی، فطلب إلیه أن یناقله، فأبی، قال:فهبه له ولک کذا وکذا، أمرا رغبه فیه فأبی، فقال:أنت مضار، فقال رسول اللّه (ص) للأنصاری:اذهب
فاقلع نخله.
در چهار روایت یاد شده، این حقیقت مشترک با اجمال و تفصیل آمده است که عبارت است از:
سَمُره بن جُندب در حیاط خانه یکی از انصار نخلی داشت که برای رسیدگی به آن، گاه و بی گاه سر زده وارد خانه او می‌شد، صاحب خانه از این امر در اذیت بود، به همین جهت، از او خواست تا قبل از آمدن، اطلاع بدهد، اما او نپذیرفت، مرد انصاری خدمت رسول خدا شکایت کرد و او را در جریان رفتار زشت
سمره بن جندب قرار داد، رسول خدا او را احضار کرد و از او خواست تا سرزده وارد خانه نشود، او نپذیرفت، از او خواست تا آن را در برابر نخل‌های دیگری بفروشد، اما قبول نکرد، پیامبر تعداد نخل‌ها را بیش‌تر کرد، ولی او باز هم نپذیرفت، از او خواست تا در مقابل درختی در بهشت از نخل خود بگذرد، باز هم نپذیرفت، رسول خدا دستور داد تا نخل را از ریشه بِکَنَند و به سویش پرت کنند، خواه راضی باشد یا راضی نباشد و فرمود:در
اسلام ضرر زدن به خود و دیگران وجود ندارد.
با معیار قرار دادن چنین روایاتی می‌توان به ضابطه و تراز مناسبی در نوع برداشت‌ها رسید، در مثل، می توان فهمید که راویان حدیث، به جزئیات شنیده‌های خود که دخالتی در منظور اصلی نداشت، توجه چندانی نمی‌کردند و به خود اجازه می‌دادند که بخش‌های غیرضروری را حذف و فقط بخش کلیدی
روایت را نقل کنند، یا می‌توان فهمید که در بسیاری از موارد نمی‌توان به تفاوت جوهری الفاظی نظیر (ضرب) و (
رمی) استناد کرد؛ زیرا در این روایات، گاه از تعبیر به ضرب استفاده شده و گاه از تعبیر به
رمی، این بدین معناست که از نظر راوی، اینها تأثیری در برداشت منظور اصلی امام ندارند یا می‌توان فهمید که در هر روایت باید به دنبال پیام‌های برجسته بود و چندان نمی‌توان از گوشه و کنار روایت، استفاده‌های عالمانه کرد که به کار فقاهت آید.
البته ناگفته پیداست که می‌توان الفاظ را به عنوان
قرینه و یا نزدیک کننده به معنای خاص درنظر گرفت، در مَثَل، از این روایت نمی‌توان استفاده کرد که در چنین مواردی، باید تا چند برابر به صاحب مال پرداخت شود؛ زیرا روایت در اصل به دنبال بیان
حقوق اجتماعی و
حریم خصوصی افراد است و همه این روایات، به خوبی از عهده این مطلب برآمده‌اند، اما در این‌که تا چند برابر باید به او پیشنهاد کرد، اختلاف است و همین اختلاف نشان دهنده آن است که مورد اهتمام راوی نبوده و راوی آن را به عنوان غرض اصلی حدیث ندانسته است، همچنین نمی‌توان استفاده کرد که آیا قبل از شکایت باید به خود شخص متجاوز تذکر داده شود یا نه؟ و امثال این برداشت‌ها.
مقصود ما این نیست که چنین برداشت‌هایی را به مواردی که تعدد نقل درباره گفته امام محدود کنیم، بلکه به منظور به دست آوردن قاعده‌ای است که حتی در نقل واحد نیز به کار ما آید، از آنچه گذشت، می توان به عمق بدفهمی و برداشت‌های ناروا در روایاتی نظیر روایت زیر پی برد: عِدَّةمِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الحَسَنِ بنِ طَرِیفٍ عَنِ ابنِ أبی عُمَیرٍ عَنْ بَعْضِ أصْحابِنَا عَنْ أبی عَبدِاللّهِ (ع) قَالَ إِذَا بَلَغَتِ المَرأةُ خَمسِینَ سَنَةً لَمْ تَرَ حُمرَةً إِلاّ تَکُونَ امْرَأةً مِنْ قُرَیشٍ؛
امام صادق (ع) فرمود:زمانی که زن به پنجاه سالگی برسد،
حیض نمی‌بیند، مگر این‌که زنی از
قریش باشد.
ظاهر عرفی روایت این است که فقط زنان قریشی بیش از پنجاه سال حیض می‌بینند و سایر زنان چنین نیستند، البته ما در مقام
فتوا نیستیم و این نظر را محل تأمل و درنگ می‌دانیم، بلکه فقط در مقام تفسیر و برداشت از این روایت سخن می‌گوییم.
یکی از فضلا برخلاف نظر
مشهور، معتقد است که زنان قریشی و غیرقریشی تفاوتی ندارند و همه زنان اغلب در پنجاه سالگی یائسه می‌شوند و اگر زنی از هر ایل و تبار، بیش از آن هم خون ببیند، حیض است و
یائسه نمی‌شود، اما از آن‌جا که روایت بالا، به ظاهر خود مخالف با این نظر است، وی برای
توجیه و موافق ساختن آن با نظر خود چنین
استدلال می‌کند که اگر مقصود امام استثنا کردن زنان قریشی بود، چرا بعد از
استثنا به جای گفتن جمله (الا ان تکون امرأة من قریش) نگفت:(الا القریشیة) ؟ آیا این رساتر نبود؟ چرا امام از کلمات زاید استفاده کرد؟ آیا این استفاده بدون دلیل است؟ بنابراین این دو باید با هم فرق داشته باشند و منظور امام از جمله دوم، استثنا کردن زنان قریشی نیست بلکه ایشان می‌خواهد به سؤالی که در ذهن راوی است، جواب بدهد؛ زیرا وقتی که امام می‌فرماید:زنان در پنجاه سالگی یائسه می‌شوند و پس از آن حامله نمی‌شوند، این سؤال در ذهن او جوانه می‌زند که پس چرا
حضرت خدیجه در شصت سالگی
حضرت زهرا را به دنیا آورد؟! امام در مقام پاسخ به ذهنیت او می‌گوید:مگر این‌که زنی از قریش باشد.
آیا جز این است که اگر ما چنین برداشتی را با روایات جایز بدانیم، هیچ ظاهری برای آنها باقی نخواهد ماند و هیچ روایتی قابل استناد نخواهد بود و هرکسی هرچه بخواهد از دل روایات بیرون خواهد کشید؟ آیا جز این است که امام با زبان قوم خود سخن می‌گفت و قصد انزال قرآن دیگری نداشت؟ آیا نوع مردم خود را مجاز نمی‌دانند که با هر دو تعبیر مختصر و مفصل مقصود خود را بیان کنند؟ آیا این احتمال معقول نیست که امام برای تأکید، به جای لفظ مفرد از جمله استفاده کرده باشد؟ آیا ما شاهدی بر سؤال مقدر راوی داریم تا با استناد به آن از
ظهور روایت دست برداریم؟ آیا روا داشتن چنین برداشت‌هایی
اجتهاد را به ناکجاآباد نخواهد کشاند؟
در گفتگویی که با یکی از فضلا، درباره ضرورت
شناخت و عرفان
زمان داشتیم و روایات مربوط به آن را بررسی می‌کردیم، ایشان اصرار داشت که گوهر معنایی (
عرف ) با (
علم ) فرق دارد و این‌که امام این تعبیر را انتخاب کرده، نشان می‌دهد که پیام خاصی موردنظرش بوده که اگر لفظ علم را به جای آن به کار می‌برد، منظورش ادا نمی‌شد، به او گفتم که اگر جوهر معنای (عرف) و (علم) تفاوت دارد و امام به خاطر این تفاوت، عرف را انتخاب کرده است، پس چرا در روایات دیگر، کلماتی نظیر (بصیر) و (علم) به کار رفته است؟! این فاضل محترم در پاسخ به لکنت افتاد و شروع به فلسفه‌بافی‌هایی کرد که نه خود فهمید چه می‌گوید و نه من فهمیدم چه می‌خواهد.
برخی از این روایات از این قرار است:
۱. أبُو عَلِی الاشعَریُّ عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِی الکُوفِیَّ عَنْ عُثمَانَ بنِ عِیسَی عَنْ سَعِیدِ بنِ یَسَارٍ عَن مَنصُورِ بنِ یِونُسَ عَنْ أبی عَبدِاللّهِ (ع) قال:فِی حِکمَةِ آل دَاوُدَ عَلی العَاقِلِ أنْ یَکُونَ (عَارِفاً بَزَمَانِهِ مَقبِلاً عَلَی شَانِهِ حَافِظاً لِلِسَانِهِ)؛
، امام صادق (ع) فرمود:در
حکمت آل داود آمده است؛ بر
عاقل وظیفه است که آشنای به زمان باشد و به کار خود بپردازد و از زبان خود مراقبت کند.
۲. قَالَ أبُوجَعفَرٍ:فِی حِکمَةِ آلِ دَاوُدَ یَنبَغی لِلمُسلِمِ أنْ یَکُونَ مَالِکاً لِنَفسِهِ عَلَی شَأنِهِ (عَارِفاً) بِأهلِ زَمَانِهِ؛
، امام باقر فرمود:در حکمت آل داود آمده است:بر
مسلمان سزاوار است که
[۱۹] نفسش باشد، به کار خود بپردازد و آشنای با اهل زمانش باشد.
۳. عن
أبی‌ذر (ره) قال…:قال رسول اللّه…:وعلی العاقل أن یکون (بصیرا) بزمانه مقبلا علی شأنه حافظا للسانه؛
عاقل وظیفه دارد که آگاه به زمانش باشد، به کار خود بپردازد و مراقب زبانش باشد).
۴. العَالِمُ) بِزَمَانِهِ لاَتَهجُمُ عَلَیهِ اللَّوابِس؛
، کسی که به زمانش آگاه باشد، فتنه‌ها بر او هجوم نمی‌آورند.
آیا رواست که با وجود این همه اختلاف که در تعبیر روایات وجود دارد، کسی مدعی شود که عرف و علم و بصیر هرکدام جوهری مجزا دارند و بعد در جمع آنها دچار تناقض گویی شود و به فلسفه بافی روی آورد؟ آیا راویان حدیث در چینش الفاظ به این دقت‌ها ارزش می‌دادند تا امام نیز به عنوان معلمی دلسوز، براساس دقت آنها سخن بگوید؟ آیا امروزه مردم میان واژه‌های آشنا، آگاه و دانا تفاوت جوهری قائل‌اند؟
مشکل از آن‌جا شروع شد که غیر عرب‌ها به تفسیر و برداشت از روایات روی آوردند؛ زیرا اهل هر زبان در گزینش الفاظ در بند لطایفی که اهل ادب و هنر بدان توجه دارند، نیستند، اما کسی که آن زبان را نمی‌داند، مجبور است برای دانستن معنای لغات مدام به
لغت نامه مراجعه کند و به همین جهت، به الفاظ حساسیت بیشتری نشان می‌دهد، در مَثَل، از خود می‌پرسد که ریشه این لفظ چیست، چطور در این معنا به کار رفته، وزن فعلی آن کدام است و آن وزن در چه معنایی به کار می‌رود و ده‌ها سؤال دیگر از همین قبیل، تا این‌که به مروز زمان، ذهنش در مورد الفاظ و وجه تمایز آنها فعال می‌شود و الفاظ در نظر او معنایی بسیار دقیق تر و لطیف تر از آنچه اهل آن زبان به کار می‌برند، پیدا می‌کند، به ویژه اگر گوینده،
معصوم باشد.
آن گاه با دخالت دادن حکمت معصوم و آنچه از
بلاغت ایشان شنیده، باور او را به برداشت‌های مغایر با فهم عرفی محکم تر می‌شود، غافل از این‌که حکمت امام و شأن امامتش اقتضا می‌کند که مانند خود مردم سخن بگوید تا مردم منظور او را بهتر بفهمند، نه این‌که شاعرانه بگوید و غرض خود را در لابه لای هنر خویش پنهان کند تا تنها اهل ذوق و هنر و ادب، به درک درستی از سخنان او برسند؛ همان طور که گفتار اغلب اهل هنر و
شعر چنین است.
در رد این تلقی غلط، روایت زیر کافی است: مُحَمَّدِ بنِ الحَسَنِ عَنْ أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بْنِ الحَسَنِ وَعَلاَّنٍ عَنْ خَلَفِ بنِ حَمَّادٍ عَنِ ابنِ المُختَارِ أوْ غَیرِهِ رَفَعَهُ قَالَ قُلتُ لاَبِی عَبدِاللّهِ (ع):أسمَعُ الحَدِیثَ مِنکَ فَلَعَلِّی لاَ أروِیهِ کَمَا سَمِعتُهُ، فَقَالَ:إذَا أصَبتَ الصُّلبِ مِنهُ فَلاَ بَأسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنزِلَةِ تَعَالَ وَهَلُّمَ وَاقْعُدْ وَاجْلِس؛
به
امام صادق گفتم:از شما سخنی را می‌شنوم، چه بسا آن را به همان صورتی که شنیده‌ام، روایت نمی‌کنم، فرمود:زمانی که به اصل معنا رسیدی، اشکالی ندارد؛ مثل این‌که به جای (تعال)، (هلم ّ) و به جای (اقعد)، (اجلس) به کار ببری.
امام طبق عادت مردم، هلم و تعال را به یک معنا و اقعد و اجلس را نیز به یک معنا گرفته است؛ در حالی که ذهن فعال و ادیبانه برخی، این
قضاوت را نمی‌پذیرد و میان این واژه‌ها تفاوت بسیار می‌بیند؛ زیرا از نظر او (تعال) از (علو) گرفته شده است و در اصل به معنای (بالا بیا) است، نه مطلق (بیا)؛ اگرچه به معنای (بیا) نیز استفاده می‌شود. (وقالوا فی النداءِ:تَعَالَ أی اعل)
؛ در حالی که هلم ّ چنین نیست. در
ترکیب هلم ّ دو قول ذکر شده است:یا از (ها لم ّ) گرفته شده است که از لم ّ به معنای اصلاح است و بعد از حذف الف به هم چسبیده‌اند، گویا با نزدیک شدن شخص به دیگری، فاصله‌ها از بین می‌رود و میانشان اصلاح می‌شود، و یا از ماده (هل ام ّ) است؛ مانند این‌که گفته شود:هل لک فی کذا امّه؛ یعنی آیا قصد فلان چیز در تو هست؟ بنابراین معنای امری آن چنین است:
قصد کن مرا و پیش من بیا؛ همچنان که در این
آیه نیز همین معنا قصد شده است:(وَالقائِلِینَ لإِخْوانِهِمْ هَلُمَّ إِلَیْنا)
(بنابراین جوهر معنایی هلم ّ غیر از تعال است، در معنای هلم، قصد و در معنای تعال، علو نهفته است.
حکایت کلمات (جلس) و (قعد) نیز از همین قرار است، جلوس در اصل برخاستن و نشستن است؛ مانند به کسی که خوابیده، گفته می‌شود که بلند شو، بنشین! (هی الانتقال من سفل إلی علوّ… یقال لمن هو نائم اجلس)،
اما قعود، منتقل شدن از حالت ایستاده به نشسته است:(هو الانتقال من علو إلی سفل… لمن هو قائم اقعدا)،
اما اغلب به معنای همدیگر استفاده می‌شوند؛ در حالی که طبق نظر برخی از لغوی‌ها تنها گاه به جای هم به کار می‌روند:(وقد یستعمل بمعنی قعد).
بنابراین بر اساس دقت‌های ادبی و لغوی، امام نباید اجازه استفاده الفاظ‌هم
خانواده و
مترادف را بدهد؛ زیرا هر لفظ مترادفی، تفاوت‌های ولو مختصری با الفاظ هم خانواده خود دارد، البته روایات
مشابه دیگری نیز در این زمینه وارد شده که قابل تأمل هستند؛ از آن جمله روایت
ابوبصیر از امام صادق است که در بحث از دلیل روایی نقل به معنا گذشت، در بحث‌های آینده، احادیث دیگری را به مناسب یادآور خواهیم شد.
از ویژگی‌های روش اجتهادی
آیت اللّه بروجردی، توجه به یگانگی برخی از روایات به ظاهر متعدد است، ایشان معتقد بود اگر از یک
امام یا یک
راوی، چند روایت مشابه و نزدیک به هم صادر شده است، این نشانه یکی بودن آنهاست؛ یعنی امام چندبار آن را نگفته و یا راوی چند روایت مختلف نقل نکرده است، بلکه او یک روایت را برای چند نفر نقل کرده و به دلیل
شیوع نقل به معنا در میان ایشان، هرکدام به یک صورت آن را نقل کرده‌اند، نمونه آن، روایت سَمُرَة بن جندب است، همه روایات از
امام باقر (ع) نقل شده‌اند و محتوای بسیار نزدیکی دارند و بعید است که امام باقر آن را جدا جدا برای سه نفر یعنی
ابوعبیده حذا،
زراره و
ابوعیینه، نقل کرده باشد، گذشته از این‌که دو روایت به نقل از زراره است و هر دو بسیار نزدیک به هم و مشتمل بر
قاعده لاضرر هستند، بسیار بعید است که زراره دوبار از امام این حکایت را شنیده باشد، بلکه ظاهر این است که زراره یک بار شنیده و آن را در یک مجلس برای دو نفر یا برای هر کدام از آنها جدا جدا نقل کرده است، بنابراین هر چهار روایت را می‌توان به یک
روایت برگرداند.
از نظر سندی فایده بازگرداندن همه به یک روایت، آن است که تعدد سندها باعث تقویت روایت می‌شود و حتی ضعف برخی از سندهای آن را جبران می‌کند؛ به طوری که حتی اگر همه سندها ضعیف باشند، می توان به آن عمل کرد.
از نظر
فقه الحدیث نیز این مطلب ما را در فهم غرض اصلی روایت کمک می‌کند؛ زیرا با مشاهده مضمون
مشترک و واحد روایت می‌فهمیم که همه راویان به دنبال اثبات یک نکته مهم و کلیدی بوده‌اند، همچنین می‌توانیم برای پر کردن جاهای خالی روایات، از آن روایات کمک بگیریم و از مجموع آنها به تصور کاملی از اصل روایت برسیم؛ زیرا همه آنها مانند قرینه لفظی برای تفسیر یکدیگر هستند، گذشته از این، در مقام جمع اخبار، از آشفتگی آنها جلوگیری می‌کنیم و به دسته بندی‌های مناسب تری می‌رسیم.
به عنوان مثال، آیت اللّه بروجردی در کتاب (
البدر الزاهر فی صلاه الجمعه والمسافر)، در بحث از این‌که آیا در نماز مسافری که در فاصله
چهار فرسخ رفت و آمد می‌کند، بازگشت در همان روز
شرط است، یا نه، در آغاز نه
روایت را به شرح ذیل می‌آورد:
۱. (عِدَّة مِنْ أصحَابِنَا عِنْ أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ البَرقِی عَنْ مُحَمَّدِ بنِ أسلَمَ الجَبَلِیِّ عَنْ صَبَّاحٍ الحَذَّاءَ عَنْ إسحَاقَ بنِ عَمَّارٍ قَالَ سَألتُ أبَاالحَسَنِ (ع) … فَاقَامُوا عَلَی ذَلِکَ أیَّاماً لاَیَدرُونَ هَلْ یَمْضُونَ فِی سَفَرِهِمْ أوْ یَنصَرِفُونَ هَلْ یَنبَغِی لَهُمْ أنْ یُتِمُّوا الصَّلاَةَ یُقِیمُوا عَلی تَقصِیرِهِمْ قَالَ:إِنْ کَانُوا بَلَغُوا مَسِیرَةَ أَربَعَةَ فَرَاسِخَ فَلیُقِیمُوا عَلَی تَقْصِیِرِهِمْ أقَامُوا أمِ انصَرَفُوا وَ إِن کَانُوا سَارُوا أقَلَّ مَنْ أربَعةِ فَرَاسِخَ فَلیُتِمُّوا الصَّلاةَ أقَامُوا أوِ انصَرَفُوا فَإِذَا مَضَوْا فَلیُقَصّرُوا.
۲. عَلِیُّ بنُ إبراهِیمَ عَنْ أبِیهِ عَنِ ابنِ أبی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الحَلَبیِّ عَن أبی عَبدِاللّهِ قَالَ:إِنَّ أهلَ مَکَّةَ إِذَا خَرَجُوا حُجَّاجاً قَصَّرُوا وَإِذَا زَارُوا وَرَجَعُوا إِلَی مَنَازِلِهِم أتَمُّوا.
۳. عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیمَ عَنْ أبِیهِ عَنِ ابنِ أبِی عُمَیر عَن مُعَاوِیَةَ بنِ عَمَّارٍ عَنْ أبِی عَبدِاللّهِ قَالَ:إِنَّ أهلَ مَکَّةَ إِذَا زَارُوا البَیتَ وَدَخَلُوا مَنَازِلَهُمْ أتَمُّوا وَإِذا لَمْ یَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.
۴. یَعقُوبُ عَنِ ابنِ أبی عُمیَرٍ عَن مُعَاوِیَةَ عَن أبِی عبدِاللّهِ قَالَ:أهلُ مَکَّةَ إِذَا زَارُوا البَیتَ وَدَخَلُوا إِلَی مَنَازِلَهِم ثُمَّ رَجَعُوا إِلَی مِنی اتَمُّوا الصَّلاةَ وَإِنْ لَمْ یَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.
۵. وَقَاَلَ مُعَاوِیَةِ بنُ عَمَّارٍ لاِبِی عَبدِاللّهِ:إِنَّ أهلَ مَکَّةَ یُتِمُّونَ الصَّلاَةَ بِعَرَفَاتٍ قَالَ:وَیلَهُمْ أوْ وَیحَهُمْ وَأَیُّ سَفَرٍ أشَدُّ مِنهُ لاَ لاَیُتَمُّ.
۶. وَعَنهُ عَنْ أبِی جَعفَرٍ عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِیِّ بنِ فَضَّالٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بنِ عَمَّارٍ قَالَ:قُلتُ لأبِی عَبدِاللّهِ فِی کَمْ أقَصِّرُ الصَّلاةَ فَقَالَ:فِی بَرِیدٍ الاَ تَرَی أنَّ أهلَ مَکَّةَ إِذَا خَرَجُوا إِلَی عَرَفَةَ کَانَ عَلَیهِمُ التَّقصِیرُ.
۷. عَنهُ عَنْ مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بنِ حُکَیمٍ عَن سُلَیمَانَ بْنِ مُحَمّدٍ الخَثعَمِی عَنْ إسحَاقَ بنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلتُ لاِبِی عَبدِاللّهِ:فِی کَمَ التَّقصِیرُ. فَقَال:فِی بَریدٍ وَیْحَهُمْ کَأنَّهُمْ لَمْ یَحُجُّوا مَعَ رَسُولِ اللّهِ فَقَصَّرُوا.
۸. المفید:وقال (ع):ویل لهؤلاء القوم الذین یتمون الصلاة بعرفات أما یخافون اللّه. فقیل له:فهو سفر. قال:وأی سفر أشد منه.
۹. (حَمَّاد عَنْ حِرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَن أبی جَعفَرٍ قَالَ:مَنْ قَدِمَ بَعدَ التَّروِیَةِ بِعَشَرَةِ أیَّامٍ وَجَبَ عَلَیهِ إِتمَامُ الصَّلاةِ وَهُوَ بَمَنزِلَةِ أهلِ مَکَّةَ فَإِذَا خَرَجَ إِلَی مِنی وَجَبَ عَلَیهِ التَّقْصیرُ فَإَذا زَارَ البَیتَ أتَمَّ الصَّلاةَ وَعَلَیهِ إِتمَامُ الصَّلاةِ إَذَا رَجَعَ إِلَی مِنی حَتَّی یَنفِرَ.
آیت اللّه بروجردی بعد از کنار گذاشتن روایت اول، برای جمع هشت روایت دیگر، روایات سوم تا ششم را یک روایت می‌داند؛ زیرا همه آنها از
معاویه بن عمار و
امام صادق (ع) نقل شده‌اند. آن گاه بر اساس این احتمال که شاید روایت
اسحاق بن عمار یعنی روایت شماره هفت نیز از روایت معاویه بن عمار باشد، آن را به چهار روایت قبلی ملحق می‌سازد، دلیل ایشان در تقویت این احتمال، مشابهت محتوا و یکی بودن نام پدران اسحاق و معاویه است که می‌تواند موجب اشتباه شود، آن گاه ادعا می‌کند که روایت مفید در
مقنعه یعنی روایت شماره هشت نیز به پنج روایت قبلی ملحق می‌شود؛ زیرا به احتمال زیاد روایت مستقلی نیست و از روایت معاویه بن عمار گرفته شده است.
ایشان بعد از این‌که شش روایت از هشت روایت را به یک روایت برمی گرداند، این گونه نتیجه گیری می‌کند: فیرجع الروایات الثمانیة إلی ثلاث روایات:روایة للحلبی، وروایة لمعاویة بن عمار، وروایة لزراره؛ پس همه روایات هشت گانه به سه روایتِ:حلبی، معاویه بن عمار و زراره برمی گردند، وی در ادامه این سؤال را مطرح می‌کند که آیا صرف احتمال می‌تواند باعث دست شستن از روایت و برگرداندن آن به روایت دیگری شود؟ آن گاه خود در پاسخ می‌افزاید:
عمدة الدلیل لحجیة الخبر والاعتماد علیه هو بناء العقلاء، وإذا تمشی احتمال عقلائی معتنی به عندهم صار مانعاً عن الاعتماد والعمل، وکیف کان فالمتیقّن فی المقام ثلاث روایات؛
دلیل اصلی
حجیت خبر واحد و اعتماد به آن، بنای عقلاست، بنابراین اگر احتمال عقلایی قابل قبولی در آن رخنه کند، در نزد ایشان مانع از اعتماد و عمل خواهد شد، در هرحال، تنها سه روایت متیقّن است.
در تحلیل جمع عبارت (البدر الزاهره) باید گفت:اگرچه اصل کار، مثبت و لازم است، اما زیاده روی شده است؛ زیرا ما در جایی می‌توانیم چنین ادعایی کنیم که شاهدی پیدا کنیم که احتمال وحدت آنها را تقویت کند و صرف یک سان بودن
حکم و راوی یا امام نمی‌تواند دلیل کافی برای وحدت روایات باشد، در مَثَل، دو روایت دوم و سوم، تعبیرها و محتوا بسیار به هم نزدیک هستند؛ به گونه‌ای که یکی نبودن آنها بسیار دور از ذهن است، در عبارت دو روایت دقت کنید: إِنَّ أهلَ مَکَّةَ إذَا زَارُوا البَیتَ وَدَخَلُوا مَنَازِلَهُمْ أتَمُّوا وَإِذَا لَمْ یَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.
أهلُ مَکَّةَ إِذَا زَارُوا البَیتَ وَدَخَلُوا إِلَی مَنَازِلِهِم ثُمَّ رَجَعُوا إِلَی مِنی أتَمُّوا الصَّلاةَ وَإِنْ لَمْ یَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.
این در حالی است که این نوع اشتراک در ادبیات را در چهار روایت دیگر نمی‌بینیم، به عنوان مثال، در سه مورد از چهار روایت دیگر، سخن از
سفر به
عرفات است، اما در این روایت، نام
مِنی به چشم می‌خورد، چگونه می‌توان همه اینها را به حساب نقل به معنا گذاشت؟ آیا راوی حق دارد از منی سوال کند و آن گاه نام عرفات را بیاورد و خودش حکم مسافرت به آن را به دومی نسبت دهد و آن را از زبان امام نقل کند؟ گذشته از این، در روایات پسین، پرسش‌ها و تعبیرهایی به کار رفته است که ارجاع آنها را به روایات دوم و سوم دشوار می‌کند؛ مانند: فِی کَم اقَصِّرُ الصَّلاةَ فَقَالَ فِی بَرِیدً، وَیحهُم کَانَّهُم لَم یَحُجُّوا مَعَ رَسُولِ اللّهِ، وأی سفر أشد منه.
با این مقدمه روشن می‌شود که ادعای وحدت میان چهار روایت پسین با دو روایت پیشین، ادعایی نیست که عقلا آن را بپذیرند یا حتی احتمال آن را قابل قبول بدانند و به خاطر آن از روایت دست بردارند.
پرسش و پاسخ بر فضای روایات
شیعه سایه افکنده است، آموزش
دین بر اساس رویش پرسش‌ها، ریشه در
قرآن دارد، خدای متعال نیز با این‌که می‌توانست قرآن را در یک
شب نازل کند، آن را در طول ۲۳ سال و ناظر و حاکم بر اتفاق‌ها و بن بست‌های زندگی عصر
پیامبر نازل کرد، یکی از ویژگی‌های این روش، پیوند فهم آنها با وقایع، نشانه‌ها و قرائن غیرمکتوب است، به همین خاطر،
تفسیر قرآن بدون توجه به فضای نزول و شأن آن، در برخی موارد ناممکن و در برخی بس دشوار است،
دشواری فهم حدیث در اغلب موارد از فوت قرینه‌ها و شرایط صدور آن سرچشمه می‌گیرد، به ویژه اگر فضای پرسش و پاسخ بر آن سایه افکنده باشد، یکی از برکات نقل به معنا، انتقال قرائن است؛ زیرا راوی
فهم عرفی خود را از واقعه روایت می‌کند، نه عین الفاظ امام را، اما اگر او عین الفاظ امام را می‌گفت و می‌نوشت، قرائن تأثیرگذار بر حدیث و نوع جواب امام نوشته نمی‌شد؛ در حالی که امام سخن خود را با ناظر بر آن قرائن نانوشته، گفته است، اما زمانی که نقل به معنا می‌شود، راوی فهم خود را با توجه به همه قرائن نقل می‌کند و نقل به معنا از این جهت، یک قدم جلوتر از نقل الفاظ حدیث است.
گاه در ادعیه یا در زیارت‌ها یا نمازها، دعاهایی وارد شده که شخص باید آن را در حال
سجده یا
قنوت بخواند، بسیار اتفاق می‌افتد که حفظ کردن عین عبارت‌های عربی، کاری بس دشوار می‌نماید، به همین جهت، شخص یا از انجام عبادت صرف نظر می‌کند یا از کسی می‌خواهد که آن دعا را برایش بخواند تا او در حال سجده، تکرار کند، بنابر جواز نقل به معنا، این دشواری برداشته می‌شود و شخص در چنین مواردی، می تواند ترجمه
دعا را مطالعه کند و مضمون آن را در حال قنوت یا سجده یا هر وضعیت دیگری بگوید.
نتایجی که از این نوشته حاصل می‌شود، از این قرارند:
۱. جواز نقل به معنا، به معنای سهل انگاری در نقل حدیث نیست و دنباله روی از
سیره عقلا در نقل گفتار همدیگر است، به همین جهت، راوی باید آگاه به زبان باشد، منظور گوینده را درست بفهمد و توانایی انتقال صحیح را نیز داشته باشد.
۲. یکی از آثار نقل به معنا، عرفی تر شدن فضای
روایت و نفی دیدگاه کسانی است که دقت‌های فلسفی و ادبی را در برداشت از متون روایی مجاز می‌دانند.
۳. یکی دیگر از آثار آن، کمک گرفتن از اختلاف تعبیر راویان یک حدیث، برای پی بردن به مقصود اصلی امام و به دست آوردن میزان دقت ایشان در نقل احادیث است.
۴. فایده دیگر آن، ارجاع چند روایت به یک روایت و تنظیم بهتر احادیث در
تعارض اخبار است.
۵. مزیت دیگر نقل به معنا نسبت به نقل به لفظ، انتقال ناگفته‌ها و قرینه‌ها و نکات دیگری است که در متن گفتار امام نیامده است، اما در فهم کلام امام دخالت دارند، راوی در هنگام نقل به معنا، فهم خود را که متکی به همه آن قرائن بوده، منتقل کرده است.
برگرفته از مقاله آثار فقه الحدیثی و سندی نقل به معنا - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۵۷
