آیات متشابه قرآن
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آشنایى با محکم و
متشابه در
قرآن داراى چنان اهمیت و ارزشى است که هر
مفسر قرآن کریم در جاى جاى این کتاب الهى، توجه به آن را براى خود لازم دانسته و
غفلت از آن را موجب پیدایش
انحراف در
تفسیر قرآن مى‌داند. قرآن به عنوان یک مجموعه به هم پیوسته و یک دست -که به تصریح خود هیچ گونه اختلاف و ناهماهنگى در آیاتش وجود ندارد- به دو بخش محکم و متشابه تقسیم میگردد.
تشابه در
آیات قرآن دو گونه است: تشابه اصلی و تشابه عرضی تشابه اصلی آن بود که کوتاهی لفظ موجب نارسایی در افاده بلندای معنا شده و احیانا شبهه انگیز شود ایـن آیـات بیش تر در رابطه با اصول
معارف و معرفت شناختی است اشاره شد که تعداد این قبیل
آیات مشابهه نسبت بـه مـجـموع آیات قرآنی اندک است و با مراجعه به
آیات محکمه که (
ام الکتاب) می باشند و نیز
احادیث پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و
ائمه اطهار (علیه‌السّلام) و سلف صالح این گونه تشابه قابل رفع است.
عـمده، تشابه عرضی است که بر اثر برخورد و تضارب آرا و
عقاید و پیدایش
مذاهب و گرایش‌های مختلف که در زمان‌های متاخر از عصر نزول در
جامعه اسلامی رخ داد، به وجود آمد و هر
فرقه و گـروه برای پشتوانه مذهب خود و یافتن دست آویزی عوام پسند، به سراغ قرآن رفته، آیاتی را که تا دیـروز محکم بودند باتفسیرهای خودخواهانه متشابه ساختند بیش‌ترین آیات متشابهه که امروزه مـطرح است از این قبیل می‌باشد ذیلا نمونه‌هایی از هر دو نوع را برحسب دسته بندی که دربخش متشابهات کتاب (
التمهید فی علوم القرآن) (ج۳) انجام گرفته می‌آوریم.
خداوند دو گونه صفات دارد:
صفات جمال یا
ثبوتیه که ذات احدیت به این
صفات کمالیه آراسته است و
صفات جلال یا
سلبیه که ذات حق از اتصاف به آن منزه است و به همین سبب
صفات تنزیه هم گفته می‌شود.
در این کـه خداوند به صفات جمال و جلال متصف هست یا نه، میان
اهل کلام،
معتزله و
اشاعره، اختلاف است معتزله اتصاف
ذات حق را به هرگونه صفت نفی می‌کنند، زیرا لازمه اتصاف، اقتران ذات حـق بـه مبدا صفات می‌باشد همانند دیگران که موقعی به صفتی متصف می‌گردند که مبدا وصـف بر ذات آنان عارض گردد و وصف و ذات قرین هم گردند
عالم به کسی گویند که علم بر ذات او عارض و قرین گردیده است و ذات حق از هرگونه عروض حادث یا اقتران ازلی مبرا است هـرگـونه وصفی که در قرآن یا
حدیث آمده، نظر به غایت و نتیجه آن صفت دارد و اتصاف حقیقی منظور نیست (درباره صفات الهی گفته‌اند: (خذ الغایات و دع المبادی، هدف را لحاظ دار و مبادی صفات را رها کن). یعنی اگر خدا را به وصف علم متصف نمودیم و گفتیم (عالم بکل شئ)، مقصود آن است که هدف از اتصاف به این وصف برای خدا حاصل است و چیزی از خدا پنهان نیست زیـرا هـرچـه هست در محضر خدا است نه آن که مبدا این صفت بر ذات حق عارض گشته یا قرین شـده اسـت هم چنین صفات دیگر مانند:
قدرت،
حیات،
حکمت و حتی
اراده و
رضا و
غضب و غیره در تمامی این صفات، غایت و نتیجه این صفات منظور است نه اقتران ذات به مبادی این صفات.
اشاعره ایـن شیوه را پـسند نکرده و آن را یک گونه
تفسیر به رای و تاویل فاقد دلیل دانسته‌اند، گـویند: ظاهر قرآن باید رعایت شود و هیچ گونه
تاویل یا
تقدیر در آن روا نباشد خداوند خود را به این صفات وصـف نموده و با زبان قوم سخن گفته و این وصف باید با همان مفاهیمی باشد که عرف معاصر آن را دریافت می‌کرده‌اند لذا اطلاق وصف عالم برخدا به همان گونه است که در عرف
عرب آن روز بر غیر خدا نیز اطلاق می‌شده و حاکی از اقتران ذات موصوف به مبدا صفت می‌باشد.
ابوالحسن اشعری (شیخ اشاعره) گوید: (انه تعالی عالم بعلم و قادر بقدرة، خداوند عالم است به جهت اقتران ذات او به علم، قادر است به جهت اقتران ذات او به قدرت) در این باره به آیات زیر استناد جسته است:
«فاعلموا انما انزل بعلم الله».
«لکن الله یشهد بما انزل الیک انزله بعلمه».
«وما تحمل من انثی ولا تضع الا بعلمه».
«ولا یحیطون بشیء من علمه».
«اولم یروا ان الله الذی خلقهم هو اشد منهم قوة».
«ان الله هو الرزاق ذو القوة المتین».
گـویـد: خـداوند در این آیات مبدا صفت علم و قدرت را برای خود ثابت دانسته و قرین ذات خود گرفته کـه خود را به دو وصف عالم و قادر متصف کرده است اضافه می‌کند که وصف (
حی) مشتق از حیات است، (عالم) مشتق از علم و (
قادر) مشتق از قدرت پس این اوصاف آیا حکایت از مـفـاهـیمی دارند یا ندارند و صرفا توصیف بدون محتوا است؟ بدون شک فرض دوم قابل قبول نیست درنتیجه این اوصاف حاکی از مفاهیم متعارف خود می‌باشد، همان گونه که در عرف عرب رایج بوده است.
البته
تمسک جستن به این آیات، شبه
مغالطه است، زیرا در این آیات صرفا از علم و قدرت ذات حق سخن رفته و هرگز از اقتران ذات مقدسه به مبدا صفت علم و قدرت سخنی به میان نیامده است بـه علاوه، معتزله هرگز صفت علم و قدرت و حیات را از خداوند نفی نمی‌کنند، بلکه اقتران ذات مـقدسه را به مبدا این صفات منکرند، و گرنه خداوند را عالم و قادر و حی می‌دانند به این معنا که خداوند بـدون آن کـه ذات مقدسش بـه مبدا ایـن صفات مقرون گردد، موصوف به این صـفـات می‌باشد برخلاف توصیف دیگران که موجب اتصاف آنان، همان اقتران ذات آنان به مبادی این صفات است.
امامیه که از سرچشمه زلال مکتب
اهل بیت (علیه‌السّلام) بهره گرفته و تعلیم یافته‌اند این مساله را روشن تر تحلیل کرده و راهی میانه رفته‌اند نه چون اشعری که منشا اتصاف ذات حق را اقتران به مبادی اوصـاف دانسته و نه چون معتزلی که اصلا برای این اتصاف منشای در ذات حق نیافته‌اند! بلکه صـرفـا عین ذات مقدسه را بدون هیچ پیرایه و پیوستگی منشا تمامی صفات کمال، جمال و جلال می‌دانند، زیرا هرچه وصف کمال در عالم هستی هست، از ذات او نشات گرفته و نشاید که ذات او فاقد کمالات باشد اگر در ذات حق به صورت عینیت این کمالات وجود نداشت، پس وفور کمالات در عـرصـه وجـود از کجا نشات گرفته است؟!
ازاین رو، ذات حق خود مجمع تمامی صفات کمال می‌باشد و هرچه هست از عین ذات او نشات گرفته است نه چیزی بر او عارض گشته و نه قرین او گردیده است در
ازل او بود و غیر او چیز دیگری نبود «کان الله و لم یکن معه شئ». معنای عینیت صفات با ذات حق تعالی همین است و تمامی صفات از عین ذات برخاسته است لذا مقایسه‌ای را کـه اشعری انجام داده و صفات باری تعالی را هم گون صفات خلق گرفته،
قیاس مع الفارق است زیرا «لیس کمثله شیء؛
همانند او چیزی نیست».
مولا
امیر مؤمنان (علیه‌السّلام) فرمود: «اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به وکمال تصدیقه به تـوحـیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غـیرالموصوف و شهادة کل موصوف انه غیرالصفة فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثـنـاه و مـن ثـنـاه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله،
سرلوحه
دین شناخت او (خدا) است و شناخت کامل او باور داشتن او است و باور داشتن کامل او یگانه دانستن او است و یگانه دانستن کامل او اخلاص ورزیدن نسبت به او است و اخلاص ورزیدن نسبت به او زدودن هر صفتی از او است (یعنی مبادی صفات را قرین ذات او نداند) چه هر صفتی خود گواه است که از موصوف جدا است و هـر مـوصوف خود گواه است که از صفت جدا است، پس هرکه خدای سبحان (
سبحان واژه‌ای است که درباره خدا به عنوان تنزیه ذات او به کار می‌رود یعنی خداوند پاک و منزه از هرگونه وصف ناشایست است.) را وصف کند (به گونه‌ای که دیگران را وصف می‌کند) هرآینه او را با قرینی پیوسته است و آن که با قرینش پـیـونـدد، دوتایش دانسته (یعنی در ازل، ذات و صفت را قرین یکدیگر دانسته و حقیقت الهی را مرکب از دوچیـز گـرفته است) و هرکه دوتایش بداند، او را حقیقتی دارای جز دانسته (زیرا لازمه ترکیب، داشتن اجزا است) و هرکه او را (مرکب و) دارای جز بداند، او را نشناخته است).
تحیز عبارت است از اشغال مکان و دارا بودن جهت خاص این از ویژگی‌های
موجودات مادی و لازمـه
جسمیت است به این معنا که فراغی را پر کند و فضایی را به وجود خود اشغال کند و به این سبب در جهت خاصی قرارمی گیرد و دارای ابعاد شش گانه (راست، چپ، جلو، پشت، بالا و پایین) میگردد لذا (تحیز) از ذات حق منتفی است، زیرا موجودی مجرد است یعنی موجودی ماورای ماده و از تمامی ویژگی‌های جسمانی منزه است.
اشـعری قایل به تحیز می‌باشد و خدا را دارای مکان و در جهت فوق (بالا) می‌داند شواهدی از آیات قرآن داده است از جمله: .
«الرحمن علی العرش استوی».
«یدبر الامر من السماء الی الارض ثم یعرج الیه».
«یخافون ربهم من فوقهم».
«اامنتم من فی السماء ان یخسف بکم الارض».
«الیه یصعد الکلم الطیب والعمل الصالح یرفعه».
«وجاء ربک والملک صفا صفا».
«هل ینظرون الا ان یاتیهم الله فی ظلل من الغمام».
تا (۳۰) آیه در این باره شاهد آورده است.
امامیه و نیز معتزله با درنظر گرفتن آیه کریمه «لیس کمثله شیء»
که از آیات محکمه اسـت، خدا را از هـرگـونه شباهت به
مخلوق مبرا دانسته‌اند و آیات یاد شده را ـ که امثال اشعری مـتشابه ساخته‌اند ـ تاویل می‌برند مقدمتا باید درباره برخی واژه‌های به کار رفته در این قبیل آیات توضیحاتی داده شود، مانند:
عرش،
کرسی،
استوا،
سما،
فوقیت،
نزول و
صعود.
عـرش: نـسـبـت به پروردگار ۲۱ بار در قرآن یاد شده است و کرسی یک بار و استوا ۷ بار
عرش کنایه از عرش تدبیر است چنان چه در آیه «ثم استوی علی العرش یدبر الامر»
آمده و مـعـنای حقیقی آن (تخت، سریر) مقصود نیست و معمولا در استعمالات عرب این لفظ به عنوان
کنایه کاربرد دارد در آیات بسیاری واژه عرش با عبارت (
تدبیر) قرین شده است تا همین معنای کـنایی را ایفا کند: «ان ربکم الله الذی خلق السماوات والارض فی ستة ایام ثم استوی علی العرش یغشی اللیل النهار یطلبه حثیثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامر؛
خـداونـدی کـه آسـمـان هـا و زمین را در شش روزگار آفرید، سپس بر عرش (جـایگاه تدبیر) استقرار یافت (یعنی به تدبیر جهان پرداخت) شب، روز را فرا می‌گیرد و پیوسته آن را دنبال مـی کـنـد (یعنی چرخش زمین همواره و بدون درنگ ادامه دارد) آفتاب و ماه و ستارگان را که در گردونه تدبیر او قرار گرفته‌اند (نیز پدید آورد) همانا آفرینش و تدبیرجهان (هردو) از آن اوست».
مـلاحـظـه می‌شود در هر دو آیه امر تدبیر به دنبال (استوای بر عرش) آمده ومترتب برآن آورده شـده است به ویژه در آیه دوم، نخست از آفرینش و سپس از استیلای بر عرش سخن رفته است و در پـایان هر دو را یک جا جمع کرده، گوید: «الا له الخلق والامر» مقصود از (الامر) امر تدبیر است که بازگوی (استوی علی العرش) می‌باشد.
در سـوره هـای دیگر
نیز، دو عبارت (استوای بر عرش) و (تدبیر امر) قرین شده‌اند در
سوره (الحاقه) آن جا که از عرصه جبروت و فراگیری تدبیر حق تعالی در
روز قیامت (در جای جای قرآن از سیطره کامل حق تعالی در روز قیامت سخن رفته و امر تدبیر را منحصرا در قبضه با کفایت خداوند دانسته است: «مالک یوم الدین»؛
«الا له الحکم وهو اسرع الحاسبین»؛
«هنالک الولایة لله الحق»؛
«وله الملک یوم ینفخ فی الصور»؛
. ) سخن مـی رود، از عرش نیز سخن بـه میان می آید «ویحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیة»
از این رو، عرش چیزی جز کنایه از تدبیر نخواهدبود.
امام علی بن موسی الرضا (علیه‌السّلام) در تـفسیر عرش می‌فرماید: و العرش اسم علم وقدرة
آگاهی و توانایی بر تدبیر، با نام عرش یاد می‌شود.
قرآن کریم با تعبیرهای مختلفی به عرش اشاره کرده است، مانند عرش کریم، عرش عظیم، عرش مجید.
امام خمینی نیز در آثار مختلف خود به اقسامی از عرش اشاره می‌کند، مانند عرش ذات و عرش صفات، عرش الله، عرش رحمان، عرش استوا، عرش وحدانیت و عرش تحقق.
همچنین ایشان عرش ذات را به عرش ذات احدی و عرش ذات الهی تقسیم می‌کند. به اعتقاد ایشان عرش ذات احدی مقر سلطنت اراده ذاتی خداوند است، اما عرش ذاتی الهی منشا وجود عینی اشیاء در عالم خارج است.
منظور از عرش ذات احدی قرارگاه سلطنت ذات خداوند و اسم جامع احدی است که به‌وسیله آن مقام واحدیت و کثرت اسمائی ظاهر می‌شود. ایشان عرش صفات را عین ثابت احدی جمعی می‌داند که
اعیان ثابته و صور اسمای الهی به سبب آن ظاهر می‌شوند.
امام خمینی میان عرش الله و عرش رحمان فرقی قائل نشده و در بیان خلقت عالم در شش روز این دو عرش را نهایت مراتب شش‌گانه خلق آسمان‌ها و زمین می‌داند که پس از خلقت و
فیض مقدس رحمانی به اقتضای
(کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَاْنٍ) از آغاز تا پایان عالم را شامل می‌شود. البته ظهور تام این فیض مقدس در جایی است که تعینات زائل شود و حق‌تعالی به قهاریت و مالکیت تامه تجلی کند که در این هنگام سیر صعودی موجودات به پایان می‌رسد.
ایشان استوای بر عرش را به معنای ظهور سلطنت الهی به‌واسطه
فیض منبسط (نفس رحمانی) می‌داند که با این تفسیر معنای خلق حقیقت عقلی از یمین عرش واضح می‌شود؛ زیرا این حقیقت عقلی، نخستین تعین و مخلوق حق‌تعالی است که به‌واسطه فیض منبسط ظهور یافته است.
کرسی: کنایه از سلطه کامل حق تعالی است بر جهان هستی آیه «وسع کرسیه السماوات والارض»
کنایـه از شمـول و فـراگیری ملکوت و سلطه کامل الهی است لذا به دنبال آن گفته است: «ولا یئوده حفظهما؛او از نگاهداری آن‌ها خسته وناتوان نمی‌گردد» در فارسی نیز چنین است و گفته می‌شود: پایه‌های تخت سلطنت او جهان را فرا گرفت که در این گونه موارد، آن چه مورد نظر است همان لازمه معنا است نه اصل حقیقت معنا.
استوا: اگر بـا (الی) قـریـن شود، مانند «ثم استوی الی السماء»
به معنای (عمد) مـی بـاشـد، یـعـنـی قصد و توجه نمودن و اگر با (علی) استعمال شود، مانند «ثم استوی علی العرش»
بـه مـعنای استیلا و فراگیری سلطه تدبیری است ازهمین قبیل است گفته
اخطل شاعر:
قد استوی بشر علی العراق ـــــ من غیر سیف و دم مهراق.
بشر (برادر
عبدالملک بن مروان) را ستایش می‌کند، که بدون خون ریزی برحکومت
عراق مستولی گشت.
در نتیجه آیاتی که در آن‌ها واژه‌های عرش، کرسی و استوا به کار رفته، همان معنای کنایی
متعارف آن منظور می‌باشد و نبایستی معانی حقیقی آن را گمان نمود.
فوقیت: کـاربرد (فوقیت) یا (فی السما) درباره پروردگار، یا (نزول) و (صعود) همگی جنبه معنوی و اعتباری دارند، نه حقیقی و جهت داشتن یعنی جهانی برتر و بالاتر از این جهان خاکی است که تمامی خیرات و برکات از آن
جهان به خاکیان سرازیر می‌شود جایگاه خدا ـ اگر بتوان بـرای او جایگاهی تصور نمود ـ در جهانی برتر و بالاتر از جهان خاکی است که
رحمت از سوی او سرازیر می‌شود،
عمل صالح بندگان به سوی او صعود مرتبه پیدا می‌کند، وگرنه خداوند در جهت خاصی قرار نگرفته «فاینما تولوا فثم وجه الله؛
پس به هر سو رو کنی آن جا رو( به )خداست» این که مرسوم شده بندگان، هنگام
نیایش به درگاه
احدیت و درخواست
حاجت، رو به سوی
آسمان کرده، دست‌های خود را به طرف بالا می‌برند، رمزی است که منشا برکات را خارج از مـحیط دایره جهان خاکی نشان می‌دهد انسان خود گرفته است که نیاز خود را از جهانی دیگر و بـرتـر از ایـن جـهان خاکی درخواست و جست وجو کند و چون خود را در این کره خاکی می‌بیند، طـبیعتا جهان دیگر را بیرون از محیط کره زمین می‌پندارد از این رو برای آن که به آن جهان روی کـنـد، بـه خـارج از مـحـیـط کـره زمین روی می‌کند و لازمه روی کردن به خارج از محیط کره زمین روی کردن به طرف آسمان است، زیرا این آسمان است که بیرون و خارج از محیط زمین قرار دارد انسان در هر نقطه از زمین که باشد، روی همین پندار به خارج از محیط خود توجه می‌کند از هـمـیـن جا، مساله فوقیت جایگاه الهی و (فی السما) بودن خدا انتزاع (اعتبار) شده است لذا روی کردن به طرف بالا رمزی بیش نیست.
«وان من شیء الا عندنا خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم؛
و هیچ چیز نیست مگر آن که گنجینه هـای آن نزد ماست، و ما آن را جز به اندازه‌ای معین (که بر حسب حاجت است) فرو نمی فـرستیم». که این فرو فرستادن کنایه از تنزل از مقام رفیع
جهان مافوق ماده است تمام واژه‌های
نزول و انزال و تنزیل که در آیات به کار رفته (بیش از ۱۰بار درباره نزول قرآن به کار رفته)،
از همین مقوله است.
و اما آیاتی که در آن‌ها از آمد و رفت پروردگار «جاء ربک»،
«ان یاتیهم الله»
سخن رفته، در تمامی این آیات یک گونه مجاز (مجاز حذف) به کار رفته است، که ازمتداول‌ترین انواع
مجاز در استعمالات جاری عرب است، مثلا در همین آیه «و جاء ربک» ـ که به ظاهر، آمدن را به
خدا نسبت داده ـ در تـقـدیر «جا امر ربک» می‌باشد، مانند «واسال القریة»
که در تقدیر «و اسال اهل القریة» می‌باشد شاهد بر این حذف یا تقدیر، آیات دیگری است که در آن‌ها تصریح شده : «فاذا جاء امر الله قضی بالحق وخسر هنالک المبطلون»،
«هل ینظرون الا ان تاتیهم الملائکة او یاتی امر ربک»
خلاصه این گونه اظهار و تقدیر که در یک جا اظهار و در جای دیگر تقدیر گـرفته شود، در استعمالات قرآنی فراوان و هم گون با استعمال متداول
عرب می‌باشد در یک جا مـی گـویـد: «او یاتی ربک»
و در جای دیگر: «او یاتی امر ربک»
هم چنین در رابطه با (
قبض ارواح) در
سوره زمر آمده : «الله یتوفی الانفس حین موتها»
و در
سوره سجده گوید: «قل یتوفاکم ملک الموت الذی وکل بکم»
زیرا آن جا که مستقیما به خود نسبت مـی دهـد چـون بـا دستور او است و آن جا که به
ملک الموت نسبت می‌دهد چون با مباشرت وی انجام می‌گیرد، گرچه با اذن و دستور پروردگار است لذا این گونه آیات، تعارضی با هـم ندارند و از دیدگاه عرب (با توجه به مساله مجاز حذف و تقدیر) مفهوم واقعی کلام روشن است.
اشاعره را گمان برآن است که خداوند قابل رؤیت است و هنگامه
رستاخیز،
مؤمنان پس از فراغت از
حساب به دیدار چهره ذات حق تعالی متنعم می‌گردند.
ابوالحسن اشعری در این پندار، آیه «وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة»
راشاهد می‌آورد کـه در آن روز چهره مـؤمـنـان درخـشش یافته، زیرا به چهره پرفروغ پروردگار خویش نظاره می‌کنند گوید: (کاربردن ظر در
لغت عرب سه گونه است:
۱. نظر اعتبار،
عبرت جستن و
اندرز گرفتن همانند آیه «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت؛
آیا به شتر نمی‌نگرند که چگونه آفریده شده است!».
۲. انتظار کشیدن، چنان که در آیه «ما ینظرون الا صیحة واحدة»
آمده یعنی چندان انتظاری نمی‌کشند تا فریادی ناگهان آنان را فرا می‌گیرد، که قیامت سر رسیده است.
۳. دیدن با چشم، که در
آیه مورد بحث منظور می‌باشد، زیرا در آن روز جای عبرت گرفتن نیست و نـیـز (نظر) به معنای انتظار کشیدن، با حرف (الی) قرین نمی‌گردد، مانند آیه «فناظرة بم یرجع المرسلون؛
این گفته
سلیمان است که می‌گوید: انتظار می‌کشم تا پیام رسانان، چـه پـاسـخی باز آورند» گوید: (چرا کلمه
ثواب را تقدیر نگیریم، بدین گونه: «الی ثواب ربها نـاظرة؛ یعنی به پاداش نیک پروردگار نظر دوخته‌اند! » در پاسخ می‌گوید: (اصل عدم تقدیر اسـت، چـون بـرخلاف ظاهر کلام می‌باشد، زیرا ظاهر آیه آن است که به خود خدا نظر افکنده‌اند و اگـر کـلـمـه ثـواب را تـقـدیـر بگیریم، به غیر خدا نظر افکنده شده و شایسته نباشد که سخن هـرگـوینده‌ای را بر خلاف ظاهر کلامش تفسیر کنیم یا چیزی تقدیر بگیریم که سخن او را تغییر دهد و به گونه دیگر مفهوم گردد).
دربـاره آیه «لا تدرکه الابصار؛
دیدگان، او را درک نمی‌کنند» یعنی چشمان آدمیان را یـارای دیـدن او نیست) گـوید: (مقصود
نفی در این
جهان است که با امکان رؤیت در
آخرت منافاتی ندارد، زیرا رؤیت چهره حق از بهترین لذت‌ها است که برای جهان برتر اندوخته شده یا آن که مقصود نفی رؤیت
کفار است که از دیدار حق محرومند).
ولـی پـیش از این یادآور شدیم که (نظر) در آیه مورد بحث به معنای نظر داشتن (چشم داشت) می‌باشد نه نظر افکندن (نگاه کردن) و این همان معنای انتظار داشتن را می‌رساند که در استعمال رایج عرب به کار می‌رود و با حرف (الی) نیز قرین میگردد.
شاعر عرب (
جمیل بن معمر) گوید: .
(و اذا نظرت الیک من ملک ـــــ و البحر دونک زدتنی نعما،.
هنگامی که به تو ـ که پادشاه هستی ـ چشم می‌دارم و در کنار تو دریایی باشد، مرا از نعمت‌های خویش فزونی بخشی).
دیگری گوید:
(انی الیک لما وعدت لناظر ـــــ نظر الفقیر الی الغنی الموسر،.
با تـوجه به وعده تو به سوی تو چشم دارم همانند بی نوایی که به سوی توانگر ثروتمندی چشم دارد).
زمخشری در تفسیر آیه، زمزمه دخترک بی نوایی را که در کوچه‌های
مکه گدایی می‌کرد، آورده کـه مـی گـفت: «عیینتی نویظرة الی الله و الیکم، چشمکان من به سوی خدا و شما
مردم دوخته است».
در تمامی این موارد (نظر) به معنای چشم داشتن است و با حرف (الی) قرین می‌باشد از این رو، معنای آیه بالا چنین است: در آن روز سخت و دشوار رخسارهایی فرخنده و شکوفا است، زیرا به عنایت و
لطف الهی چشم دوخته‌اند، یعنی چشم داشت دارند.
اشعری نیز برای اثبات رؤیت، به آیه «رب ارنی انظر الیک»
تمسک جسته، که اگر رؤیت حـق تعالی امکان نداشت چگونه
حضرت موسی (علیه‌السّلام) تقاضای رؤیت نموده؟
ولی این درخواست براثر فشار
بنی اسرائیل بود که جاهلانه چنین تقاضایی کرده و اصرار ورزیدند که تا از خدا نخواهی خود را بـه ما نشان دهد
ایمان نخواهیم آورد با این وصف حضرت موسی از انجام درخواست آنان امتناع مـی ورزیـد، جز آن کـه خـداوند به او رخصت داد تا گفتار و تقاضای قومش را بازگو کند لذا در آیه‌های دیگر مستقیما بنی اسرائیل مورد نکوهش قرار گرفته‌اند که چنین تقاضایی نموده و موسی را زیر فشار قرار داده بودند.
در
سوره نساء می‌خوانیم: «یسالک اهل الکتاب ان تنزل علیهم کتابا من السماء فقد سالوا موسی اکبر من ذلک فقالوا ارنا الله جهرة فاخذتهم الصاعقة؛
یعنی این بنی اسرائیل بودند که از موسی خواستند تا خدا را عیانا به آنان بنمایاند، از این رو دچار
صاعقه آتشین گشتند».
در
سوره بقره صریح تر آمده: «واذ قلتم یا موسی لن نؤمن لک حتی نری الله جهرة فاخذتکم الصاعقة وانتم تنظرون»
، یعنی این شما (بنی اسرائیل) بودید که حضرت موسی را زیر فشار قـرار داده و گـفتید ایمان نمی‌آوریم تا خدا را عیانا مشاهده کنیم لذا بر اثر این درخواست سنگین و نـاروا دچار صاعقـه آتشین گردیدندو همین خود گواه است که نکوهش چنین درخواستی مستقیما متوجه بنی اسرائیل بوده، نه موسی (علیه‌السّلام).
اشاعره چنین می‌پندارند که
خداوند دارای اعضا و جوارح است، دست، پا، صورت و چشم دارد و به آیاتی تمسک جسته‌اند که در آن‌ها واژه‌های (
ید،
وجه،
عین و
ساق) به کار رفته است، از قبیل «وقالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم ولعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء؛
یهودیان (پنداشتند و)گفتند: دست خدا بسته است دست‌های خودشان بسته باد و از رحمت حق، بدین گفتار دور باشند بلکه دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد بخشش می‌کند».
ولـی در ایـن آیـه دلیلی بر پندار اشاعره وجود ندارد زیرا عبارت (غل ید) کنایه از
عجز و ناتوانی اسـت، در مـقـابل (بسط ید) که کنایه از قدرت و توانایی است و در استعمال رایج عرب با همین معنا به کار می‌رود چنان که در آیه دیگر آمده «ولا تجعل یدک مغلولة الی عنقک ولا تبسطها کل البسط فتقعد ملوما محسورا؛
و دستت را به گردنت زنجیر مکن و بسیار (هم)گـشاده دستی منما تا ملامت شده وحسرت زده بر جای مانی». پر روشن است که مفهوم حقیقی ایـن دو تعبیر در این آیه مقصود نیست بلکه کنایه از فشردگی در زندگی و گشادگی در رفتار است، که مایه
حسرت خواهد بود.
لـذا (غل یـد) و (بـسط ید) در آیه بالا همان است که در سوره
آل عمران با عنوان فقیر و
غنی مـطـرح شده: «لقد سمع الله قول الذین قالوا ان الله فقیر ونحن اغنیاء»
خداوند در جواب این پندار می‌گوید: «قل ان الفضل بید الله یؤتیه من یشاء و الله واسع علیم»
در جای دیگر می‌گوید: «وان الفضل بید الله یؤتیه من یشاء والله ذو الفضل العظیم».
یـد، در
قرآن در ۱۲ مورد، منسوب به خدا یاد شده که در تمامی این موارد، مقصود: قوت، قدرت، توانایی و توانمندی است.
وجـه، در قرآن در ۱۱ مورد به کار رفته که به معنای نفس ذات مقدسه است، مانند «کل شیء هالک الا وجهه؛
جز ذات او همه چیز نابود شونده است»، «انما نطعمکم لوجه الله؛
ما برای خشنودی خدا است که به شما می‌خورانیم» و آیاتی دیگر که همه از همین قبیل است.
عین، در پنج مورد آمده، یک بار به گونه مفرد و چهار بار به گونه جمع، که درتمامی این موارد، مقصود عنایت خاص است «واصبر لحکم ربک فانک باعیننا؛
و در برابر حکم (و دستور) پروردگارت شکیبا باش که تو خود در عنایت (و حمایت) مایی) «ولتصنع علی عینی»
خطاب به موسی (علیه‌السّلام) است ـ یعنی آن چه بر توگذشت، تماما در زیر پوشش عنایت ما بودی.
ساق، در
سوره قلم آمده: «یوم یکشف عن ساق»
کنایه از شدت و دشواری
روز قیامت است.
مانند «والتفت الساق بالساق الی ربک یومئذ المساق؛
و ساق ( از دشواری موقعیت ) به هم می‌پیچد در آن روز همه به سوی پروردگارت رهسپارند».
و اساسا (کشف ساق) در استعمال رایج عرب، کنایه از جد در امر است، یعنی دوران بازی که در ایـن جهان بود سرآمد و هنگامه جد و واقع نگری محض فرا رسیده است در اصطلاح زبان فارسی بـه جای کـشف ساق، دامـن به کمر زدن به کار می‌رود، و همان مفهوم را ایفا می‌کند و کنایه از تصمیم جدی در کار است.
یـکی از مسایل مورد بحث میان اشاعره و
اهل عدل (اهل عدل یـا عدلیون به کسانی گفته می‌شود (امامیه معتزله) که خدا را متصف به صفت عـدل و حکمت می دانند و افعال خداوند را برخاسته از مقام
عدل و
حکمت او می‌شمرند لذا هـرگونه فعلی که خارج از این محدوده باشد هرگز از جانب حق تعالی انجام نمی‌گیرد، از جمله کسی
گناه کند و از محدوده
اراده بیرون باشد، آن گاه مورد عتاب و
عقاب قرار گیرد!.) ، درباره
افعال اختیاری انسان است که آیا با اراده و
اختیار خود او انجام می‌گیرد، یا خارج از اراده و اختیار او است؟
ابوالحسن اشعری می‌گوید: (مقتضای
توحید ربوبیت آن است که هرچه در عالم هستی پدید آید، از جـمـلـه افـعـال (بـه ظاهر) اختیاری انسان، با اراده مستقیم حق تعالی انجام می‌گیرد، وگرنه مـوجب
شرک در
ربوبیت میگردد و غیر خدا نیز در پدید آوردن اشیا شریک می‌باشد در حالی که (لا مؤثر فی الوجود الا الله، هیچ عاملی درپدید آمدن پدیده‌ها جز اراده حق تعالی دخالتی ندارد) و به بیش از ۲۵ آیه در این زمینه تمسک جسته است، از جمله:
۱. «والله خلقکم وما تعملون؛
شما و آن چه انجام می‌دهید، خدا آفریده است».
۲. «الله خالق کل شیء؛
خداوند آفریننده همه چیز است».
۳. «ما اصاب من مصیبة فی الارض ولا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها؛
هیچ نـاگـواری نـه در
زمین و نه در نفس‌های شما (در زندگی شما) رخ نمی‌دهد مگر آن که پیش از این که آن را پدید آوریم در دفتر سرنوشت ثبت گردیده است».
۴. «وانه هو اضحک وابکی؛
و او است که می‌خنداند و می‌گریاند».
قایلین به جبر اضافه کرده‌اند:
۵. «وما تشاءون الا ان یشاء الله؛
(و انجام عملی را) اراده نمی‌کنید مگر آن که خداوند اراده کرده باشد».
۶. «ما کانوا لیؤمنوا الا ان یشاء الله؛
ایمان نمی‌آوردند مگر آن که خدا بخواهد».
۷. «ولقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن والانس؛
و در حقیقت بیش‌ترین
جن و
انس را برای
دوزخ آفـریـده ایم»، یعنی در اصل
آفرینش برای تباه بودن و عقاب شدن آفریده شده‌اند، نه آن که خـود مـوجـب تـبـاهـی خـویـش گـردیـده تـا بـا دسـت خـود
عقوبت را برای خود فراهم کرده باشند!.
ابوالحسن اشعری برای توجیه نمودن رای خود ـ در مقابل اعتراضاتی که بر وی شده که اگر افعال اختیاری
انسان از اراده او بـیرون باشد جایی برای مطرح ساختن صفات فضائل و
رذائل، باقی نمی‌ماند و نیز مساله ستایش و نکوهش و
مدح و
ذم موردی نخواهد داشت، علاوه که
تبشیر و
انذار و تـرغـیب و تهدید و وعد و وعید و مثوبت و عقوبت، مفهومی نخواهدداشت و اصولا
شرایع الهی و ارسال رسل و انزال کتب، لغو خواهد نمود ـ برای موجه ساختن مذهب خویش، مساله‌ای را بـه نـام (
کسب) مـطرح ساخته و بدین سبب افعال اختیاری انسان را بدو منتسب دانسته است، گرچه با اراده مستقیم حق تعالی صورت می‌گیرد در این باره چنین گوید: (دو اراده، یکی
قدیم و دیگری
حادث در موقع انجام گرفتن هر عمل اختیاری انسان وجود دارد اراده قدیم همان اراده ازلـی الهی است که علت اصلی تحقق یافتن هرپدیده‌ای است و اراده حادث اراده انسان است که خواسته چنین عملی را ـ به گمان خود ـ انجام دهد ولی اراده حادث انسان، هیچ گونه تاثیری در انـجـام یـافتن آن عمل ندارد، تنها اراده ازلی الهی است که مؤثر است و بس در نهایت چون انسان اراده کـرده بـود کـه انـجـام شـود و خداوند با اراده خویش آن را انجام داد، این عمل بدو (انسان) منتسب می گردد و او (انسان) با اراده نمودن خود (گرچه بی تاثیر است)، آن عمل را برای خویش کسب کرده، یعنی فراهم نموده است.
خلاصه:
سنت الهی برآن تعلق یافته که هرگاه بنده‌ای چیزی بخواهد، خداوند آن را ـ طبق خواسته او ـ انجام دهد و لذا
حسن و
قبح آن
عمل و پی آمدهای نیک و بد آن، گردن گیر انسان است، گرچه با اراده ازلی الهی انجام یافته است).
عـمده اشکالی که بر فرضیه کسب وارد می‌باشد، نقش نداشتن اراده انسان درانجام فعل اختیاری او اسـت، زیـرا نـقـش اراده بـر‌ایـن فرض، نقش علم است درمعلوم، نه نقش
علت در معلول، زیرا اشـعـری بـر این باور است که افعال عباد به طور استقلال با اراده ازلی حق تعالی انجام می‌گیرد و اراده حادث
عبد نقشی در تحقق آن ندارد جز آن که موجب انتساب به وی میگردد ولی این سؤال باقی است که چگونه عمل موجب انتساب میگردد با آن که انسان دخالتی در تحقق آن نداشته است؟
اشعری در کتاب (
مقالات الاسلامیین) تصریح می‌کند که آن چه از خیر و شر واقع میگردد همان است که خدا خواسته و هرچه هست با اراده او است همان گونه که خداوند فرموده: «وما تشاءون الا ان یشاء الله؛
و چیزی را نتوانید خواست جزآن که خدا خواسته باشد» هرچه خدا بخواهد می‌شود و هرچه نخواهد نمی‌شود وهیچ کس نمی‌تواند کاری انجام دهد پیش از آن که خدا انجام دهد، یا توانایی انجام کاری داشته باشد که بیرون از علم الهی باشد، یا کاری انجام دهد که در علم خداونـد انـجـام نـدادن آن گذشتـه بـاشـد از ایـن رو خداوند خواسته تا
کافران کفر ورزنـد همان گـونه که خواسته است آنان را رها کرده و گمراه ساخته و بر دل‌های شان مهر زده است.
در کـتـاب (
الابانه) می‌گوید: (خداوند
مؤمنان را موفق ساخت و مورد عنایت قرارداد، آنان را سامان داده و رهنمودشان گردید کافران را گمراه ساخت و رهنمودشان ننمود با ارائه دلایل مـورد عـنایتشان قرار نداد و اگر مورد عنایتشان قرار می‌داد و کارشان را سامان می‌داد هرآینه به صـلاح مـی گـرایـیـدند و اگر هدایتشان می‌کرد هدایت می‌شدند خداوند می‌تواند کار کافران را سامان دهـد و مـورد عنایتشان قـراردهد تا مؤمن گردند ولی خواسته است تا کافر باشند، هـمـان گـونـه کـه در علم ازلی اوگـذشته است، لذا آنان را رها ساخته و بر دل‌های شان مهر زد).
از‌ایـن رو، روشـن نـگردید که نقش اراده حادث چیست، با فرض آن که نقش اساسی را علم ازلی و اراده ازلی حق تعالی ایفا می‌کند؟!.
پیروان مکتب اشعری در تفسیر و تبیین نقش کسب، دچار دگرگونی فکر واندیشه گردیده‌اند و هر یک به تناسب فهم خویش تفسیری کرده که بر مشکل افزوده و برخی برای حل معضل به
کشف باطنی احاله کرده‌اند، که خود احاله به مجهول است.
بـدون شک، اراده شخصی انسان در انجام کارهای اختیاری وی نقش دارد، بدین سبب افعال وی بـه وی منتسب میگردد و پی آمدهای نیک و بد آن، گردن گیر خود اوست این چیزی است که هر که بـه وجدان خود رجوع کند به خوبی در می یابد که درانجام کار نیک و بد آزاد است، اگر بخواهد می‌تواند انجام دهد و اگر نخواهد انجام نمی‌دهد و کاملا روشن است که در انجام هر عمل اخـتـیـاری، تـحمیلی بر او نیست و آزادانه انجام می‌دهد لذا این امر، از قضایای وجدانی محسوب مـی شـود، یعنی روشن بـودن آن ضروری و بدیهی است و بداهت آن از وجدان درونی انسان سرچشمه گرفته است و نیازی به
استدلال و اقامه
برهان ندارد.
بـه علاوه همان گونه که قبلا اشارت رفت، تحسین و تقبیح، ستایش و نکوهش، تبشیر و انذار و نیز
ثواب و
عقاب، در صورتی قابل توجیه است که انجام افعال زیبا و زشت از روی اختیار انجام گیرد و فضیلت و رذیلت شمرده شود.
سرتاسر قرآن پر است از ستایش‌ها و نکوهش‌ها که بر فضائل و
رذائل اخلاقی ورفتاری انسان‌ها صورت گـرفته است با قطع نظر از مساله تکالیف شرعی که از توانایی انسان بر اعمال قدرت و امکان انتخاب حکایت دارد، وگرنه عبث و بیهوده می‌نمود.
این گونه آیات از
محکمات شمرده می‌شوند، زیرا با
فطرت و وجدان آدمی سازگار است و آیات به ظاهر مخالف، متشابه‌اند که بایستی بر وفق همین آیات تفسیر و تبیین شوند. (یعنی توجیه گردیده،
تاویل صحیح آن روشن گردد.)
اینک نمونه‌های از آیاتی که بر اختیاری بودن افعال ارادی انسان دلالت دارد: .
۱. «ومن اراد الآخرة وسعی لها سعیها وهو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکورا؛
، هر که حیات جاوید را خواهان است و در آن راستا کوشش کند، به شرط آن که باور داشته باشد، کوشش آنان (هدر نرفته و به نتیجه مطلوب رسیده و) مورد حق شناسی واقع خواهد شد».
۲. «فمن یعمل من الصالحات وهو مؤمن فلا کفران لسعیه وانا له کاتبون؛
پس هرکه کارهای شایسته انجام دهد و
مؤمن باشد، کوشش او نادیده گرفته نمی‌شود و ماییم که عمل او را برایش ثبت و ضبط می‌کنیم».
۳. «کل امرئ بما کسب رهین؛
هر کس در گرو دست آورد خویش است»، یعنی پی آمد آن به خود او باز میگردد.
۴. «ظهر الفساد فی البر والبحر بما کسبت ایدی الناس؛
بر اثر آن چه انسان‌ها با دست‌های خود فراهم آورده‌اند تباهی، صحرا و دریا را فرا گرفته است».
۵. «وما منع الناس ان یؤمنوا اذ جاءهم الهدی؛
چه چیز مانع مردم از ایمان آوردن گردید، آن گاه که
هدایت برایشان آمد».
در
منطق اشعری، می‌بایست گفت: تو ـ خطاب به خدا ـ نخواسته ای!.
۶. «ومن یعمل سوءا او یظلم نفسه ثم یستغفر الله یجد الله غفورا رحیما؛
و هر کس کار بدی کند یا به خود
ستم روا دارد، سپس از خدا
آمرزش بخواهد، خدا را آمرزنده مهربان خواهد یافت».
اگر انسان در انجام کار زشت اختیاری نداشته باشد، چگونه می‌شود کار او را عمل قبیح شمرد، یا آن که ستمی به خود روا داشته باشد آن گاه چرا خواهان گذشت باشد؟!.
۷. «لا یکلف الله نفسا الا وسعها لها ما کسبت وعلیها ما اکتسبت؛
خداوند کسی را جز به قـدر توانایی اش
تکلیف نمی‌کند هرچه (خوبی)کند به سود او است و هرچه (بدی)کند به زیان او است».
این
آیه به خوبی دلالت دارد که انسان خود توانایی انجام کار نیک و بد را دارد، که تکلیف بر حسب توانایی او می‌باشد و پی آمدهای سود و زیان آن به خود او باز می گردد.
۸. «لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی؛
در
دین اکراهی نیست راه صلاح از راه فساد جدا و روشن است»، زیرا حقیقت دین، باور است که می‌بایست با آشکارشدن دلایل حاصل گردد، و هرگونه تحمیل و
اکراه در آن راه ندارد.
۹. «سیقول الذین اشرکوا لو شاء الله ما اشرکنا ولا آباؤنا ولا حرمنا من شیء کذلک کذب الذین من قبلهم حتی ذاقوا باسنا قل هل عندکم من علم فتخرجوه لنا ان تتبعون الا الظن وان انتم الا تخرصون؛
هرآینه مشرکان خواهند گفت: اگر خدا می‌خواست نه ما و نه پدران ما
شرک نمی ورزیدیم و چیزی را (بر خود) تحریم نمی‌کردیم آری، چنین دروغی را پیشینیان آنان نیز گفته و دچار عقوبت ما گردیده‌اند (به آنان)بگو: (در این گفتار)آیا دلیل علم آوری نزد شما هست که برای مـا آشکار کنید (یا آن که) تنها از گمان و پندار خود پیروی می‌کنید؟ آری این گفتار جز گزافه گویی بیش نیست».
اساسا
جاهلیت عرب بر این گمان بوده که انسان از خود اختیاری ندارد و در زندگی تابع سرنوشت است و هرچه خدا خواسته انجام می‌گیرد، با این پندار خواسته‌اند تا سرپوشی بر روی کارها و رفتارهای زشت خود بگذارند.
خداوند، آنان را در این گزافه گویی نکوهش می‌کند، که این چه پنداری است که درباره خداوند روا می‌دارید، در حالی که خداوند خود از آن آگاه نیست؟!.
لذا خداوند در آیات دیگر می‌فرماید: «قل اتنبئون الله بما لا یعلم؛
بگوچیزی را به خدا گزارش می‌دهید که به آن آگاه نیست؟!».
ابوالحسن اشعری ـ در مساله
جبر ـ از جد خود
ابوموسی اشعری ارث برده است، که بر وفق باورهای جاهلیت عرب به جبر عقیده داشت
عبدالکریم شهرستانی گفت‌وگویی را از وی با
عمرو بن عاص در این باره نقل می‌کند: (عمرو به ابوموسی گفت: چه کسی را بیابم تا شکایت خدا را نزد او ببرم؟
ابوموسی گفت: من آن کس هستم هرچه داری بگو! عمرو گفت: خداوند خود چیزی را برمن تقدیرکرده، سپس مرا برآن
عقوبت می‌کند! ؟
ابوموسی گفت: آری! عمرو گفت: چرا و برای چه؟
ابومـوسی گفت: زیـرا او بـر تـو ستمی روا نمی‌دارد آن گاه عمرو ساکت گردید و پاسخی نداشت).
مـقـصود ابوموسی از عبارت اخیر آن است که خداوند هرچه بخواهد با آفریده خود انجام می‌دهد و چـون آفـریده او است ستمی روا نداشته است این همان گفتار ابوالحسن است که ظلم از دیگران ناروا است و آن چه خدا روا می‌دارد ستمی شمرده نمی‌شود.
۱۰. «ان هذه تذکرة فمن شاء اتخذ الی ربه سبیلا؛
این (قرآن) اندرزی است، پس هر که (اندیشد و) خواسته باشد می‌تواند (بدین وسیله) راه خود را به سوی پروردگار خود در پیش گیرد».
این آیه بـه خوبـی روشـن می سازد کـه آن چه از جانب حق تعالی است راه نمایی‌های برونی و برانگیختن
فطرت و خرد درونی است، تا انسان خود آزادانه راه خود را به سوی
حق و حقیقت بیابد.
در بـسیاری از آیات قرآنی مساله (
اضلال) مطرح و به خدا نسبت داده شده است با این که اضلال به معنای گمراه کردن، یک عمل ضد ارزشی و ضد خدایی است! لذا باید در مفهوم اضلال منتسب بـه ساحت قدس الهی دقت نظر شود، تا روشن گرددکه کاربرد این واژه جنبه مجازی دارد و استعاره‌ای بیش نیست و هرگز معنای حقیقی آن مقصود نمی‌باشد.
(اضـلال) ـ مـنتسب به پروردگار ـ به معنای (
خذلان) است، یعنی به خود واگذارکردن و از عنایت خاص محروم نمودن، آن هم بر اثر عناد و لجاجتی است که افراد مقاوم در مقابل حق از خود نشان مـی دهند پس خود نخواسته‌اند تا مشمول عنایت حضرت حق گردند، و چون شایستگی و آمادگی لازم را در خود فراهم نساخته‌اند، به خود رها شده‌اند.
«یثبت الله الذین آمنوا بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا وفی الآخرة ویضل الله الظالمین؛
خـداونـد کـسانی که ایمان دارند را بر گفتار ثابت استوار می‌دارد، چه در این جهان چه در سرای جاوید کسانی که (بر خود) ستم روا داشته (و از فطرت و منهج شرع کنار زده‌اند) خداوند آنان را به خود واگذار می‌کند».
هـمین است تفسیر (یضل من یشاء) ـ همان گونه که اشارت رفت ـ به دلیل «قل ان الله یضل من یشاء ویهدی الیه من اناب»
پس هرکس را که خداوند اضلال می‌کند (خذلان به خود واگذاری) کسانی‌اند که در پی (انابه) (بازگشت به سوی حق) نبوده‌اند «وغرهم فی دینهم ما کانوا یفترون؛
یعنی شیوه آنان، که بیهوده رفتن و ناروا سخن گفتن است، آنان را به
غرور و سرکشی واداشت».
«فاما الذین آمنوا بالله واعتصموا به فسیدخلهم فی رحمة منه وفضل ویهدیهم الیه صراطا مستقیما؛
ولی کسانی که به خدا ایمان آورده و به ریسمان او چنگ زده‌اند، به زودی آنان را در جوار
رحمت او درآورده و فزونی عنایت خود، آنان را فرا می گیرد و ایشان را به سوی خود، به راهی راست (مستقیم و استوار) هدایت کند».
واژه‌های ختم و
طبع و غشاوه که در قرآن به کار رفته، در همین زمینه است ومقصود حجابی است که انسان‌های
معاند و سرکش با سوء رفتار و کردار خود، برای خویش فراهم ساخته‌اند.
«ختم الله علی قلوبهم وعلی سمعهم وعلی ابصارهم غشاوة؛
خداوند بردل هایشان و بر حس شنوایی شان مهر نهاده و بر چشمانشان پوششی افکنده شده است».
«وطبع علی قلوبهم فهم لا یفقهون؛
و بر دل‌های شان ـ که جایگاه
ادراک است ـ مهر و موم زده شده است در نتیجه قدرت درک ندارند».
ولی زمینه این مهر و موم و پرده حجاب را خود فراهم ساخته‌اند در
آیات دیگر، این جهت به خوبی روشـن است: (افرایت من اتخذ الهه هواه واضله الله علی علم وختم علی سمعه و قلبه، آیـا نـمی‌بینی کسی را که خواسته‌های نفسانی خود راخدای خود قرار داده و از این رو، خداوند با علم به این جهت، او را به خود واگذارکرده و بر گوش و دلش مهر زده است).
«ذلک بانهم آمنوا ثم کفروا فطبع علی قلوبهم؛
یعنی اینان پس از ایمان آوردن ظاهری که برای فریب دادن مؤمنان بـوده است، کفر ورزیدند تا بدین سبب مواضع مؤمنین را متزلزل سازند ازاین رو بر دل‌های شان مهر دل مردگان زده شد»، «طبع الله علیها بکفرهم»
«کذلک یطبع الله علی کل قلب متکبر جبار؛
این چنین است که خداوند بر دل هر خـودخواه سرکشی مهر (
شقاوت) می‌نهد». از این رو، از زبان خود آنان این حقیقت تلخ را حکایت مـی کـنـد و خود اعتراف دارند که زمینه حق ستیزی را خودفراهم ساخته‌اند: «کتاب فصلت آیاته قرآنا عربیا لقوم یعلمون بشیرا ونذیرا فاعرض اکثرهم فهم لا یسمعون وقالوا قلوبنا فی اکنة مما تدعونا الیه وفی آذاننا وقر ومن بیننا وبینک حجاب فاعمل اننا عاملون؛
(این قرآن) کتابی است که بیانات آن به طور روشن و به زبان عربی (آشکار) برای گروهی که می‌دانند (و چندان نادان نیستند که چیزی نفهمند) نوید دهنده و بیم دهنده است (ولی) بیش تر آنان روی گردان شدند، از این رو نشنیده گرفتند و گفتند: دل‌های ما از آن چه ما را به سوی آن می‌خوانی درپوشش است و در گوش‌های ما نیز سنگینی وجود دارد (که جلوی شنوایی ما راگرفته است) و میان ما و تو حجاب و حایلی وجود دارد (نه تو را می‌بینیم و نه گفته‌های تو را می‌شنویم) پس تو کار خود گیر و ما کار خود گیریم».
پـر روشن است که این گونه برخورد و این گونه گفتار، از
لجاجت و
عناد مفرط حکایت دارد و تمامی این تعابیر، تمثیل و استعاره‌ای بیش نیست لذا خداوند آنان رانکوهش می‌کند که از روی حق ستیزی چنین گفتاری می‌گویند «وقالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بکفرهم فقلیلا ما یؤمنون؛
و گفتند: دل‌های ما در غلاف است (پوششی آن را فرا گرفته، ولی نه، چنین نیست) بلکه خدا به سزای کفر (و حق ستیزی) شان، لعنتشان (مطرود درگاهش)کرده است، پس چه اندک‌اند کسانی که ایمان می‌آورند».
آیات متشابه؛
تأویل آیات متشابه (قرآن)
•
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «آیات متشابه قرآن»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۴/۱۱/۲۴ •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
