تأویل (علوم قرآنی)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
واژه تأویل در
قرآن هفده بار به کار رفته است: هشت بار در
سوره یوسف غالباً برای
تعبیر خواب (مثلاً
تأویل الاحادیث ،
تأویل الاحلام ،
تأویل رؤیا )؛ دو بار در
سوره آل عمران در باره
آیات متشابه قرآن ؛ دو بار در
سوره کهف در باره بعضی کارهای نامأنوس و دور از انتظار یکی از
بندگان صالح خدا (عَبْداً من عِبادِنا) که
موسی علیه‌السلام با او همراه شد تا از وی
علم بیاموزد
سه بار
در باره
وعده‌ها و
وعیدهای قرآن و دو بار
در باره
جوهر و
واقعیت دو
توصیه قرآنی (درست
وزن کردن و
حق مردم را به راستی ادا کردن، ارجاع کارها به خدا و
رسولش ).
تنوع کاربرد
واژه تأویل در
قرآن ، آن را در کانون مباحثات
لغت شناسان و
مفسران قرار داده و بویژه
نویسندگان کتاب‌های
وجوه قرآن ، به مناسبت بحث از
واژه تأویل به توضیح مرادات قرآنی از این واژه پرداخته‌اند.
مقاتل بن سلیمان (متوفی ۱۵۰)
برای واژه تأویل در قرآن پنج وجه معنایی ذکر کرده است:
سرانجام و
عاقبت ،
تعبیر خواب ،
تحقق عینی ،
دوران سلطنت و بقای یک
قوم یا شخص (مثلاً مدت بقای
اسلام)، انواع
غذاها با
رنگ‌های گوناگون.
این وجوه معنایی را
دامغانی و
فیروزآبادی عیناً آورده‌اند و
ابن جوزی نیز با اندکی تفاوت همان‌ها را ذکر کرده است.
برخی از این وجوه در منابع دیگر نیز آمده است؛ مثلاً
فرّاء تأویل را در
آیه ۵۳
سوره اعراف به معنای سرانجام، در آیه ۳۷
سوره یوسف به معنای انواع غذا، و در آیه ۷
سوره آل عمران به معنای مدت دوام
امت اسلام دانسته و توضیح داده است که
یهودیان برای استخراج
دوره بقای امت اسلام از
حساب جُمل بهره می‌گرفتند و این آیه به تلاش
باطل آنان اشاره دارد.
ابن فارس نیز همین
معنا و
توضیح را برای تأویل در آیه ۷ سوره آل عمران
ذکر کرده است.
هم‌چنین بنا بر
حدیثی که از
امام باقر علیه‌السلام
روایت شده،
شماری از
یهودیان نجران نزد
پیامبر اسلام صلیاللّهعلیهوآلهوسلم آمدند تا به
استناد حروف مقطعه آغاز
سوره‌های قرآن ، دوره زمانی امت اسلامی را
حساب کنند و درماندند (قَدْ اِلْتَبَسَ عَلَیْنا امرُکَ)؛ سپس آیه ۷ سوره آل عمران
درباره آنان نازل شد (
ابن بابویه
حدیثی از
امام حسن عسکری علیه‌السلام که تأویل، را در همین وجه معنایی به کار برده است).
از پنج وجه معناییِ مذکور برای تأویل قرآنی،
مفسران در خصوص تعبیر خواب (به بیانی دقیق‌تر،
حقیقت رویا) اجماع نظر دارند، با این توضیح که از هشت
آیه سوره یوسف، در بیشتر آن‌ها قطعاً مراد از تأویل، فقط
تعبیر (یا حقیقتِ)
خواب است و در برخی دیگر، علاوه بر این معنا، احتمال مرادات دیگر نیز وجود دارد؛ مثلاً در باره «
تأویل الاحادیث » برخی گفته‌اند که مراد از آن آگاهی از «
عواقب امور » می‌باشد و برخی گفته‌اند که مراد از آن علم به
معارف دین و
انبیاست ،
اما
طباطبائی با توجه به این‌که کاربرد قرآنیِ تأویل را به معنای «حقیقت هر چیز» دانسته، معتقد است که مراد از «تأویل الاحادیث» اعم از حقیقت رؤیاست و بعلاوه توضیح می‌دهد که در هر
رؤیا برای بیننده آن صورتی
تمثل می‌یابد که
نمادی از یک امر حقیقی است و آن امر حقیقی همان «
تأویل رؤیا » می‌باشد؛ ازین‌رو
یوسف علیه‌السلام بعد از آن‌که به مُلک
مصر رسید و
پدر و
مادر و
برادرانش نزد او رفتند و بر او
حرمت گذاشتند، خطاب به پدر گفت که این (یعنی همان حرمت‌گذاری) تأویل رؤیای من است (هذا تأویلُ رؤیایَ)
که در خواب به صورت
سجده خورشید و
ماه و
ستارگان در پیش‌گاه وی تمثل یافته بود.
در این میان نسبت به
آیه ۳۷ همین
سوره،
برخی مفسران، عبارت «تأویلِه» را ناظر به
حقیقت و
رنگ و
طعم غذای دو
زندانی هم‌بند یوسف دانسته‌اند.
در آیه ۵۹
سوره نساء به
مؤمنان توصیه شده که برای رفع
منازعات خود به
خدا و
رسول رجوع کنند که این کار از حیث تأویل نیکوتر است (اَحْسنُ تأویلاً).
به گفته بیشتر مفسران، تأویل در این آیه به معنای «
عاقبت » و «
جزا » است، ولی به نظر شماری از آنان (مثلاً
زجّاج از مفسران اوایل
قرن چهارم) موضوع این
تعبیر قرآنی ، مقایسه تأویلِ مبتنی بر رجوع به خدا و
پیامبر با تأویل خود
مردم است که آن از این نیکوتر شمرده شده است.
طبق این
تفسیر ، واژه تأویل به معنای حقیقت هر چیز خواهد بود.
تعبیر مذکور عیناً در آیه ۳۵
سوره اسراء نیز آمده و معمولاً به معنای «عاقبت» تفسیر شده است.
در آیه ۳۹
سوره یونس سخن از مردمی است که آن‌چه را بدان آگاهی ندارند
تکذیب می‌کنند و سپس می‌افزاید که «از تأویل آن بی‌خبرند» (یا «
تأویل آن به ایشان نرسیده است»، لمّا یأتِهِم تأویلُه).
در تفسیر این عبارت گفته شده که مراد از تأویل، حقیقت
وعید و واقعیت عقوبتی است که
قرآن از آن
خبر داده است.
طبق این توضیح ممکن است تأویل همان «
عقوبت » (عاقبت و جزا) و ممکن است «حقیقت چیزی» باشد.
آیه ۵۳
سوره اعراف ، که مضمونی نزدیک به این آیه دارد، نیز با همین بیان تفسیر شده است.
بنابر دو آیه از
سوره کهف ،
مردی که
حضرت موسی علیه‌السلام با او همراه شد تا از وی
علم بیاموزد و کارهای
شگفت و سؤال‌انگیز از او سر زد،
حکمت این کارها را برای
موسی ، که در برابر آن‌ها
تاب نمی‌آورد، بیان کرد و در آغاز و انجام گفتارش اشاره نمود که «تأویل» کارهایش را می‌گوید.
طبرسی و
فخررازی تأویل را در این آیه
مرادف با تفسیر و
معنا دانسته‌اند و
طباطبائی آن را
انگیزه و
سبب حقیقیِ کار معنا کرده است.
در این میان آیه ۷
سوره آل عمران که واژه تأویل دو بار در آن به کار رفته، موجب بیشترین مباحثات شده است.
در این آیه آمده که
قرآن مشتمل بر دو گونه آیه است:
محکم و
متشابه ؛ کسانی که قلب‌هایشان کژی دارد،
آیات متشابه را دنبال می‌کنند و به
استناد آن‌ها بر اثبات دیدگاه‌های خود
احتجاج می‌کنند و در جستجوی
تأویل آن آیات‌اند.
تفاوت این آیه با موارد پیشین در این است که در این‌جا قرآن (همه یا بخشی از آن) دارای تأویل معرفی شده و در ادامه آیه
تصریح گردیده است که
تأویل قرآن را فقط
خدا می‌داند.
بسیاری از مفسران گفته‌اند «والرّاسخون فی العلم» که در این آیه بعد از «
اللّه » آمده،
عطف به آن و مشمول همین
گزاره است.
از همان نخست این
پرسش پیش آمد که مراد از «تأویلِ قرآن» چیست و چه نسبتی با «محکم» و «متشابه» دارد.
پاسخ‌های متفاوت به این پرسش، معانی جدید اصطلاحی برای تأویل قرآنی پدید آورد.
به نظر
مفسران قدیم، چنان‌که پیشتر اشاره شد، این آیه از تلاش باطل یهود (بنابر برخی
منافقان) برای آگاهی از زمانِ پایان یافتن
دوره امت اسلامی و به تعبیر دیگر مدت دوام
دین اسلام ،
خبر داده است.
نظر دیگر آن بود که مراد از
تأویل در این آیه، مانند برخی
آیات دیگر،
حقیقت قیامت و
زنده شدن مردگان و یا
عاقبت است.
طبق این چند معنا، تأویل قرآن اساساً ناظر به امر خارجی است و نسبت به بعضی آیات (یا همه آن‌ها) مطرح است و آن
امر خارجی به حسب مورد تغییر می‌کند؛ به عبارت دیگر، تأویل در این آیه در
معنای لغوی و وجوه کاربردی آن به کار رفته و معنای جدیدی ارائه نشده است.
برخی دیگر با التفات به نسبتی که در این آیه بین تأویل و
آیات متشابه ارائه شده، بر این
عقیده شدند که تأویل به معنای
تفسیر است و درباره آیات متشابه، که چند معنا برای آن متصور است، به کار می‌رود؛ بنابراین، طبق قرآن علم به تفسیر شماری از آیات فقط نزد خدا (یا خدا و
راسخان در علم) است. (نقل نموده، اما تأیید نکرده است، هرچند خود او تأویل را مترادف تفسیر و معنا به کار برده است.
)
در واقع برخی از
آیات قرآن در قالب و با الفاظی نازل شده که
فهم مراد آن‌ها، به سبب احتمال چند معنای متفاوت، نیاز به رفع
ابهام دارد و چه بسا قالب دیگری برای ارائه آن موجود نیست؛ تأویل به معنای حاصل از این رفع ابهام تأویل می‌گویند.
این نظر نزد
لغت شناسان متقدم نیز سابقه داشت.
معنای مذکور بتدریج برای همه قرآن به کار رفت و حتی لغت شناسان نیز دو
واژه تأویل و تفسیر را
مترادف خواندند؛
ابوالعباس احمد بن یحیی ثعلب (متوفی ۲۹۱) به گفته
ازهری گفته بود که سه واژه تأویل و
معنا و تفسیر یک معنا دارند.
بر همین اساس
طبری در تفسیر خود،
جامع البیان فی تفسیر القرآن ، برای توضیح آیات از عنوان «تأویل» استفاده کرده و
طوسی و
فخررازی نیز تأویل را در قرآن معادل با تفسیر و معنا دانسته‌اند.
معنای سومی که برای
تأویل قرآن مطرح شده،
بیان‌ها و
برداشت‌های مخالف با
ظاهر لفظ است.
فیروزآبادی تأویل را بیان مراد و
مقصود حقیقی آیه دانسته که در ظاهر لفظ آن نیست و در عین حال با
سیاق آیاتِ پیش و پس سازگار است.
ابن جوزی (متوفی ۵۹۷) نیز تأویل را فاصله گرفتن از
معنای ظاهری لفظ، به استناد
دلیل و
قرینه ، دانسته از آن‌رو که معنای ظاهری لفظ پذیرفتنی نیست.
به نظر طباطبائی
این معنای تأویل بتدریج
شایع و تقریباً
جانشین معنای اصلی شد.
گفتنی است که برخی
مفسران ، معنای اخیر تأویل را نشأت گرفته از وجود حقایقی تودرتو می‌دانند که در
آیات متشابه یا همه
قرآن ارائه شده است و بنابراین ضمن پذیرش معنای ظاهری، از معنا یا معناهای درونی (معانٍ مترتبةٌ فی الطولِ) نیز سراغ می‌گیرند.
در این
تبیین ، روش
انتقال از لفظ به
معانی درونی و چگونگی ارتباط
معنای لفظی با برداشت‌های درونی مورد
بحث و
مناقشه بوده و هست.
گرایش‌های باطنی و عرفانی نسبت به
فهم قرآن غالباً برپایه همین نگرش به قرآن و
تأویل آن شکل گرفته است،
هم‌چنان‌که بسیاری از
فرقه‌ها مطابق با آموزه‌های خود به توجیه آیات متشابه روی آوردند و چه بسا پیدایی شماری از فرقه‌ها ناشی از همین روی‌کرد بوده است.
طوسی از
قَتاده نقل کرده که
آیه ۷
سوره آل عمران ناظر به فرقه‌هایی است که با استناد به آیات متشابه بر
دیدگاه باطل خود
استناد می‌کنند.
سرگذشت
واژه تأویل و تحول معنایی آن و نیز مراد از تأویل در قرآن و سپس اصطلاح
مسلمانان ، در
رسالة الاکلیل ــ و در
تفسیر سوره اخلاص ــ
ابن تیمیه آمده است.
وی با استناد به
آیات قرآن و شواهد دیگر توضیح داده است که واژه تأویل بین سه معنای کاربردی
اشتراک لفظی دارد.
کاربرد قرآنی، کاربرد عالمان متقدم (طوائفُ من السلَف) و اصطلاح شماری از
متأخران .
در کاربرد قرآنی، تأویل عبارت است از
واقعیت هر
سخن و هر
فعل ، بدین معنا که اگر این سخن از
مقوله طلب (
انشا ،
امر ) باشد تأویل آن یعنی همان فعلی که طلب به آن تعلق گرفته است و اگر از مقوله
اِخبار باشد تأویل یعنی همان چیزی که از آن
خبر داده شده است مثل
قیامت ،
اَشراط ساعت ،
بهشت ،
دوزخ و
تحقق عینی یک
رؤیا.
بر این اساس، تأویل در کاربرد قرآنی آن از مقوله
تفسیر و
فهم و
بیان و
علم نیست و آن‌چه در
سوره آل عمران انحصاراً به «
اللّه » نسبت داده شده، علم به تأویل تمامی قرآن، یعنی
حقیقت خارجی همه بیان‌های قرآن، است (مرجع ضمیر در «و ما یعلَمُ تأویلَه»
قرآن است، نه
آیات متشابه).
قرآن نازل شده است تا مردم در آن
تدبر کنند و آن را بفهمند،
اگرچه تأویلش را ندانند.
ابن تیمیّه به استناد
حدیث منسوب به
پیامبر اکرم صلیاللّهعلیهوآلهوسلم که برای
ابن عباس دعا کرد و از
خدا خواست که به او
تأویل بیاموزد
این نکته را نیز افزوده که ممکن است تأویلِ بخشی از
داده‌های قرآن ، نه همه آن، برای بعضی اشخاص معلوم شود.
به
اعتقاد ابن تیمیّه تأویل نزد عالمان سلَف علاوه بر معنای قرآنیِ مذکور، به معنای
تفسیر و
شرح و بیان مراد
کلام بوده (مثلاً
طبری در تفسیرش) و تأویل در عرف متأخران، از
متکلم و
اصولی و
متفقه و
محدّث و
صوفی و غیره، عبارت بوده است از برگرداندنِ لفظ از معنای متداول و شناخته شده (
راجح ) آن به معنایی نامأنوس یا ناشناخته (
مرجوح ) بر پایه یک
دلیل .
طبعاً در این
فرآیند باید اولاً امکان نسبت دادن معنای مرجوح به آن لفظ وجود داشته باشد و ثانیاً دلیل کافی برای انصراف از معنای راجح ارائه شود.
وی سپس برخی تأویل‌های
فرقه‌های کلامی (هم‌چون
جهمیّه ،
معتزله ،
اشاعره و
زنادقه ) را برشمرده و تأکید کرده که بزرگان
سلف این‌گونه تأویل‌ها را
مردود می‌دانسته‌اند.
ابن قیّم جوزیّه (متوفی ۷۵۱)،
شاگرد و مدافع جدّی
آرای ابن تیمیه، ضمن پذیرش نظر او در باره معنای مراد از «تأویل» در
قرآن ، این نکته را افزوده که در قرآن واژه تأویل به معنای تفسیر و بیان نیز به کار رفته است.
پس از او شاگردش،
ابن کثیر (متوفی ۷۷۴)، همین دیدگاه را داشته است.
بعدها
سیدمحمد رشیدرضا در
تفسیر المنار در بحثی تفصیلی ذیل
آیه ۷
سوره آل عمران ،
با
انتقاد از مفسرانی که مراد از تأویل را در قرآن همان معنای اصطلاحی (صَرْفُ اللفظِ عن الاحتمال الراجح الی الاحتمالِ المرجوح لدلیلٍ
) دانسته‌اند، مطالب طولانی
ابن تیمیه ــ در
تفسیر سوره اخلاص ــ را آورده و آن را
دقیق و
رسا خوانده است.
وی هم‌چنین با مرور کامل در آیاتی که واژه تأویل در آن‌ها به کار رفته، مانند
ابن تیمیّه، اظهار کرده است که تأویل در قرآن به معنای یک امر عملی است که مآلاً
تحقق خارجی دارد و بر اثر آن خبری تأیید می‌شود یا رؤیایی
تصدیق می‌گردد و یا
حکمت و
سبب کاری
دشوار و
غریب، مثل
داستان بنده صالح خدا که همراه
موسی بود، معلوم می‌شود.(
قاسمی در
محاسن التأویل مطالب
ابن تیمیّه را گزارش کرده است)
در نگاه
امام خمینی علم تاویل در فرهنگ قرآن، به راسخان در علم اختصاص دارد و بدون طهارت واقعی نمی‌توان به حقیقت قرآن دست یافت؛ چنان‌که آیه شریفه
(لَّا یَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) به این نکته اشاره کرده است. ایشان بر این اعتقاد است که علم به تاویل صحیح، به پیامبران (علیهم‌السّلام) و اولیای الهی که از راسخان در علم‌اند، اختصاص دارد که علومشان اکتسابی نیست؛ بلکه فضل و موهبتی از جانب خداوند است.
امام خمینی مراد از تاویل را برگرداندن الفاظ و صورت قرآن به لُبّ و باطن آن می‌داند که در تنزل از حقیقت خود، به‌صورت الفاظ ظاهر گشته است.
به اعتقاد ایشان اولیای الهی به‌واسطه طهارت نفس و صفای نفس و مخالفت با هوای نفس به‌مراتب و منازل کتاب الهی دست یافته‌اند و علمای امت نیز به‌قدر علم و طهارتی که دارند می‌توانند به‌مراتب مهمی از تاویل دست پیدا کنند و هرچه طهارت قوی‌تر باشد، بهره از حقایق و بطون قرآن بیشتر است.
وی، دستیابی به تاویل را از دو راه دانسته است، یکی
ریاضت علمی و دیگری ریاضت عملی، تطهیر نفس و تنزیه روح و قلب. با این دو راه شخص می‌تواند به درجاتی از تاویل دست یابد و در مقابل، حجاب
قلب مانند خودبینی، مشغول شدن با علوم ظاهر و مذاهب فاسد، مانع تجلیات الهی به قلب و رسیدن به بطون قرآنی است.
ازاین‌رو تاویل صحیح و قطعی از قرآن به اولیای الهی که وابسته به وحی‌اند، اختصاص دارد و افراد عادی با رای خود نمی‌توانند قرآن را تاویل کنند
و این تاویلات را به‌صورت جزمی به قرآن نسبت دهند که مقصود قرآن تنها این مطلب است، اما تاویلاتی که به‌صورت احتمال مطرح می‌شود، تاویل و
تفسیر به رای نخواهد بود، از این روی امام خمینی در مواردی تفسیرهای تاویلی خود را تفسیری محتمل و ذوقی می‌شمارد. و در برخی آثار خود به تفسیرهای تطبیقی پرداخته است، برای نمونه، ایشان هجرت را در آیه کریمه
(وَمَن یَخْرُجْ مِن بَیْتِهِ مُهَاجِرًا اِلَی اللّهِ وَرَسُولِهِ) به دو گونه صوری و معنوی تقسیم می‌کند و هجرت صوری انسان را هجرت بدن از منزل به‌سوی کعبه و هجرت معنوی را به خروج نفس از منزل دنیا به‌سوی خداوند و
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تطبیق کرده است.
علامه طباطبائی نیز ذیل آیه ۷ سوره آل عمران
بتفصیل موضوع تأویل را با مرور در
آیات مشتمل بر این واژه بررسی کرده و تأویل را در قرآن ناظر به امر خارجیِ واقعی دانسته است.
به
اعتقاد او همه
آیات قرآن ، از
محکم و متشابه ، دارای تأویل است و این تأویل به هیچ روی کاربرد لفظ در معنایی مخالف با
معنای ظاهری آن نیست و این کاربرد برای
واژه تأویل (اطلاقُ التأویل و ارادة المعنی المخالفِ للظاهرِ) کاربردی متأخر نسبت به زمان
نزول قرآن دارد.
طباطبائی ذیل آیات دیگر
نیز بر این ادعا که واژه تأویل در قرآن ناظر به
امر عینی است و فقط در این معنا به کار رفته تأکید و
تصریح کرده که همه گونه
بیانات قرآنی ، از
حُکم و
موعظه و
حکمت ،
مستند به حقیقتی متعالی است که در قالب
الفاظ نمی‌گنجد.
نظر طباطبائی با نظر
ابن تیمیّه، و به تبع او
سیدمحمد رشیدرضا و دیگران،
قرابت تام دارد و او، طبق روش
معهود خود در نقل قول‌ها، بدون ذکر
نام این دو
مفسر رأی ایشان را آورده (ذَکَرَ بَعْضُهُم ـ و هیهُنا قولٌ رابعٌ) و در مورد برخی جنبه‌های آن
مناقشه کرده است.
مسئله تأویل به اعتبار پیوند وثیق آن با
آیات قرآن ، در کتاب‌های
علوم قرآنی نیز مطرح شد و مباحثات
مفسران و
لغت شناسان از همان آغاز به این آثار راه یافت.
زرکشی (متوفی ۷۹۴)، از نخستین پدیدآورندگان
آثار علوم قرآنی ، در
البرهان فی علوم القرآن فصلی را به «مَعرفةُ تفسیرِه و تأویلِه و معناه» اختصاص داده
و نظر
ابن فارس را از کتاب الصاحبی در این باره نقل کرده و سپس معنای اصطلاحی
تأویل قرآن را با
انتساب آن به برخی
عالمان آورده که عبارت است از ذکر یک
معنا ، به طریق
استنباط ، برای
آیه که این معنا با
سیاق آن هم‌خوانی دارد و با
کتاب و
سنت ناسازگار نیست.
وی پیش از بیان این معنای اصطلاحی، توضیح داده است که برخی
تأویل را
کشف پیچیدگی‌های معنایی عبارت دانسته اند، برخلاف تفسیر که ناظر به خود
لفظ است.
زرکشی، سپس نمونه‌هایی از تأویل‌ها را که برای
آیات بیان شده گزارش و آن را تأیید کرده است، هم‌چنان‌که نمونه‌ای از تأویل
ناصواب را، با توجه به همان تعریف اصطلاحی، ذکر نموده است.
توضیحات بعدی حاکی از آن است که از نظر وی، خاست‌گاه «تأویلِ قرآن» عمق معنایی آیات این
کتاب آسمانی است، به گونه‌ای که هر
آیه آن چندین وجه معنایی دارد.
شاهد او بر این دیدگاه،
حدیث مشهور منسوب به
پیامبر اکرم است که طبق آن
قرآن بر «هفت حرف» نازل شده و هر آیه قرآن
ظهر و
بطن دارد.
جلال‌الدین سیوطی (متوفی ۹۱۱) نیز با توجه به منقولات و بیانات زرکشی، باب تأویل را در
الاتقان گشوده و به این
نظریه که تأویل کوششی فرامتنی برای دریافت معانی درونی
آیات است، گراییده است.
اما
زرقانی ،
استاد علوم قرآنی مصری معاصر، در
مناهل العرفان ضمن اشاره به اصطلاحات
مفسران در باب
تأویل ــ از جمله بیان معنای لفظ برخلاف
مدلول ظاهری آن، بیان معناهای رمزی و اشاره‌ای
قرآن ــ با استناد به سخن
فیروزآبادی ، تأویل را از نظر لغوی
مترادف تفسیر دانسته و گفته است که کاربرد قرآنیِ آن در همه موارد به معنای «
بیان و
کشف و
ایضاح » است.
آیت‌اللّه
محمدهادی معرفت ، از صاحب نظران معاصر در علوم قرآنی، در
التمهید که موضوع آن بررسی تفصیلی مباحث علوم قرآنی با توجه به
آرای علمای امامیه و به استناد
احادیث و
مرویّات از
اهل‌بیت می‌باشد، در مبحث مفصّل
محکم و
متشابه (جلد سوم) به بحث تأویل در قرآن پرداخته است.
به
اعتقاد ایشان
تأویل قرآن به دو معناست :
۱)
توجیه لفظ متشابه یا کار
شبهه‌ناک ، با این توضیح که متشابه در اصطلاح قرآنی به لفظی گفته می‌شود که
تاب چند
معنا را دارد
و گویی شخص تأویل‌کننده، لفظ را از
معنای ظاهری متشابه آن برمی گرداند و به سوی معنایی که خاست‌گاه آن است می‌برد (و چه بسا تشخیص او در این خاست‌گاه نادرست باشد
یا
حکمت کاری را که ظاهر آن شبهه‌ناک بوده، بیان می‌کند.
۲) بازگوییِ
معانی درونی آیات از آن‌رو که طبق
حدیث ، قرآن
ظاهر و
باطن دارد.
ایشان سپس با تذکار این نکته که تأویل در همه
آیات قرآن جاری می‌باشد، توضیح داده که هر دو معنای اصطلاحی تأویل از قبیل
معنا و
مفهوم است؛ معنایی که در
ظاهر لفظ پوشیده مانده و برای دستیابی به آن باید دلیل روشن و خارج از این لفظ ارائه کرد.
بر اساس این توضیح، آیت‌اللّه معرفت نظر
ابن تیمیه را
نقد و
رد کرده است، هم‌چنان‌که
رأی علامه طباطبائی را ــ که مانند
ابن تیمیّه تأویل، و از جمله
تأویل قرآن ، را ناظر به
حقیقت عینی و نه از
مقوله لفظ و
معنا می‌داند، و البته سخن او صبغه‌ای عرفانی نیز دارد ــ نادرست خوانده است (فَهِیَ غریبةٌ شَذَّ عَنْهُ).
بر این همه باید افزود که به اعتقاد ایشان، واژه
تأویل در
قرآن در دو معنای دیگر نیز به کار رفته است:
تعبیر رؤیا ،
عاقبت و
فرجام امر.
از این گذشته، به نظر ایشان معنای اصطلاحی «عبور از ظاهر لفظ به درون آن» برای تأویل، معنایی است که فقط در بیانات عالمان سلف و در
روایات به کار رفته و کاربرد قرآنی نداشته است.
این
معنا برای تأویل، مبتنی بر احادیثی است که از ظاهر
زیبا و باطن
ژرف قرآن
خبر داده‌اند، با این برداشت که قرآن در هر
آیه پیامی جاودان دارد و آن پیام در پس
پرده ظاهر لفظ نهفته است و بنابراین تأویل عبارت است از «برداشت‌های کلی با قطع نظر از خصوصیات تنزیلیِ هر آیه» که از ره‌گذر تعمق در
آیات قرآن و فراهم بودن امکان تأویل ــ و در
رأس آن،
رسوخ در علم ــ حاصل می‌شود.
آیت‌اللّه معرفت به
تأویلات رمزی اهل تصوف نیز اشاره کرده است و با نقل نمونه‌ای از تأویل قرآنیِ
ابن عربی از آن‌رو که این‌گونه تأویلات
ضابطه ندارد و بین معنای رمزی و عبارتِ مورد
استناد (مثلا ۷
سوره بقره ) نسبتی وجود ندارد، آن‌ها را نپذیرفته است.
از مجموع
آرای مطرح شده در
آثار لغوی و
تفسیری و
علوم قرآنی دانسته می‌شود که
واژه تأویل بتدریج از معنای آغازین لغوی فاصله گرفته و در آثار
مفسران و مؤلفان حوزه‌های مختلف
علوم اسلامی به معنای توجیه
آیات متشابه و فهم
معانی درونی آیات ــ این دو با یکدیگر
قرابت معنایی دارند ــ به کار رفته، به گونه‌ای که کاربرد آن در معنای اصلی
منسوخ و در معنای جدید
متبادر شده است.
به نظر می‌رسد این واقعیت که قرآن آکنده از حقایقی تودرتوست و هر کس درخور
استعداد و
کوشش خود به فهم وجوه گوناگون معنایی آن نایل می‌شود، از اسباب این
تحول معنایی بوده است و
مؤلفان و
محققان برای اشاره به لایه‌های معنایی یا فرآیند دستیابی به آن معانی درونی، مناسب‌ترین واژه را «
تأویل » یافته‌اند.
برخی کاربردها و مؤیدات حدیثی نیز در انتخاب این
واژه مؤثر افتاده است؛ در
احادیث شیعی مضامین فراوانی از این دست وجود دارد که «
ظاهر قرآن زیباست،
باطن آن ژرفِ ناپیداست،
عجایب آن سپری نگردد و
غرایب آن به پایان نرسد»،
یا
قرآن به
زمان و
مردم معیّنی اختصاص ندارد و این کتاب «تا
روز قیامت، در هر زمانی نو و برای هر مردمی
تر و
تازه است»،
هم‌چنان‌که در بیانات برخی عالمان سلف، از
صحابیان و
تابعین و
نسل‌های سپسین، نیز اشاراتی به این ویژگی
شگفت قرآن دیده می‌شود.
(۱۰۷) محمود بن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاءالتراث العربی، (بی تا).
(۱۰۸)
ابن ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، چاپ اسعد محمد طیب، صیدا ۱۴۱۹/۱۹۹۹.
(۱۰۹)
ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغة، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت (بی تا).
(۱۱۰)
ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ۱۳۸۷.
(۱۱۱)
ابن بابویه، عیون اخبارالرضا، (تهران) ۱۳۷۸.
(۱۱۲)
ابن بابویه، معانی الاخبار، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۳۶۱ ش.
(۱۱۳)
ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۴۰۴.
(۱۱۴)
ابن تیمیّه، مجموعة الرسائل الکبری، ج ۲، الرسالة الاولی: الاکلیل، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲.
(۱۱۵)
ابن جوزی، نزهة الأعین النواظر فی علم الوجوه و النظائر، چاپ محمد عبدالکریم کاظمی راضی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۱۱۶)
ابن حجر عسقلانی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت: دارالمعرفة، (بی تا).
(۱۱۷)
ابن حنبل، مسند احمد بن حنبل، استانبول ۱۴۰۲/۱۹۸۲.
(۱۱۸)
ابن طاووس، سعدالسّعود للنفوس، چاپ فارس تبریزیان حسّون، قم ۱۳۷۹ ش.
(۱۱۹)
ابن عربی، الفتوحات المکیة، ج ۲، چاپ عثمان یحیی، قاهره ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۱۲۰)
ابن فارس، الصاحبی فی اللغة و سنن العرب فی کلامها، بیروت ۱۳۸۲/۱۹۶۳.
(۱۲۱)
ابن فارس، معجم مقاییس اللغة، چاپ عبدالسلام محمدهارون، قم ۱۴۰۴.
(۱۲۲)
ابن قیم جوزیه، اعلام الموقعیّن عن رب العالمین، چاپ طه عبدالرؤف سعد، بیروت (بی تا).
(۱۲۳)
ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۱۲۴)
ابن منظور، لسان العرب.
(۱۲۵) ابوالفتوح رازی، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، چاپ ابوالحسن شعرانی و علی اکبر غفاری، تهران ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷.
(۱۲۶) معمر بن مثنی ابوعبیده، مجازالقرآن، چاپ محمد فؤاد سزگین، قاهره ۱۹۸۸.
(۱۲۷) محمد بن احمد ازهری، تهذیب اللغة، ج ۱۵، چاپ ابراهیم ابیاری، قاهره ۱۹۶۷.
(۱۲۸) هاشم بن سلیمان بحرانی، البرهان فی تفسیرالقرآن، تهران، ج ۱، ۱۴۱۵.
(۱۲۹) علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش.
(۱۳۰) حسین بن مسعود بغوی، تفسیر البغوی، المسمی معالم التنزیل، چاپ خالد عبدالرحمان العک و مروان سوار، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
(۱۳۱) محمد بن عیسی ترمذی، سنن الترمذی، چاپ عبدالرحمان محمدعثمان، بیروت ۱۴۰۳.
(۱۳۲) تستری.
(۱۳۳) علی بن محمدجرجانی، کتاب التعریفات، چاپ ابراهیم ابیاری، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۱۳۴) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی تا)، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.
(۱۳۵) محمد بن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، چاپ یوسف عبدالرحمان مرعشلی، بیروت ۱۴۰۶.
(۱۳۶) اسماعیل بن مصطفی حقی، تفسیر روح البیان، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۱۳۷) حسین بن محمد دامغانی، الوجوه و النظائر فی القرآن، چاپ اکبر بهروز، تبریز ۱۳۶۶ ش.
(۱۳۸) دائرة المعارف الاسلامیة، قاهره: دارالشعب، (۱۹۶۹)، ذیل «تأویل تکمله» (از احمدمحمد شاکر).
(۱۳۹) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۹۶۱.
(۱۴۰) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
(۱۴۱) محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش.
(۱۴۲) محمدعبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت ۱۴۰۹/ ۱۹۸۸.
(۱۴۳) محمد بن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۸/ ۱۹۸۸.
(۱۴۴) نصر بن محمد سمرقندی، تفسیر القرآن الکریم «بحر العلوم»، ج ۲، چاپ عبدالرحیم احمدزقة، بغداد ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵.
(۱۴۵) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، (قاهره ۱۹۶۷)، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۱۴۶) محمدکاظم شاکر، روشهای تأویل قرآن: معناشناسی و روش شناسی تأویل در سه حوزه روایی، باطنی و اصولی، قم ۱۳۷۶ ش.
(۱۴۷) محمد بن حسین شریف رضی، حقایق التأویل فی متشابه التنزیل، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت (بی تا)، چاپ افست قم (بی تا).
(۱۴۸) صبری متولی، منهج أهل السنّة فی تفسیر القرآن الکریم: دراسة موضوعیة لجهود
ابن القیم التفسیریة، قاهره ۱۹۸۶.
(۱۴۹) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۱۵۰) طبرسی، مجمع البیان.
(۱۵۱) طبری، جامع البیان.
(۱۵۲) طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن.
(۱۵۳) محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم، قاهره ۱۳۶۴.
(۱۵۴) علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، نهج البلاغه، ترجمه جعفر شهیدی، تهران ۱۳۷۱ ش.
(۱۵۵) محمد بن مسعود عیّاشی، التفسیر، قم ۱۴۲۱.
(۱۵۶) محمد بن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، قاهره (بی تا)، چاپ افست تهران (بی تا).
(۱۵۷) یحیی بن زیاد فراء، معانی القرآن، چاپ افست تهران: ناصرخسرو، (بی تا).
(۱۵۸) خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۱۵۹) محمداسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیة اللّه خوئی، قم ۱۴۱۰.
(۱۶۰) محمد بن یعقوب فیروزآبادی، بصائرذوی التمییز فی لطائف الکتاب العزیز، ج ۱ و ۲، چاپ محمدعلی نجار، بیروت (بی تا).
(۱۶۱) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، قم ۱۴۱۶.
(۱۶۲) جمال الدین قاسمی، تفسیر القاسمی، المسمی محاسن التأویل، چاپ محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸.
(۱۶۳) محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج ۲، جزء ۴، قاهره ۱۳۸۷/۱۹۶۷، چاپ افست تهران ۱۳۶۴ ش.
(۱۶۴) کلینی، اصول کافی.
(۱۶۵) مجلسی، بحارالانوار.
(۱۶۶) کاظم مرادخانی، بحارالانوار فی تفسیر المأثور للقرآن، تهران ۱۴۱۱.
(۱۶۷) احمدمصطفی مراغی، تفسیر المراغی، بیروت (۱۳۶۵).
(۱۶۸) مسعودی، مروج الذهب.
(۱۶۹) محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، قم ۱۴۱۱ـ۱۴۱۲.
(۱۷۰) مقاتل بن سلیمان، الاشباه و النظائر فی القرآن الکریم، چاپ عبداللّه محمود شحاته، قاهره ۱۳۹۵/ ۱۹۷۵.
(۱۷۱) احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنّفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷.
(۱۷۲) نصر بن مزاحم، پیکار صفین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مترجم پرویز اتابکی، تهران ۱۳۶۶ ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «کاربرد تأویل در قرآن»، شماره۳۱۸۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
