پوشاک
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
پوشاک، مجموعۀ جامه‌هایی از پوست،
الیاف گیاهی،
پشم ،
کتان و
ابریشم و جز آن‌که آن‌ها را در اصل برای پوشاندن اندام‌های
بدن و مصون نگهداشتن آن‌ها در برابر عامل‌های طبیعی، اقلیمی و آب و هوایی می‌پوشند.
پوشاک به عنوان وسیله‌ای برای پوشانیدن بدن، هرچند اصالتاً ارتباطی با
دین ندارد، اما به هر حال جنبه‌ای دینی یافته، و به عنوان نعمتی الاهی شناخته شده است. در یادکردهای قرآنی در کنار نگاهی به پوشاک به عنوان وسیله‌ای برای رفع نیازهای طبیعی، نقش آن برای تأمین برخی نیازهای فرهنگی نیز مطرح است و البته در تلقی پوشاک به عنوان نعمتی الاهی، دشوار بتوان نیاز فرهنگی را کمتر از نیاز طبیعی ملحوظ داشت. در دو آیه از
قرآن کریم که تعبیرات «جَعَلَ لَکُم» و «اَنْزَلْنا» برای پوشاک، آن را به مثابۀ نعمتی نازل شده از سوی
خداوند نموده است، هر دو جنبۀ نیاز به پوشاک دیده می‌شود. آیۀ نخست، به دو کارکرد مهم طبیعی برای پوشاک، یعنی نگاهداری از
گرما (و با توسع در معنا، آزار محیطی)، و نگاهداری از «بأس» انسان‌ها نسبت به یکدیگر (آزارهای ناشی از
جنگ ) اشاره دارد.
در آیۀ دیگر، به این کارکرد پوشاک اشاره شده که پوشانندۀ «زشتی‌ها» ی انسان است، یعنی آنچه
انسان از
آشکار شدن آن
شرم دارد و آن ناظر به نیازی فرهنگی است.
در همین‌جاست که نقش
شیطان به عنوان برکنندۀ پوشاک از انسان و فراهم آورندۀ زمینۀ شرمساری او آشکار می‌گردد. در برخی از
آیات قرآن ، در داستان
هبوط آدم،
سخن از آن است که چگونه شیطان بر سر آن بود تا
لباس آدم و
حوا را از ایشان برکند و «زشتی‌ها» ی پوشیده شدۀ آنان را آشکار سازد.
همچنین با روی آوردن به زندگی
آخرت ، بار دیگر پوشاک نیک به عنوان
نعمت و در برابر، پوشاک آزارنده به عنوان
عذاب مطرح شده است. در آیات متعددی از قرآن کریم، از پوشاک راحت و برازنده برای اهل
بهشت سخن رفته
و در آیه‌ای دیگر در اشاره به پوشاک جهنمیان از «قطران» یاد شده است.
از ویژگی‌های بهشت چنین سخن رفته است که در آن‌جا
گرسنگی و
برهنگی ، یعنی محرومیت از خوراک و پوشاک هرگز راه نخواهد داشت.
نعمت شمردن پوشاک موجب شده است تا «پوشانیدن هر
برهنه » به عنوان درخواست در
ادعیه تکرار یابد. افزون بر دعاهای روزمره، نمونۀ چنین درخواستی در خلال شماری از ادعیۀ مأثور نیز دیده می‌شود.
مطرح بودن پوشاک در کنار خوراک به عنوان نیازی طبیعی که باید تأمین گردد، زمینه‌ساز آن بوده است تا از
انفاق پوشاک نیز سخن رود. بدین ترتیب، در آیات قرآنی برای همسران و فرزندان، «کسوه» یا پوشانیدن، در کنار «
رزق » به عنوان مصداق انفاق
واجب شناخته شده است.
همچنین در انفاق به نیازمندان ــ در بحث از
کفاره برای نقض
قسم ــ پوشانیدن ۱۰ تن نیازمند در کنار خوراک دادن آنان به عنوان جایگزین مطرح شده است.
این آیه زمینۀ
بسط احکامی دربارۀ کفارۀ نقض قسم قرار گرفته است.
افزون بر موارد یاد شده، پوشانیدن نیازمندان در آموزه‌های اخلاقی همواره مورد تأکید بوده، و در احادیث بسیاری سخن از ثوابی است که بر آن مترتب است. بر پایۀ بسیاری از احادیث، کسی که برهنه‌ای را بپوشاند، تا آن‌گاه که از آن
لباس چیزی باقی است، غریق
رحمت خداوند است.
در شماری دیگر از احادیث سخن از آن است که خداوند چنین کسی را از جامه‌های بهشتی خواهد پوشانید.
ابوموسی مدینی با رویکرد محدثانه رساله‌ای با عنوان
استدعاء اللباس من کبارالناس دربارۀ
بخشش لباس توسط بزرگان پرداخته بوده است.
این آموزۀ قرآنی که «به نیکی نخواهید رسید، مگر از آنچه دوست می‌دارید، انفاق کنید»،
بخشیدن پوشاک را نیز در بر می‌گیرد، اما برخی مصادیق آن دربارۀ پوشاک آشکارتر است. در برخی
احادیث ، گاه تفاوت پوشاک
نو و
کهنه نیز مورد توجه بوده، و بیشترین
ثواب برای بخشش پوشاک نو گفته شده است.
کارکرد فرهنگی پوشاک به عنوان پوشانندۀ آنچه به لحاظ فرهنگی ــ شرم عرفی یا دستور شرعی ــ باید پوشانده شود، با مسئلۀ
حجاب ارتباطی نزدیک می‌یابد. پیداست که دامنۀ این کارکرد بسی گسترده‌تر از پوشاندن «زشتی‌ها» است که در برخی از آیات بدان اشاره شده است و آشکار نکردن زیبایی‌ها یا «
زینت» -با تفاسیر مختلف آن- را نیز در بر می‌گیرد.
به هر روی، در قرآن کریم دستورهای مشخصی برای چگونگی پوشش
زنان و حتی شیوۀ استفاده کردن از پوشش‌های خاص، مانند «خِمار» (
روسری ) و «جِلباب» (
چادر یا جامۀ فراخ) داده شـده است.
جریانی که در فرهنگ اسلامی به عنوان
پرهیز از جاذبه‌های
دنیا یا به تعبیر دیگری
زهد ، پای گرفت، برخلاف
ورع که پرهیز از تصرفاتی بود که شبهۀ
حرمت دربارۀ آن وجود داشت، بهره‌گیری هرچه کمتر از نعمت‌های دنیایی بود. از این‌رو، پوشاک نیز به عنوان نعمتی دنیایی، موضوع زهد بود و در آموزه‌های زاهدانه، به بهره‌گیری هرچه کمتر از آن
دعوت می‌شد.
در آیه‌ای از قرآن کریم، از پوشاک با تعبیر «
زینت» در کنار خوراکی‌ها و نوشیدنی‌ها، یاد شده،
و از انسان خواسته شده است که از این
موهبت الاهی بهره‌مند شود و روزی‌های پاکیزه را بر خود
حرام نسازد.
برخی از مفسران، در
تفسیر این
آیه ، حتی
اسراف را محدود به خوراک و نوشیدنی‌ها دانسته، و آن را به پوشاک توسعه نداده‌اند.
چنین می‌نماید که هیچ‌یک از بهره‌مندی‌های مادی حتی خوراک، به اندازۀ پوشاک به عرصۀ
تمایز زهاد از غیر آنان راه نیافته باشد. اگر پرهیز زاهدان از پوشاک در آغاز به سبب کاهش بهره‌مندی از دنیا بود، اما در نخستین نظریه‌پردازی‌های آنان ارزش معنوی این پرهیز مورد توجه قرار گرفت و دیری نپایید که پوشیدن
لباس پَست در ردیف مهم‌ترین شعایر زاهدان قرار گرفت و ممیزۀ اجتماعی آنان شد.
در یک گذار تند تاریخی شاید بتوان گفت که پرهیز گروهی از اهل «تقشُّف» (سخت گذراندن) در سدۀ نخست هجری، به‌ویژه
خوارج نخستین، مصداقی از دنیاپرهیزی، بدون پی‌جویی تعالیم پیچیده‌تر بود.
در نخستین نظریه‌های زاهدانۀ سدۀ نخست هجری، این اندیشه شکل گرفته بود که دوست داشتن «
لباس نیکو» انسان را به
دوزخ نزدیک خواهد ساخت.
در برخی از روایات،
ترک پوشاک فاخر در عین توانمندی، به عنوان «
تواضع » برای خداوند، ستایش شده،
و در حدیثی چنین آمده که
لباس پست زمینه‌ساز خشوع
قلب است
به هر تقدیر، در دو سدۀ نخست هجری، میان زهاد این تلقی وجود داشت که توجه به پوشاک، هرگاه از پوشانیدن عورت و بازداشتن از آزار هوا درگذرد، رغبت به زیورهای دنیاست که باید از آن پرهیز شود.
حتی حدیثی با همین مضمون از
پیامبر (ص) نیز روایت می‌شد.
همین تلقی از پوشش موجب گشته است تا زاهدان در آستانۀ سدۀ ۲ق، ردایی تا آن اندازه
کوتاه بر تن کنند که جز بخشی محدود از تن را نپوشاند و آن را
سنت انگارند،
سنتی که با عنوان «تشمیر» (دامن بالا زدن) در نسل‌های بعد محل گفت‌وگو بوده است.
دربارۀ
زهد در پوشاک، گاه بر بسنده کردن به یک
پیراهن و گاه بر
خشن بودن
لباس تأکید می‌شد، چنان‌که در توجه زاهدان به
لباس پشمین دیده می‌شود،
یا در پرهیزی که
داوود طایی از پوشاک
نرم داشته است.
در آموزه‌های
صوفیه ، پوشاک پشمین به عنوان پوشاک پیامبر (ص) و نزدیک‌ترین یاران آن حضرت شناخته شده است.
گاه نیز به پرهیز از گونه‌هایی مرغوب از پوشاک تأکید گردیده است، چنان‌که سفیان ثوری طیلسان طرازی و
لباس مروی را از پوشاک «مترفین» شمرده است.
کهنگی پوشاک نیز برای زاهدان اهمیت داشت و از نظر آنان،
نفس را
خوار می‌ساخت.
چنین
شهرت داشت که جامۀ اویس قَرَنی همواره کهنه جامه‌هایی بود که او از مزبله‌ها می‌یافت، آن‌ها را می‌شست و برهم می‌دوخت و بر تن می‌کرد.
بر پایۀ گزارشی که از اواسط سدۀ ۲ق رسیده است، در این دوره زاهدان بصره،
لباس مندرس بر تن می‌کردند
و پس از آن نیز پوشیدن
لباس پاره دوخته یا «مُرَقّع» نزد صوفیان سنتی استوار بوده است.
گاه پرهیز از پوشیدن
لباس نو، اهل زهد را بر آن می‌داشت که
لباس نو را پیش از آن‌که بر تن کنند، بشویند تا حالت تازگی خود را از دست بدهد و کهنه نماید.
در سدۀ ۲ق، در محافل زهدگرا دوگانگی آشکاری دربارۀ چگونگی پوشاک وجود داشت؛
ابوالحکم سیار ، برخلاف
مالک ابن دینار ، بزرگ زاهدان بصره، فردی از پیوستگان به محافل زهاد بود که
لباس نیکو بر تن می‌کرد.
یحیی بن ابی کثیر از مردم
یمامه نیز از آن دسته بود که با وجود پیوستگی به این‌گونه محافل، به آراستگی پوشاک شهره گشته بود.
به هر روی، بروز چنین دوگانگی موجب شده بود تا زمینۀ بازبینی مسئله فراهم آید و از همین‌روست که در آن
سده ، دربارۀ چگونگی «
لباس سلف» بارها از تابعان که صحابه را دریافته بودند، سؤال می‌شده است.
از این‌رو، موضوع پوشاک پیامبر (ص)، پوشاک
امام علی (ع) و خلفای نخستین مورد توجه جناح‌های گوناگون بوده،
و گاه در دوره‌های بعد موضوع رساله‌ای مستقل یا فصلی از کتابی قرار می‌گرفته است.
در منابع، گفت‌وگویی میان
سفیان ثوری و
امام صادق (ع) نقل شده که نه اصل گفت‌وگو، بلکه دو تحریر مختلف آن به خوبی نشان‌دهندۀ تقابل دیدگاه‌ها در این بحث است. برپایۀ هر دو تحریر، ثوری از امام صادق (ع)، از آن‌رو، که جامه‌ای نیکو و نرم پوشیده بود، انتقاد کرده، اما پاسخ امام (ع) به دو گونه نقل شده است. براساس آنچه در منابع فقهی ـ روایی
شیعه آمده، امام پوشیدن
لباس خشن در
صدر اسلام را ناشی از
فقر عمومی آن عصر دانسته، و آن را در دورۀ خود که دورۀ گشایش بوده، منتفی شمرده است.
در حالی که براساس تحریری که در منابع صوفیه آمده است، امام پشمینه‌ای از زیر و
لباسی گرانبها از رو پوشیده بود که پوشاک زیرین برای «حق» و زبرین برای «خلق» بوده است.
در منابع شیعه، نظیر همین مناظره، اما همسان با تحریر اول، میان امام صادق (ع) و
عباد بن کثیر ثقفی ، زاهد بصری نیز آمده است.
به هر حال، محافل متشرع در دفاع از موضع خود، پوشیدن
لباس نیکو را بهره‌گیری مشروع از نعمت‌های الاهی می‌دانستند و حتی «تجمل» یا زیبایی‌خواهی در پوشاک را امری ستوده می‌انگاشتند. در منابع فقهی به خصوص در باب
لباس نمازگزار ، از
فضیلت آراستگی
لباس در صورت تمکن مالی سخن رفته است.
همچنین گفته شده که
امام جماعت ، از آن‌رو که مورد توجه انظار است، سزاست که بیشتر به آراستگی پوشاک خود توجه کند.
گاه نیز بحث به گونه‌ای عام مطرح گردیده، و
تجمل در
لباس، در حد متعارف، امری مستحسن شمرده شده است.
در منابع عموماً تجمل در پوشاک، در حد
عرف ، امری
لازم شمرده شده، و از همین‌روست که تجملی در حد متعارف به عنوان بخشی از
نفقه واجب
همسر ، ملحوظ گردیده است.
همچنین در مواردی برای به جای آوردن برخی
فرایض شرعی، واجب نیست که شخص
لباس تجملی خود را بفروشد.
در منابع حدیثی متقدم
امامیه ، تجمل و از آن جمله تجمل در پوشاک، همواره
قرین «مروت» بوده، و تک‌نگاری‌های متعددی با عنوان «کتاب‌التجمل و المروءة» دربارۀ آن نوشته شده است.
کلینی نیز در عنوان بابی از
الکافی ، تجمل را قرین «آشکار ساختن» نعمت دانسته است.
اما در محافل اهل زهد، بحث دربارۀ چگونگی پوشاک زمینه‌ای برای تجدیدنظر در تندروی‌های پیشین، یا گاه پذیرفتن گوناگونی در شیوه را پدید آورده بود.
در بحث از دیدگاه‌های اعتدال‌گرا، به‌خصوص باید از اندیشمندان صوفیه در
بغداد در سدۀ ۳ق یاد کرد که به دنبال نظریه‌ای برای
اعتدال در پوشاک بودند؛
و
ابوسعید خراز از زیاده‌روی و اسراف در خوراک و پوشاک پرهیز داده است.
وی بر این نکته تأکید کرده که
لباس خلفای راشدین همان
لباس عموم مردم و نه
لباسی خاص بوده است.
در همین دوره،
حکیم ترمذی در
ماوراءالنهر نظریۀ
ریاضت خود را پروراند و احساس
شادمانی به پوشاک و نه خود پوشاک را به
نقد گرفت.
دربارۀ دیدگاه‌های تکثرگرا، باید از
سراج طوسی ، از اندیشمندان صوفیه در سدۀ ۴ق یاد آورد؛ وی بر آن است که «فقیر صادق» هرآنچه یابد ــ پست یا گرانبها ــ پوشد و گزینش نکند
و بدین ترتیب، او کوشش کرده است تا
اختلاف میان مشایخ صوفیه در پوشاک را کم‌اهمیت انگارد.
از پیشوایان شیعه، از امام صادق (ع) نیز نقل شده که بهترین پوشاک در هر زمان، پوشاک اهل همان زمان است
و بر این پایه، دیدگاه عرف برای پوشاک پذیرفته شده است.
در دوره‌های پسین، با آن‌که صوفیان بیشتر بر سنت پوشیدن
لباس‌های پست تأکید داشتند، اما همواره کسانی چون
شاه شجاع کرمانی ،
ابوحفص نیشابوری و
ابوسعید ابوالخیر بودند که از
لباس عالمان یا تاجران استفاده می‌کردند و پوشش عرفی را بر
لباس‌های پست معمول نزد صوفیه ترجیح می‌دادند.
در جوامع صوفیانه، پوشاک پاره دوخته یا به
اصطلاح «
خرقه » به عنوان شاخصی از پوشاک آیینی، به اندازه‌ای در
سلوک رهرو اهمیت یافته که اساساً در تاریخ تصوف، پوشیدن خرقه به معنای گراییدن به تصوف تلقی شده است. اینکه خرقه توسط چه کسی بر
سالک پوشانیده شود، نیز خود موضوعیت دارد و بدین ترتیب، پوشیدن خرقه از دست پیر، سلسلۀ اتصال طریقه‌های صوفیه را شکل داده است.
پوشیدن خرقه در جوامع صوفیه آدابی خاص داشت، اما مهم‌تر از همه این بود که رهرو باید «اول، جامه‌ای که در روزگار پوشیده باشد، برکند و بیفکند».
گاه چنین بود که برهنه به
خانقاه می‌رفتند تا
لباسی دیگر پوشند و بدین‌سان،
روح خود را بپالایند.
اختلاف در میان طبقات مختلف اجتماعی از نظر قدرت خرید پوشاک، مهم‌ترین عاملی است که پوشاک را به عنوان یکی از نشانه‌های شاخص اختلاف طبقاتی مطرح ساخته است. بدین ترتیب، ارتباطی مستقیم نیز میان نوع پوشاک و دیگر ویژگی‌های فرد وجود دارد. گاه گزینش گونه‌ای خاص از پوشاک توسط شخص، اصرار بر این نکته است که برتری او را نسبت به عموم مردم بازنماید.
در این‌باره نخست باید به احادیثی اشاره کرد که در آن‌ها به نحوی از پوشیدن
لباس برای
مباهات نهی شده است. در حدیثی نبوی به نقل
ام‌سلمه آمده است: آن‌کس که برای فخرفروشی و جلب نظر مردم
لباسی را بپوشد، تا هنگامی که آن را برنَکَند، خداوند به او نظر نخواهد کرد.
دربارۀ پرهیز از
فخرفروشی به
لباس، چندان تأکید شده است که در روایتی، آن را از ویژگی‌های مردم
تبهکار آخرالزمان دانسته‌اند.
آنچه رواج دامنه‌دار این مباهات در میان مردم را نشان می‌دهد، گسترش آن به زندگی پس از
مرگ ، در عین نکوهش آن در زندگی دنیایی است. در حدیثی از مباهات مردگان به زیبایی کفن‌هاشان سخن رفته، و بر این پایه، به دقت در گزینش
کفن مردگان توصیه شده است.
با آن‌که بخش مهمی از آموزه‌های زاهدان در سده‌های نخست هجری بر پایۀ بهای پوشاک و کاستن از هزینه‌های آن بوده، اما در بسیاری از آموزه‌های اخلاقی سخن از کاهش
هزینه فراتر رفته، و مسئله، کاستن از آسیب‌های اخلاقی ناشی از پوشش
فاخر بوده است. شاخص این آسیب‌ها
کبر است و هم از این‌روست که «رداء» به عنوان استعاره، بارها برای بازنمودن
کبریای الاهی به‌کار رفته است.
از این‌رو،
مالک بن دینار ، از زهاد معروف برای رستن نفس از این آفتِ اخلاقی، بهترین
لباس را
لباسی می‌دانسته است که جایگاه صاحبش را نزد مردم فرو کاهد.
عُتبۀ غلام، از زاهدان بصره نیز
لباسی همچون
لباس «اَکَره» (کارگران کشتزار) بر تن می‌کرده است.
مفهومی بسیار نزدیک به کبریا، برتری‌جویی است و هم از این‌روست که برخی گونه‌های پوشاک، از آن‌جا که پوشاک «جباران» است، نکوهش شده است.
در این‌باره، گاه از نمادی چون
فرعون سخن رفته، و گونه‌ای از پوشاک، پوشاک فرعونی شناخته شده است.
یکی از آموزه‌ها که به‌طور گسترده‌ای دربارۀ پوشاک وارد شده، پرهیز از «
لباس شهرت» است. در برخی از روایات «شهرت‌طلبی در پوشاک» نکوهش شده است، امری که به خصوص به
نفی مباهات و فخرفروشی و به‌طور عام، به نفی هرگونه تمایزطلبی مربوط می‌گردد. در حدیثی نبوی به روایت
حسنین (ع) چنین آمده است: «آن‌کس که
لباس شهرت برتن کند، خداوند در روز
قیامت از او روی برتابد».
در برخی از
احادیث نبوی به روایت
عبدالله بن عمر ،
لباسی که در فاخر بودن، یا در پست بودن انظار را به خود جلب کند و خارج از عرف پوشاک مردم باشد،
لباس شهرت دانسته شده است.
از این نهی دوگانه، در حدیثی نبوی به نهی از «شهرتین» تعبیر شده است.
در حیطۀ زهد و
اخلاق ، از همان سدۀ ۲ق، در جهت جمع میان آموزۀ پوشیدن
لباس پست و پرهیز از شهرت در
لباس کوشش‌هایی شده است؛ چه، این گمان وجود داشته است که آسیب پوشیدن
لباس درویشان از باب زهد، از حیث شهرت‌طلبی می‌تواند بیش از پوشیدن
لباس معمول نزد مردمان بوده باشد؛ چنان‌که ابوسلیمان دارانی
لباس پست را توصیه می‌کرد، تا آن‌جا که اسباب شهرت نباشد.
به هر روی، در تعالیم بزرگان اهل زهد، چون سفیان ثوری بر این نکته تأکید می‌شد که جامۀ انگشت‌نما، چه نو و چه کهنه از مصادیق
لباس شهرتی است که از آن نهی شده است.
ایوب سختیانی از زهاد
بصره نیز
تشمیر را که در عصر پیشین معمول بود، در عصر خود از مصادیق شهرت می‌شمرد و از آن نهی می‌کرد.
در عصر
تابعین ، برخی از بزرگان اهل زهد چون
حسن بصری ،
عبدالعزیز بن ابی رواد و سفیان ثوری، بر این نکته تأکید داشتند که زهد، پوشیدن پشم و درشتی پوشاک نیست و مطلوبی معنوی فراسوی آن است.
برخی نیز چون
ابوالعباس دینوری بر این نکته تأکید داشتند که
لباس ظاهر حکم
باطن را تغییر نمی‌دهد و هدف اصلاح باطن است.
در حیطۀ
فقه ، طرح مسئلۀ
لباس شهرت و
کراهت آن، در منابع سده‌های نخست به صورت استثنایی، در کتاب
الکسب محمد بن حسن شیبانی دیده می‌شود که بدون
تصریح به حکمی، مسئلۀ نهی
لباس شهرت را مطرح ساخته است.
با ۳
قرن فاصله، این موضوع ناگهان در اواسط سدۀ ۵ق توجه فقیهان را برانگیخته است. توجه هم‌زمان، اما گذرای عالمان مذاهب گوناگون از امامی و
حنبلی و
شافعی در محیط
خراسان و
عراق به موضوع، حکایت از آن دارد که در این زمان، مسئلۀ
لباس شهرت به مسئله‌ای حاد تبدیل شده بوده است.
از امامیه،
شیخ طوسی به هنگام بحث از
لباس احرام ، کراهت وارد شده در پوشیدن
لباس «مُعَصفر» را از باب صدق عنوان «
لباس شهرت» دانسته است.
در حوزۀ
امامیه ، در سده‌های ۱۱ و ۱۲ق، برخی از عالمان با گرایش اخباری، مسئلۀ
لباس شهرت و حکم به کراهت آن را در آثار فقهی ـ حدیثی خود بار دیگر مطرح کردند. دیدگاه‌های برخی از آنان به‌خصوص از آن حیث حائز اهمیت است که کوشش کرده‌اند تا مبنایی برای تعیین مصادیق
لباس شهرت برپایۀ عرف زمان ارائه کنند.
در اواخر سدۀ ۱۲ق، با برآمدن اصولیان در حوزه‌های امامیه، مسئلۀ
لباس شهرت از سوی آنان پی گرفته شد و ضمن تأیید کراهت، دربارۀ مصداق‌یابی آن تدقیق‌هایی صورت گرفت. حاصل آراء ایشان، آن بود که
لباس شهرت، هر نوع
لباسی است که پوشیدن آن نزد مردم معمول نیست.
در سدۀ اخیر، مسئلۀ
لباس شهرت به‌طور گسترده‌ای توجه فقیهان امامی را برانگیخته است.
از شافعیه،
ابو اسحاق شیرازی (د ۴۷۶ق)، نهی از
لباس شهرت را تنها دربارۀ
زنان مطرح کرده است.
پیش از او،
ابوبکر احمد بیهقی (د ۴۵۸ق) در اثری حدیثی ـ اخلاقی، فصلی را با عنوان کراهت
لباس شهرت گشوده، و آن را اعم از گرانبها یا پست بودن دانسته است.
در طی سده‌های ۶ تا ۹ق، به ندرت و تنها در بافتی اخلاقی ــ نه فقهی ــ از کراهت
لباس شهرت سخن رفته است.
در سدۀ ۹ق، تنها
ابن رسلان شافعی (د ۸۴۴ق) است که در شرح باب «
لباس شهرت» از سنن ابو داوود، نخستین‌بار با
تمسک به احادیث این باب، حکم به
تحریم پوشیدن
لباس شهرت کرده است. وی در توضیح افزوده است که
لباس شهرت محدود به پوشاک گرانبها نیست و هر آنچه برخلاف
لباس عرفی مردم باشد و موجب شگفتی آنان گردد، مصداق
لباس شهرت است.
از حنبلیان،
قاضی ابویعلی ابن فراء (د ۴۵۸ق)، در بحثی فقهی، از کراهت
لباس شهرت به‌طور عام سخن گفته است.
در سدۀ ۱۰ق و پس از آن، برخی از فقیهان به‌خصوص از مذهب حنبلی، ضمن سخن از کراهت
لباس شهرت، به تبیین مصادیق آن پرداخته‌اند.
تنها از سدۀ ۱۳ق، برخی از عالمان
سلف‌گرا ، بار دیگر دیدگاه ابن رسلان در حرمت
لباس شهرت را مطرح کرده‌اند.
پوشاک به مثابۀ ابزار
تمایز در مطالعات اجتماعی و فرهنگی، همواره مورد توجه بوده است و دور از انتظار نیست که در آموزه‌های دینی نیز از این دیدگاه به آن توجهی خاص مبذول شده باشد.
در آغاز باید به نمونه‌ای از تمایز به پوشاک در قرآن کریم اشاره کرد که دربارۀ پوشش زنان
مؤمن سخن گفته، و یادآور شده است که نوع خاص پوشش آنان، موجب خواهد بود تا به آسانی بازشناخته شوند و از آزار مصون بمانند.
اینکه زنان مؤمن بر پایۀ نوع پوشش، از چه کسانی بازشناخته خواهند شد و این نوع پوشش چگونه از
آزار آنان جلوگیری خواهد کرد، مستلزم
کاوش بیشتر دربارۀ دیگر آیات قرآنی حجاب است.
گرایش
عرب برای استفاده از گونه‌های پوشاک ایرانی و به‌طـور کلی عجمی، از همان اوایل سدۀ نخست هجری زمینه‌هایی را برای مقابله و کوشش برای متمایز کردن عرب از غیرعرب فراهم آورده که گاه رنگی دینی به خود گرفته است. در منابع حدیثی
اهل سنت ، حدیثی با سلسله سندی صرفاً مصری و با اتصال قابل تردید از یک صحابی کم‌شناختۀ ساکن
بیت‌المقدس به نام
ابوریحانه اسدی ضبط شده است که در آن نهی پیامبر (ص) از
حاشیه حریر برای
لباس آمده، و این امر از «زیّ اعاجم» دانسته شده است،
در حالی که به نظر نمی‌رسد نگرانی از تقلیـد
لباس ایرانیـان مربوط به عصـر نبوی بوده باشد. همچنین روایت شده است که خلیفۀ دوم در نامه‌ای به فاتحان ایران، آنان را به ادامۀ زندگی خشن و پرهیز از شیوۀ زندگی عجم دستور داده است.
در منابع حدیثی امامیه نیز حدیثی به نقل از
امام علی (ع) آمده است که براساس آن، این امت تنها تا زمانی بر
خیر خواهد بود که در پوشاک و خوراک از رسوم عجم دوری گزیند وگرنه از جانب خداوند خوار خواهد شد.
تنها راوی این حدیث
طلحه بن زید ، عربی اصیل از قبیلۀ
قریش و اهل
شام است که مذهب شیعه نداشته است.
در دورۀ تابعین، برخی از شخصیت‌های مصری بر پیروی از سنت سلف، چون
ابن سیرین از پوشیدن
لباس‌های ایرانیان، مانند
شلوار پرهیز داشته‌اند.
در سده‌های میانه به‌ندرت دیده می‌شود که تمایز عرب از
عجم در پوشاک به منابع فقهی راه یافته باشد. از نمونه‌های محدود آن حکم به مکروه بودن
لباس پوشیدن به سبک عجم است که در نوشته‌های فقیهان مالکی مغرب، چون
قاضی عبدالوهاب مالکی (د ۴۲۲ق) و
ابوالقاسم ابن جزی (د ۷۴۱ق) آمده است.
در سدۀ ۱۰ق و پس از آن، حکم به کراهت، گاه در آثار عالمان عرب‌تبار از دیگر مذاهب نیز دیده می‌شود،
اگرچه در غالب متون فقهی پذیرفته نشده، و نادیده گرفته شده است.
در منابع فقهی، در بحث از شروط ذمه برای
اهل کتاب ، آمده است که اگر با آنان
شرط کنند که در
لباس از مسلمانان متمایز باشند، این شرط باید رعایت شود.
ازجمله توصیه‌هایی که به
مسلمانان شده، این است که از همسانی در پوشاک با اهل کتاب بپرهیزند. برخی از این توصیه‌ها، همچون قول ابن حبیب به تحریم بُرنُس (
لباسی که کلاه بر سر آن باشد) از آن روی که زیّ
مسیحیان است، حکمی کلی دربارۀ پوشیدن
لباس است. برخی از دستورها نیز دربارۀ پوشاک در حین به‌جا آوردن عبادت خاصی است، مثلاً نهی پیامبر (ص) از «اشتمال صَمّاء» (جمع کردن بخش زیرین
لباس و عبور دادن آن از زیر بغل و انداختن بر دوش) در
نماز همچون
یهود و نهی از بر سرگذاشتن «بُرطُله» (نوعی کلاه بلند) که زی یهود است، در حین
طواف کعبه .
با آن‌که منشأ یهودی
طیلسان بارها در منابع اسلامی مورد تأیید قرار گرفته، از سده‌های نخست در میان مسلمانان نیز رواج داشته، و بعدها بر این نکته تأکید شده که وجهۀ تعلقش به یهود را از دست داده است.
در برخی از روایات، سخن از آن است که خداوند از
بنی اسرائیل خواسته بود تا
لباس «دشمنان او»، یعنی
کفار را بر تن نکنند
و بدین‌سان، تمایز میان اهل
ایمان و اهل
کفر از راه
لباس، سنتی دیرین در میان
ادیان ابراهیمی تلقی شده است. شاید از همین‌روست که در احادیث و آموزه‌های زهاد، گاه از پوشاک انبیا به‌طور عام، یا یکی از پیامبران چون
حضرت عیسی (ع) به‌طور خاص، به مثابۀ
الگو سخن رفته است.
گاه رأی فقها ناظر به
منع از
لباسی ویژه یا با صفتی ویژه است؛ ازجمله باید از تحریم پوشیدن
برنس توسط ابن حبیب مالکی -از آن‌روی کـه زی مسیحیـان است
- و کراهت عمامۀ زرد وآبی توسط حجاوی حنبلـی‌ــ از آن روی که از شعایر کفار است ــ
یاد کرد. به هر روی، باید توجه کرد که پوشیدن
لباسی که بیشتر برای غیرمسلمانان شناخته است، در عموم نهی از تشبه به کفار و تشبه به اهل کتاب جای می‌گیرد که به‌طور وسیع مورد توجه فقیهان بوده است.
کارکرد دیگر
لباس، تمیز دادن دو جنس
مذکر و
مؤنث است که در
احادیث و فقه اسلامی نیز به آن توجه شده است. احادیث متعددی این معنا را دربردارند که پیامبر (ص) مردان و زنانی که با تبدیل
لباس، خود را به جنس دیگر شبیه می‌سازند،
لعن کرده است.
از نظر جنس پوشاک، تمایز اصلی میان پوشاک زن و مرد،
حرمت ابریشم بر
مردان است که در همۀ حالات ــ مگر در هنگام
جنگ ــ جاری است.
در برخی احادیث، سخن از آن است که خیری در مردان ابریشم‌پوش نیست، یا آنان بی‌خردان‌اند.
حتی در منابعی که موضوع آن‌ها علل شرایع بوده، علت ویژه‌ای برای تحریم ابریشم بر مردان ذکر نشده،
و شافعی صرفاً آن را امری تعبدی دانسته است.
در برخی منابع، ابریشم از مصادیق
لباس شهرت دانسته شده است.
در آیین‌های دینی ادیان مختلف، پوشاک همواره نقشی اساسی دارد و آیین‌های اسلامی نیز از این قاعده مستثنا نیست.
نخستین عبادت اسلامی که پوشاک در آن به عنوان عنصری پراهمیت ایفای نقش می‌کند،
نماز است. در تمامی کتب فقه اسلامی، در مباحث مربوط به نماز، همواره بخش خاصی نیز به
لباس نمازگزار اختصاص یافته است. از تعبیر قرآنی «خُذوا زینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ»،
در تفاسیر معنای پوشیدن
لباس نیکو به هنگام نماز، برداشت شده است.
در مباحث فقهی، حد ضروری پوشش به هنگام نماز، برای مرد و زن، همان حدی دانسته شده است که در معرض غیرمحارم باید پوشیده باشد، حتی اگر نماز در محیطی
محصور و بدون حضور دیگری گزارده شود.
این خود به خوبی نشان از آن دارد که پوشش به هنگام نماز، نه از باب دستورهای عام
حجاب ، که پوششی آیینی است.
افزون بر حد پوشش، در
لباس نمازگزار شروط متنوع دیگری نیز لحاظ شده است، نخست حلّیت
تصرف در آن و دیگر پاک بودن آن از هر نوع
نجاست . به عنوان فرعی بر
پاک بودن، باید به جنس پوشاک اشاره کرد که لازم است از منشأ گیاهی یا معدنی باشد و در صورتی که منشأ آن حیوانی باشد، باید آن حیوان
ذبح شرعی شده باشد.
آداب غیر الزامی
لباس نمازگزار نیز بخشی دیگر از ویژگی‌های آیینی
لباس را آشکار می‌سازد.
مکروه بودن رنگ سیاه، مکروه بودن نقش و صورت بر
لباس، مکروه بودن
لباس بسیار نازک، کراهت بستن شلوار یا بندی از روی پیراهن،
اشتمال صَمّاء، بسته داشتن
قبا و استفاده از
نقاب برای مرد و زن،
مستحب بودن
لباس سفید و
استحباب «تحت الحنک» (انداختن دنبالۀ عمامه بر دوش) از این ویژگی‌هاست.
افزون بر آنچه در منابع فقهی ضبط شده، در برخی جوامع،
لباس نماز دارای ویژگی‌های خاصی در گونه و رنگ است. از مجموع آنچه در منابع فقهی آمده، و در عرف مسلمانان رایج است، چنین بر می‌آید که روشنی رنگ
لباس ــ به‌ویژه سفید ــ بی‌آلایش بودن آن و پوشیدن آن به گونه‌ای که
صلابت کمتر و خشوع بیشتری را القا کند، از ویژگی‌های پسندیدۀ
لباس نماز بوده است. در راستای دست یافتن به خلوص بیشتر و هیچ انگاشتن خود در برابر خداوند و نقش پوشاک در این میان، آیات آغازین سوره‌های
مزمل و
مدثر بسیار الهام‌بخش بود؛ آیاتی که نشان‌دهندۀ وضعیت پیامبر (ص) در آغاز
رسالت و آشنایی با
وحی بوده است.
همچنین نزد صوفیه چنین سنتی وجود داشت که
لباس نماز یا
لباس مسجد را جدا می‌داشتند.
به هنگام ادای نماز نیز آدابی در میان بود، از جمله آن‌که به هنگام نشستن بر
سجاده ، نگذارند پای برهنه شود. در نماز دست در آستین دارند و نگذارند تا بالاتر از
ساعد برهنه شود.
در فریضۀ
حج نیز پوشاک یکی از واجبات مهم در
احرام است.
لباس احرام باید افزون بر تمامی ویژگی‌هایی که در
لباس نماز ملحوظ است، نادوخته نیز باشد. برای مردان
لباس احرام از یک «ازار» (تکه‌ای که به دور کمر بندند) و یک «رداء» (تکه‌ای که بر دوش نهند)، تشکیل شده است، اما برای زنان پوشیدن
لباس دوخته رواست.
دوخته نبودن
لباس احرام، حکایت از ارزش آیینی خاص آن دارد.
امام خمینی در
مناسک حج درباره شرایط و آداب و احکام
جامه احرام آورده است:
سوم (از
واجبات احرام) پوشیدن دو جامه احرام برای مردان که یکی «لنگ» است و دیگری «رداء» که باید آن را به دوش بیندازند.
«شرط است در این دو جامه که
نماز در آن‌ها صحیح باشد، پس کفایت نمی‌کند جامه
حریر و غیر ماکول و جامه‌ای که
نجس باشد به نجاستی که در
نماز عفو از آن نشده باشد.»
همچنین «لازم است جامه‌ای را که لنگ قرار می‌دهد نازک نباشد به طوری که بدن‌نما باشد، و احتیاط مستحب آن است که
رداء هم بدن‌نما نباشد.»
و «
احتیاط واجب آن است که این دو جامه را قبل از
نیت احرام و
لبیک گفتن بپوشد و اگر بعد از لبیک پوشید احتیاط آن است که لبیک را دوباره بگوید.
و در پوشیدن جامه احرام احتیاط واجب آن است که نیت کند و قصد امر الهی و
اطاعت او کند، و احتیاط مستحب آن است که در کندن جامه دوخته هم نیت و قصد اطاعت کند.»
«در پوشیدن دو جامه احرام ترتیب خاصی معتبر نیست، بلکه به هر ترتیبی بپوشد مانع ندارد، فقط باید یکی را لنگ قرار دهد به هر کیفیتی که می‌خواهد، و یکی را رداء قرار دهد به هر کیفیتی که می‌خواهد، و احتیاط مستحب آن است که رداء شانه‌ها را بپوشاند.
لازم نیست که لنگ،
ناف و
زانو را بپوشاند، و کفایت می‌کند که به نحو متعارف باشد، ولی مستحب است که ناف و زانو را بپوشاند.»
«احتیاط واجب آن است که در حال
اختیار اکتفا نکند به یک جامه بلند که مقداری از آن‌را لنگ کند و مقداری را رداء قرار دهد، بلکه باید دو جامه جدا باشند.»
«دو جامه‌ای که ذکر شد که باید
محرم بپوشد مخصوص به
مرد است، ولی
زن می‌تواند در
لباس خودش به هر نحو هست مُحرم شود، چه
دوخته باشد یا نباشد.» و «احتیاط واجب آن است که
لباس احرام زن
حریر خالص نباشد، بلکه احتیاط آن است که تا آخر احرام حریر نپوشد.»
«احتیاط واجب آن است که هر وقت در بین اعمال یا غیر آن در احوال احرام این دو جامه نجس شود
تطهیر یا تبدیل نماید، و احوط مبادرت به تطهیر بدن است در حال احرام اگر نجس شود.»
و «اگر تطهیر نکند جامه احرام یا بدن را
کفاره ندارد.»
«افضل آن است که مُحرم اگر جامه احرام را عوض کرده وقتی که وارد مکه می‌شود برای
طواف همان جامه‌ای را که در آن مُحرم شده است بپوشد، بلکه موافق احتیاط استحبابی است.»
«اگر مُحرم
اضطرار پیدا کند به پوشیدن
قبا یا
پیراهن برای سردی هوا یا غیر آن می‌تواند قبا و پیراهن بپوشد، لکن باید قبا را پایین و بالا کند و به دوش بیندازد، و دست از آستین آن بیرون نیاورد، و احوط آن است که پشت و رو نیز بکند، و پیراهن را نیز باید به دوش بیندازد و نپوشد، اگر اضطرار رفع نمی‌شود مگر به پوشیدن قبا و پیراهن می‌تواند بپوشد.»
«لازم نیست جامه احرام را همیشه در بر داشته باشد، بلکه جایز است آن‌ها را عوض کند و برای شستن بیرون بیاورد و برای حمام رفتن آن‌ها را بکند، بلکه جایز است برای حاجت هر دو را بیرون بیاورد و لخت شود.»
«شخص مُحرم می‌تواند از دو جامه احرام بیشتر بپوشد، مثل دو سه رداء و دو سه لنگ برای حفظ از سرما یا غرض دیگر.»
در آموزه‌های دینی، به پوشاک مشایعت‌کنندگان
میت نیز توجه شده، و از پوشیدن برخی
لباس‌ها، همچون
عمامه و
کلاه و
طیلسان به‌هنگام فرودآمدن به
قبر ، نهی شده است؛
چه، این‌گونه مراسم پوشیدن
لباس رسمی، با وقار و به دور از تواضع و شکستگی را برنمی‌تافته است.
در آثاری که با عنوان «کتاب
اللباس» توسط محدثان و فقیهان پدید آمده، بیشتر مسائل مربوط به پوشاک در کارکرد آیینی آن مورد توجه بوده، و بخش کوچک‌تری از آن به دیگر مباحث فقهی‌ـ اخلاقی مربوط به
لباس اختصاص یافته است. در
صحاح سته اهل سنت، عموماً بخشی با عنوان «کتاب
اللباس» وجود دارد.
و افزون بر آن، تک‌نگاری‌هایی نیز با همین عنوان توسط کسانی چون
جعفر بن محمد فریابی و
ابن ابی عاصم پدید آمده است.
در حوزۀ امامیه نیز آثاری با همین عنوان و با ساختاری روایی توسط کسانی چون
حسن بن محمد بن سماعه ،
محمد بن مسعود عیاشی و
ابن بابویه قمی گرد آمده است.
تک‌نگاری‌های فقهی با موضوع
لباس، بسیار کمتر بوده، و نمونه‌هایی از آن از داوود اصفهانی، فقیه ظاهری
و ابن جنید اسکافی، فقیه امامی
گزارش شده است.
فارغ از مباحث فقهی، ویژگی‌های مربوط به پوشاک در دستورهای اخلاقی ـ صوفیانۀ آیین‌های مربوط به آمادگی برای مردن و خاک‌سپاری نیز دیده می‌شود. جز آنچه دربارۀ کفن، به عنوان پوشاک پس از مرگ در آموزه‌های فقهی آمده، نزد زاهدان و سالکان، افکندن پوشاک در استقبال از
مرگ نیز معمول بوده است.
بشر حافی به هنگام آمادگی برای مرگ، پیراهن خود را به تنگ‌دستی بخشید، پیراهنی به
عاریت گرفت و با آن به دار آخرت شتافت.
معروف کرخی نیز
وصیت کرد تا پیراهن او را پس از مرگ
صدقه دهند تا به هنگام ترک
دنیا برهنه باشد.
در آموزه‌های دینی، چه در قرآن کریم و چه در آموزه‌های پسین، نمونه‌های گسترده‌ای از تعمیم مفهوم پوشاک در مصادیقی دیده می‌شود که دارای نمودی مادی نیستند. برخی از کاربردهای قرآنی پوشاک، مانند اینکه خداوند
شب را «
لباس» قرار داد؛
نمونه‌ای قابل درک از یک
استعاره است؛ استعاره‌ای که به نظر می‌رسد بر پایۀ بارزترین مؤلفۀ معنایی
لباس، یعنی پوشندگی و نهان‌سازی استوار شده است. به عنوان نمونه‌ای دیگر از کاربرد استعاری
لباس در قرآن، می‌توان به تعبیری اشاره کرد که زنان را
لباس برای مردان، و مردان را
لباس برای زنان دانسته است.
اگرچه مؤلفۀ معنایی مورد نظر در اینجا قدری جای کندوکاو دارد.
تعابیر استعاری دیگری نیز در قرآن کریم، چون «
لباس گرسنگی و ترس»،
در احادیث، چون
لباس عافیت و
لباس حلم دیده می‌شود که در کنار این دو نمونه جای می‌گیرند. افزون بر این‌ها، امر به
تطهیر پوشاک خطاب به پیامبر (ص)، در سرآغاز سورۀ
مدثر ،
ناظر به پرهیز از
دروغ و
فریب و
پلیدی دانسته شده است.
به نظر می‌رسد که یکی از کاربردهای استعاری
لباس در قرآن کریم، از شیوه‌ای برای بیان مضمون در عین ایجاد زیبایی ادبی فراتر رفته، و شالوده‌ای برای فرهنگ‌سازی گسترده‌ای بوده است. کاربرد یاد شده در آیه‌ای از
سوره اعراف ، در مقام بیان رابطۀ انسان و
شیطان و کوشش شیطان برای آشکار کردن «زشتی‌های» انسان است و نتیجۀ
زیان‌بار این کوشش در دو سطح مطرح شده است: نخست آشکار شدن شرمگاه
آدم و
حوا که با وسیله‌ای مادی قابل پوشش بود و سطح ژرف‌تر در افتادن انسان به وادی تبهکاری است که تنها با مانعی ویژه قابل پیشگیری است. این مانع همان است که قرآن کریم از آن به «
لباس تقوا» تعبیر کرده است.
مفسران در
فهم تعبیر «
لباس تقوا»
بسط سخن بسیار داده‌اند، گاه آن را گونه‌ای از
لباس دانسته‌اند که سزاوار تن متقین است
و گاه آن را معنایی ملازم تقوا، چون
ایمان ،
خشیت ،
حیا یا
عفاف گرفته‌اند.
در خطبه‌ای نقل شده از
حضرت علی (ع) نیز
لباس تقوا ، همان
جهاد دانسته شده است.
اما در حوزۀ
تصوف و
عرفان ، مفهوم قرآنی
لباس تقوا، زمینه‌ساز طیفی از آموزه‌ها بوده است. نجم‌الدین کبری با عنایت به این پرسش که
لباس تقوا بر کدامین تن استعاری پوشانیده می‌شود، بر آن است که «ایمان برهنه است و پوشش آن تقواست».
ظاهراً
ذوالنون مصری نیز به همین مضمون
لباس تقوا و به همین پرسش توجه داشته که گفته است «حیا از او
لباس جان من است»
در آموزه‌های صوفیه،
لباس تقوا در مجموعه‌ای از گزینه‌های جانشین برترین گزینه است. به باور منصور بن عمار، برازنده‌ترین
لباس برای «بنده»
تواضع و شکستگی است و بهترین
لباس برای «عارف» تقواست.
ابوالعباس سیاری، گزینه‌ها را گسترش داده، از
لباس زینت برای اهل دنیا،
لباس هدایت برای عامه (پذیرندگان)،
لباس هیبت برای عارفان،
لباس ارتقا برای اولیا و
لباس تقوا برای اهل حضور سخن آورده است که گویی در والاترین مرتبه‌اند.
در این میان،
حکیم ترمذی به خصوص در کتاب
الاعضاء والنفس به مسئلۀ
لباس‌های معنوی پرداخته، و به‌ویژه به «
لباس معرفت» توجه خاص داشته است.
(۱) آبی، حسن، کشف الرموز، قم، ۱۴۰۸ق.
(۲) ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م.
(۳) ابن ابی‌الدنیا، عبدالله، الاخوان، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م.
(۴) ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
(۵) ابن ابی عاصم، احمد، الآحاد و المثانی، به کوشش باسم فیصل احمد جوابره، ریاض، ۱۴۱۱ق/ ۱۹۹۱م.
(۶) ابن ادریس، محمد، السرائر، قم، ۱۴۱۰ق.
(۷) ابن بابویه، محمد، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ش.
(۸) ابن بابویه، محمد، عقاب الاعمال همراه ثواب الاعمال، به کوشش محمد مهدی حسن خرسان، نجف، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۹) ابن بابویه، محمد، علل الشرائع، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۱۰) ابن بابویه، محمد، من لایحضره الفقیه، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۴۰۴ق.
(۱۱) ابن براج، عبدالعزیز، المهذب، قم، ۱۴۰۶ق.
(۱۲) ابن تیمیه، احمد، مجموعه فتاوی و کتب و رسائل، قاهره، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۱۳) ابن جزی، محمد، القوانین الفقهیه، بیروت، دارالقلم.
(۱۴) ابن جوزی، عبدالرحمان، صفوة الصفوه، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه‌جی، بیروت، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
(۱۵) ابن جوزی، عبدالرحمان، الموضوعات، به کوشش عبدالرحمان محمد عثمان، مدینه، ۱۳۸۶ق.
(۱۶) ابن حجر عسقلانی، احمد، الاصابه، به کوشش عادل احمد عبدالموجود، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۱۷) ابن حمزه، محمد، الوسیله، به کوشش محمد حسون، قم، ۱۴۰۸ق.
(۱۸) ابن رشد، محمد، بدایة المجتهد، به کوشش خالد عطار، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۱۹) ابن سعد، محمد، الطبقات الکبری، بیروت، دارصادر.
(۲۰) ابن شبه، عمر، تاریخ المدینه، به کوشش فهیم محمد شلتوت، مکه، ۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م.
(۲۱) ابن شعبه، حسن، تحف العقول، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۷۶ق.
(۲۲) ابن طاووس، علی، مهج الدعوات، چ سنگی، ۱۳۲۳ق.
(۲۳) ابن عابدین، محمد امین، رد المحتار، بیروت، ۱۳۸۶ق.
(۲۴) ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۲۵) ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۲۶) ابن قیم جوزیه، محمد، احکام اهل الذمه، به کوشش یوسف احمد بکری و شاکر توفیق عاروری، دمام/ بیروت، ۱۴۱۸ق/ ۱۹۹۷م.
(۲۷) ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م.
(۲۸) ابن مفلح، ابراهیم، المبدع، بیروت، ۱۳۹۹ق.
(۲۹) ابن نجیم،
زین‌الدین، البحر الرائق، بیروت، دارالمعرفه.
(۳۰) ابن ندیم، الفهرست.
(۳۱) ابو اسحاق شیرازی، ابراهیم، المهذب، بیروت، دارالفکر.
(۳۲) ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق.
(۳۳) ابوروح، لطف‌الله، حالات و سخنان شیخ ابوسعید ابوالخیر میهنی، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۳۴) ابوصلاح حلبی، تقی، الکافی، به کوشش رضا استادی، اصفهان، ۱۴۰۳ق.
(۳۵) ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیةالاولیاء، قاهره، ۱۳۵۱ق/۱۹۳۲م.
(۳۶) احمد بن حنبل، المسند، قاهره، ۱۳۱۳ق.
(۳۷) اهوازی، حسین، الزهد، به کوشش غلامرضا عرفانیان، قم، ۱۳۹۹ق.
(۳۸) بحشل اسلم، تاریخ واسط، به کوشش کورکیس عواد، بیروت، ۱۴۰۶ق.
(۳۹) بخاری، محمد، التاریخ‌الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م.
(۴۰) بخاری، محمد، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۴۱) برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلال‌الدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۴۲) بلاذری، احمد، فتوح البلدان، به کوشش رضوان محمد رضوان، بیروت، ۱۳۹۸ق/ ۱۹۷۸م.
(۴۳) بهوتی، منصور، الروض المربع، ریاض، ۱۳۹۰ق.
(۴۴) بهوتی، منصور، کشف القناع، به کوشش هلال مصیلحی مصطفی هلال، بیروت، ۱۴۰۲ق.
(۴۵) بیهقی، احمد، السنن الکبری، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، مکه، ۱۴۱۴ق/۱۹۹۴م.
(۴۶) بیهقی، احمد، شعب الایمان، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق.
(۴۷) ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م.
(۴۸) جزایری، عبدالله، التحفة السنیه، نسخۀ خطی آستان قدس رضوی، المعجم الفقهی، نسخۀ۳، ۱۴۲۱ق.
(۴۹) حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش یوسف مرعشلی، بیروت، ۱۴۰۶ق.
(۵۰) حجاوی، موسی، الاقناع، همراه کشف القناع بهوتی.
(۵۱) حر عاملی، محمد، الفصول المهمه فی اصول الائمه، به کوشش محمد قائینی، قم، ۱۴۱۸ق.
(۵۲) حر عاملی، محمد، وسائل الشیعه، قم، ۱۴۰۹ق.
(۵۳) حطاب، محمد، مواهب الجلیل، به کوشش زکریا عمیرات، بیروت، ۱۴۱۶ق.
(۵۴) حکیم ترمذی، محمد، الاعضاء و النفس، نسخۀ شبکۀ الوراق.
(۵۵) حکیم ترمذی، محمد، الریاضة، به کوشش آ ج آربری و علی حسن عبدالقادر، قاهره، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۵۶) حکیم ترمذی، محمد، العقل و الهوی .
(۵۷) حکیم ترمذی، محمد، المنهیات، به کوشش محمد عثمان خُشت، قاهره، ۱۹۸۶م.
(۵۸) خراز، احمد، کتاب الصدق، به کوشش آ ج آربری، لندن، ۱۹۳۷م.
(۵۹) خطیب بغدادی، احمد، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق.
(۶۰) دارمی، عبدالله، السنن، دمشق، ۱۳۴۹ق.
(۶۱) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۶۲) رافعی، عبدالکریم، فتح العزیز، بیروت، دارالفکر.
(۶۳) راوندی، سعید، فقه القرآن، به کوشش احمد حسینی، قم، ۱۳۹۷ق.
(۶۴) راوندی، سعید، قصص الانبیاء، به کوشش غلامرضا عرفانیان، مشهد، ۱۴۱۸ق.
(۶۵) رودانی، محمد، صلة الخلف، به کوشش محمدحجی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۶۶) زمخشری، محمود، الفائق، به‌کوشش علی محمد بجاوی و محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالمعرفه.
(۶۷) سابق، سید، فقه السنه، بیروت، دارالکتاب العربی.
(۶۸) سراج، عبدالله، اللمع فی التصوف، به کوشش کامل مصطفی هنداوی، بیروت، ۱۴۲۱ق/۲۰۰۱م.
(۶۹) سلمی، محمد، طبقات الصوفیه، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۹۹۸م.
(۷۰) سمرقندی، محمد، تحفة الفقهاء، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۷۱) سیوطی، شرح سنن النسایی، همراه سنن نسایی، قاهره، ۱۳۴۸ق.
(۷۲) شافعی، محمد، الام، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۷۳) شریف رضی، محمد، حقائق التأویل، به کوشش محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت، دارالمهاجر.
(۷۴) شوکانی، محمد، الدراری المضیئة، بیروت، ۱۹۷۳م.
(۷۵) شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، ۱۹۷۳م.
(۷۶) شهید اول، محمد، اللمعة الدمشقیه، به کوشش علی کورانی، قم، ۱۴۱۱ق.
(۷۷) شهید ثانی،
زین‌الدین، الروضة البهیه، به کوشش محمد کلانتر، قم، ۱۴۱۰ق.
(۷۸) شیبانی، محمد، الکسب، به کوشش سهیل زکار، دمشق، ۱۴۰۰ق.
(۷۹) صاحب جواهر، محمدحسن، جواهر الکلام، به کوشش محمود قوچانی، تهران، ۱۳۹۴ق.
(۸۰) صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۸۱) طباطبایی، علی، ریاض المسائل، تهران، ۱۳۱۶-۱۳۱۷ق.
(۸۲) طبرانی، سلیمان، المعجم الکبیر، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، موصل، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۳م.
(۸۳) طبرسی، حسن، مکارم الاخلاق، بیروت، ۱۳۹۲ق.
(۸۴) طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۸۵) طبری، محمد، جامع البیان فی تفسیر القرآن، به کوشش صدقی جمیل عطار، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۸۶) طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۹ق.
(۸۷) طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق.
(۸۸) طوسی، محمد، الرجال، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۵ق.
(۸۹) طوسی، محمد، الفهرست، به کوشش جواد قیومی، قم، ۱۴۱۷ق.
(۹۰) طوسی، محمد، المبسوط، به کوشش محمد تقی کاشفی، تهران، ۱۳۸۷ق.
(۹۱) طوسی، محمد، النهایه، بیروت، دارالاندلس.
(۹۲) عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش محمد استعلامی، تهران، ۱۳۶۶ش/۱۹۸۷م.
(۹۳) عظیم‌آبادی، محمد، عون المعبود، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۹۴) علامۀ حلی، حسن، مختلف الشیعة، قم، ۱۴۱۲ق.
(۹۵) علامۀ حلی، حسن، نهایة الاحکام، به کوشش مهدی رجایی، قم، ۱۴۱۰ق.
(۹۶) عیاشی، محمد، التفسیر، قم، ۱۳۸۰-۱۳۸۱ق.
(۹۷) فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، تهران، ۱۳۷۵ق.
(۹۸) قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۹۹) قرآن کریم.
(۱۰۰) قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، به کوشش احمد عبدالعلیم بردونی، قاهره، ۱۹۷۲م.
(۱۰۱) قشیری، عبدالکریم، الرسالة القشیریه، به کوشش عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۱۰۲) قمی، ابوالقاسم، غنائم الایام، به کوشش عباس تبریزیان، مشهد، ۱۴۱۷ق.
(۱۰۳) قمی، علی، التفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ۱۳۸۶-۱۳۸۷ق.
(۱۰۴) کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء، تهران، ۱۲۷۱ق.
(۱۰۵) کشی، محمد، معرفة الرجال اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ش.
(۱۰۶) کفعمی، ابراهیم، المصباح، تهران، ۱۳۲۱ق.
(۱۰۷) کلابادی، محمد، التعرف لمذهب اهل التصوف، به کوشش عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۱۰۸) کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق.
(۱۰۹) متقی هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوت سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۹م.
(۱۱۰) مثنی، حنّاط، کتاب ضمن الاصول الستة عشر، قم، ۱۴۰۵ق.
(۱۱۱) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۱۲) محاسبی، حارث، شرح المعرفه، به کوشش صالح احمد شامی، دمشق/ بیروت، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۳م.
(۱۱۳) محقق حلی، جعفر، شرائع الاسلام، به کوشش صادق شیرازی، تهران، ۱۴۰۹ق.
(۱۱۴) مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمدفؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۱۱۵) مشهدی، محمد، تفسیر کنزالدقائق، به کوشش مجتبی عراقی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۱۱۶) معمر بن راشد، الجامع، ضمیمۀ المصنف صنعانی.
(۱۱۷) مناوی، محمد عبدالرئوف، فیض القدیر، به کوشش احمد عبدالسلام، بیروت، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م.
(۱۱۸) منذری، عبدالعظیم، الترغیب و الترهیب، به کوشش ابراهیم شمس‌الدین، بیروت، ۱۴۱۷ق.
(۱۱۹) نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۱۲۰) نجم‌الدین کبری، آداب الصوفیه، به کوشش مسعود قاسمی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۲۱) نجم‌الدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، به کوشش یوسف زیدان، قاهره، ۱۹۹۳م.
(۱۲۲) نراقی، احمد، مستند الشیعة، قم، ۱۴۱۵ق.
(۱۲۳) نسایی، احمد، السنن الکبری، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن، بیروت، ۱۴۱۱ق.
(۱۲۴) نووی، یحیی، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م.
(۱۲۵) نهج‌البلاغه، به کوشش صبحی صالح، قم، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۱۲۶) وحید بهبهانی، محمدباقر، حاشیه بر مجمع الفائدة و البرهان مقدس اردبیلی، قم، ۱۴۱۷ق.
(۱۲۷) هادی الی الحق، یحیی، الاحکام فی غنائملال والحرام، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۱۲۸) هجویری، علی، کشف المحجوب، به کوشش محمود عابدی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۲۹) هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ق.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «پوشاک»، ج۱۴، ص۵۵۷۲. • ساعدی، محمد، (مدرس حوزه و پژوهشگر)، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
