آبستنی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بارداری و آبستنی به معنی حالت یا وضعیت حمل
جنین درحال تکامل در بدن زن است. در
اسلام، برخی از مسائل فقهی و حقوقی پیرامون
زن باردار آمده است؛ از جمله جایگاه زن باردار، جایگاه فرزنددار شدن، جواز پیشگیری از بارداری و غیره؛ در این مقاله به بررسی این مسائل می‌پردازیم.
[ویرایش]
در
قرآن به برخی از
مسائل فقهی راجع به بارداری (حَمْل) و
زایمان (وضع حمل)، مانند
عدّه زن باردار و
وجوب نفقه دادن به او پس از
طلاق تا هنگام زایمان و نیز به رنج‌هایی که مادران در دوران بارداری و زایمان و شیرخواری فرزندان می‌کشند و به تَبَع آن بر فرزندان خود حقّی پیدا می‌کنند مثلاً: «و وَصَّیْنَا الاِنسانَ بِوالِدَیْهِ إحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ کُرْهاً و وَضَعَتْهُ کُرْهاً»
اشاره شده است.
احادیث بسیاری نیز درباره
احکام حمل (به دو معنای بارداری و
جنین) و
حامل (زن باردار) و نکات اخلاقی و بهداشتی آن روایت شده است.
[ویرایش]
در منابع، فرزند آوردن از مهمترین آثار و انگیزه های
ازدواج خصوصاً ازدواج دایم معرفی شده است.
حتّی
مرد و
زن می‌توانند در
عقد ازدواج، «
استیلاد » (امکان بارور کردن و بارور شدن) را به صورت
شرطِ ضمن عقد قرار دهند.
بعلاوه ظهور برخی از عیوب پس از ازدواج (مانند
قَرَن در زن، که غالباً مانع بارداری می‌شود، و
عَنَن و
خِصاء در مرد، که به ناتوانی در بارور کردن می‌انجامد)، با احراز شرایطی که
فقها ذکر کرده‌اند، به طرفین نکاح
حق فسخ آن را می‌دهد.
هر چند این عیب‌ها مستقیماً راجع به
باروری نیست و بیشتر به مقدمات آن برمی گردد، امّا در برخی از احادیث ناباروری یکی از حکمت‌های
جواز فسخ
عقد در این عیب‌ها شمرده شده است؛ مثلاً در روایتی که از
امام صادق (علیه‌السلام) نقل شده،
درباره
عیب قَرَن و جواز فسخ ازدواج بدان
دلیل، گفته شده است : «هذِهِ لا'تَحْبَلُ» (این زن بارور نمی‌شود).
بحرانی احتمال می‌دهد که این عبارت را (که ضمیمه‌ای نیز دارد) بتوان دالّ بر جواز فسخ عقد نکاح و درنتیجه، قابل
تعمیم به موارد مشابه تلقّی کرد.
با این‌همه،
شیخ طوسی تصریح می‌کند که
عقیم بودن زن یا مرد (و نیز «عدم
انزال» در مرد) را نمی‌توان از عیب‌های مجوّز فسخ
نکاح شمرد. او، بر همین اساس، در عیب بودن خِصاء از نظر ازدواج
تردید کرده است.
این نکته نیز در خور ذکر است که ازدواج با
علم به ناباروری مرد یا زن، از نظر فقها، به استناد احادیث،
جایز ولی
مکروه است.
[ویرایش]
هر چند در منابع حدیثی و فقهی نسبت به پسندیده نبودن
پیشگیری از بارداری اشاراتی وجود دارد،
مواردی چند نیز هست که به تصریح یا
تلویح روابودن این کار را افاده می‌کند؛ البته زن و مرد در این مسئله مشمول حکم واحد نیستند، همچنانکه نسبت به راه‌ها و وسایل پیشگیری از بارداری
حکم شرعی واحد وجود ندارد.
[ویرایش]
در کتاب‌های
طبّ دوره اسلامی به شیوه‌های مختلف پیشگیری از باروری اشاره شده است، ولی ظاهراً به دلیل عدم
ابتلا و احیاناً رواج نداشتن روش‌های مذکور، در حدیث و کتب متقدّم
فقه فقط از دو روش
عَزْل و عدم
مباشرت (عَدَمُ
الوَطی، عدمُ
الافتضاض) بحث شده است.
درباره پیشگیری از باروری از راه «
عزل» (ریختن
نطفه در خارج
رحم)، بنابر رأی همه فقها مرد می‌تواند در مواردی، از جمله در
عقد انقطاعی در
فقه امامیه، عمل عزل را انجام دهد.
امام خمینی در
تحریرالوسیله می‌نویسد: «در
جایز بودن عزل که بیرون آوردن آلت در وقت انزال و خالی نمودن
منی به خارج (از رحم) است اشکالی نیست در غیر زوجه حرّه دائمی.»
پس «عزل کردن در
ازدواج موقت، بدون اذن زن جایز است، اگرچه در ازدواج دائم آن را جایز ندانیم.»
اما عمل عزل در
عقد دایم بدون رضایت زن یا شرط قبلی مرد، به فتوای بیشتر
مذاهب اهل‌سنت و فتوای
مشهور فقهای امامی،
مکروه است. برخی از فقهای امامی و نیز
ظاهریان از
فقهای عامّه فتوا به
حرمت عزل داده‌اند.
به عقیده امام خمینی: «در جایز بودن عزل اشکالی نیست در
زوجه حرّه دائمی با
اذن او. و اما بدون اذن او دو قول است که مشهورترین آنها
جواز آن با
کراهت است و این قول اقوی است، بلکه در زنی که معلوم است که بچه نمی‌آورد و در زن
مسن و
سلیطه و بد زبان و زنی که فرزندش را
شیر نمی‌دهد، بعید نیست که مکروه نباشد.»
مستندِ کراهت آن روایاتی است که دلالت بر جواز و در عین حال ناپسند بودن آن بدون رضایت زن یا شرط قبلی دارد؛ در حالی که قایلان به حرمت به یکی دو
حدیث، که در آنها از این کار به زنده به گور کردن پنهان (اَلْوَأدُ الخفیّ) تعبیر شده است، استناد کرده و نیز بر این تلقی تأکید کرده‌اند که غایت اصلی
ازدواج توالد و تناسل است («لاِنَّ حِکْمةَ النکاحِ الاستیلادُ») و، بعلاوه، زن نیز مانند مرد، نسبت به باردار شدن و مقدّمات آن حق دارد.
علاوه بر این، از نظر
وجوب یا
استحباب پرداختِ
دیه نطفه در صورت عزل، چه بر فرض حرمت و چه بر فرض کراهت، نیز بین فقها
اختلاف است
اما عزل زن بدون رضای
همسر، به دلیل تنافی با «
تمکین»، که بر او
واجب است
جایز نیست.
امام خمینی معتقد است: «اقوی واجب نبودن
دیه نطفه بر او (زوج) است اگرچه به
حرمت آن (عزل) قائل شویم. و گفته شده که وجوب دیه بر عهده
زوج برای زوجه است و آن ده دینار است و این قول در نهایت
ضعف است.»
در هر صورت عزل مجوّز نفیِ
ولد نمی‌شود، چنانچه ولادتِ
طفل در فاصله زمانیِ مقبول، رخ دهد، نسبت به جواز یا عدم جواز
امتناع زن از
مباشرت، که بالتبّع به پیشگیری از باروری می‌انجامد و غالباً به همین منظور صورت می‌گرفته است، اگر مسبوق به
شرط ضمن عقد ازدواج باشد، فقها اختلاف نظر دارند.
امام خمینی در خصوص حمل با عزل کردن در ازدواج موقت می‌نویسد: اگر
حامله شود فرزند به مرد ملحق می‌شود اگرچه عزل نموده باشد؛ چون که احتمال دارد منی - بدون توجه او - سبقت بگیرد. و اگر او را از خودش
نفی کند ظاهراً منتفی می‌شود و احتیاج به
لعان ندارد درصورتی‌که معلوم نباشد که نفی او از روی
گناه باشد با اینکه احتمال می‌رود که فرزند از او باشد. و به‌هرحال نفی او بینه و بین اللَّه جایز نیست، مگر با
علم به اینکه منتفی می‌باشد.»
نظر غالب در
مذاهب اربعه عامه بنابر نقل
زحیلی بر درستی عقد و
فساد شرط است.
در
فقه امامی درباره شرط مذکور (عدم الوطی، عدم الافتِضاض) و نیز عقدی که با این شرط صورت پذیرد چند قول وجود دارد: درستی شرط و بالتّبع درستی
عقد و لزوم رعایت شرط برای مرد (مگر آن‌که زن بعد از عقد از شرط خود صرف نظر کند)؛ نادرستی شرط به‌طور مطلق؛ نادرستی شرط در عقد دایم و درستی آن در
عقد انقطاع ؛
بطلان عقد به سبب نادرستی شرط، صحّت آن حتی بافرض نادرستی شرط.
احادیثِ روایت شده در این باب غالباً لزوم رعایت شرط را افاده می‌کنند، ولی بیشتر قایلان به فسادِ شرط به ناسازگای آن با مقصودِ اصلیِ ازدواج (توالد) و با مقتضای
عقد ازدواج (
جواز مباشرت) استناد می‌کنند.
در حالی که قایلان
صحت معتقدند که هدفِ ازدواج می‌تواند غیر از دو مقصد یاد شده
باشد و، بعلاوه، دلیلی بر ضرورت رعایت همه مقاصد رایج و غالب ازدواج نداریم.
[ویرایش]
امّا در این زمان، با توجه به شیوع روش‌های گوناگون و وابستگی مسئله تناسل به
اقتصاد و
تربیت و
آموزش و کاریابی و غیر آن، پرسش‌هایی درباره پیشگیری موقّت یا دایم از باروری و نیز شیوه‌های متداول آن مطرح شده است.
فقها تصریح کرده‌اند که حتّی زن می‌تواند بدون
اجازه همسر، در صورتی که به
حقوق زناشویی لطمه وارد نشود و برای خود او
ضرر بسیار نداشته باشد، وسایل پیشگیری موقت را به کار بندد و مرد نباید او را به
فرزند آوردن مجبور کند.
بنابراین، به کار بردن این وسایل با رضایت همسر و نیز اقدام مرد در این خصوص به طریق اولی ' مانعی ندارد و البته بر ضرورت رعایت دو نکته مهم تأکید شده است: یکی آن‌که از
لمس و
نظر حرام اجتناب شود و دیگر آن‌که این کار به
نقص عضو یا
نازایی وناباروری بعدی زن یا مرد (
عُقْم) نینجامد.
هرچند، به عقیده برخی از پزشکان، حتی کسانی را که با
عمل جرّاحی عقیم شده باشند می‌توان بار دیگر با عمل جراحی بارور کرد، ظاهراً این نظر مقبول همه پزشکان نیست و در نتیجه در
فقه نسبت به
جواز این روش‌ها
تردید وجود دارد.
با این همه ممکن است در موارد استثنایی عقیم کردن نیز روا باشد.
از آراء اخیر می‌توان دریافت که اختلاف فتوای فقها عمدتاً به مقدمات باروری، که بنابر
رأی اکثر آنها از مقتضیات
ازدواج است، برمی گردد و نه به اصل
پیشگیری از باروری.
گفتنی است که برخی از مسایلی که باعث می‌شود پیشگیری از بارداری موجه باشد در احادیث و کتب
فقه مذکور است، از جمله: سوء رفتار و
اخلاق زن، محرومیت او از نعمت
عقل،
استنکاف او از
شیردادن فرزند، کِبَر سنّ او، نگرانی او از برخی مشکلات اجتماعی (خوفُ الفضیحةِ).
همچنین پیشگیری از بارداری به بهانه ناداری یا سختی
تربیت فرزندان را منع-و نه
تحریم-کرده‌اند.
غزالی نیز انگیزه‌هایی را که به پیشگیری از باروری می‌انجامد و بعضاً از نظر اخلاقی ناپسند است بیان کرده‌اند که از آن جمله است: حفظ
زیبایی و
شادابی خود، نگرانی از تحمل
مشقّت به سبب کثرت فرزندان، ترس از
دختر آوردن، علاقه بی اندازه به پاکیزه ماندن که با
زایمان و فرزندداری سازگار نیست.
[ویرایش]
بارورسازی (تلقیح) با بهره گیری از تسهیلات پزشکی نیز از مسایل مبتلا به شرعی در عصر حاضر است.
در اینکه
تزریق نطفه
مرد به
رحم همسر او شرعاً مانعی ندارد
تردید نشده است
اما در فتاوی فقها غالباً به این نکته اشاره شده که باید از مقدماتی که
حرام است
اجتناب شود؛ مثلاً در مواردی که عمل تلقیح مستلزم
نگاه کردن به بدن زن یا تماس با آن است خود همسر
مباشرت کند.
[ویرایش]
البته بر فرض دخالت شخص ثالث یا ارتکاب هرگونه مقدمه
حرام فقط
گناه صورت گرفته است و تأثیری در
صحت نَسَب ندارد.
بعلاوه در صورت
اضطرار، به شرط آن‌که از مقدار نیاز تجاوز نشود، مداخله شخص ثالث نیز
اجازه داده شده است.
[ویرایش]
دیگر اینکه
تلقیح زن با نطفه مرد اجنبی، حتی اگر
همسر او شخصاً تلقیح را انجام دهد،
حرام است؛ با این‌همه نسبت به لحوق
فرزند متولد از این عمل به صاحب نطفه و نیز به زن و، در نتیجه،
ارث بردن فرزند از آن دو، و برعکس، برخی
فتوا داده‌اند.
[ویرایش]
همچنین قرار دادن نطفه در
رحم مصنوعی، به
شرط احتراز از مقدمات حرام،
جایز است و طفل به صاحب نطفه ملحق می‌شود.
فروع دیگری نیز در این باب مطرح است که در برخی از کتاب‌ها به
احکام آنها اشاره شده است.
[ویرایش]
کمترین زمان بارداری را همه فقها، براساس دلالت اشاره ای دو
آیه ۱۵
سوره احقاف و ۲۳۳
سوره بقره، شش
ماه می‌دانند.
در آیه اول مجموع
دوران بارداری زن و
شیرخوارگی نوزاد سی ماه (حَمْلُهُ و فِصا'لُهُ ثَلاثُون شَهْراً) و در آیه دوم دوران شیرخوارگی بیست وچهارماه (وَالوالداتُ یُرْضِعْنَ اَوْلادَهُنَّ حَوْلَینِ کامِلَیْنِ) دانسته شده است؛ در نتیجه، کمترین مدت بارداری شش ماه می‌شود.
به این استدلال در روایات نیز اشاره شده است.
البته برخی از
فقهای اهل سنت به نُه ماه فتوا داده اند.
[ویرایش]
امّا نسبت به بیشترین زمان بارداری اقوال مختلف وجود دارد.
قول
اشهر بلکه
مشهور در میان
فقهای شیعه را نُه ماه دانسته و به احادیث بسیاری هم استناد کرده‌اند، قول به ده
ماه نیز مطرح شده و قول به یک
سال متروک شمرده شده است.
با این‌همه برخی از فقهای معاصر قول اخیر را ترجیح داده‌اند
اما در میان
فقهای عامه، گذشته از نه ماه و یک
سال قمری یا
سال شمسی، اقوال شاذّی نیز مطرح شده است، هر چند کسانی نسبت به مستند آنها، که گزارش‌های برخی از زنان بوده است، تشکیک کرده‌اند.
در
قانون مدنی ایران (ماده ۱۱۵۸) بیشترین زمان بارداری ده ماه و در قانون مدنی
سوریه و
مصر یک سال شمسی تعیین شده است.
این مسئله، هر چند فقهی نیست، احکام فقهی چندی برآن مترتّب است از جمله در الحاق
فرزند به
پدر و در
لعان، که باید مدت بارداری در فاصله کمترین و بیشترین زمان پذیرفته بارداری باشد و در غیر این صورت نه فرزند به پدر ملحق می‌شود و نه نیازی به لعان است، در
عِدّه طلاقِ زن باردار و
وصیت برای جنین وارث او، که توضیح آنها در همین
مقاله خواهد آمد، نیز این بحث مطرح است.
[ویرایش]
برخی از احکام زن باردار عبارتند از:
روزه زن باردار،
طلاق زن باردار، طلاق بیش از یک بار زن باردار،
عده وفات زن باردار، شرط بودن
زایمان کامل در پایان یافتن عده زن باردار، خانه و
نفقه زن باردار مطلقه و اجرای
حد و
قصاص زن باردار.
زن باردار که زایمان او نزدیک است (الحامِلُ المُقْرب)، در صورتی که از روزه گرفتن زیان ببیند یا خوف زیان بر خود یا جنین را داشته باشد،
افطار روزه
ماه رمضان بر او
جایز و چه بسا
واجب است (إنَّ هذا الافطار...عزیمةٌ لارُخصَةٌ).
مستند این
حکم را، علاوه بر روایات،
قاعده لاحَرَج و
لاضرر و
عمومیّت آیه «یریدُ اللّهُ بِکُمُ الیُسْرَ و لایُریدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»
دانسته‌اند.
اما نسبت به
وجوب قضای این روزه و پرداخت
فدیه اتّفاق نظر وجود ندارد.
بیشتر فقهای شیعه بر وجوب قضا به‌طور کلی و وجوب پرداخت فدیه (یک
مُدّ طعام) در صورتی که خوف ضرر فقط نسبت به جنین باشد فتوا داده‌اند و برخی به وجوب مطلق فدیه قایل شده اند.
فتوای
شافعیان و
حنبلیان مانند فتوای
مشهور امامیه است،
مالکیان و
حنفیان فقط قضا را واجب می‌دانند.
در طلاق زن باردار برخی از شرط‌ها ساقط می‌شود
و به تعبیر برخی روایات، طلاق او در هر حالی بلامانع است
بر همین اساس، چنانچه
شیخ طوسی نیز اشاره کرده، در مورد زن باردار طلاق بدعی متصوّر نیست، از طرفی، در صورتی که طلاق جاری شود، عدّه او تا هنگام زایمان است، اگرچه بلافاصله بعد از وقوع طلاق باشد.
در روایات شیعه و در کلمات برخی از فقها از آن به «اَقْرَبُ الاجَلَیْنِ» (نزدیکترینِ دو مدت) تعبیر شده است.
ابن‌بابویه و برخی دیگر در توضیح این عبارت گفته‌اند که اگر زایمان پیش از سه ماه (
عدّه طلاق در اکثر موارد) روی دهد و دراین فاصله رجوع صورت نگیرد،
زن از
همسر خود به‌طور قطعی جدا می‌شود و می‌تواند با هر کس که بخواهد
ازدواج کند؛ و اگر تا سه ماه زایمان روی ندهد، جدایی از همسرش قطعی است اما نمی‌تواند پیش از زایمان ازدواج کند.
بنا بر نقل
بحرانی،
ابن‌ادریس حلّی این توضیح را نپذیرفته است.
به اعتقاد خود او نیز منظور روایات نه آن است که
صدوق فهمیده بلکه فقط
دلالت بر زودتر پایان یافتن عده زن باردار در صورت وقوع زایمان پیش از سه ماه دارد.
نجفی نیز این احتمال را مطرح و در عین حال فتوای ابن‌بابویه را قابل قبول تلقی کرده است.
در هر صورت حکم مزبور، علاوه بر
قرآن (وَأولاتُ الاحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ،
، در روایات بسیاری وارد شده و اجماعی نیز هست.
در خصوص زمان انقضای عده طلاق زن باردار بین
شیعه و
اهل‌سنت اختلاف نظر وجود دارد.
فقهای امامیه با استناد بر روایات، زایمان را خواه مولودْ تام باشد یا غیر تام، حتی در حدّ مُضغه بودن، موجب انقضای عده می‌دانند و به استناد تعبیرات حدیثی (مثلاً: کلّ شَیْءٍ یَسْتَبینُ انّه حَمْلٌ،
، شرط اصلی را صدق عنوان «
حمل» بر آن از نظر
عرف دانسته‌اند و در اینکه آیا به
نطفه و
علقه عرفاً حمل گفته می‌شود (همچنانکه نسبت به افزودن
قید «مبدأ نشو آدمی بودن»)
اختلاف کرده اند.
بعلاوه این نکته نیز نزد ایشان مورد بحث است که آیا گمان به طورکلی یا گمان ناشی از گواهی قابله‌ها برای صدق «حمل» کافی است یا آن‌که باید
علم به «حمل بودن» حاصل شود.
فقهای عامه نیز کمابیش همین مسائل را مطرح کرده‌اند و غالباً وجود مولود غیر تام را موجب انقضای عده می‌دانند.
بنابر نقل
زحیلی،
مالکیان حتی اسقاط عَلَقه را کافی می‌دانند؛ حنفیان اسقاط را به شرط پیدایش برخی از اعضای بدن
انسان سبب انقضای عده می‌دانند؛ حنبلیان و شافعیان، علاوه بر آنچه حنفیان گفته اند، مُضغه‌ای را هم که قابله‌ها بر بودنِ برخی از نشانه‌های
جسم انسانی بر روی آن گواهی داده‌اند
مصداق «حمل» می دانند.
اینان به تَبَع همین دیدگاه و نیز با استناد به
روایت ابن‌مسعود، که مضمون آن در احادیث امامی نیز نقل و در آن مدت زمان
استحاله نطفه به
مضغه ۸۰ روز ذکر شده، تأکید کرده‌اند که اسقاط حمل در صورتی سبب پایان یافتن عده می‌شود که فاصله انعقاد نطفه تا اسقاط کمتر از ۸۰ روز نباشد؛ همچنانکه، طبق فتوای همه فقها، در صورت
ولادت مولود تام باید کمترین و بیشترین مدت دوران بارداری لحاظ شود.
البته
مشهور نزد
فقهای امامی این است که ادّعای
وضع حمل و در نتیجه، انقضای عده
