|
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
حَلّاج، حسین بن منصور، صوفی مشهور سده سوم و چهارم است. نام جدّ حلاج را مُحَمّی و کنیه خود او را ابوعبداللّه و ابومغیث نوشته‌اند. زندگی، اندیشه و به‌ویژه کشته شدن حلاج، در تاریخ تصوف پیوسته معرکه آرای متقابل و حتی متناقض بوده است. مآخذ و اسناد، مشحون از روایات افسانه‌آمیز، ناسازگار و آمیخته به حب و بغض مریدان و منکران حلاج‌اند و اعتماد نسبی را هم بر نمی‌انگیزند. موافقان و مخالفان حلاج، نه تنها در تحلیل افکار و آثار وی سخت رویاروی هم قرار گرفته‌اند بلکه در گزارش سوانح حیات، به‌ویژه انگیزه‌های محاکمه و قتل او، نیز کمتر توافق نشان داده‌اند. شخصیت حلاج بعد از قتل نیز تا عصر حاضر، در هاله‌ای از پیچیدگی و ابهام، و در نوسان بی‌سابقه‌ای از رد و قبول است: از شیادی مدعی الوهیت تا شهید عشق الهی. شگفت آنکه، برخلاف تصور معمول، در بین منکران حلاج کم نیستند صوفیان مشهوری چون سهل تستری و جنید بغدادی ؛ همچنان‌که در شمار ستایشگران، یا دست کم عذرجویان عقاید او، به نام فقیهان و حکیمان شیعه نیز برمی‌خوریم. مجموعه این ویژگیها ــکه خبر از تعدد شخصیت حلاج می‌دهدــ سبب شده است تا برخی او را بیش از یک تن انگارند. [۱]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۳۰، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۲]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۴، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
[۳]
عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ج۱، ص۶۲، تهران ۱۳۶۲ش.
حسین بن منصور، بیشتر به نام پدرش، منصور حلاج، معروف است. [۴]
جلال‌الدین محدث ارموی، تعلیقات نقض، ج۲، ص۱۰۳۲ـ۱۰۳۳، تهران ۱۳۵۸ش.
نیای او محمّی، زردشتی و از اعقاب ابوایوبِ انصاری ، صحابی مشهور، بود که مسلمان شده بود. [۵]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۸۹.
[۶]
ابن‌خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان، ج۲، ص۱۴۴.
[۷]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۴ـ ۴۵۵، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
برخی محققان مجوسی بودن نیای حلاج و انتسابش به صحابی پیامبر را تناقض دانسته و احتمال داده‌اند نسب‌نامه‌ای که حلاج را به ابوایوب، صحابی پیامبر، می‌پیوندد ساخته مریدان او باشد، همچنان که انتساب نیای حلاج به مجوس، ممکن است ناشی از غرض‌ورزی مخالفان باشد. [۸]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۳۱ـ۱۳۲، تهران ۱۳۵۷ش.
[۹]
طه عبدالباقی سرور، الحسین بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامی، ج۱، ص۴۲، قاهره ۱۹۶۱.
معتبرترین گزارش را درباره زندگی حلاج، خطیب بغدادی [۱۰]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۸۹ـ۶۹۱.
از قول حمد، فرزند سوم حلاج، روایت کرده که تقریباً از جانب‌داریهای معمول فرزند از پدر به دور است.۳.۱ - تولدحلاج در حدود سال ۲۴۴ در روستای طور، در بیضای فارس ، به دنیا آمد. [۱۱]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۸۹.
[۱۲]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۳، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۱۳]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۴۱، (تهران).
پدرش، منصور، به حلاجی اشتغال داشت و در اهواز (خوزستان) و تستر به این کار می‌پرداخت تا اینکه در حدود ۲۵۵ با خانواده‌اش به شهر واسطِ عراق کوچید. [۱۵]
هربرت میسون، حلاج، ج۱، ص۱۴ـ۱۵، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش.
۳.۲ - سبب لقباحتمالا لقب حلاج، به سبب شغل پدر، برای حسین بن منصور به جامانده‌است. [۱۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
حلاج از فارسی‌زبانان بیضا نبود [۱۸]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۳۳، تهران ۱۳۵۷ش.
یا در واسط فارسی را به فراموشی سپرد. [۱۹]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۱۸، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
این نکته از گفتگوی او با علی بن سهل اصفهانی (متوفی ۲۸۰)، از مشایخ صوفیه اصفهان ، و فهم نکردن سخن او معلوم می‌گردد. [۲۰]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۳۸، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۲۱]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۹۸ـ۹۹، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
۳.۳ - حافظ قرآننوجوانی وی در میان مردم واسط، که بیشتر سنّی حنبلی و کمتر شیعه بودند، گذشت و پیش از دوازده سالگی حافظ قرآن شد. [۲۲]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۱۸، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
در ۲۶۰، در شانزده سالگی، تحصیلات مقدّماتی خود را به سنّت حنبلیان به پایان برد و به تنهایی به تستر رفت و به حلقه مریدان سهل بن عبداللّه تستری (۲۰۳ـ۲۸۳) پیوست. ۳.۴ - تبعید به بصرهحلاج دو سال در حلقه سهل پایید و چون سهل ــ به سبب دفاع از نظریه خود در وجوب دائم توبه ــ به بصره تبعید شد، وی نیز همراه استادش به بصره رفت. [۲۳]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۵۰، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
طریقه سهل، زهدِ توأم با ریاضت بود و حلاج با آنکه بعدها هرگز به این طریقه وفادار نماند اما عبادات و مجاهدات طاقت‌فرسای او در بصره و بعدها در مکه ، متأثر از تعالیم سهل بود. [۲۴]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۳۵، تهران ۱۳۵۷ش.
حلاج هجده ساله بود که حلقه سهل تستری را در بصره ترک گفت و به بغداد رفت و هجده ماه محضر عمرو بن عثمان مکی (متوفی ۲۹۷)، از نزدیکان جنید بغدادی (متوفی ۲۹۸)، را درک کرد. در همین فاصله به جرگه تصوف راه یافت و ظاهرآ اول‌بار در تستر از دست عمرو بن عثمان مکی خرقه گرفت. [۲۵]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
[۲۶]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۴ـ ۴۵۵، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
[۲۷]
هربرت میسون، حلاج، ج۱، ص۱۶، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش.
میسون [۲۸]
هربرت میسون، حلاج، ج۱، ص۱۷، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش.
عقیده دارد اقامت در بصره بر حلاج دوگونه تأثیرگذارد: تأثیر تفکر عرفانی و ادبیات تغزلی و تعلیمیِ رایج در بصره بر زبان و شعر او؛ و نیز بیداری و برانگیختگی وجدانش در برابر مظالم اجتماعی.۳.۵ - ازدواجحلاج در بصره با امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع صوفی، منشی جنید، ازدواج کرد (۲۶۴) و دارای سه پسر و یک دختر شد. [۲۹]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۸۹.
[۳۰]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۲۰، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
ازدواج او با اعتراض شدید استادش، عمرو مکی، روبه‌رو شد. این اعتراض به اختلاف و دشمنی بین استاد و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، انجامید. [۳۱]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
سبب ناراحتی عمرو مکی از ازدواج حلاج به درستی دانسته نیست. شاید شیخ، برای همسری دختر مرید خود، فرد دیگری را در نظر داشته و از اقدام حلاج آزرده شده، یا اختلاف مشرب شاگرد و استاد سبب این کدورت شده است، چون حلاج، در سلوک عرفانی به سُکْر (سُکر و صَحو) تمایل داشت و عمرو در طریقتِ اهل صَحْو بود. [۳۲]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۳۵، تهران ۱۳۵۷ش.
احتمال دیگر آن است که در آیین تصوف در مواردی چون اختیار همسر، کسب اجازه از شیخ معمول بوده است ــ هر چند ضرورت نداشته ــ و عمرو این ترک ادب را عمدی انگاشته و رنجیده بود. [۳۳]
عبدالحسین زرین‌کوب، شعله طور: درباره زندگی و اندیشه حلاج، ج۱، ص۴۴ـ۴۵، تهران ۱۳۷۷ش.
[۳۴]
عبدالحسین زرین‌کوب، شعله طور: درباره زندگی و اندیشه حلاج، ج۱، ص۲۶۳، تهران ۱۳۷۷ش.
برخی، با استناد به مدارک، سبب اصلی کدورت را اختلاف ابویعقوب و عمرو بر سر زعامت صوفیان بصره پنداشته‌اند. دیگر اینکه هر دو می‌خواستند حلاج را ــکه از همان زمان در تعبد و سلوک شهره بود و به کرامت منسوب ــ به خود اختصاص دهند. [۳۵]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۴، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
اما احتمال بیشتر آن است که امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع، از خاندان کرنبایی (از طوایف شیعه در تستر) بود؛ طائفه‌ای که از نظر سیاسی با فتنه صاحب‌الزنج پیوند داشتند. [۳۶]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۲۰ـ۲۱، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۳۷]
عبدالحسین زرین‌کوب، شعله طور: درباره زندگی و اندیشه حلاج، ج۱، ص۴۲، تهران ۱۳۷۷ش.
از این‌رو، می‌توان حدس زد که پیوندِ حلاج با خاندانی شیعی، خوشایند عمرو مکی نبود. ۳.۶ - ترک محفل استادباری، حلاج محفل عمرو را ترک گفت و به عزم مشورت با جنید بغدادی درباره سلوک با استاد آزرده‌اش، به بغداد رفت (۲۶۴).جنید، حلاج را به شکیبایی و مدارا با استادش توصیه کرد. [۳۸]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
حلاج در بغداد ماند و به حلقه مریدان جنید راه یافت و دومین خرقه خود را در تصوف از دست او گرفت. زرین‌کوب [۳۹]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۴۲، تهران ۱۳۵۷ش.
بر آن است که اساساً جنید بود که حلاج را به تصوف وارد کرد و برای اول بار به او خرقه پوشاند.حلاج در حلقه جنید با صوفیان مشهوری چون ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵) و ابوبکر شبلی (متوفی ۳۳۴) آشنایی یافت. [۴۰]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۱، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
۳.۷ - سفر به تسترچند سال بعد، حلاج از بغداد به تستر رفت و این آغاز سفرهای تبلیغی او بود.وی نخستین حج خود را در ۲۶ سالگی (۲۷۰) به جای آورد. در این سفر، یک سال تمام در مکه در عزلت به سر برد و تمام وقت خود را به عبادت و روزه‌داری گذراند. [۴۳]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۴۳، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
در بازگشت از مکه، در حالی که جمعی صوفیِ مرید به همراه داشت، به بغداد رفت و در ملاقاتی با جنید مطالبی مطرح نمود که جنید آنها را به شدت انکار کرد. [۴۴]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
۳.۸ - طرد بخاطر سوالبرخی منابع، علت طرد حلاج را سؤال وی از جنید درباره جوهرِ فرد دانسته‌اند.جنید سؤال حلاج را کفرآمیز تلقی کرد و همچنین با شنیدن مدعیات او، به ویژه قولِ اناالحق، برآشفت و با طرد حلاج پیش‌بینی کرد که وی عاقبت جان بر سر این عقیده خواهد گذاشت. [۴۵]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۳۸ـ۳۹، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۴۶]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۵، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
[۴۷]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۶۷، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
[۴۸]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۹۲، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۴۹]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۷۴، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
پس از جنید، صوفیان دیگر هم در بغداد احتیاط را در کناره‌گیری از حلاج دانستند؛ عمرو مکی بر ضد او شایعه‌پراکند و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، نیز از او تبری جست. پس از این رویداد، حلاج نیز از جنید روی تافت و از تصوف سنّتی، یا همان مکتب بغداد، فاصله گرفت و برای ارشاد خلق به تستر رفت. در تستر به وعظ و ارشاد پرداخت و با اقبال عظیم مواجه شد و موقعیتی خطیر به دست آورد [۵۰]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
[۵۱]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۵، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
اما، از سوی دیگر، حسد همگنان سبب شد تا دعوتش در آنجا یک سال بیشتر نپاید.در این میان رفتار خصمانه شیخ سابقش، عمرو مکی، که با بدگویی و نامه‌پراکنی در رد و تکفیر حلاج همراه بود، وی را به ترک تستر ناگزیر کرد. او چنان از دشمنی عمرو آزرده بود که به نشان اعتراض خرقه تصوف را بر تن درید و سیاحت خود را از آن پس با جامه سربازان آغازید. [۵۲]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
احتمالاً اساس اینکه برخی منابع حلاج را به تلون در پوشش منسوب یا متهم کرده و از آن، گونه‌ای ریا و مخفی‌کاری فهمیده‌اند، [۵۳]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۱۲۰۲، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
همین رویداد بوده است. [۵۵]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۶۴ـ۶۵، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
۳.۹ - تردد در ماوراءالنهرحلاج پنج سال در خراسان ، ماوراءالنهر ، سجستان و کرمان تردد کرد و در این بین گذار او به زادگاهش ، فارس ، نیز افتاد.او که در خلال این سیاحتها به نشر عقاید و افکارش ــ و به تعبیر پسرش، حمد، «دعوت به حق» ــ مشغول بود از افشای هویت خود ابا داشت، چنان‌که در فارس، با نام مستعار «ابوعبداللّه زاهد» ظاهر شد. [۵۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۱.
انتخاب آگاهانه نام مستعار در فارس شاید به این دلیل بود که می‌خواست در پوشش نامی جدید، ذهن مردم را از سابقه حرفه پدر و احتمالا مذهب زردشتی نیای خود منصرف کند و از دشمنیها و مقاومتهای محلی در برابر افکارش بکاهد و راه را برای دعوت خود هموار سازد. [۵۷]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۱.
بعد از آن، بار دیگر به تستر رفت و این‌بار، به جز نشر عقاید، خوارق عاداتی هم از او ظاهر شد. این خوارق بیشتر از نوع اِخبار از ضمایر و اسرار مردم بود و به همین سبب، برای اولین‌بار، با لقب «حلاج‌الاسرار» یا به اختصار «حلاج» نام‌بردار شد. [۵۸]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
وی بعد از مدتی توقف در اهواز، پسرش حمد را به جانشینی در حلقه مریدان به جانهاد و خود به بغداد شتافت و دومین حج خود را در هیئتی صوفیانه و در جمع چهارصد مرید، از راه بصره آغاز کرد. [۶۰]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۴۰، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۶۱]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
حلاج در همین سفر از سوی ابویعقوب نهرجوری (متوفی ۳۳۰) و برخی دیگر از صوفیه، متهم به ساحری و شیادی شد. [۶۲]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
۳.۱۰ - اتهام به شعبده و جادوگریاین اولین اتهام رسمی حلاج به جادو و شعبده بود.یک‌سال بعد از سفر حج، به بصره، و پس از توقفی یک‌ماهه به اهواز رفت و پس از توقفی کوتاه در تستر، به همراه زن و فرزندانش آن دیار را ترک گفت و به بغداد رفت و یک سال در آنجا ماند. ۳.۱۱ - سفر دومآنگاه به سودای سیاحت دیار بیگانگان و دعوت غیرمسلمانان به افکار صوفیانه و وحدت کلمه و سلوک راه حق، به تنهایی سفر دوم خود را آغاز کرد.او ابتدا به هندوستان رفت و آنگاه از کنار رود سن د، به ملتان و از آنجا تا کشمیر و چین پیش رفت. در همین سفر برای بار دوم به خراسان و ماوراءالنهر رفت و ترکستان را نیز سیاحت کرد. وی در این سفرها به نگاشتن آثاری هم موفق شد. [۶۳]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰ـ۶۹۱.
[۶۴]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۲۷، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
جز این شهرها سفرش به قم ، که در آنجا با مقاومت جدّی علمای امامیه مواجه شد (حلاج و امامیه)، قطعی است. در اصفهان نیز بر علی بن سهل اصفهانی (متوفی ۳۰۷)، صوفی بزرگ آن دیار، خرده گرفت و ابن‌سهل هم او را به کفر منسوب کرد و مردم را بر او شوراند تا حلاج، به ناچار، از اصفهان گریخت. [۶۵]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۳۸، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۶۶]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۹۸ـ۹۹، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
[۶۷]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۵.
۳.۱۲ - دعوت به اسلامحلاج در این سیاحتها، ضمن فراخواندن بت‌پرستان به اسلام ، عقاید خود را نیز انتشار داد.وی در میان ترکان ایغوری و مردمان دیگر، برضد ثنویت ( زندقه ) نیز تبلیغ کرد. همچنین با داعیان سامانیان، که در خراسان حاکم بودند، تماس یافت. [۶۸]
هربرت میسون، حلاج، ج۱، ص۲۵ـ۲۷، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش.
نفوذ فرااقلیمیِ حلاج را از اینجا می‌توان حدس زد که به گفته حمد، پس از بازگشت او از سیاحت، پی‌درپی نامه‌هایی برای وی از جایهای گوناگون می‌رسید که او را مریدانه، با القابی الهی و معنوی، خطاب می‌کردند. [۶۹]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۱.
[۷۰]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۶، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
۳.۱۳ - القاب وی در بین مردماو نزد هندیان به «مغیث»، بین مردم چین و ترکستان به «مقیت»، در خراسان به «ممیز»، در بغداد به «مصطَلَم»، و در بصره به «مُحیر» [۷۱]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۵.
[۷۲]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۶، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
[۷۳]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۵، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
نام‌بردار بود. «مُنمِّس»، با دو معنای متضادِ ریاکار و صاحب کرامت، نیز از دیگر القاب او بود. [۷۴]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۲، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
به دنبال بازگشت حلاج از این سیاحت به بغداد و کسب شهرتی فراگیر بود که بحث و اختلاف جدّی درباره عقیده او آغاز شد. [۷۵]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۱.
[۷۶]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۲، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
[۷۷]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۵، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
در حج سوم ــ که در حدود سال ۲۹۰ انجام شد و دو سال با اعتکاف و تَنَسُّک تمام در آن سامان به طول انجامیدــ در اندیشه و گفتار او تغییر اساسی پدید آمد. [۷۸]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۶، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
پسرش، حمد، در این‌باره می‌گوید که پس از بازگشت از سومین حج به بغداد، احوال او به کلی دگرگون شد و مردم را به چیزهایی خواند که او از آنها بی‌خبر است. [۷۹]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۱.
۳.۱۴ - علت سومین حجاز برخی [[|شعراشعار]] او پیداست که با این نیت به مکه رفت تا عقاید باطل خود را به پیشگاه حق عرضه کند و به جای گوسفند خود را قربان سازد. [۸۰]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۴۸۷، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
مخالفان حلاج گفته‌اند وی پیش از سفر حج، در هند نور ایمانش را به کفر باخت. [۸۱]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۵، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
احتمالاً در همین فاصله، افزون بر تغییر عقیده، در بینش سیاسی و اجتماعی حلاج نیز تحولی رخ داده است. شیبی [۸۲]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۷ـ۳۰، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
مدعی است حلاج در هند با ریاضت شدید به نوری الهی دست یافت و وظیفه خود دانست تا مردم را بدان نور دعوت کند، اما متوجه شد که تنها مانع او در این دعوت دولت عباسی است که باید زوال یابد.نتیجه‌ای که شیبی گرفته است، بدون آنکه سخنش درباره نور الهیِ حلاج مستند باشد، درست می‌نماید. ابن‌ندیم [۸۳]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۴۱، (تهران).
نیز شخصیت حلاج را چنین وصف کرده است: او متهور و در برابر حکام عصر جسور بود و آهنگ براندازی داشت.قطعاً همین سیاحتها در تحول معنوی، بروز شطحیات، و رشد اندیشه سیاسی حلاج بسیار تأثیر داشته‌اند. ۳.۱۵ - اسباب تحولبرخی اسباب تحول وی احتمالاً چنین بوده‌اند: آشنایی با فرقه‌های مختلف در هند؛ فراگرفتن سحر و شعبده و تأثر از عرفان هندی؛ ارتباط با قرامطه و باطنیه در اهواز و خراسان و تأثر از عقیده ایشان در باب حلول و اتحاد ؛ ارتباط با عقاید شیعی و داشتن تفکر مهدویت ؛ تأثیر فضای معنوی مکه و عبادت و ریاضت مداوم در کنار کعبه ؛ الگو گرفتن از نهضت زنگیان و آشنایی با دولت مستقل علویان در طبرستان. [۸۴]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۲۲، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۸۵]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۳۶ـ۱۳۸، تهران ۱۳۵۷ش.
از سوی دیگر، حلاج در همین ایام ، با اظهار شطحیات، نزدیکان خود را نیز برآشفته بود. حمد می‌گوید برخی مشایخ صوفیه، از جمله شبلی، از او کناره گرفتند و رابطه‌اش با علی بن عیسی (متوفی ۳۳۴)، وزیر عباسی ، که پیش از این طرفدار حلاج بود، به کدورت انجامید. نزد توده مردم نیز به ساحر و مجنون یا صاحب کرامات و معجزات معروف شد، که اینها همه به حبس وی، به فرمان خلیفه انجامید. [۸۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۱.
حلاج از حج به بغداد بازگشت. این‌بار با صراحت و قوّت بیشتری شطحهای اندیشه‌سوز خود را از طریق وعظ در مساجد، و حتی در کوی و بازار ، با هیئتی شوریده، اظهار کرد. [۸۷]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۶، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
او از به کارگیری کلام لطیف و شاعرانه و نیز از تأثیر نشان دادن خوارق عادات ــکه عوام آن را سحر یا تردستی تلقی می‌کردندــ در جلب شنونده غفلت نمی‌ورزید. اقبال مردم به کلمات حلاج و شور بی‌سابقه خاص و عام در شنیدن مدعای غریب، کلام شورانگیز و شعر شیوای او، به همراه بروز کرامات یا دست کم شهرت حلاج بدانها، رفته رفته آشوبی سیاسی ـ اجتماعی ـ دینی پدید آورد که حلاج در رأس آن فتنه شناخته می‌شد. مردم او را به چشم ولیّ الهی یا مصلحی غیبی می‌دیدند که امید نجات خلق و پایان مظالم خلافت عباسی بدو بازبسته است. افزونیِ مریدان و مجذوبان حلاج، سبب شد که دربار خلیفه از شورش برضد نظام، و فقیهان از ضایع ماندن احکام شرع، احساس خطر کنند. ۴.۱ - آشوب بغدادمقارن بازگشت حلاج به بغداد در سال ۲۹۶، مرکز خلافت با آشوبهای اجتماعی و آشفتگی اوضاع دربار مقتدر عباسی (حکومت: ۲۹۵ـ۳۲۰) دست به گریبان بود.اساساً بغداد در سالهای پایانی قرن سوم و آغاز قرن چهارم دستخوش شورشهای داخلی و خارجی بود. شورش سال ۲۹۶ برضد خلیفه که در آن ابن‌معتز و گروهی از دولتمردانِ مدعیِ خلافت به قتل رسیدند، تهدید خلافت عباسی از جانب علویان طبرستان ، خطر دولت فاطمیان در تونس ، فتنه قرامطه که سالها در ناحیه بین‌النهرین وجود داشت، کمی و گرانی ارزاق در بغداد و نارضایی شدید مردم از دربار مقتدر، نظام خلافت را در معرض فروپاشی قرار داده بود. [۸۸]
مسعودی، مروج (بیروت)، ج۵، ص۱۹۳.
[۸۹]
مسعودی، مروج (بیروت)، ج۵، ص۲۰۶ـ۲۰۷.
[۹۰]
مسعودی، مروج (بیروت)، ج۵، ص۲۰۹.
[۹۱]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۶ـ۴۲، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
از سوی دیگر، در دوره مقتدر نزاع مذهبی هم به اختلافات درباری دامن می‌زد. مقتدر و ابن‌فراتِ وزیر، حامی شیعیان بودند و آل‌جراح و علی بن عیسی وزیر در مقابل این دو قرار داشتند. [۹۲]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۹۷ـ۹۸، تهران ۱۳۴۵ ش.
بی‌کفایتی و نااهلی وزیران عباسی و عزل و نصب پی در پی ایشان، دربار را دچار تزلزل و بغداد را گرفتار شورشهای داخلی و خارجی کرده بود. فتنه حلاج هم مزید بر علت شد، به حدی که جمعی او را مسبب این آشوبها می‌دانستند. [۹۳]
روژه آرنالده، مذهب حلاج، ج۱، ص۱۳۵، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش.
[۹۴]
میرخواند، ج۳، ص۵۰۲ـ۵۰۳.
[۹۵]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۹۸ـ۹۹، تهران ۱۳۴۵ ش.
پیش از این، موافقانِ سنّت‌گرای حلاج ــکه حنبلیان بودندــ در حدود ۲۹۶ می‌خواستند با شورش، مقتدر و مشاوران فاسدش را بر کنار کنند و رقیبش، معتز ، را به خلافت برسانند. ۴.۲ - پیشوای روحانی شورشحلاج پیشوای روحانی این شورش و ابن‌حمدانِ حنبلی معمار اصلی آن بود.این شورش ناکام ماند و تنها نتیجه آن حساس شدن وزیر شیعی مقتدر، ابن‌فرات ، به نقش حلاج و تحت مراقبت قرار گرفتن وی از جانب وزیر بود. [۹۶]
هربرت میسون، حلاج، ج۱، ص۲۹ـ۳۰، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش.
در این بحران، عقاید و شطْحیات حلاج فقیهان بغداد را هم برضد او برانگیخت. این بار ابن‌داود اصفهانی (متوفی ۲۹۶)، فقیه بزرگ ظاهری مشرب، پیش‌گام مخالفت با حلاج شد. او پیگیر بود تا فقها و قضات معتبر را به تکفیر حلاج و صدور فتوای قتل او راضی کند. ۴.۳ - فتوا به قتلسرانجام ابن‌داود، حلاج را نه به جرم تصوف بلکه به اتهام عقیده به حلول و اتحاد تکفیر کرد و به قتل او فتوا داد.اما ابوالعباس بن سُریج (متوفی ۳۰۶)، فقیه سرشناس و شیخ شافعیه بغداد، نه تنها حلاج را به تعبد و آگاهی از قرآن و سنّت ستود و از تأیید این فتوا استنکاف ورزید، بلکه در مقابل ابن‌داود، فتوای انکاری صادر کرد. طبق نظر ابن‌سریج در مواردی که ذهن و زبان فرد دچار الهامات مرموز و گرفتار موهومات است، و به اصطلاح در وجد یا سکر به سر می‌برد و شطحیات می‌گوید، شریعت حکمی ندارد؛ ازاین‌رو، نمی‌توان گفتار کفرآمیز حلاج را ترجمانی از عقیده اصلی او دانست و برضد او به آنها استناد کرد. بدین‌گونه، حلاج از محاکمه رسمی جان به دربرد، اما تحت‌نظر قرار گرفت. [۹۷]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۱۰۶ـ۱۰۷، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۹۸]
ابن‌خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان، ج۲، ص۱۴۴ـ۱۴۵.
[۹۹]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۴۲، تهران ۱۳۵۷ش.
۴.۴ - گریختن به تسترگسترش بدبینیها و شکست هواداران حلاج، بغداد را برای او ناامن کرد؛ از این‌رو، وی به تستر گریخت و در آنجا، که مرکز هواخواهان حنبلی‌اش بود، پنهان شد. [۱۰۰]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۰.
در همین فاصله برخی از یاران حلاج، به سبب پافشاری بر عقاید او، دستگیر شدند و به عقاید کفرآمیز خود درباره ربوبیت حلاج اعتراف کردند. حلاج دو سال متواری و مخفی بود تا آنکه ابوالحسن علی بن احمد راسبی، صاحب بریدِ واسط و اهواز و شوش ، که خود از قدیم‌ترین دشمنان حلاج بود، بر حسب اتفاق مخفیگاه او را کشف کرد. [۱۰۱]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۴۲، (تهران).
[۱۰۲]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۶، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
حلاج با لباس مبدل، در حالی‌که سعی در انکار هویت خود داشت، دستگیر شد و هویتش با خیانت یکی از پیروان او، به نام حماد دَبّاس، فاش گردید. دبّاس قبلاً در بغداد توقیف شده و زیر شکنجه قول داده بود برای کشف مخفیگاه حلاج همکاری کند. [۱۰۳]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۴۲، (تهران).
راسبی نوشته‌ای برای دربار فرستاد مبنی بر اینکه حلاج مدعی ربوبیت و قائل به حلول است. ۴.۵ - سوار وارونه بر مرکببنابراین، در ربیع‌الآخر ۳۰۱، حلاج را در راه رفتن به بغداد، وارونه بر مرکب سوار کردند و لوحه‌ای به گردنش آویختند که بر آن نوشته شده بود: «این از داعیان قرمطی است». [۱۰۴]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۴۲، (تهران).
[۱۰۵]
عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، ج۱، ص۹۱، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره:دارالمعارف، (۱۹۷۷).
پیداست که حلاج این‌بار قرمطی شناخته شد و اتهام قرمطیان نیز، که حلول و اتحاد بود، بدو نسبت داده شد. محمد بن زنجی، کاتب دربار و شاهد محاکمات و مناظرات حلاج، که این محاکمه را تا پایان کار حلاج گزارش کرده، گفته است که دَبّاس و مرید دیگری به نام ابوعلی اَوارجی، که از حلاج تبری جسته بودند، آنچه از حیله‌های او سراغ داشتند نوشتند و انتشار دادند. وقتی نوشته ایشان به دست مقتدر رسید، وی وزیر خود، علی بن عیسی جراح، را مأمور رسیدگی به فتنه حلاج کرد. براساس نوشته‌های اوارجی، علی بن عیسی برضد حلاج، شاهدانی از مریدان وی را دستگیر کرد. [۱۰۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۱ـ۷۱۴.
[۱۰۷]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۲، ص۲۵۱ـ۲۵۶، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
در بازجوییها، مریدان ادعا کردند که حلاج مردگان را زنده می‌کند و اعتراف کردند که وی را خدا می‌دانند. از نامه‌هایی هم که حلاج به دوستان و مریدان خود نوشته بود ادعای حلول و اتحاد و ربوبیت برمی‌آمد. حلاج را با مریدان روبه‌رو کردند. او ضمن آنکه از نسبتهای مریدان به کلی تبری جست، اظهار داشت که به خدا پناه می‌برد از اینکه دعوی ربوبیت یا نبوت داشته باشد. آنگاه خود را مسلمانی معرفی کرد که فرایض را به‌جا می‌آورد و جز خیر از او صادر نمی‌شود. ۴.۶ - فتوا به تفکیرسرانجام قضات حاضر، به دلیل انکار شواهد از جانب حلاج و ثابت نشدن جرم، از فتوای تکفیر تن زدند. [۱۰۸]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۲.
[۱۰۹]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۶ـ۴۵۷، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
برخی گفته‌اند حلاج با دفاعیات خود در این محاکمه نشان داد که از قرآن، سنّت، فقه و هر دانش دیگری به کلی بی‌بهره است و سخن گفتن عادی نیز نمی‌داند و از این‌رو عیسی وزیر او را تمسخر کرد. [۱۱۱]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۴۱ـ۲۴۲، (تهران).
[۱۱۲]
عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، ج۱، ص۹۰۹۱، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره:دارالمعارف، (۱۹۷۷).
اما آثار حلاج گواه آگاهی او به قرآن است و مسلّماً خلاف این داوری را نشان می‌دهد. از سوی دیگر، در روایت موافقان حلاج از این محاکمه آمده است که وی در اثنای بازجویی برآشفت و وزیر را تهدید کرد که «دستور می‌دهم تا زمین ترا فرو برد»، وزیر ترسید و به بازجویی ادامه نداد. [۱۱۳]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۲.
[۱۱۴]
میرخواند، ج۳، ص۵۰۳ـ۵۰۴.
[۱۱۵]
خواندمیر، ج۲، ص۲۹۱.
نتیجه تلاش دوستان درباری حلاج آن بود که توانستند از محاکمه علنی و تمام عیار وی جلوگیری کنند. در نتیجه این کوششها تنی چند از هواداران حلاج آزاد شدند و خود او نیز از قتل رهید؛ با این حال به فرمان علی بن عیسی، ریشش را تراشیدند و او را سه روز بر پل غربی ـ شرقی بغداد به صلیب شکنجه آویختند. در این سه روز، منادی او را قرمطی معرفی می‌کرد. [۱۱۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۵.
[۱۱۷]
عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، ج۱، ص۹۲۹۳، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره:دارالمعارف، (۱۹۷۷).
[۱۱۸]
ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ج۲، ص۲۳۳.
به نظر شیبی، [۱۱۹]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۴۰، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
احتمالاً جرم قرمطی بودن سبب شد که مجازات حلاج به قتل نینجامد، زیرا عباسیان، در آن زمان، برخورد شدید با قرمطیان را صلاح نمی‌دیدند.پیش از آن، قرامطه در نامه‌هایی به علی بن عیسی وزیر اطمینان داده بودند که تاکنون مقاومت ایشان در مقابل خلافت عباسی نوعی دفاع از خود بوده است و اتهام شورش برضد دربار و نیز نسبت کفر به ایشان واقعیت ندارد. این نامه‌ها سبب شده بود تا روابط دستگاه خلافت با قرمطیان بهبود نسبی بیابد و انتساب حلاج بدیشان چندان نابخشودنی نباشد. به جز تشهیر (رسواکردن)، مجازات اصلی حلاج در این محاکمه، چندین سال حبس بود. در این مدت حلاج، با خادم وفادارش ابن‌فاتک، مرتب از زندانی به زندان دیگر منتقل می‌شد. [۱۲۰]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۹۰، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۱۲۱]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۵.
دوران حبس حلاج در این سالها (۳۰۱ـ۳۰۸) با دست به دست شدن مکرر منصب وزارت مقارن بود. [۱۲۲]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۵.
[۱۲۳]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۴۰، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
حلاج این فرصت را غنیمت شمرد و به نشر افکار خود در میان زندانیان پرداخت. ۴.۷ - افعال خارق العاده در زندانگزارشهای بسیاری از بروز کرامات و خوارق عادات او در زندان خبر می‌دهد و همین عامل برشمار مریدان حلاج از میان زندانیان افزود. [۱۲۴]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۵.
[۱۲۵]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۹۴ـ۹۶، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
[۱۲۶]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۹۰ـ۵۹۱، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
برخی مردم، زندانیان و نیز خدم و حشم خلیفه باور داشتند که حلاج مرده را زنده می‌کند و جنّیان در خدمت اویند. [۱۲۷]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۵.
[۱۲۸]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۲.
[۱۲۹]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۶ـ۴۵۷، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
برخی منابع نیز فعالیت او را در مدت حبس، فقط ارشاد زندانیان و برحذر داشتن مهرآمیز ایشان از جرم و گناه دانسته‌اند. [۱۳۰]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۱۰۱ـ۱۰۲، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۱۳۱]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۹۵، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
با وجود آسودگی حلاج در حبس، در خارج، سعایت منکران پی‌درپی ذهن خلیفه را راجع به حلاج و خطر فتنه او و یارانش بر می‌آشفت. این‌بار معارض اصلی او ابومحمد حامد بن عباس (مقتول ۳۱۱)، وزیر و مستوفی دربار مقتدر و تیول‌دارِ واسط، بود. او مردی متعصب و کینه‌جو بود و از روی جاه‌طلبی هر جنایتی را در حق رقبای سیاسی‌اش روا می‌دید. [۱۳۲]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۹۹، تهران ۱۳۴۵ ش.
وی برای بار دوم در ۳۰۷ وزیر شد، اما این‌بار هم به ثروت‌اندوزی و احتکار آذوقه مردم روی آورد. اقدام اخیر او خشم شدید مردم را برانگیخت، چنان‌که در ۳۰۸ به خانه‌اش هجوم بردند و غائله بزرگی در بغداد به پا شد. [۱۳۳]
هندوشاه بن سنجر، تجارب السلف، ج۱، ص۲۰۶، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
[۱۳۴]
ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، ج۲، ص۲۵۲.
[۱۳۵]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۴۶، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
در این آشوبها حلاج در زندان تحت‌نظر بود. ۴.۸ - حمله به زنداندر ۳۰۶، به یک زندان حمله شد و زندانیان گریختند.گفته‌اند که به حلاج نیز پیشنهاد فرار دادند، اما او نگریخت [۱۳۶]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۴۷، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
البته شیبی [۱۳۷]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۴۷، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
این گزارش را غیرواقعی دانسته است.در همان زمان حلاج در خارج از زندان، و حتی در دربار، هواخواهان بسیار داشت. از جمله افراد شاخص دربار ــکه در واقع مرید حلاج و رقیب حامد وزیر بودندــ حمد قُنّایی ( کاتب دربار)، نصر قشوری (حاجب خلیفه) و شغب ( مادر خلیفه) بودند. شغب به استجابت دعای حلاج و تأثیر نَفسِ او در شفای بیماری خودش و فرزندش، مقتدر، اعتقاد خاصی پیدا کرده بود. قنّایی نیز حلاج را به الوهیت می‌شناخت و مردم را به طاعت از او فرامی‌خواند. [۱۳۸]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۲.
[۱۳۹]
ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، ج۶، جزء۱۱، ص۱۵۰، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
نصر هم دختر خود را به همسری پسر حلاج درآورده بود. [۱۴۰]
تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، ج۱، ص۱۲۳، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش.
حلاج در زندان هم از ارتباط با هواخواهان درباری‌اش نمی‌کاست، چنان که در همان محبس، کتاب‌السیاسة و الخلفاء را به نام مقتدر، الدرة را به اسم نصر قشوری، و السیاسة را برای حسین بن حمدان (سردار خلیفه) نوشت. [۱۴۱]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۴۳، (تهران).
[۱۴۲]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۳۵، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۴۳]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۴۸، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
این محبوبیت چندان بود که قشوری خلیفه را راضی کرد تا برای حلاج خانه‌ای بزرگ در کنار زندان بسازند و او را به آنجا منتقل کنند. حلاج در این خانه، چندان مقید و در فشار نبود، بلکه این امکان برایش فراهم بود که افرادی را به حضور بپذیرد و از دری که خانه به زندان داشت با زندانیان دیگر هم در گفتگو باشد. [۱۴۴]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۳.
[۱۴۵]
ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، ج۶، جزء۱۱، ص۱۵۰، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
از سال ۳۰۸ که سوءتدبیر حامد وزیر سبب شد بغداد و خلافت عباسیان با شورش مردم و سرکشی سپاه مواجه شود، دشمنی وی با حلاج نیز شدت گرفت. حامد که می‌دید رقیبانش در دربار به هواخواهی از حلاج برخاسته‌اند و طرفداران مردمیِ حلاج نیز دائم برضد او تجمع می‌کنند، می‌بایست این وضع را آرام می‌کرد. واضح بود که از میان برداشتن حلاج، موقعیت حامد را در دربار تثبیت می‌کرد و احتمالاً فتنه مردم را نیز فرومی‌نشاند. از این‌رو، وی اصرار داشت تا محاکمه حلاج به‌سرعت از سرگرفته شود و از خلیفه به جد می‌خواست تا این بار اجرای آن را بدو بسپارد. [۱۴۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۲.
[۱۴۷]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۴۶ـ۵۰، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
۴.۹ - دومین محاکمهدومین محاکمه حلاج، که در حضور حامد وزیر آغاز شد، هفت ماه به طول انجامید.در این مدت، زندان حلاج انفرادی بود و ارتباط او با همه قطع شد. [۱۴۸]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۳.
دیلمی به نقل از ابن‌خفیف از آخرین روزهای حلاج، به‌تفصیل در کتاب سیرت [۱۴۹]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ص ۲۳۵ـ ۲۳۹، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
گزارش داده است.۴.۱۰ - فراهم کردن گواهاندر این مدت حامد وزیر، گواهان و اَسناد فراوانی برای اثبات ساحری و نیز دعوی ربوبیت حلاج، از میان گفته‌ها و نوشته‌های او، فراهم آورد.از جمله زنی از نزدیکان حلاج، با نقل چند جریان عجیب، به ساحری حلاج و ادعای الوهیت او گواهی داد. از جمله اظهار داشت حلاج در مکانی ناگهان بر او ظاهر شده و از او خواسته است که در برابر وی سجده کند و در مقابل استنکاف آن زن گفته است: او اله آسمانهاست و من اله زمینم. [۱۵۰]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۳ـ ۷۱۴.
[۱۵۱]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۷، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
[۱۵۲]
تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، ج۱، ص۱۲۲ـ۱۲۳، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش.
[۱۵۳]
خواندمیر، ج۲، ص۲۹۱.
برخی معاصران این گواهی را ساختگی و دسیسه حامد دانسته‌اند. [۱۵۴]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۲، ص۲۵۷ـ۲۵۸، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
[۱۵۵]
عبدالحسین زرین‌کوب، شعله طور: درباره زندگی و اندیشه حلاج، ج۱، ص۲۹۰، تهران ۱۳۷۷ش.
۴.۱۱ - تکذیب گواهانحلاج در همه موارد، گواهان را به قوّت تکذیب می‌کرد و عقیده کامل خود را به اصول و فروع دین اظهار می‌داشت.تنها اتهامی که پذیرفت و کار او را به دشواری کشید نامه‌های او خطاب به داعیان خود در شهرها بود. نامه‌ها با این عبارت آغاز شده بود : «مِن‌الرحمن‌الرحیم الی...». نیز نوشته‌ای از او به دست آمد با این عبارات: «انّی مُغرِقُ قوم نوحٍ و مُهلکِ عادٍ و ثمودَ». [۱۵۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۲۶۳.
[۱۵۷]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۶.
[۱۵۸]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۴، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
[۱۵۹]
عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، ج۱، ص۷۹، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، (۱۹۷۷).
[۱۶۰]
عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، ج۱، ص۸۵، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره:دارالمعارف، (۱۹۷۷).
وقتی‌نامه‌ها را به حلاج نشان دادند، تصدیق کرد که خط اوست. ۴.۱۲ - دفاع از خوداما در دفاع از اتهام ادعای ربوبیت اظهار داشت که این تعابیر نزد قوم به «عین‌الجمع» معروف است و صوفیان دیگر هم بدان معتقدند؛ مگر نه آنکه فاعل خداست و من و دست آلتیم؟ حامد وزیر همان‌جا از حلاج خواست تا توجیهات خود را بنویسد و او نوشت.سپس از مشایخ صوفیه درباره عقیده حلاج نظر خواست. [۱۶۱]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۶.
روایت عطار [۱۶۲]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۵، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
که جنید در پاسخ به این استفتا، فتوا به قتل حلاج داد درست نیست، چون جنید سالها قبل (۲۹۸) از دنیا رفته بود. [۱۶۳]
خواندمیر، ج۲، ص۲۹۲.
اما ابومحمد جریری و شبلی، با اینکه ابتدا سعی در کناره‌گیری از اظهارنظر داشتند، عاقبت مجبور به پاسخ شدند. جریری گفت : «این مرد کافرست، او و هر که چنین عقیده دارد کشتنی است» و شبلی اظهار داشت: «هر که چنین عقیده دارد باید او را از آن باز داشت». در این میان، ابن‌عطا گفت که او نیز عقیده حلاج را دارد و هر که جز این بگوید کافرست. ابن‌عطا را نزد حامد بردند. وزیر با او به درشتی سخن گفت و ابن‌عطا به مظالم و اختلاسهای وزیر اشاره کرد، وزیر برآشفت و به ضرب و شتم او فرمان داد، و ابن‌عطا در آن مجلس یا اندکی بعد، بر اثر همان ضربه‌ها، جان سپرد ( ذیقعده ۳۰۹). [۱۶۴]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۶ـ۷۰۷.
[۱۶۵]
ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، ج۳، ص۲۱۲، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲.
۴.۱۳ - اتهاماتدر محاکمات، چون حلاج نسبت ساحری خود را انکار می‌کرد، این اتهام به اثبات نرسید؛ بنابراین، اتهامات او خلاصه شد به ارتباط با قرامطه، دعوی ربوبیت، و قول به عین‌الجمع، البته اتهام ادعای ربوبیت شامل موارد مشابه، مانند بابیت، مهدویت و نبوت، نیز می‌شد.حلاج در مواردی قویآ این ادعا را نفی و گواهان را تکذیب می‌کرد و در مواردی هم گفتار یا نوشته کفرآمیز منسوب به خود را رمزی و خارج از فهم مخالفانش می‌دانست. در بسیاری موارد هم از سیاق گفتار یا نوشتار کفرآمیز حلاج معلوم بود که صاحب آن در حال جذبه و سُکر بوده و به جای عقیده، شطح از او صادر شده است. از همه مهم‌تر آنکه حلاج در تمام محاکمات دائمآ با اقرار به شهادتین ، تأکید بر فضیلت خلفا و محترم شمردن فرایض شرعی، خود را مسلمانی معتقد و مقید به اصول و فروع دین معرفی می‌کرد و شبهه‌ای باقی نمی‌گذاشت. این اقرار بهتر از هر دفاعی، از او رفع اتهام می‌کرد؛ از این‌رو، اثبات کفر حلاج و واداشتن فقیهان و قاضیان به صدور فتوای قتل او، ابدآ آسان نبود. [۱۶۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۵ـ۷۰۷.
[۱۶۷]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۲.
۴.۱۴ - آزار و اذیت واقع شدنحامد بن عباس در روزهای آخر، حلاج را از زندان به خانه خود منتقل کرد و مورد انواع آزار و اهانت قرار داد؛ مرتب حلاج را به مجلس خود احضار می‌کرد و در همان حال از او بازجویی می‌کرد، اما هرگز سخنی برخلاف شرع از او نشنید. [۱۶۸]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۲.
سرانجام آخرین جلسه محکمه، که به فتوای قتل حلاج منجر شد، تحت‌نظر حامد وزیر و با حضور سه قاضی برقرار شد: ابوعمر حمادی، قاضی مالکیِ محله کرخ؛ ابوجعفر بن بهلول، قاضیِ مدینةالمنصور؛ و ابن‌الاشنانی، از قضات شام . رئیس محکمه، مالکی بود و دو قاضی دیگر حنفی بودند. [۱۷۱]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۵۶، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
احتمالاً حامد کاملا حساب شده، و به دلایلی برضد حلاج، قضات را انتخاب کرده بوده است. حامد می‌دانست در فقه مالکی، برخلاف فقه شافعی ، توبه زندیق پذیرفته نمی‌شود و حلاج متهم به زندقه بود. علاوه بر این، حنبلیان و شافعیان مخالفان حکومت بودند و نیز در محاکمه پیشین، حلاج با فتوا ندادنِ ابن سریجِ شافعی، آزاد شده بود. [۱۷۲]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۵۶ـ۵۷، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
۴.۱۵ - اتهامی که نتوانست رد کندآنچه حلاج در این محکمه نتوانست از خود دفع کند و به فتوای قتلش انجامید، یافتن دست‌نوشته‌ای از او بود که در آن به ظاهر فریضه حج را انکار کرده بود.حلاج نوشته بود کسانی که استطاعت حج ندارند در موضعی پاکیزه از خانه خود محرابی بسازند و آن را کعبه فرض کنند و آداب حج را، از احرام و طواف ، در همان‌جا به جا آورند. آنگاه سی یتیم را اطعام کنند و مبلغی صدقه دهند و با این اعمال از حج واجب بی‌نیاز می‌شوند. حلاج این اتهام را پذیرفت و گفت که این دستور را در کتاب الاخلاص حسنِ بصری دیده است. قاضی اظهار کرد : «ای حلال‌الدم! آن کتاب را در مکه دیده‌ام و چنین چیزی در آن نیست». حامد وزیر تعبیر «حلال‌الدم» را دستاویز قرار داد و قاضی را وادار کرد تا همین کلمه را به عنوان حکم حلاج بنویسد و امضا کند. ۴.۱۶ - تایید حکم قتلقاضی ابوعمر، با اصرار وزیر، تسلیم شد و قاضیان حاضر در محکمه نیز به اکراه حکم را تأیید و امضا کردند.حلاج برآشفت و بر ایمان خود به توحید و نبوت و فروع دین تأکید کرد و افزود که با این فتوا مسلمانی به مذهب سنّت و جماعت را به مرگ محکوم می‌کنند، حتی ایشان را دعوت به مباهله کرد، اما سودی نبخشید. [۱۷۳]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۷ـ۷۱۸.
[۱۷۵]
خواندمیر، ج۲، ص۲۹۱ـ۲۹۲.
گزارش تنوخی (متوفی ۳۸۴) درباره صدور فتوا مفصّل‌تر است. به روایت او، [۱۷۶]
محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، ج۱، ص۱۶۲ـ۱۶۳، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
پس از طرح اتهامِ اِسقاطِ حج، ابوعمر حکم داد که این زندقه‌ای است که توبه برنمی‌دارد.اما قاضی ابوجعفر اظهار کرد باید خود او به این کفر اقرار کند، اگر بگوید دروغ گفته‌ام که هیچ، در غیر این صورت باید توبه‌اش داد. اما حامد، با رأی ابوعمر، فتوای قتل را تنظیم کرد. تنوخی [۱۷۷]
محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، ج۱، ص۱۶۳، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
اظهار می‌کند حلاجیه هنوز هم به رأی حلاج در باب حج پایبندند و تأکید دارند دستور حلاج در حدیثی از امامان اهل‌بیت هم آمده و فقط شامل کسانی است که استطاعت حج ندارند و اصلا حج رفتن برایشان واجب نیست. [۱۷۸]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۲، ص۲۸۳ـ۲۸۴، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
میسون [۱۷۹]
هربرت میسون، حلاج، ج۱، ص۲۸ـ۲۹، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش.
معتقد است کعبه‌ی نمادین بهانه‌ی قتل حلاج بوده، زیرا این اظهارات، پیش از او هم در تاریخ سابقه داشته است، برای نمونه، در سالهای ۲۱۰ـ۲۲۰ یکی از خلفا، برای سربازان ترک خود، در سمرقند چنین کعبه‌ای بنا کرده بود.بنابر برخی گزارشها، حلاج به جای نماز و روزه و عبادات دیگر نیز اعمالی تعیین کرده بود. [۱۸۰]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۵، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
بعضی قول حلاج را درباره حج، با فتنه قرامطه ، که در پی تخریب کعبه بودند، مشابه می‌دانند. به‌ویژه آنکه نقل می‌کنند حلاج به یکی از دوستانش نوشته بود: «اهدم‌الکعبة»، که مقصودش احتمالاً استقبال از مرگ بوده است، یعنی کعبه بدن را ویران کن؛ اما ظاهریان گفته بودند منظورش بیت‌اللّه بوده است. [۱۸۱]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۴۶ـ۴۷، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۱۸۲]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۴۹، تهران ۱۳۵۷ش.
۴.۱۷ - علت دشمنی حلاج با حامد وزیردر اصل آنچه سبب شد حامد وزیر به دشمنی با حلاج برخیزد و محاکمه او را تا فتوای قتل پیگیری کند، اتهامات سیاسیِ حلاج از جمله ارتباط با قرمطیان و خطر شورش برضد خلافت عباسی بود.اتهام اعتقادی حلاج نیز دشمنی فقیهان را سخت برانگیخته بود و از نظر حامد هم جانشین مؤثری برای اتهام سیاسی او بود. اما چون اثبات کفر عقیدتی حلاج دشوار بود و به قتل او نمی‌انجامید، مسئله فقهی‌ای که اثبات آن دشوار نبود دست‌آویز حامد و فقیهان شد تا حلاج را به جرمِ «تبدیل حج»، به سزای همه اتهامات ثابت نشده‌اش برسانند. با تلاش حامد وزیر، فتوا به تأیید مقتدر رسید. نصر قشوری، برای الغای حکم به مادر مقتدر، شغب، متوسل شد. نصر اعتقاد داشت با قتل حلاج، بر خلیفه بلایی نازل می‌شود. شغب نیز فرزندش را از قتل حلاج برحذر داشت. مقتدر ابتدا نپذیرفت، اما چون همان روز تب کرد، از اجرای حکم جلوگیری نمود. ۴.۱۸ - اجرای حکم قتلقتل حلاج چند روز به تأخیر افتاد، اما سرانجام، با اصرار حامد، حکم اجرا شد. [۱۸۳]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۸ـ۷۱۹.
[۱۸۴]
محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، ج۱، ص۱۶۲ـ۱۶۳، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
در سه‌شنبه ۲۴ ذیقعده ۳۰۹، در کنار دجله ، در محلی به‌نام باب‌الطاق، حکم قتل اجرا شد. [۱۸۵]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۵.
برابر نقلی از ابن‌خفیف، حامد وزیر که موفق شده بود از ۸۴ فقیه حاضر در مراسم، برای قتل حلاج فتوا بگیرد، قبل از اجرای حکم فتوا را خواند و از آنان خواست تا شهادت دهند که کشتن حلاج به صلاح مسلمانان و ریختن خون او به گردن ماست، و خلیفه و وزیر از آن بری‌اند. [۱۸۶]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۲۳۹ـ۲۴۰، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
آنگاه طبق دستور خلیفه حلاج را هزار تازیانه زدند، سپس دست و پایش را بریدند و بعد او را به دار آویختند و پیکرش را مورد آزار و اهانت قرار دادند [۱۸۷]
ابن‌خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان، ج۲، ص۱۴۵.
[۱۸۸]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۲۳۹ـ۲۴۰، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
با دیدن این صحنه، شبلی که تا آن زمان خاموش بود فریاد برآورد و جامه درید و در پی او جمعی از صوفیان بیهوش شدند. نزدیک بود فتنه‌ای آغاز شود، اما حکومت جلوگیری کرد. [۱۸۹]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۸، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
آنگاه سر حلاج را بریدند و پیکرش را سوزاندند و خاکسترش را به دجله ریختند و سر و دست و پایش را به پل بغداد آویختند و در پایان ذیقعده سر او را به خراسان نزد مبلّغانش فرستادند. [۱۹۰]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۹ـ۷۲۰.
[۱۹۲]
ابن‌خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان، ج۲، ص۱۴۵.
پیداست که مجازاتی تا این اندازه توأم با شکنجه را نمی‌توان حکم شرع دانست و این خود نشان‌دهنده آن است که حلاج قربانی فتنه‌ای سیاسی شد، احتمالاً برای تنبیه و تحذیر دیگر فتنه‌جویان قربانی شد. پس از مرگ حلاج، وراقان بغداد را از خرید و فروش نوشته‌های او منع و آثار او را نابود کردند، از آن میان فقط طواسین، که از طریق زندان به دست ابن‌عطا اَدمی رسید، حفظ شد. [۱۹۳]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۷۷، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
۴.۱۹ - مشتبه شدن امر بر یارانبا کشته شدن حلاج، بعضی یارانش معتقد شدند که امر بر دشمنان مشتبه شده است و شخص دیگری را کشته‌اند، برخی نیز رجعت او را انتظار می‌کشیدند و عده‌ای هم مدعی بودند که وی را دیده و با او سخن گفته‌اند. [۱۹۴]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۹.
[۱۹۶]
ابن‌خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان، ج۲، ص۱۴۵.
مطابق برخی گزارشها، وی هنگام مرگ به مریدان وعده داده بود که سی روز دیگر بازمی‌گردد. [۱۹۷]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۰.
[۱۹۸]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۶، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
[۱۹۹]
ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، ج۳، ص۲۱۲، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲.
دلایل باطنی‌ای که در آثار و اقوال صوفیه برای مرگ حلاج ذکر شده است از جمله آنکه حلاج در زمانی که شاگرد عمرو مکی بود جزوه‌ای در توحید و تصوف از او ربود و برای مردم خواند و موقعیت استاد را به خطر انداخت. عمرو نیز او را به مرگی فجیع، درست مانند آنچه رخ داد، نفرین کرد. [۲۰۰]
ابونصر سراج، صحف من کتاب‌اللمع، ج۱، ص۹، چاپ ا ج آربری، لندن ۱۹۴۷.
[۲۰۱]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۸۱، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
برابر نقلی دیگر، عمرو حلاج را به سبب ادعای معارضه با قرآن نفرین کرده بود. [۲۰۲]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۴، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
[۲۰۳]
ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، ج۳، ص۲۱۲، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲.
[۲۰۴]
ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، ج۳، ص۳۱۴، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲.
نجم‌رازی [۲۰۵]
عبداللّه بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، ش الف، ص۳۳۶ـ۳۳۷، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش الف.
ابتلای حلاج را برای محو کردن دود اَنانیتی می‌داند که در اناالحق بود.افلاکی [۲۰۶]
احمد بن اخی ناطور افلاکی، مناقب‌العارفین، ج۱، ص۲۸۵ـ۲۸۶، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش.
از مولوی نقل کرده است که سبب قتل حلاج منازعه او با پیامبر بود که چرا آن حضرت در معراج ، فقط برای مؤمنان امت از حق طلب شفاعت کرد نه کافران.رؤیاها و مکاشفاتی نیز از شبلی، ابن‌خفیف، ابن‌فاتک و عده‌ای دیگر، پس از مرگ حلاج، روایت شده که در آنها از قول هاتفی غیبی اسباب دیگری برای ابتلای حلاج مطرح شده است، از جمله: افشای راز الهی [۲۰۷]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۸۷، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۲۰۸]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۷۳۹، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش.
[۲۰۹]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۹۰۱، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش.
[۲۱۰]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۹۴، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
دعوت مردم به خود پس از آگاهی از اسرار حق [۲۱۱]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۱۰۳، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
و گرفتن دیه خود در ازای رؤیت جمال حق. [۲۱۲]
عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۲۳۵ـ۲۳۶، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ش.
خود حلاج نیز، بر فراز دار، از دو سبب باطنی یاد کرده است. در یکی از آنها، شطاحانه، ابراز داشته است که خدا او را به حقیقت فراخواند، سپس با او چنین کرد. [۲۱۳]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۲۳۸ـ۲۳۹، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
در دومی خود را مأخوذ به نگاهی دانسته که در جوانی به زنی بر فراز بام کرده، و گفته است هر کس چنان برنگرد، چنین فرونگرد. [۲۱۴]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۳۳ـ۳۴، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
۵.۱ - خوارق عادات حلاجغالباً به حلاج نسبت سحر ، تسخیر جن ، شعبده و شیادی داده‌اند، [۲۱۵]
محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، ج۱، ص۱۶۵ـ۱۶۹، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
[۲۱۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۲ـ۷۱۳.
[۲۱۷]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۶ـ۴۵۷، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
تا آنجا که تنوخی [۲۱۸]
محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، ج۱، ص۱۶۵، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
مدعی است حلاج عوام را خوب می‌فریفت، اما بر اهل فِطْنَت تسلط نداشت.ابن‌جوزی [۲۱۹]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۴، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
و ذهبی [۲۲۰]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۶، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
از ابوبکر صولی نقل می‌کنند که حلاج نادان، سفیه و فاجر بود و به عقل و خرد و زهد تظاهر می‌ورزید، در بین معتزله معتزلی بود و در جمع شیعیان و سنیان هم‌مسلک ایشان می‌شد، کیمیا می‌دانست، در شعبده دستی داشت و طبابت هم می‌کرد.مؤلف تبصرةالعوام [۲۲۱]
تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، ج۱، ص۱۲۲، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش.
نسب ساحریِ او را به زرقاء یمامه و سجاح (ساحران صدر اسلام ) رسانده است. [۲۲۲]
عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، ج۱، ص۷۹ـ۸۴، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، (۱۹۷۷).
در نظر افراطی کسانی چون ابن‌جوزی و ابوبکر صولی ــکه از تناقض هم خالی نیست ــ مجموع نظر مخالفان حلاج را می‌توان یافت. ابن‌جوزی نیز در رد افکار و اقوال حلاج و کشف حیله‌های او، کتاب القاطع لمحال اللجاج القاطع بمحال الحلاج را تألیف نموده و در آثارش [۲۲۳]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۴، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
بدان ارجاع داده است، که البته در دسترس نیست.۵.۱.۱ - مسلط بر سحر و جادومسلّم است که حلاج بر سحر مسلط بوده و برای جلب مردم به دعوت خود، ساحری را روا می‌دانسته است. [۲۲۴]
ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة، ج۱، ص۲۱۲.
[۲۲۵]
روژه آرنالده، مذهب حلاج، ج۱، ص۲۰۸، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش.
در فهرست آثار مفقود او نیز به عناوینی چون کتاب السحر در طلسم و کیمیا برمی‌خوریم. [۲۲۶]
ابن تیمیه، جامع‌الرسائل، ج۱، ص۱۸۸، ج۱، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹.
[۲۲۷]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۷۱، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۲۲۸]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۷۶، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
انصاری [۲۲۹]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۸۴، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
هم تصریح کرده که همه افعال او کرامات نبوده، بلکه با سحر و علوم غریبه هم‌آمیخته بوده است.۵.۱.۲ - گزارشهای تاریخی در مورد سحر حلاجبرخی گزارشهای تاریخی نیز سبب عزیمت حلاج به هند را آموختن سحر و جادو، بلکه شعبده و چشم‌بندی ، برای تأثیر در نفوس و جلب توجه عوام، ذکر کرده‌اند.یکی از هم‌سفران او می‌گوید که حلاج در بدو ورود به هندوستان به وی گفت که برای آموختن سحر و دعوت مردم به خداوند به هند آمده است. وی دائم سراغ کسی را می‌گرفت که از او سحر بیاموزد تا عاقبت با دیدن خارق عادتی از یک پیر (یا یک زن) نزد او رفت [۲۳۰]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۷.
[۲۳۱]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۵، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
با این‌همه، از دید برخی معاصران، گزارشهای حاوی اقرار حلاج به آموختن سحر ــ همانند روایات تاریخی‌ای که به او نسبت ساحری و خوارق عادات می‌دهندــ بی‌اعتبارند و جز چشم‌بندی و تردستی برای جلب مستمع و نهایتاً ارشاد خلق، تعبیر دیگری درباره آنها روا نیست. [۲۳۲]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۹۶ـ۹۷، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
[۲۳۳]
طه عبدالباقی سرور، الحسین بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامی، ج۱، ص۲۱۴ـ۲۱۵، قاهره ۱۹۶۱.
خطیب بغدادی، [۲۳۴]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۰ـ۷۱۱.
با نقل حکایاتی ، حلاج را شیادی عوام‌فریب معرفی کرده است.۵.۱.۳ - ساحر بودن دور از واقعیتتصویر حیله‌گریهای حلاج در بعضی از این حکایات، نهایت جاه‌طلبی لئیمانه را نشان می‌دهد و به غایت غریب و دور از واقعیت است.این روایات، به‌ویژه از آن‌رو که راویان آنها مبهم و ساختگی‌اند، دروغ و سخره تلقی شده‌اند. [۲۳۵]
طه عبدالباقی سرور، الحسین بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامی، ج۱، ص۲۱۱ـ۲۱۲، قاهره ۱۹۶۱.
از آن جمله حکایت مردی از یاران حلاج است که از جانب او مأمور بود به دیاری دور برود و در آنجا مدتها خود را به نابینایی بزند تا بعدها با آمدن حلاج، در یک صحنه‌سازی از پیش تعیین شده، با حضور انبوه مردم از دست او شفا بگیرد و سپس پولی را که مردم بدو می‌دهند با حلاج قسمت کند. برخی از این حکایات نیز قدرت سحر و تسخیر جن را برای حلاج اثبات می‌کند. [۲۳۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۰ـ۷۱۱.
واقعه دیگری نیز که در آن شخصی که به شیادی حلاج پی برده و حلاج او را تهدید به قتل کرده است، افسانه‌ای و جعلی می‌نماید. [۲۳۷]
محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، ج۱، ص۱۶۵ـ۱۶۷، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
[۲۳۸]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۱ـ۷۰۲.
در حکایتی دیگر حلاج اعتراف می‌کند که اینها نه کرامت است نه شعبده، اصلا فعل من نیست بلکه کار جنّیان است که در تسخیر من‌اند. [۲۳۹]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۴.
منکران حتی زهد و عبادت حلاج را نیز نوعی شیادی تلقی کرده‌اند. قاضی تنوخی [۲۴۰]
محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، ج۱، ص۱۵۹ـ۱۶۰، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
شهرت حلاج را به روزه وصال یک‌ماهه در زندان، حیله‌ای بیش نمی‌داند.وی شرح می‌دهد که چگونه مریدان او غذا را به‌صورت اوراق نازکی درمی‌آوردند و به شکل دفتری به داخل زندان می‌فرستادند و مأموران خیال می‌کردند حلاج بی‌نیاز از خوراک است. همچنین گفته شده است زمانی که حلاج در جامع بصره تعبد می‌ورزید و هنوز شطحیاتی از او بروز نکرده بود، بعضی صوفیان برای او مدعی کراماتی شدند که نزد ایشان به «مَغوثات» شهرت دارد. حلاج از این شهرت و از اینکه او را مستجاب‌الدعوه و صاحب کرامت بشمارند سخت نگران شد و بصره را ترک کرد. او با ناراحتی اظهار می‌کرد مردم هرچه را که به من نسبت داده می‌شود بدون تحقیق می‌پذیرند. سپس از سادگی مردم در نسبت دادن معجزه‌ای خیالی بدو حکایتی را باز گفت که در آن پولی را که قبلا خود حلاج در گوشه مسجد پنهان کرده و روز بعد به سائل داده بود باعث شد تا بگویند خاک به دست او درهم می‌شود. [۲۴۱]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۷.
وی یک‌بار هم به‌سبب این تردستیها مجبور به ترک دیار خود شد. او در اهواز به ظاهر کردن خوردنی و نوشیدنی و میوه‌های غیرفصل در بیابان و نیز پدید آوردن سکه‌های نقره شهره شد و چون ابوعلی جُبائی، متکلم معروف، مکر حلاج را در پنهان کردن سکه‌ها از قبل در خانه خود افشا کرد، حلاج از اهواز گریخت. [۲۴۲]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۳، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
[۲۴۳]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۶، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
۵.۱.۴ - شهرت وی در نفوذ کلامشهرت حلاج تا پایان عمر به نفوذ کلام و سحر و جادو آنچنان بود که تأکید کرده بودند مأموران مجازات، هنگام اجرای حکم اعدام، سخنی از او نشنوند تا فریب نخورند.ازاین‌رو، وقتی حلاج در حال تازیانه خوردن مهلت خواست تا سخنی به مأمور مجازات بگوید که از فتح قسطنطنی ه به‌حال او مفیدتر باشد، مأمور قبول نکرد و آن را نیرنگی برای رهایی از مجازات دانست. [۲۴۴]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۲۰.
[۲۴۵]
ابن‌خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان، ج۲، ص۱۴۵.
[۲۴۶]
خواندمیر، ج۲، ص۲۹۲.
از میان انبوه خوارق عاداتی که در منابع به او نسبت داده شده، دو مورد مشهورتر است: پیشگویی دقیق از زمان و مکان و چگونگی قتل خود، به نقل شاگردش عبدالملک اسکاف [۲۴۷]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۸۲، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
حلاجیِ انبوهی پنبه‌دانه در زمانی اندک، که یکی از وجوه تسمیه‌اش به حلاج است. [۲۴۸]
اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، ج۱، ص۱۴۳۹، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش.
[۲۴۹]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۸۴، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
حلاج را در عقیده و سلوک باید صوفی به شمار آورد و نمی‌توان به او مذهب و دین خاصی نسبت داد، چنان که خود گفته است: «هیچ مذهبی نگرفته‌ام و آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کرده‌ام». [۲۵۱]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۱۹، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۲۵۲]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۶، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
نیز وقتی از او پرسیدند چه مذهبی داری؟ پاسخ داد: «مذهب خدا ». [۲۵۳]
عبدالرحمان بن احمد جامی، اشعةاللمعات، ج۱، ص۱۵۹، چاپ هادی رستگار مقدم گوهری، قم ۱۳۸۳ش.
اما بعضی منابع این امر مسلّم را با منقولات ضد و نقیض خود مخدوش کرده و او را متصنعی دانسته‌اند که برای جلب هر مرید، به هم‌کیشی با او تظاهر می‌کرد. [۲۵۴]
ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة، ج۱، ص۲۱۲.
[۲۵۵]
عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، ج۱، ص۷۹ـ۸۴، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، (۱۹۷۷).
با این‌همه، مسلّم است که وی در حیات خود نه تنها به جاآوردن فرایض را رها نکرد و اباحی نشد، بلکه پیوسته رعایت آداب شریعت را لازم می‌شمرد و خود اهل زهد، تنسک ، دنیاگریزی و بخشش بر فقرا بود. [۲۵۶]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۱۹ـ۲۰، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۲۵۷]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۴۵، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۲۵۸]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۶۴ـ۶۵، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۲۵۹]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۳۱ـ۲۳۲، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
[۲۶۰]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۰.
تنها عین‌القضاة [۲۶۱]
عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، نامه‌های عین‌القضات همدانی، ج۱، ص۶۲، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ج۱ (۱۹۶۹)، ج۲ (۱۳۵۰ش).
[۲۶۲]
عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، نامه‌های عین‌القضات همدانی، ج۲، ص۳۴۰، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ج۱ (۱۹۶۹)، ج۲ (۱۳۵۰ش).
گفته است که حلاج، به‌سبب مغلوبیت (سُکر)، نماز نمی‌خواند، اما از ذکر و فکر، یک نفس خالی نبود.۶.۱ - اعتقاد عاشقانه به پیامبرهمچنین اعتقاد عاشقانه او به مقام پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم از طس‌السراج، که در آغاز الطواسین [۲۶۳]
حسین بن منصور حلاج، کتاب‌الطواسین، ج۱، ص۹ـ۱۲، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
آمده، معلوم است.نیز آگاهی و علاقه‌اش به قرآن، که اسلوبالطواسین برگرفته از اوست، و از تفسیرهایی که بر آیات قرآن (صرف‌نظر از درستی آنها) نوشته پیداست. [۲۶۴]
روژه آرنالده، مذهب حلاج، ج۱، ص۷۹، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش.
[۲۶۵]
روژه آرنالده، مذهب حلاج، ج۱، ص۹۷ـ۹۸، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش.
[۲۶۶]
روژه آرنالده، مذهب حلاج، ج۱، ص۱۰۷ـ۱۰۸، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش.
از سوی دیگر درباره تعبد و ریاضت حلاج گفته‌هایی اغراق‌آمیز و ناپذیرفتنی در دست است. مانند اینکه حلاج از ابتدای ماه رمضان تا عید فطر هیچ شبی افطار نمی‌کرد. [۲۶۷]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۴۶، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۲۶۸]
خوانساری، ج۳، ص۱۳۹ـ۱۴۱.
آنچه بیشتر اعتبار دارد ریاضت و تعبد او در اولین حج، در کنار کعبه است. [۲۶۹]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۹۷ـ۹۸، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
حتی نهرجوری، که از منکران اوست، می‌گوید حلاج در تمام یک سالی که در مکه بود به‌حال روزه در موضع معینی از مسجدالحرام می‌نشست و جز برای طواف و طهارت از جای خود حرکت نمی‌کرد. [۲۷۰]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۶.
۶.۲ - افکار و اعتقادات باطنیشیبی [۲۷۱]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۴ـ۳۵، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۲۷۲]
کامل مصطفی شیبی، الصلة بین‌التصوف و التشیع، ج۲، ص۶۶، بیروت ۱۹۸۲.
[۲۷۳]
کامل مصطفی شیبی، الصلة بین‌التصوف و التشیع، ج۲، ص۱۶۸، بیروت ۱۹۸۲.
[۲۷۴]
کامل مصطفی شیبی، الصلة بین‌التصوف و التشیع، ج۲، ص۲۰۴، بیروت ۱۹۸۲.
کوشیده است میان اندیشه‌ها و سلوک حلاج و باطنیه ارتباطی به‌دست دهد.او بر آن است که حلاج افکارش را از اسماعیلیان گرفته و با اخوان‌الصفا و تعلیماتشان آشنا بوده است. از جمله آنکه، مانند اسماعیلیه، از حروف مقطّعه به عنوان رمز در شعر و نثر استفاده کرده و نیز به رسم داعیان اسماعیلی، نام مستعاری هم داشته است (محمد بن احمد فارسی)، ازاین‌رو احتمال داعی بودن وی منتفی نیست. [۲۷۵]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۱۳.
از مکتبهای فلسفی هند و اندیشه‌های گنوسی و غُلات نیز در آثار و افکار حلاج شواهدی وجود دارد. [۲۷۶]
یوگنی ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ج۱، ص۳۷ـ۳۸، ترجمه سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶ش.
[۲۷۷]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۴۰، تهران ۱۳۵۷ش.
برای نمونه، عقیده به تناسخ ارواح از وی نقل شده، چنان‌که روح انبیا را در پیکر برخی مریدان خود تصور می‌کرده و ایشان را نوح و موسی و محمد می‌خوانده است. [۲۷۸]
عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، ج۱، ص۸۴ـ ۸۶، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، (۱۹۷۷).
[۲۷۹]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۵، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
[۲۸۰]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۶، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
همچنین ارتباط حلاج با قرامطه ــگذشته از اینکه جرم سیاسی او بوده است ــ احتمال دارد که در افکار او نیز مؤثر بوده باشد. [۲۸۱]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۸۲ـ۸۳، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
[۲۸۲]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۸۸ـ۸۹، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
[۲۸۳]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۴۹، تهران ۱۳۵۷ش.
افزون بر این احتمالات، مهمترین شبهه درباره مذهب حلاج، میل و عقیده او به مسیحیت است و نیز شباهت مرگ وی با روایت مسیحیان از مصلوب شدن عیسی علیه‌السلام. [۲۸۴]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۶ـ۴۷، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
۶.۳ - متهم به دعوت مهدویتوی در اوایل دعوت خود متهم به دعوی مهدویت شد و در خطبه‌هایش از امام مهدی با تعبیر مسیح نیز یاد کرده بود.اینها باعث می‌شد حلاج علناً با مسیح یکی شمرده شود. [۲۸۶]
هربرت میسون، حلاج، ج۱، ص۲۲، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش.
اما این اصلاً به معنای گرایش او به مسیحیت نیست. او فقط خود را در رنج دیدن با مسیح مشترک حس می‌کرد و اینکه در شعرش نیز از او استمداد کرده و اظهار داشته که منتظر صلیب است نه بازگشت به مکه و مدینه ، معنایی جز بلاجویی او ندارد. [۲۸۷]
حسین بن منصور حلاج، الدیوان، ج۱، ص۶۹، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷.
[۲۸۸]
هربرت میسون، حلاج، ج۱، ص۲۲ـ۲۳، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش.
[۲۸۹]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۹، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۲۹۰]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۹۲ـ۹۴، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۲۹۱]
روژه آرنالده، مذهب حلاج، ج۱، ص۵۶ـ۵۸، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش.
[۲۹۲]
روژه آرنالده، مذهب حلاج، ج۱، ص۱۷۷ـ۱۸۹، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش.
حلاج در حیات خود، به سبب سخنان و اندیشه‌های مخاطره‌آمیزش، از سوی صوفیه طرد شد. صوفیان از اینکه موافق عقیده او قلمداد شوند، هراس داشتند. ۷.۱ - طرد شدن از سوی صوفیهچنانکه آمد، اولین کسی که از حلاج تبری جست، استادش عمرو بن عثمان مکی بود.وی همچنین در حج اول حلاج، در مکه حاضر بود و با دیدن ریاضتهای طاقت‌فرسای او، چنین نفرینش کرده بود : «این مرد می‌خواهد استقامت خود را به خداوند نشان دهد، خدا او را به بلایی بیازماید که طاقت نیاورد!». [۲۹۳]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۸۹.
ابویعقوب اقطع نیز که ابتدا مفتون سلوک و احوال حلاج شده و دخترش را به او داده بود، بعدها سخت پشیمان شد و وی را به حیله و خباثت منسوب کرد. [۲۹۵]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۳، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
[۲۹۶]
محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، ج۱، ص۴۵۶، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
۷.۲ - شهرت سه نفر در طرفداری از حلاجدر منابع فقط از سه نفر نام برده شده است که به طرفداری از حلاج شهرت داشته‌اند: ابوالعباس بن عطاء بغدادی، محمد بن خفیف شیرازی و ابراهیم بن محمد نصرآبادی نیشابوری. [۲۹۷]
محمد بن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، ج۱، ص۳۰۸، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
[۲۹۸]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۸۹.
[۲۹۹]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۸۰، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
ابن‌عطاء سرسخت‌ترین هواخواه حلاج بود و تا آخرین لحظه از عقیده او دفاع کرد؛ دفاعی که بعدها تا حد زیادی حلاج را نزد صوفیان متشرع تبرئه کرد. [۳۰۰]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۴۵، تهران ۱۳۵۷ش.
اما ابن‌عطاء نیز وقتی نامحرمان از حال حلاج می‌پرسیدند تقیه می‌کرد و مانند منکران می‌گفت که حلاج، مخدومِ جن است. [۳۰۱]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۸.
از نصرآبادی نیز نقل شده که اگر بعد از انبیا و صدّیقان موحدی باشد حلاج است. [۳۰۲]
محمد بن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، ج۱، ص۳۰۸، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
[۳۰۳]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۹.
نظیر همین عقیده را ابن‌خفیف نیز راجع به حلاج ابراز کرده است. [۳۰۴]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۱۰۰ـ۱۰۱، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
شبلی با عقیده حلاج فقط در نهان موافقت نشان می‌داد و با کناره‌گیری از او، در واقع حلاج را از عاقبتِ صراحتِ گفتارش برحذر می‌داشت. وی هنگام به‌دار آویختن حلاج نیز حضور داشت و این آیه را بر او خواند: «اَوَلَم نَنْهَکَ عنِ العالَمین؟». [۳۰۶]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۹.
[۳۰۷]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۹۲، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
[۳۰۸]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۹۴، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
مرگ حلاج شبلی را متأثر کرد چنان‌که می‌گویند جنون او بر اثر ملامتِ وجدانش در سکوت بر قتل حلاج بوده است. [۳۰۹]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۵۱، تهران ۱۳۵۷ش.
شاید هم خود را به دیوانگی زد تا دچار سوء عاقبت وی نشود یا آنکه تغییر نظرش را درباره حلاج توجیه کند. [۳۱۰]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۵۸، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
از او نقل شده است که پس از قتل حلاج می‌گفت: عقیده من و حلاج یکی بود، اما او اظهار داشت و من کتمان کردم. جنونْ مرا نجات داد و عقلِ حلاج او را به کشتن داد. [۳۱۱]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۶۹۹.
[۳۱۲]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۳۰، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
۷.۳ - صوفیه پس از حلاجپس از حلاج، صوفیه به دلیل فرجام عبرت‌انگیزش، از اظهارنظر تأییدآمیز درباره او خودداری می‌کردند [۳۱۳]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۱۰۵، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
به‌طوری که حدود یک قرن در منابع صوفیه تقریبآ چیزی از حلاج نیامده است، جز چند سخن از او و احتیاطآ با تعبیر «قال بعضهم» و «قال احدالکبراء». [۳۱۴]
طه عبدالباقی سرور، الحسین بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامی، ج۱، ص۱۱، قاهره ۱۹۶۱.
بعد از این فترت، سُلَمی (متوفی ۴۱۵) [۳۱۵]
محمد بن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، ج۱، ص۳۰۸، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
برای اولین بار راجع به حلاج نظری معتدل ابراز داشت.پس از او هجویری (متوفی ۴۶۵) [۳۱۶]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۳۱ـ۲۳۲، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
حلاج را جوانمردی مهذب و پاک نهاد خواند و تأکید کرد که آنچه از او صادر شده کرامت است نه سحر؛ اما شطحیات حلاج را درخور اقتدا ندانست.انصاری [۳۱۷]
عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، ج۱، ص۳۸۰، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
نیز احتیاطاً «توقف» را درباره عقاید حلاج به صوفیان پیشنهاد می‌کرد.در سده‌های بعد، با فاصله گرفتن از واقعه سال ۳۰۹، حلاج دیگر معارض سیاسی نداشت. صوفیانِ مخالف اندیشه او نیز با ظهور عارفانی چون ابوسعید ابوالخیر ، عین‌القضاة همدانی، احمد غزالی و شیخ شهاب‌الدین سهروردی ، و دفاع و توجیه گسترده آنان از افکار حلاج، رفته‌رفته به جمع موافقان پیوستند، به طوری که تا قرن ششم عمومآ در بین صوفیه معارضی برای او وجود نداشت. ۷.۴ - شهید عشق الهیاز آن پس، وی در تاریخ تصوف قدّیس شد و قربانی حقیقت و شهید عشق الهی نام گرفت. [۳۱۸]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۲، ص۴۱۴ـ۴۱۵، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
بیشتر سلسله‌های تصوف پس از وی، در اندیشه و سلوک متأثر از اندیشه‌های او و پیروانش هستند. [۳۱۹]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۴۱۴ـ۴۱۵، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
[۳۲۰]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۲، ص۴۱۷ـ۴۳۶، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
وی در بین غیرصوفیه هم مرتبه‌ای بلند یافت؛ چنان‌که ابن‌مَسْلَمه، در هنگام وزارت (۴۳۷)، با جمعی از هم‌رکابان خود در کنار جایگاه مصلوب شدن حلاج ایستاد و دعا کرد و او را شهید خواند. [۳۲۱]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۷۱، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
در دوره معاصر نیز حلاج در شعر ترکی «ولیّ اکبر» و در نزد هندیان «شهید حق» خوانده شده است. [۳۲۲]
طه عبدالباقی سرور، الحسین بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامی، ج۱، ص۲۰، قاهره ۱۹۶۱.
ماسینیون [۳۲۳]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۳۴ـ۳۵، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
از کسانی نام برده است که حلاج را قطب غایب از انظار می‌دانند. [۳۲۴]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۷۶ـ۸۳، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
از سوی دیگر، برخی صوفیان متأخر که هنوز دعاوی حلاج را قابل دفاع نمی‌دانند، به همان نظر معتدل سُلَمی باور دارند و ردِ حلاج را خدشه‌ای بر تصوف نمی‌شمرند. برای نمونه، معصوم علیشاه [۳۲۵]
محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، ج۱، ص۱۹۹، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۱۸.
[۳۲۶]
محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، ج۱، ص۳۰۹، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۱۸.
اصرار بر مدح حلاج ندارد و می‌گوید که در هر طایفه‌ای خوب و بد هست.۸.۱ - شواهد شیعه بودندرگیری حلاج با خلافت عباسی و قتل او به فتوای فقیهان سنّی، پندار تمایل او به امامیه و حتی شیعه بودن او را برای برخی محققان قوّت بخشیده است.حلاج در یازده سالگی شاهد نهضت شیعی زنگیان ( قیام صاحب‌الزنج) برضد عباسیان بود. احتمالا وی با همین سابقه ذهنی، در بغداد به علویان پیوست و یارانی گرد آورد تا قیامی چون قیام زنگیان برپاکند و دولتی چون علویان یا زیدیان طبرستان، که در سیاحتهایش با آنها آشنا شده بود، پی افکند. [۳۲۷]
لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ج۱، ص۲۱ـ۲۲، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش.
[۳۲۸]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۰، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۳۲۹]
عبدالحسین زرین‌کوب، شعله طور: درباره زندگی و اندیشه حلاج، ج۱، ص۲۶۴ـ۲۶۶، تهران ۱۳۷۷ش.
برخی شواهد دیگر، از آشنایی و دوستی او با شیعیان صوفی خبر می‌دهد. از جمله اینکه حلاج در ابتدای ورود به کوفه ، به روایت هجویری، [۳۳۰]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۳۰۸ـ۳۰۹، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
در خانه محمد بن حسن علوی مسکن گزید.از آن مهم‌تر، او در کوفه با ابوعماره محمد بن عبداللّه هاشمی، تاجرزاده متمایل به تشیع و تصوف، دیدار کرد که پس از آن، ابوعماره چنان مجذوب حلاج شد که مدتها در بصره مروّج عقاید او بود و از جانب مریدان حلاج به «خال المؤمنین» شهرت یافت. اعتقاد یاران حلاج به ابوعماره بدانجا رسید که عقیده داشتند روح رسول اکرم در او حلول کرده و اهوازیان او را «سیدنا»، که عنوانی ویژه بود، می‌خواندند و او را نبی حلاج می‌دانستند. [۳۳۱]
محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، ج۱، ص۱۷۳، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
[۳۳۲]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۰ـ۳۱، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
۸.۲ - شواهد ضعیفشواهد ضعیف دیگری نیز برای گرایش حلاج به تشیع می‌توان یافت، از جمله اینکه در کتاب مفقود شده‌اش، الاحاطة و الفرقان، نام دوازده امام شیعه را آورده و گفته است آیه «اِنَّ عِدَّةَ الشُّهورِ عندَاللّهِ...» به ایشان اشاره دارد.قرینه دیگر اینکه فرقه حلاجیه، امامان شیعه را نوری منشعب از نور خدا می‌دانند. [۳۳۴]
مطهر بن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، ج۵، ص۱۲۹، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲.
[۳۳۵]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۱۶۴، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
[۳۳۶]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۲ـ۳۳، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
اما آنچه مسلّم است دعوت حلاج از سوی بزرگان امامیه در قم و بغداد با انکار شدید مواجه شد. [۳۳۷]
محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، ج۱، ص۱۶۱، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
شیبی، [۳۳۸]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۷، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
بی‌هیچ دلیلی، گفته است که حلاج در قم شیعیان را به هم پیمانی با خود برای سرنگون کردن دولت عباسی دعوت کرده بود.۸.۳ - طرد و پاره کردن نامه حلاجاما مطابق گزارشهای تاریخی، حلاج در قم ابتدا برای ابوالحسن علی بن حسین بابویه ، پدر شیخ‌صدوق ، نامه نوشت و در آن با ادعای وکالت و نیابت امام دوازدهم ، او و اهل قم را به طاعت خود خواند.علی بن بابویه نوشته او را درید و بعد از مواجهه با او، با فضیحت و خفت تمام وی را از مجلس خود بیرون کرد. [۳۳۹]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، ج۱، ص۴۰۳، چاپ مهدی شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش.
[۳۴۰]
خوانساری، ج۳، ص۱۴۳ـ۱۴۴.
مهم‌تر از این، طرد و رسوایی حلاج از جانب بزرگان شیعه در بغداد است. ریاست شیعه در بغداد، در آن دوره با ابوسهل اسماعیل بن علی نوبختی (۲۳۷ـ۳۱۱) بود. ابوسهل، دست‌کم در سالهای وزارت ابن‌فرات، وزیر شیعه‌پرور مقتدر، در دربار عباسیان نفوذ بسیار داشت. [۳۴۱]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۹۷ـ۹۸، تهران ۱۳۴۵ ش.
حلاج برای موفقیت و محبوبیت اجتماعی و حتی مصونیت از تکفیرهای محتمل، به حمایت نوبختی بسیار نیازمند بود و شاید از همین‌رو در بغداد دعوت خود را از میان شیعیان آغاز کرده بود. [۳۴۲]
محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، ج۱، ص۱۶۱، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳.
[۳۴۳]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۱۱۱ـ۱۱۲، تهران ۱۳۴۵ ش.
اگر ابوسهل از او پیروی می‌کرد، هزاران شیعه در بغداد با او هم‌عقیده می‌شدند. حلاج بعد از ماجرای قم ادعای بابیت کرد و ابوسهل را در نامه‌هایی به پیروی خود فراخواند. ۸.۴ - درخواست معجزه از حلاجنوبختی، که پیری با فراست بود، در پاسخِ دعوت حلاج از او معجزه‌ای طلبید تا او و همه شیعیان بدو بگروند.او از حلاج خواست تا مو و محاسن سفیدش را به سیاهی برگرداند تا جوانی از سرگیرد. از خواست ابوسهل معلوم بود که قصد رسوایی حلاج را دارد، چنان‌که پس از ناتوانی و سکوت حلاج، با نقل این ماجرا در محافل بغداد، عامه مردم به‌ویژه شیعیان را از او روی‌گردان کرد. [۳۴۴]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۲ـ۷۰۳.
[۳۴۵]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، ج۱، ص۴۰۱ـ۴۰۲، چاپ مهدی شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش.
[۳۴۶]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۱۱۴ـ۱۱۵، تهران ۱۳۴۵ ش.
از اینکه این مناظره را منابع غیرامامی نیز نقل کرده‌اند، [۳۴۷]
خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی، ج۸، ص۷۰۲ـ۷۰۳.
[۳۴۸]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۴، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
می‌توان به صحت آن اعتماد داشت.اما برخی معاصران بر آن‌اند که حلاج با سکوت خود، سخافت درخواست ابوسهل را بدو نشان داد و او را متنبه و شرمنده کرد. [۳۴۹]
میشل فرید غریب، الحلاج، ج۱، ص۱۷، او، وضوءالدم، بیروت.
[۳۵۰]
طه عبدالباقی سرور، الحسین بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامی، ج۱، ص۱۳، قاهره ۱۹۶۱.
در نوبتی دیگر، وقتی حلاج برای جلب مردم درهمهای غیبی ظاهر می‌کرد، نوبختی از او خواست درهمی ظاهر کند که نام خود و پدرش بر دو طرف آن باشد، و این بار حلاج در ملأعام رسوا شد. [۳۵۱]
عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، ج۱، ص۸۷ـ۸۹، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، (۱۹۷۷).
اقبال آشتیانی [۳۵۲]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۱۱۶، تهران ۱۳۴۵ ش.
حدس زده که این ماجرا در حدود سالهای ۲۹۸ـ ۳۰۱ در حوالی اهواز رخ داده است.اما ماسینیون، [۳۵۳]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۱۶۹ـ۱۷۰، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
که در صحت این گزارشها مردد است، خصومت ابوسهل را با حلاج، در صورت صحت گزارشها، سیاسی و بر سر قدرت پنداشته است نه از سر نگرانی برای اعتقاد شیعیان.۸.۵ - مهمترین سند امامیه در طعناما مهمترین سند امامیه در طعن حلاج، توقیع مشهور حضرت حجت علیه‌السلام است که به‌واسطه حسین بن روح نوبختی در طرد و لعن جماعتی از مدعیان نیابت و وکالت، و در رأس آنان محمد بن علی شلمغانی معروف به ابن‌عزاقر (مقتول در ۳۲۳)، صادر شد.البته در اینکه حلاج هم مشمول خطابِ توقیع بوده است یا نه، تردید بلکه خدشه وجود دارد، زیرا اساسآ سبب صدور توقیع، رد شلمغانی و چند مدعی دیگر مهدویت بود که نامشان در پایان توقیع آمده است، اما از حلاج نامی در میان نیست. در قدیم‌ترین سند توقیع ــکه شیخ‌طوسی آن را نقل کرده است ــ از حلاج ذکری نیست. اما در نسخه دیگر توقیع ــکه طبرسی [۳۵۵]
احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، ج۲، ص۴۷۴ـ۴۷۵، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
آورده ــ قبل از متن توقیع، راوی نام حلاج را در شمار مدعیان بابیت آورده است.از این قرینه حدس زده‌اند که عبارات پایانی توقیع «و علی من شایعه و تابعه و بلّغه» در طعن هم‌مسلکان شلمغانی، شامل حلاج هم می‌شود. به‌هر حال اینکه برخی ناقدان تصوف از علمای امامیه گفته‌اند در لعن حلاج توقیعی صادر شده [۳۵۶]
احمد بن محمد مقدس اردبیلی، حدیقةالشیعة، ج۱، ص۵۶۱، تهران ۱۳۵۳ش.
[۳۵۷]
خوانساری، ج۳، ص۱۴۴.
مسامحه‌آمیز است.همچنین اقبال آشتیانی [۳۵۸]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۱۱۳، تهران ۱۳۴۵ ش.
احتمال داده که کوشش رؤسای امامیه (مانند ابوسهل نوبختی و حسین بن روح) و نیز دوستی ابن‌فرات (وزیر وقت) با ابوسهل و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتوای قتل حلاج (۲۹۷)، یعنی اندکی بعد از آغاز دعوت عمومی وی (۲۹۶)، بی‌اثر نبوده است، زیرا بزرگان شیعه در بطلان عقاید حلاج تردید نداشته و وجودش را مایه فتنه بین شیعیان می‌دانسته‌اند.مثلاً، حسین بن روح نوبختی به صراحت حلاج را قائل به حلول و اتحاد معرفی کرده [۳۵۹]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، ج۱، ص۴۰۵، چاپ مهدی شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش.
و، مطابق نقلی ضعیف، به اباحه خون او نیز فتوا داده بود [۳۶۰]
نوراللّه بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس المؤمنین، ج۲، ص۳۶، پانویس ۱، تهران ۱۳۵۴ش.
[۳۶۱]
احمد بن محمد مقدس اردبیلی، حدیقةالشیعة، ج۱، ص۵۶۱، تهران ۱۳۵۳ش.
اقبال آشتیانی [۳۶۲]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۱۱۳، تهران ۱۳۴۵ ش.
اقدام بزرگان امامیه را در همدستی با ظاهریان برای دفع فتنه حلاج، بسیار زیرکانه و سیاسی دانسته است؛ با این توضیح که در بغداد، فقهای امامیه در محاکم قضایی رسمیت نداشتند.از سوی دیگر محکوم کردن حلاج، از طریق قضات و فقها و وزیران سنّی‌مذهب بغداد، با وجود رقابتهای بین شیعه و سنّی در آن دوره، تقریباً محال بود. بنابراین، احتمالاً امامیه در بغداد، برای کسب نفوذ فقهی و قضایی در محاکم، از بین مذاهب تسنن به مذهب نوظهور ظاهریه ــ که بانی آن محمد بن داود ظاهری اصفهانی بودــ نزدیک شده بودند. چنان‌که برخی فقهای مذهب ظاهریه در اصول و فروع با شیعه موافق بودند. ازاین‌رو، احتمال دارد که در فتوای امام ظاهریان بر کفر و قتل حلاج ــ هرچند پیگیری و اجرا نشدــ اصرار فقهای امامیه هم مؤثر بوده است. [۳۶۳]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۴۲، تهران ۱۳۵۷ش.
۸.۶ - مسبب اصلی قتل حلاجدرباره مسبب اصلی قتل حلاج، یعنی حامد، نیز احتمال رابطه با شیعیان داده شده است.حامد با آنکه سنّی و معتمَد خلیفه بود، به‌ظاهر با شیعیان پیوند بسیار داشت. البته حمایت او از شیعه از روی اعتقاد نبود بلکه مصالح و منافعش این پیوند را ایجاب می‌کرد، چنان‌که در سالهای آخر وزارتش به‌کلی تغییر موضع داد و حتی حسین بن روح نوبختی، سومین نایب خاص امام دوازدهم شیعیان، را در بغداد به حبس انداخت. به نظر می‌رسد که رفق و مدارای حامد با شیعیان، و در رأس آنان با ابوسهل نوبختی، به سبب پیگیری و کمک ابوسهل در دستگیری و قتل حلاج بوده است. [۳۶۴]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۹۹ـ۱۰۱، تهران ۱۳۴۵ ش.
میسون [۳۶۵]
هربرت میسون، حلاج، ج۱، ص۳۱، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش.
نیز، بدون ارائه قرینه تاریخی، دشمنی سرسختانه حامد با حلاج را به تحریک شیعیان دانسته است؛ اما سبب اصلی کینه حامد را باید محبوبیت و نزدیکی حلاج به مرکز قدرت (یعنی مقتدر) و نیز هواخواهان فراوان او در میان شورشیان دانست، نه دشمنی شیعیان با او.۸.۷ - تفکیر فقیهان امامیهبعد از قتل حلاج، برخی فقیهان و محدّثان شیعه، که ناقدان سرسخت تصوف بوده‌اند، او را طرد و تکفیر کرده‌اند.از جمله شیخ مفید (متوفی ۴۱۳) در تصحیح اعتقادات الامامیة ، [۳۶۶]
محمد بن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، ج۱، ص۱۳۴ـ۱۳۵، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۳۷۱ش.
ضمن برشمردن اصنافِ غُلات ، حلاجیه را غالیان در حق حلاج و اصحاب حلول و اباحه معرفی کرده و ایشان را از مجوس و نصاری ، که برای زردشت و رهبانان معجزاتی قائل بودند، گمراه‌تر خوانده است.وی در ا لمسائل الصاغانیة [۳۶۷]
محمد بن محمد مفید، المسائل الصاغانیة، ص۵۸،چاپ محمدقاضی، (قم) ۱۴۱۳.
حلاج را فاسق و خارج از ایمان دانسته است.جز اینها، نجاشی (متوفی ۴۵۰) [۳۶۸]
احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی، ص۴۰۱، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷.
در شمار آثار شیخ‌مفید، از کتاب الرد علی اصحاب الحلاج یاد کرده است. این اثر احتمالا تا قرن دوازدهم موجود بوده، چون در اجازه شیخ‌حرّ عاملی به فاضل مشهدی [۳۶۹]
مجلسی، ج۱۱۰، ص۱۱۸.
نام آن آمده است.علامه حلّی نیز در رجال خود [۳۷۰]
حسن بن یوسف علامه حلّی، رجال العلامة الحلی، ج۱، ص۲۷۴، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲.
حلاج را از مدعیان و مذمومان عصر غیبت شمرده است.در دوره‌های بعد نیز تقریباً هیچ فقیه و محدّث امامی به توجیه گفتار حلاج و دفاع از شخصیت او برنخاسته است. شاید در این میان فقط قاضی نوراللّه شوشتری باشد که برای شطحیات حلاج توجیهی آورده [۳۷۱]
نوراللّه بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس المؤمنین، ج۲، ص۳۷، تهران ۱۳۵۴ش.
و حتی او را شیعی دانسته است. [۳۷۲]
نوراللّه بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس المؤمنین، ج۲، ص۳۸، تهران ۱۳۵۴ش.
شوشتری [۳۷۳]
نوراللّه بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس المؤمنین، ج۲، ص۳۸، تهران ۱۳۵۴ش.
بر آن است که ادعای رؤیت و نیابت امام عصر از سوی حلاج، فرع بر اعتقاد او به وجود و امامت مهدیِ اهل بیت است و بنابراین، قتل حلاج به‌دست سنّیان بغداد را باید به دلیل انتساب حلاج به شیعه و دعوت مردم به شورش برضد عباسیان دانست و اتهام کفر و زندقه بهانه‌ای بیش برای قتل حلاج نبوده است.این نظر همان‌قدر عجیب و غیرمستند می‌نماید که نظر افراطی نصر قشوری درباره تسنن حلاج و اینکه چون حلاج سنّی است شیعیان برای قتلش بهانه می‌جویند. [۳۷۴]
ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، ج۱۳، ص۲۰۴، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
۸.۸ - شواهد تشیع حلاجآنچه پندار تشیع حلاج را به‌ظاهر قوّت می‌بخشد قراین ناظر بر آشنایی حلاج با عقاید امامیه و شباهت برخی عقایدش با غلات است، از جمله آنکه گفته‌اند شعار وی در آغاز دعوتش «الرضا من آل‌محمد» بوده است.این شعار را علویان همواره وقتی اظهار می‌کردند که قرار بود مردم را به امامی ناشناخته از آل‌محمد دعوت کنند. [۳۷۵]
عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، ج۱، ص۸۰ـ۸۱، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، (۱۹۷۷).
[۳۷۶]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۴۱، (تهران).
[۳۷۷]
عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، ج۱، ص۱۶۴، تهران ۱۳۴۵ ش.
ابوریحان بیرونی [۳۷۸]
ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة، ج۱، ص۲۱۲.
نیز تصریح دارد که حلاج در اوایل امر مردم را به مهدی دعوت کرده و خروج او را از طالقان نوید داده است.همچنین بعضی کلمات او درباره حلول و نیز عقیده مردم درباره وجودِ جزئی از خداوند در وی، عقاید مانوی را ــکه قائل به وجود جزء الهی در انسان و انجذاب اجزای نور به مرکز انوارندــ به‌یاد می‌آورد و با عقاید غلات، که قائل به وجود «جزء الهی» در امام‌اند، شباهت دارد. [۳۸۰]
عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، ج۱، ص۱۴۷، تهران ۱۳۵۷ش.
شیبی [۳۸۱]
کامل مصطفی شیبی، الصلة بین‌التصوف و التشیع، ج۲، ص۶۶ـ۶۷، بیروت ۱۹۸۲.
[۳۸۲]
کامل مصطفی شیبی، الصلة بین‌التصوف و التشیع، ج۲، ص۹۸، بیروت ۱۹۸۲.
[۳۸۳]
کامل مصطفی شیبی، الصلة بین‌التصوف و التشیع، ج۲، ص۲۱۰، بیروت ۱۹۸۲.
سعی بلیغی دارد تا شواهد سست و نادرستی برای تأثیر عمیق تشیع در اندیشه حلاج و، برعکس، رواج افکار حلاج در شیعه عرضه کند، که البته هیچ‌کدام دلالت روشنی ندارد و پذیرفتنی نیست.تنها از این میان، شباهتی که بین اقوال اخلاقی ـ سلوکیِ حلاج و برخی روایات شیعه یافته شده، [۳۸۴]
کامل مصطفی شیبی، الصلة بین‌التصوف و التشیع، ج۲، ص۳۷۶ـ۳۷۸، بیروت ۱۹۸۲.
ممکن است دلیل آشنایی حلاج با معارف امامیه و احیاناً اقتباس از آنها باشد.کیفیت مرگ حلاج سبب شد تا وی در عالم تصوف و عرفان بزرگ‌ترین نماد عینی عشق ، استغراق و یگانگی با حق شناخته شود. در گفتار و نوشتار وی نیز، بیش از هر موضوع دیگر، اندیشه‌های وحدت وجودی با زبان رمز و شطح و بیان سرشار از وجد و سکر نمود دارد. همچنین پس از او در تمامِ آثار صوفیانه و عارفانه (از نظری و عملی)، در مباحث وحدت وجود، به کلمات و اشعار او استشهاد، بلکه استناد، شده است و می‌شود. برای نمونه، در شایع‌ترین مباحث عرفانی (از قبیل [[|حلول]] ، اتحاد ، سکر ، و استغراق ) همواره به اناالحق حلاج، که جنجال‌برانگیزترین شطح تاریخ تصوف است، بیش از هر عبارتی استناد می‌شود. حتی فراتر از استناد، خود این عبارت موضوعاً مَطمَحِ نظر اکابر عرفان و تصوف قرار گرفته و بارها و به‌تفصیل رمزگشایی شده و در توجیه و تأیید آن سعی بلیغی گردیده است. نیز در بحث از حجاب انیتِ سالک و رفع آن، به بیتی معروف از حلاج (بینی و بینک اِنّی ینازِعُنی/ فَارْفَعَ بِلُطْفِک اِنّیی مِنَالبَین) بسیار توجه شده و این بیت بارها شرح گردیده است. همچنین در تمنای مقام فنا و شوق به بقای بعد از فنا و کیفیت آن، شاید هیچ توصیفی به روشنی و شورانگیزی قطعه معروف حلاج نباشد: «اقتلونی یا ثِقاتی/ اِنَّ فی قَتلی حیاتی/ و مَماتی فی حیاتی/ و حیاتی فی مماتی...». از سوی دیگر، ناقدان سرسخت حلاج هم، در نقد او بلکه در رد اساس تصوف، بیش از هر چیز به شطحهای صریح او استناد کرده و او را معتقد به وحدت وجود دانسته‌اند. اما آنچه نوعآ در این استنادها نادیده گرفته می‌شود این است که تصوف در آغاز، چنانچه از واژه صوف هم پیداست، با ریاضت و زهد و تَقَشُّف همراه بوده و پس از آن دست کم تا پیش از قرن هفتم و ظهور محیی‌الدین ابن‌عربی، بیشتر صبغه ذوقی و سلوکی داشته است تا معرفتی. ازاین‌رو، در آثار و کلمات صوفیانه آن عهد نباید نشانی از تفکر وحدت وجود سراغ گرفت ــآن هم به‌تفصیل و بسامان و با دقتی که بعدها در عرفان نظری تشکل و تداول یافت ــ یا آنها را مطابق رأی ابن‌عربی و پیروانش توجیه و تفسیر کرد. هرچند گفته می‌شود که پایان قرن سوم، زمان گره خوردن زهد و اندیشه وحدت وجود در تاریخ تصوف است. [۳۸۵]
رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ج۱، ص۵۹، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۷۴ش.
برخی دیگر، صوفیه قرن سوم را، فارغ از مصطلحات دوره‌های بعد، با عقیده وحدت وجود کاملاً آشنا می‌دانند. [۳۸۶]
جلال‌الدین همائی، مولوی‌نامه: مولوی چه می‌گوید؟، ج۱، ص۲۱۶، تهران ۱۳۶۶ش.
۹.۱ - دو مکتب صوفیهچون میراث تصوف در آن دوره از نظر مشرب، در دو مکتب عمده، یعنی مکتب خراسان (اهل سُکْر) و بغداد (اهل صَحْو)، خلاصه شده، تقسیمات دیگر تصوف را (مانند تصوف اهل محبت و تصوف اهل معرفت یا تصوف عشقی و تصوف زهدی)، که حاصل تأملات محققان متأخر است، می‌توان تا حدودی بر همان دو مشرب سکر و صحو منطبق دانست [۳۸۷]
عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، ج۱، ص۱۶۹، تهران ۱۳۶۲ش.
و به همین نسبت، عارفان و صوفیان معروف را نیز، هرچند در مواردی به‌هم آمیخته می‌نمایند، می‌توان در همین دو گروه طبقه‌بندی و شناسایی کرد.بنابراین، حلاج را باید از گروه اول دانست. البته او حتی سکر و صحو را برای سالک حجاب می‌دانست و آن دو را وصف بنده می‌شمرد که جز با فنای از آنها به حق نمی‌رسد و بر سر همین تعریف با جنید منازعه داشت. [۳۸۸]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۸۵ـ۲۸۶، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
گذشته از اینها، در عصری که حلاج بی‌پرده شطح می‌گفت، تصوف مسلکی زنده و جاندار ، اما ساده و بی‌پیرایه بود که مخاطبانش از عوام بودند، و هنوز از اصطلاحاتی چون وحدت وجود و معانی پیچیده و دور از فهم آن، که با ابن‌عربی آغاز شد، گران‌بار نشده بود. ۹.۲ - دعاوی حلاج از نوع وحدت شهودبنابراین، دعاوی و شطحیات حلاج را، که بیشتر از نوع ذوقی و حالی است تا عرفانی و مقالی، باید از نوع وحدت شهود (تجلی خداوند در آیینه قلب صوفی با لحاظ غیریت و دوگانگی خالق و مخلوق) به‌شمار آورد نه وحدت وجود. [۳۸۹]
رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ج۱، ص۶۰ـ۶۱، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۷۴ش.
به عقیده حلاج، دیدار بنده با خدا یا اتصال به او، جز از طریق عشق ممکن نیست؛ ازاین‌رو، وی را باید در زندگی، اندیشه و به‌ویژه مرگ خود، بزرگ‌ترین شارح عشق در تصوفِ حُبّی دانست. اینکه او در این مسیر دستخوش خطا یا دسیسه نفس بوده یا نه، بحثی دیگرست که در اسناد تاریخی (حلاج تاریخ) باید آن را جستجو کرد. آنچه مسلّم است مرگ شورانگیز حلاج، در عالم تصوف او را به شهید عشق الهی نام‌بردار کرد. این ویژگی سبب شده است تا برخی، تمام کلمات و اشعار شطحی حلاج را در عشق الهی خلاصه و توجیه کنند. [۳۹۰]
روژه آرنالده، مذهب حلاج، ج۱، ص۱۷۲ـ۱۷۳، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش.
۹.۲.۱ - شطح اناالحقاحتمالا حلاج این عبارت را از بایزید بسطامی (متوفی ۲۶۱) گرفته است، چون شبیه همین تعبیر در آثار بایزید وجود دارد، [۳۹۱]
ابوالفضل محمد سهلگی، النورمن کلمات ابی طیفور، ج۱، ص۸۹، در عبدالرحمان بدوی، شطحات الصوفیة، ج۱، کویت ۱۹۷۸.
[۳۹۲]
ابوالفضل محمد سهلگی، النورمن کلمات ابی طیفور، ج۱، ص۱۳۹، در عبدالرحمان بدوی، شطحات الصوفیة، ج۱، کویت ۱۹۷۸.
اما تکرار و تأکید آن با تعابیر گوناگون در کلمات و اشعار حلاج، [۳۹۳]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۲۱، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۳۹۴]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۵۷، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
و نیز فرجام وی که سخت با این ادعا پیوند داشت، اناالحق را به حلاج منتسب کرد.این تعبیر در کتاب الطواسین حلاج [۳۹۵]
حسین بن منصور حلاج، کتاب‌الطواسین، ج۱، ص۲۶، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
آمده است.با ترجمه و شرح روزبهانِ بَقْلی، که بهترین شارح شطحیات حلاج است، و نیز از دیگر کلمات حلاج، به‌خوبی این معنا آشکار است که وی به نوعی در این شطح، الهیات صوفیه را از منظر خود خلاصه کرده و آن عبارت‌است از تألیه انسان (انسانِ خدا شده)؛ به این معنا که انسان به مدد ریاضت ، در خویش واقعیت صورت الهی را می‌یابد. همان صورت که خداوند آن را هنگام آفرینش بر آدمی افکنده بود. [۳۹۶]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۶۳، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
نظر به اهمیت شطح اناالحق و کلمات مشابه آن ــکه نیازمند توجیه و تأویل است و درغیر این صورت به تکفیرِ قائل آن می‌انجامدــ همواره نقد ناقدان از تعبیر اناالحق و دفاع صوفیان از آن، در تاریخ تصوف وجود داشته است. این تعبیر در عصر حلاج، چندان مقبول صوفیان نبود چنان‌که جنید حلاج را از آن برحذر می‌داشت که تو «بالحق» هستی نه خودِ حق [۳۹۷]
لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ج۱، ص۷۴، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش.
بیشتر اصحاب جنید نیز دعوی حلاج را اگر نه کفر ، لااقل «افشاء سرّالربوبیة» می‌دانستند، [۳۹۸]
عبدالحسین زرین‌کوب، شعله طور: درباره زندگی و اندیشه حلاج، ج۱، ص۲۸۰، تهران ۱۳۷۷ش.
حتی ابن‌خفیف، از مریدان حلاج که وی را عالم ربانی می‌دانست، [۳۹۹]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۲۳۴، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
چون برخی ابیات حلاج را صریح در کفر دانست، چاره‌ای جز تردید در انتساب آنها به حلاج ندید. [۴۰۰]
علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ج۱، ص۱۰۱، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵.
قدیم‌ترین توجیهات از اناالحق و اقوال مشابه آن، سخن ابونصر سراج است. او [۴۰۱]
ابونصر سراج، کتاب اللمع فی‌التصوف، ج۱، ص۳۹۰ـ۳۹۱، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
«سُبحانی ما اَعظَمَ شأنی» بایزید را نقل قولی از خداوند خوانده است.مانند آنکه وقتی کسی می‌گوید «لاالهَ اِلّا اَنا فَاعْبُدونِ» می‌فهمیم که در حال خواندن قرآن است و کلمات را از زبان خدا بیان می‌کند. اما نخستین و روشن‌ترین دفاع از شطحیات حلاج، از خود او به‌جا مانده است، که چون او را به توبه از یکی از دعاوی کفرآمیزش خواندند، گفت: آنکه گفته، خود توبه کند [۴۰۳]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۹۰، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
یعنی اگر دعوی ربوبیت از من می‌شنوید به وجه مغلوبیت صادر شده است.به این معنی که وجود حلاج هنگام شطح‌گویی در حالِ قرب بوده و در این حال مغلوبِ حق شده و حق از زبان او سخن گفته است. با این جواب، در واقع معنای اناالحق از حلول و اتحاد پایین آمده و به مفاهیم و مصطلحاتی از قبیل اتصال به حق، مقام قرب، فناء فی‌اللّه و بقاءباللّه، استحاله و تبدل ذات و صفات براثر فنا بدل شده است. پس از حلاج نیز این توجیه را صوفیان، با تفاوتهایی در تعبیر و احیانآ تحذیر از تقلید و سوء برداشت، تکرار کرده‌اند [۴۰۴]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۳۲، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
و گاه بزرگان تصوف و عرفان نیز، مطابق مشرب خود و با تمثیلات گوناگون، کوشیده‌اند معنی و دفاعی روشن و پذیرفتنی از این‌گونه شطحیات عرضه کنند.ابوحامد غزالی در مشکاةالانوار ، [۴۰۵]
محمد بن محمد غزالی، مشکاة الانوار و مصفاة الاسرار، ج۱، ص۱۴۰، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
دعوی حلاج را کلامی عاشقانه و ناشی از سکر وصف کرده که قائلِ آن بعد از خروج از سکر می‌فهمد که در حال اتحاد با حق نبوده بلکه شبه اتحاد به وی دست داده است.وی پیش از آن، در المقصد الاَسْنی، [۴۰۶]
محمد بن محمد غزالی، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی، ج۱، ص۱۶۶ـ۱۶۸، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱.
عقیده به اتحاد را رد کرده بود.تعبیر دیگر غزالی در سبب صدور اناالحق، نقص معرفت و مشاهده است. ابوحامد غزالی در احیاء علوم‌الدین، [۴۰۷]
محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، ج۳، ص۴۲۹، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
با اشاره به تجربه حضرت ابراهیم و قول «هذا ربیِ» وی درباره ستاره و ماه و خورشید ، و در نهایت گذر از آنها و وصول به معرفت حق، کسانی چون حلاج را در مراحل آغازین سلوک می‌داند که با رؤیت کوکبی از انوار حق مغرور می‌شوند و «محل تجلی» را با «متجلی» یکی می‌پندارند.برادرش، احمد غزالی، نیز در سوانح، [۴۰۸]
احمد بن محمد غزالی، سوانح، ج۱، ص۱۹، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ش.
این شطحیات را حاکی از مقام تلوین حلاج دانسته است.به عقیده او، این «انا» گفتن نشان آن است که حلاج هنوز دچار اَنانیت خود و دویی با حق و تردید در مشاهده و تعبیر بوده و به تمکین و وحدت راه نداشته است. سهروردی (مقتول در ۵۸۷) نیز، که اتحاد را مردود می‌شمارد، در توجیه اناالحق، به راه احمد و ابوحامد غزالی رفته است. وی در رساله لغت موران [۴۰۹]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۳، ص۳۰۱ـ۳۰۲، تهران ۱۳۸۰ش.
داستانی رمزی آورده است که در آن خفاشان، یک حربا (آفتاب‌پرست) را اسیر می‌کنند و برای کشتن به زیر آفتاب می‌برند.غافل از آنکه خورشید، مرگ خفاش است و حیات حربا. در پایان تمثیل سهروردی، ابیات معروفی از حلاج با ذکر نام وی آمده است. پیداست که در داستان او حربا اشاره به حلاج است و خفاشان هم‌قاتلان او هستند. سهروردی در پایان همین رساله، [۴۱۰]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۳، ص۳۰۹، تهران ۱۳۸۰ش.
با تمثیلی دیگر، برای شطحیات بایزید و حلاج عذری جسته است.او معتقد است سالک هرچند به مرتبه‌ای برسد که نور حق را در آیینه دل مشاهده کند، اما تا هنوز خود را می‌بیند به توحید صرف نرسیده و ناقص است. چنین آیینه‌ای اگر صیقلی شود و در برابر خورشید قرار گیرد به زبان حال «انا الشمس» می‌گوید و این نشان آن است که در آن حال هم خود را می‌بیند و هم خورشید را. نجم‌رازی (متوفی ۶۵۴)، احیاناً با اقتباس از تمثیل شیخ‌اشراق، بر حلاج خرده گرفته است که چرا به‌جای «اناالحق»، «اناالمِرآة» نگفت تا عاشقان غیور قصد آیینه شکستن نکنند؟ درمجموع لحن سهروردی درباره حلاج، برخلاف غزالی، عذرجویانه است. سهروردی [۴۱۱]
یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج۱، ص۵۰۲ـ۵۰۳، تهران ۱۳۸۰ش.
حلاج را واسطه انتقال میراث حکمت ایرانیان یا همان خمیره خسروانیان می‌داند و بر آن است که این حکمت از طریق بایزید به حلاج (به تعبیر او : «جوانمرد بیضاء»)، و از وی نیز به ابوالحسن خرقانی رسیده است.بعد از اینان، نخستین متفکر شیعی که دفاع موجز و معقولی از شطح حلاج کرده، نصیرالدین طوسی (متوفی ۶۷۲) است. او در اوصاف الاشراف، [۴۱۲]
محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، ج۱، ص۹۶، چاپ مهدی شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش.
حلاج را در سلوکِ مسیرِ اتحاد می‌داند.اما مراد نصیرالدین طوسی از اتحاد، اتحاد کفرآمیز نیست بلکه اتحادی است که در آن سالک از انانیت خود رهیده است و جز خدا نمی‌بیند. درواقع، حلاج از دید وی در مرتبه مادون فنا، یا همان اتحاد، بوده است. او در نهایت حلاج را فانی و منتهی می‌شمرد. شیواترین و دقیق‌ترین تمثیلات در معنی و توجیه اناالحق از آنِ مولوی است. او در معنای شطح بایزید و حلاج، به اتحاد نوری و سلب تعین اعتباری قائل است نه حلول و اتحاد، و آن را با تمثیلاتی بیان کرده است: حدیده مُحْماة (آهن گداخته)، استحاله خر در نمکزار، تبدیل هیزم به نور در آتش ، تبدیل نان به جان ، [۴۱۳]
جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج۱، دفتر۲، ابیات، ۱۲۴۰ـ۱۲۵۵، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
نیستیِ قطره در دریا [۴۱۴]
جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج۲، دفتر۴، ابیات ۲۶۱۵ـ۲۶۲۲، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
و تبدیل سنگ به گوهر براثر تابش آفتاب . [۴۱۵]
جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج ۳، دفتر۵، ابیات ۲۰۳۵ـ۲۰۳۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
توضیح مهم مولوی آن است که این دعوی از هرکس و در هر حال روا نیست، بلکه اگر از سالکی مجذوب، در حال استغراق و بی‌خودی «اناالحق» سر زند، می‌توان آن را با چشم‌پوشی به معنای «هوالحق» دانست. از این‌روست که مولوی [۴۱۶]
جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج ۳، دفتر۵، ابیات ۲۰۳۵ـ۲۰۳۹، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی.
اناالحق حلاج را علامت رحمت حق می‌داند، برخلاف اناالحق فرعون که سبب لعنت اوست.این بیان، برخلاف اندیشه وحدت وجود ابن‌عربی است، که اساساً اشیا را با ذات حق در عینیت می‌بیند و اناالحق فرعون را هم تأویل می‌کند. [۴۱۷]
جلال‌الدین همائی، مولوی‌نامه: مولوی چه می‌گوید؟، ج۱، ص۲۲۴ـ ۲۴۲، تهران ۱۳۶۶ش.
شیخ‌محمود شبستری [۴۱۸]
محمود بن عبدالکریم شبستری، گلشن‌راز، ج۱، ص۱۰۲، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۸۶ش.
نیز همین توجیه مولوی را، با استفاده از تعبیری قرآنی، آورده است.وی با اشاره به آیه ۳۰ سوره قصص، حلاج را به شجره طور تشبیه کرده و اناالحق او را از نوعِ ایجاد صدا در درخت وادیِ ایمن از جانب حق شمرده است تمثیل شجر طور را پیش از شبستری، عطار [۴۲۰]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۴، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
نیز به‌کار برده است و پس از او هم دیگران بسیار به آن استناد کرده‌اند.از جمله شیخ‌بهائی (متوفی ۱۰۳۰) در مفتاح‌الفلاح [۴۲۱]
محمد بن حسین شیخ بهائی، مفتاح‌الفلاح فی عمل الیوم و اللیلة، ج۱، ص۷۷۷، مع تعلیقات محمد اسماعیل مازندرانی خواجویی، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۱۵.
به آن اشاره‌ای تأییدآمیز کرده است.گذشته از این توجیهات، برخی عارفان سخن حلاج را ناشی از مشتبه شدن امر بر او، و آن را دلیل بر خامی و ناتمامی او دانسته‌اند. از جمله شمس تبریزی [۴۲۲]
محمد بن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، ج۱، ص۷۷، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۶۹ش.
که حلاج را بر سر دار در مقام شک، و اناالحق را دلیل محجوبیت او از جمال حق می‌داند و می‌گوید که اگر از حق خبر داشت اناالحق نمی‌گفت. [۴۲۳]
محمد بن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، ج۱، ص۲۸۰، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۶۹ش.
وی [۴۲۴]
محمد بن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، ج۱، ص۱۳۵، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۶۹ش.
اساسآ وصال حق را محض ادعا انگاشته و نهایت فقر و اخلاص را در «وصل به طریق» حق می‌داند نه «وصل به حق».۹.۲.۲ - دفاع از ابلیسمهمترین آموزه حلاج بعد از اناالحق، دفاع از ابلیس است.گرچه نیکلسون [۴۲۵]
رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ج۱، ص۶۸، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۷۴ش.
حلاج را نخستین مدافع ابلیس در تصوف اسلامی نمی‌داند. [۴۲۶]
رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ج۱، ص۱۴۶ـ۱۴۷، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۷۴ش.
با این همه، نوع تفکر حلاج در این موضوع با عرفای دیگر متفاوت است. [۴۲۷]
رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ج۱، ص۱۴۶، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۷۴ش.
خلاصه رأی حلاج درباره ابلیس، که در کتاب الطواسین [۴۲۸]
حسین بن منصور حلاج، کتاب‌الطواسین، ج۱، ص۲۳، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
آمده، چنین است: امر سجده به آدم نوعی آزمون و ابتلا برای عاشقی چون ابلیس بود.ابتدا بر ابلیس امر حق آشکار بود و اراده او پوشیده؛ اراده‌ای که بر پیامبر اکرم آشکار کرده بودند از ابلیس نهان داشته بودند. ابلیس کشف کرد که این فرمان نوعی ابتلاست نه امر واقعی و اراده الهی، و امر واقعی خداوند بر سجده نکردن است. اینجاست که امر الهی در برابر اراده خدا قرار می‌گیرد؛ خدا ابلیس را به سجده امر کرد، ولی خواست که او سرپیچی کند. ابلیس هم به‌ظاهر از امر الهی سرپیچی کرد، ولی در باطن مشیت ازلی را مقدّس می‌دانست، زیرا اگر امر به سجده ازلی بود سرپیچی از آن امکان نداشت. ابلیس با این سرکشی، عاشق مهجوری است که لعنت ابدی و دوری از قرب را به جان می‌خرد تا نگریستن به غیر از او سر نزند؛ ازاین‌رو، سرخیلِ جوانمردان و پاک‌بازان عالم است. اندیشه ستایش ابلیس را حلاج به قوّت مطرح کرد و بعدها عارفان دیگر آن را پی گرفتند. بدیهی است این عقیده، که با روح شریعت و متن قرآن به‌کلی ناسازگار است، با نقد شدید اهل شرع مواجه گردید و از نظر منتقدان تصوف مهمترین مَطاعِن صوفیه (پس از وحدت وجود) تلقی شد. حلاج، مدعیانه و شطح‌آمیز و بدون عرضه کمترین قرینه و توجیه، این تفکر را آغاز کرد و در پی او عارفان کوشیدند تا معنای مقبولی از آن به‌دست دهند. این کوشش از احمد غزالی آغاز شد. [۴۲۹]
محمد بن محمد غزالی، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی، ج۱، ص۴۸ـ۴۹، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱.
اما عین‌القضاة ــ که بزرگ‌ترین مفسر افکار حلاج و درواقع تکرار شخصیت و سرنوشت او در تاریخ تصوف است ــ با شوری عجیب این اندیشه را پروراند و افکار بکر و بدیع خود را نیز حول آن سامان داد تا آنجا که دفاع از ابلیس در تاریخ تصوف به نام او تمام شد. در اندیشه عین‌القضاة، دفاع از ابلیس به تقدیس او انجامید. وی ابلیس را صاحب مقاماتی چون مظهر صفات جلال [۴۳۰]
عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۲۲۷، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ش.
و فتوت، [۴۳۱]
عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۲۲۳، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ش.
صاحب نور سیاه، [۴۳۲]
عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۲۷۰، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ش.
و پدید آمده از نار عزت حق (همان، ص۲۶۷) تلقی کرد.عین‌القضاة کوشید تا بسیاری از دشواریهای کلامی (مانند جبر ، اختلاف مذاهب، سرّ قدر، مسئله [شر|شرّ]] و وجود کفر در جهان ) را با همین اندیشه حل کند. [۴۳۳]
عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ص۱۹۰ـ۱۹۱، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ش.
پس از عین‌القضاة، مولوی نیز متأثر از حلاج، موضع خود را در عذرجویی از ابلیس، ضمن داستان معاویه و شیطان ، از زبان شیطان به‌تفصیل بیان کرده است. [۴۳۴]
جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، ج ۱، دفتر۲، ابیات ۲۵۹۰، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، (بی‌تا).
۹.۲.۳ - نظریه عشق ذاتیمسئله عشق، کلید شخصیت حلاج است.نظریه مهم او در این باره، که در آن آغازگر و پیشروست، پیدایش عشق از ذات حق است. ابوالحسن دیلمی ، صوفی قرن چهارم، در کتاب عطف‌الالف المألوف علی السلام المعطوف، که قدیم‌ترین اثر صوفیانه درباره عشق است، بیانات حلاج را درباره عشق آورده [۴۳۵]
علی بن محمد دیلمی، کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، ص۲۶ـ۲۸، چاپ ژ ک واده، قاهره ۱۹۶۲.
که بسیار غریب و غامض و شطاحانه است و با ترجمه و توضیح روزبهان بقلی [۴۳۶]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۴۱ـ۴۴۴، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
تا حدودی مفهوم می‌شود.خلاصه نظر حلاج درباره عشق، به روایت روزبهان بقلی ، [۴۳۷]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۴۱ـ۴۴۴، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
از این قرار است: عشق، به جمیع معانی آن، صفت ذاتی حق است.حقیقت عشق در ذات حق ازلا و ابداً وجود داشت، پس به این صفت در صفات دیگر تجلی کرد. آنگاه حق به صفت عشق، خود را و صفات خود را ثنا گفت و خواست تا درصورتی، تجلیِ عشق را ببیند. پس با نظر در ازل، صورتی پدید کرد که همان آدم بود. دیلمی [۴۳۸]
علی بن محمد دیلمی، کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، ص۲۴ـ۲۵، چاپ ژ ک واده، قاهره ۱۹۶۲.
اشاره کرده است که پیش از حلاج هم حکمایی چون امپدکلس و هراکلیتوس اِفِسُسی آغاز پیدایش عشق را عشق‌ورزی خداوند به ذات خود دانسته بودند.به بیان امپدکلس، محبتْ نخستین ابداعِ مُبدِع بوده و از آن همه جوهرها در عالم پدید آمده است. هراکلیتوس نیز خدا را نور عقل دانسته که محبتْ اولین ابداع او و سبب پیدایش همه عوالم عُلوی است [۴۳۹]
علی بن محمد دیلمی، کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، ص۲۴ـ۲۸، چاپ ژ ک واده، قاهره ۱۹۶۲.
.چنان‌که ملاحظه می‌شود در بیان حلاج دو تفاوت با نظر این حکیمان وجود دارد. اول آنکه حلاج به‌جای محبت از عشق استفاده کرده و این خود از نخستین مواردی است که برای رابطه بین خدا و انسان تعبیر عشق جایز شمرده شده و به‌جای حُبّ به‌کار رفته است. تفاوت دوم اینکه از نظر آن حکیمان، عشق «ابداعی» است، حال یا به ابداع از مُبدِع یا از نور عقل، اما حلاج آن را «ذاتیِ» حق و صفت قدیم او می‌داند. [۴۴۰]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۴۱ـ۴۴۴، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
احمد غزالی، نخستین شارح سخن حلاج درباره عشق، بر مبنای نظریه «عشق ذاتیِ» حلاج، اندیشه‌های شورانگیز خود را درباره نزول عشق به عالم موجودات، عاشق شدن روح به حُسنِ معشوق، یگانگی عشق و عاشق و معشوق و توصیف حقیقت عشق عرضه کرد. [۴۴۱]
محمد بن محمد غزالی، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی، ج۱، ص۱۰، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱.
[۴۴۲]
محمد بن محمد غزالی، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی، ج۱، ص۱۲ـ۱۳، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱.
پس از او نیز بزرگ‌ترین شاگردش، عین‌القضاة، در ادامه اندیشه حلاج و احمد غزالی و بر مبنای آنها، اساساً جوهر جان و حقیقت اشیا را در عالم جان، شوق به خداوند دانست. [۴۴۳]
عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، ج۱، ص۱۱۲ـ ۱۱۳، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ش.
این سه اندیشه نه فقط بر ذهن و زبان حلاج، بلکه بر سراسر حیات او سایه‌افکن بود. حالات، کلمات و نیز جزئیاتی که از زندگی او در دست است، نشان می‌دهد که وی مدام خود را در چنبره عشق الهی اسیر، و به مانند ابلیس، به هجری طاقت‌سوز و ابتلایی مردافکن گرفتار می‌دیده [۴۴۴]
حسین بن منصور حلاج، کتاب‌الطواسین، ج۱، ص۲۶، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
و ازاین‌رو، به جان خریدن لعنت و تکفیر خلق و استقبال از بلا و شکنجه و نهایتاً مرگ را تنها راه اتصال به معشوق متعزز خود می‌پنداشته است؛ مرگی که به‌زعم خود به وحدتی که از آن دم می‌زد راه می‌بُرد.احتمالاً تقدیسِ رنج و عذاب و ملامت کشیدن از خلق، بلکه حرص مفرط حلاج به آن، که در حیات او به‌وفور نقل شده، از همین تفکر ناشی شده است. از او نقل کرده‌اند که از خدا به مردم شکایت می‌کرد و با وجد و شور می‌گریست و فریاد می‌زد: «مرا به خود نمی‌گذارد، از وصلش هراسانم و طاقت دوری‌اش را ندارم»، [۴۴۵]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۲۵ـ۲۶، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
یا در میان خنده و گریه می‌سرود: «چون حق بنده‌ای را برگزیند، خلق را به دشمنی او برانگیزد.اما بیچاره من که بویی از او نبرده و به خصمیِ خلق دچارم»، [۴۴۶]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۵۴، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
یا بر فراز منبر مردم را به قتل خود فرا می‌خواند و می‌گفت که با این کار، آنان کافری را می‌کشند و مأجورند و او به راحت می‌رسد!. [۴۴۷]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۷۵، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
عجیب‌تر از همه اینکه به بیمارانی که از او شفا و کرامت می‌خواستند، به شرط تکفیر و یاری در کشتن خود، مدد می‌رساند!. [۴۴۸]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۸۴ـ۸۵، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
مسلّماً این صراحت و بی‌پردگی بین خلق، در بیان تجارب عرفانی و بروز هیجانات معنوی و روحی نمی‌تواند صوری و بی‌ارتباط با اندیشه حلاج درباب تقدیس ابلیس و تشبه به سرنوشت او باشد؛ سرنوشت عاشق عاجز در برابر معشوق قهار که برای قتل و تکفیر بهانه می‌جوید. اینجاست که کوچک‌ترین بهانه ( نگاه حرام ) نیز به تصور او می‌تواند سبب ابتلا شود (بخش اسباب باطنی مرگ حلاج) جزئیات دقیق حالات حلاج در هنگام مرگ نیز نشان می‌دهد که وی تا چه حد سرنوشت خود را با ابتلای ابلیس همانند می‌پنداشته، چنان‌که جان کلام مذهب او را در همین بلاجویی باید جست. گریه شوق هنگام دیدن دار و میخهای شکنجه ، خواندن دو رکعت نماز ، شفقت بر کُشندگانِ خود که او را از روی تعصب دینی و برای تقرب به حق می‌کشند و آمرزش خواستن برای ایشان، به‌ویژه شکر و مناجات او با خدا بر فراز دار که اگر بر آنان هم راز خود را آشکار می‌کردی با من چنین نمی‌کردند چنان‌که اگر بر من سرّ خود را مخفی می‌داشتی به این بلا نمی‌افتادم، [۴۴۹]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۷، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۴۵۰]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۱۴ـ۱۵، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۴۵۱]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۵۷ـ۵۸، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۴۵۲]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۱۲۳، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
[۴۵۳]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۹۲ـ۵۹۳، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
حتی اگر در نقل مخدوش باشند، تلقی ناقلان و نزدیکان حلاج را از تجربه عقیدتی او نشان‌می‌دهند.در منابع قدیم تصوف برای حلاج آثار بسیاری برشمرده‌اند. هجویری [۴۵۴]
علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، ج۱، ص۲۳۱، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش.
اظهار می‌کند که پنجاه پاره تصنیف او را در خوزستان (اهواز)، خراسان، بغداد و فارس دیده؛ روزبهان بقلی [۴۵۵]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۶، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
[۴۵۶]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ص، ۴۵۵، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
سخن از هزار تصنیف حلاج به میان آورده؛ ابن‌ندیم [۴۵۷]
ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۴۲ـ۲۴۳، (تهران).
عنوان کتاب به او نسبت داده؛ و شیبی [۴۵۸]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۷۱ـ۷۷، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۵۹]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۱۳۹، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
رقم آن را به پنجاه رسانده و اولین جامع آثار حلاج را ابوعبدالرحمان سلمی معرفی کرده است.با این‌همه، از آثار مدوّنِ حلاج، جز الطواسین چیزی در دست نیست. ۱۰.۱ - الطواسینالطواسین نثری آمیخته به شعر دارد، اما از نظر سبک باید آن را شعری منثور به شمار آورد.نام و سبک و سیاق آن، برگرفته از قرآن است وبیشتر، تجارب روحی و هیجانات عاطفی حلاج را نشان می‌دهد. الطواسین یازده بخش با عنوان طس دارد، که مهمترین آنها طاسین‌السراج، در نعت و وصف پیامبر اکرم [۴۶۰]
حسین بن منصور حلاج، کتاب‌الطواسین، ج۱، ص۹ـ۱۲، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
و طاسین‌الازل و الالتباس، در دفاع از ابلیس و ایمان فرعون [۴۶۱]
حسین بن منصور حلاج، کتاب‌الطواسین، ج۱، ص۲۲ـ۲۸، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
است.الطواسین زبانی پیچیده، شطحی، رمزی، اما گیرا دارد، و در برخی موارد که اَشکالی هم ضمیمه متن شده، مبهم ، لغزگونه و درهم ریخته است و آنچه بیشتر در آن به نظر می‌رسد دعوی است تا معنی. [۴۶۲]
حسین بن منصور حلاج، کتاب‌الطواسین، ج۱، ص۱۵ـ۲۲، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
بهترین تصحیح الطواسین از آنِ ماسینیون است که، با ترجمه فرانسه، آن را در ۱۲۹۲ش/۱۹۱۳ در پاریس منتشر کرده است. [۴۶۳]
حسین بن منصور حلاج، کتاب‌الطواسین، مقدمه نویا، ص۳، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲.
به‌جز این کتاب، مقداری از شطحیات حلاج را روزبهان بقلی در کتاب شرح شطحیات آورده است. [۴۶۴]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
به گفته روزبهان بقلی، [۴۶۵]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۵، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
غرض کلی کتاب، تفسیر شطحیات حلاج بوده است تا از معرض طعن بیرون آید و رموز وی به زبان شریعت و حقیقت شرح شود.او آثار حلاج را در سه عنوان، همراه با شرح، آورده است: روایات، [۴۶۶]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۳۳۵ـ۳۶۸، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
شطحیات، [۴۶۷]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۳۷۳ـ۴۵۴، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
و طواسین. [۴۶۸]
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، ج۱، ص۴۵۴ـ ۵۴۵، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش.
توضیحات روزبهان در شورانگیزی از کلمات حلاج کم ندارد، ولی از ابهام آن عاری است. ۱۰.۲ - آثار حاوی تفسیرِ آیات قرآنبخش دیگر از آثار حلاج، که حاوی تفسیرِ آیات قرآن است، در حقایق‌التفسیر سلمی آمده است (حقائق‌التفسیر).جز اینها، گزارشهایی از زندگی حلاج به نام اخبارالحلاج موجود است، که کلام و شعر و نکته‌هایی از زندگی او را در بردارد. این اثر را ماسینیون و کراوس در ۱۳۱۵ش/۱۹۳۶ در پاریس، همراه با ترجمه فرانسوی آن، چاپ کرده‌اند. در این کتاب، حدود هشتاد قطعه از سوانح زندگی حلاج، با مراجعه به قدیم‌ترین منابع موجود، آمده است. آنچه بیشتر در آثار منثور حلاج به‌چشم می‌خورد، ابهام و پیچیدگی معنا در سخن اوست. این ابهام، برآیند دو عامل است: روایت از تجربه شخصی و شیوه نگارش. برخی شیوه نگارش حلاج را برگرفته از سبک بایزید دانسته و آن را با این ویژگیها وصف کرده‌اند: حذف فاعل و تغییر ناگهانی ضمایر، اسنادهای ناقص، اطاله عمدی جملات با صفت و ترکیبهای وصفی، و فاصله انداختن بین مسند و مسندالیه. [۴۶۹]
مریم مشرّف، «جنید بغدادی»، ج۱، ص۱۰۷، در آشنایان ره عشق: مجموعه مقالاتی در معرفی شانزده عارف بزرگ، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۴ش.
نمونه این ویژگیها را در برخی کلمات او می‌توان دید. [۴۷۰]
کتاب اخبارالحلاج، او، ج۱، ص۴۸ـ۵۱، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶.
۱۰.۳ - اشعار عربیاز حلاج اشعار عربی نیز باقی‌مانده که با وجود معانی مشخص و محدود، از لطیف‌ترین و مؤثرترین ابیات صوفیانه به‌شمار می‌رود.دیوان حلاج بارها چاپ شده، که معتبرترین آنها همراه با شرح و تحقیق و همراه با مقدمه‌ای محققانه درباره زندگی او به قلم کامل مصطفی شیبی در ۱۳۵۳ش/ ۱۹۷۴ در بغداد به چاپ رسیده است. شعر حلاج از نظر استناد بر دو قسم است: اشعاری که سروده خود اوست (۵۰۳ بیت)، و آنها که وی بدانها تمثل می‌جسته است و گمان کرده‌اند از اوست (۲۴۲ بیت). شعر حلاج، به سنّت صوفیانه، عاری از مدح و هجا و فخر و رثاست. ۱۰.۳.۱ - موضوعات شعرمهمترین موضوعات شعر وی عبارت‌اند از: سکر و وجد و تجلی [۴۷۱]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۴۹، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۷۲]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۷۱ـ۲۷۲، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۷۳]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۷۷، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
حلول و اتحاد، [۴۷۴]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۱۶، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۷۵]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۴۲، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۷۶]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۴۳، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
وحدت ادیان ، [۴۷۷]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۳۵، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
لغز و حروف مقطّعه ، [۴۷۸]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۵۴، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۷۹]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۶۳، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۸۰]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۷۴، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۸۱]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۳۴، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
مناجات غنایی، [۴۸۲]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۶، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۸۳]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۸۴، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۸۴]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۳۰۷، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
ابلیس ، [۴۸۵]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۲۷۹، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
و بلاجویی . [۴۸۶]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۱۹۷، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
[۴۸۷]
کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، ج۱، ص۴۱۲، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷.
اشعار حلاج را بیژن الهی به فارسی ترجمه کرده که با نام اشعار حلاج در ۱۳۵۴ش در تهران به‌چاپ رسیده است. به‌جز اینها مجموعه شعری فارسی با عنوان مجعول دیوان منصور حلاج در ۱۳۴۳ش در تهران، و پس از آن بارها به چاپ رسیده که در واقع، سروده کمال‌الدین حسین بن حسن خوارزمی کبروی (متوفی ۸۴۰)، شارح معروف مثنوی معنوی ، است. [۴۸۸]
سعید نفیسی، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری، ج۱، ص۲۴۳، تهران ۱۳۴۴ش.
حلاج در ادب فارسی، فارغ از شخصیت تاریخی خود، نماد کشف اسرار، پایداری، آزادگی و صراحت در گفتار و حق‌گویی است؛ ازاین‌رو نه تنها در شعر صوفیان و عارفان، بلکه حتی در شعر و آثار حکما و فقهای متمایل به عرفان ــ مانند شیخ‌بهایی ، فیض کاشانی ، [۴۸۹]
محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، ج۱، ص۳۹۰، کلیات اشعار مولانا فیض کاشانی، چاپ محمد پیمان، (تهران) ۱۳۵۴ش.
علامه طباطبائی [۴۹۰]
محمدحسین طباطبائی، «المیزان منظوم»، ج۱، ص۱۲۵، در زمهر افروخته: ناگفته‌هایی نغز، همراه کامل‌ترین مجموعه اشعار از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائی، (گردآوری) علی تهرانی، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش.
و امام خمینی [۴۹۱]
امام خمینی، ج۱، ص۵۲، دیوان امام: سروده‌های حضرت امام خمینی (س)، تهران ۱۳۸۳ش.
ــ حضور داشته است.از میان بزرگان ادب فارسی، شاید پیش از همه اندیشه حلاج در شعر سنایی (متوفی ح۵۲۵) مطرح شده باشد. سنایی [۴۹۲]
مجدود بن آدم سنایی، حدیقة الحقیقة و شریعةالطریقة، ج۱، ص۱۱۳، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش.
درباره اناالحق، به همان توجیه معروف باور دارد که «نطق او گفته خدای آمد»، و درباره سبب قتلش معتقد است «راز، جلاد گشت و او را کشت».سنایی نخستین شاعری است که از اندیشه ستایش ابلیس حلاج، الهام گرفت و از زبان ابلیس غزل بسیار معروف خود را پدید آورد، با این مطلع: با او دلم به مهر و مودت یگانه بود.... [۴۹۳]
رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ج۱، ص۱۵۳ـ۱۵۵، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۷۴ش.
۱۱.۱ - عطار تحت‌تأثیر حلاجپس از سنایی، عطار (متوفی ۶۲۷) تعبیراتی شطح‌گونه برای حلاج به کاربرد و تصویری اسطوره‌ای از او ارائه داد.بی‌گمان اگر عین‌القضاة وارث اندیشه و آرای حلاج به‌شمار آید، میراث تجربی و عشقی او را باید از آنِ عطار دانست. هیچ شاعری بیش از عطار تحت‌تأثیر حلاج نبوده است. تصویر حلاج در تذکرةالاولیاء عطار، [۴۹۴]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۸۳ـ۵۹۵، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
به‌رغم آمیختگی آن به شطح و افسانه ، جلوه اسطوره‌گونه‌ای برای حلاج در ادب فارسی رقم زده است.در این فصل، هرچند تسامحات تاریخی هم وجود دارد، اما تصویر حلاج از نگاه عطار در آن به‌گیرایی تمام آمده است. ممکن است روایات عطار از حلاج، پرداخته تخیل او یا دیگران باشد، اما به‌هر حال حلاج بیشتر در آیینه همین روایات جلوه کرده است تا گزارشهای تاریخی آکنده از درست و نادرست و برخاسته از حب و بغض . از جمله نقلهای منحصر به فرد عطارست: اناالحق گفتنِ خاکستر حلاج و اللّه نوشتن قطرات خون او [۴۹۵]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۹۳، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
و خون در روی مالیدنش بر سر دار و کلام او که «گلگونه مَردان، خونِ ایشان است...». [۴۹۶]
محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، ج۱، ص۵۹۳، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
عطار در دیگر آثار خود نیز، به تصریح یا کنایه، به حلاج اشاره کرده است. از جمله روایت اخیر را در منطق‌الطیر [۴۹۷]
محمد بن ابراهیم عطار، ج۱، ص۳۳۵، ابیات ۲۳۰۰، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۳ش.
نیز آورده است. [۴۹۸]
محمد بن ابراهیم عطار، ج۱، ص۴۲۷، ابیات ۴۲۸۹، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۳ش.
تعبیر «پیر ما»، که در غزلیات عطار تکرار شده، با توجه به فضای آن غزلیات، بسیار به تصویر حلاج نزدیک است. ازاین‌رو، می‌توان حلاج را انسان کامل در شعر عطار، یا وی را پیر عطار دانست. [۴۹۹]
تقی پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملی در معنی و صورت شعر حافظ، ج۱، ص۳۱، تهران ۱۳۸۲ش.
گویا پیوند روحی این دو صوفی در همان عصر نیز زبانزد بوده چنان‌که مطابق نقل جامی ، [۵۰۰]
عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات‌الانس، ج۱، ص۵۹۷، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۶ش.
مولوی نیز می‌پنداشته است که «نورحلاج بعد از ۱۵۰ سال بر روح عطار تجلی کرد و مربی او شد!».هرچند زمان یاد شده در این نقل مخدوش می‌نماید، از تصویرِ ذهنی صوفیه درباره ارتباط حلاج و عطار خبر می‌دهد. ۱۱.۲ - نظر حافظ و صائب تبریزیپس از عطار، در غزل حافظ نیز تعبیر «پیر مغان» به حلاج تأویل‌پذیر است. [۵۰۱]
تقی پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملی در معنی و صورت شعر حافظ، ج۱، ص۳۱ـ ۳۳، تهران ۱۳۸۲ش.
شاعران بعد از حافظ نیز عموماً همین نگاه تأییدآمیز را درباره حلاج داشته‌اند. تنها در سبک هندی، به‌ویژه شعر صائب تبریزی (متوفی ۱۰۸۶)، که بیشتر مضمون‌محور است تا معنی‌اندیش، تصویر حلاج دست‌مایه پدیدآمدن مضامین متناقض شد. برای نمونه، صائب از سویی دارِ حلاج را منبر حقیقت می‌داند که «چون حرف حق بلند شود دار می‌شود» [۵۰۲]
محمدعلی صائب تبریزی، دیوان، ج۴، ص۲۰۵۷، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش.
و می‌گوید با مرگ حلاج «عشقبازی پله‌ای از دار بالاتر نداشت» [۵۰۳]
محمدعلی صائب تبریزی، دیوان، ج۲، ص۶۶۵، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش.
و از همان زمان است که «عاشقان را به‌سر دارِ فنا سوگندست»، [۵۰۴]
محمدعلی صائب تبریزی، دیوان، ج۲، ص۷۱۸، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش.
و از سوی دیگر، در فرجام او می‌گوید: « سَر حلاج ز خامی است که بر دار بود». [۵۰۵]
محمدعلی صائب تبریزی، دیوان، ج۲، ص۷۱۸، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش.
سرانجام حلاج در روزگار مقتدر عباسی (مقتول ۳۲۰ ه. ق) و با توطئه وزیر وی، حامد بن عباس، به جرم گفتن شطحیات، مانند «انا الحق» که مفهوم حلول از آن برداشت می‌شد، دستگیر و زندانی گردید و پس از محاکمه، به دار آویخته شد. او تا پایان حیات خود، فرائض دینی را بجا می‌آورد و پایبند به آداب شریعت بود و همواره اهل زهد و تنسک و دنیاگریزی بود. [۵۰۸]
هجويرى، على بن عثمان، كشف المحجوب، ص ۱۹۱.
خطیب بغدادی از سلمی، نقل کرده است: «زمانی که حلاج، زندانی شد، از پاشنه پا تا زانویش را با سیزده بند، بستند، با این حال، او هر روز و شب، هزار رکعت نماز می‌خواند!» درباره مقاومت و صبر و تحمل حلاج در زمان کشته شدنش، داستان‌ها گفته‌اند، از جمله نقل شده است: «زمانی که حلاج را شلاق می‌زدند، او با ضربه شلاق، می‌گفت: احد، احد». خطیب بغدادی نیز از سلمی، نقل کرده است: «زمانی که دست و پای حلاج را قطع کردند، او هیچ چیز نگفت (صدایش درنیامد)! ؟ و نیز گفته‌اند: «اعضای بدن او، یکی پس از دیگری قطع شد و رنگ او، تغییر نکرد» زیارتگاه حلاج، نزدیک قبرستان معروف کرخی، در سمت غربی بغداد واقع است. ابن‌جبیر در سفرنامه خود (سال ۵۸۰ ه. ق)، به وجود قبر حلاج در بغداد، اشاره کرده است. [۵۱۱]
ابن‌جبیر، محمد بن احمد، رحلة ابن جبیر، ص۲۰۲.
ابن‌طقطقی نیز از قبر حلاج در سمت غربی بغداد، نزدیک قبر معروف کرخی، یاد کرده است. با این حال، پژوهشگران عراقی درباره انتساب این قبر به حلاج، تردید ورزیده‌اند. [۵۱۳]
عبدالحميد عباده، العقد اللامع، ص۴۵۸.
پژوهشگر عراقی، عماد عبدالسلام رؤوف، در مقاله‌ای، نوشته است، این قبر را مدفن محمد بن احمد بن علی قطان، معروف به ابن‌حلاج (متوفای ۵۲۸ ه. ق) دانسته است [۵۱۴]
عبدالحميد عباده، العقد اللامع، ص۴۵۷.
که به علت تشابه اسمی، بعدها به حسین بن منصور حلاج، انتساب یافته است.ابن‌حلاج، شخص عابد و زاهدی بود که مردم در زمان حیاتش، به او تبرک می‌جستند، او در محله «توثه» (نزدیک قبر معروف کرخی)، در سمت غربی بغداد، سکونت داشت و پس از وفات، در قبرستان شونیزیه به خاک سپرده شد. (۱) روژه آرنالده، مذهب حلاج، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش. (۲) آقامحمد علی کرمانشاهی، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۲. (۳) ابن‌اثیر، الکامل فی التاریخ. (۴) ابن تغری‌بردی، النجوم‌الزاهرة فی ملوک مصر و القاهرة، قاهره ۱۴۲۶ـ۱۴۲۷/ ۲۰۰۵ـ۲۰۰۶. (۵) ابن تیمیه، جامع‌الرسائل، ج۱، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹. (۶) ابن‌جوزی، المنتظم فی تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲. (۷) ابن‌حجر عسقلانی، لسان‌المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲. (۸) ابن‌خلّکان، وفیات الاعیان وأنباء أبناء الزمان. (۹) ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب. (۱۰) ابن‌کثیر، البدایة و النهایة، ج۶، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷. (۱۱) ابن ندیم، الفهرست، (تهران). (۱۲) ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة. (۱۳) ابونصر سراج، صحف من کتاب‌اللمع، چاپ ا ج آربری، لندن ۱۹۴۷. (۱۴) ابونصر سراج، کتاب اللمع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران. (۱۵) احمد بن اخی ناطور افلاکی، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجی، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش. (۱۶) عباس اقبال آشتیانی، خاندان نوبختی، تهران ۱۳۴۵ ش. (۱۷) امام خمینی، دیوان امام: سروده‌های حضرت امام خمینی (س)، تهران ۱۳۸۳ش. (۱۸) عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش. (۱۹) یوگنی ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، تهران ۱۳۵۶ش. (۲۰) عبدالقاهر بن طاهر بغدادی، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره. (۲۱) تقی پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملی در معنی و صورت شعر حافظ، تهران ۱۳۸۲ش. (۲۲) تبصرة العوام فی معرفة مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی بن داعی حسنی رازی، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش. (۲۳) محسن بن علی تنوخی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکرة، چاپ عبود شالجی، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳. (۲۴) عبدالرحمان بن احمد جامی، اشعةاللمعات، چاپ هادی رستگار مقدم گوهری، قم ۱۳۸۳ش. (۲۵) عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۶ش. (۲۶) حسین بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷. (۲۷) حسین بن منصور حلاج، کتاب‌الطواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲. (۲۸) خطیب بغدادی، تاریخ بغدادی. (۲۹) خواندمیر. (۳۰) خوانساری. (۳۱) علی بن محمد دیلمی، سیرت الشیخ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازی، ترجمه رکن‌الدین یحیی بن جنید شیرازی، چاپ آنه‌ماری شیمل، آنکارا ۱۹۵۵. (۳۲) علی بن محمد دیلمی، کتاب عطف الالف المألوف علی اللام المعطوف، چاپ ژ ک واده، قاهره ۱۹۶۲. (۳۳) محمد بن احمد ذهبی، العبر فی خبر من غبر، چاپ محمدسعید بن بسیونی زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵. (۳۴) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۶۰ش. (۳۵) عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۲ش. (۳۶) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش. (۳۷) عبدالحسین زرین‌کوب، شعله طور: درباره زندگی و اندیشه حلاج، تهران ۱۳۷۷ش. (۳۸) محمد بن حسین سلمی، طبقات الصوفیة، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶. (۳۹) مجدود بن آدم سنایی، حدیقة الحقیقة و شریعةالطریقة، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۵۹ش. (۴۰) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ش. (۴۱) ابوالفضل محمد سهلگی، النورمن کلمات ابی طیفور، در عبدالرحمان بدوی، شطحات الصوفیة، ج۱، کویت ۱۹۷۸. (۴۲) محمود بن عبدالکریم شبستری، گلشن‌راز، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۸۶ش. (۴۳) محمد بن علی شمس تبریزی، مقالات شمس تبریزی، چاپ محمدعلی موحد، تهران ۱۳۶۹ش. (۴۴) نوراللّه بن شریف‌الدین شوشتری، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش. (۴۵) کامل مصطفی شیبی، شرح دیوان‌الحلاج، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷. (۴۶) کامل مصطفی شیبی، الصلة بین‌التصوف و التشیع، بیروت ۱۹۸۲. (۴۷) محمد بن حسین شیخ بهائی، مفتاح‌الفلاح فی عمل الیوم و اللیلة، مع تعلیقات محمد اسماعیل مازندرانی خواجویی، چاپ مهدی رجایی، قم ۱۴۱۵. (۴۸) محمدعلی صائب، دیوان، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش. (۴۹) محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴. (۵۰) محمدحسین طباطبائی، «المیزان منظوم»، در زمهر افروخته: ناگفته‌هایی نغز، همراه کامل‌ترین مجموعه اشعار از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائی، (گردآوری) علی تهرانی، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش. (۵۱) احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱. (۵۲) محمد بن حسن طوسی، کتاب الغیبة، چاپ عباداللّه طهرانی و علی احمد ناصح، قم ۱۴۱۱. (۵۳) طه عبدالباقی سرور، الحسین بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامی، قاهره ۱۹۶۱. (۵۴) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش. (۵۵) محمد بن ابراهیم عطار، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۸۳ش. (۵۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، رجال العلامة الحلی، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲. (۵۷) عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران ۱۳۴۱ش. (۵۸) عبداللّه بن محمد عین‌القضاة، نامه‌های عین‌القضات همدانی، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ج۱ (۱۹۶۹)، ج۲ (۱۳۵۰ش). (۵۹) احمد بن محمد غزالی، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۵۹ش. (۶۰) محمد بن محمد غزالی، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶. (۶۱) محمد بن محمد غزالی، مشکاة الانوار و مصفاة الاسرار، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶. (۶۲) محمد بن محمد غزالی، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءاللّه الحسنی، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱. (۶۳) میشل فرید غریب، الحلاج، او، وضوءالدم، بیروت. (۶۴) محمد بن شاه مرتضی فیض کاشانی، کلیات اشعار مولانا فیض کاشانی، چاپ محمد پیمان، (تهران) ۱۳۵۴ش. (۶۵) عریب بن سعد قرطبی، صلة تاریخ الطبری، در ذیول تاریخ الطبری، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، (۱۹۷۷). (۶۶) کتاب اخبارالحلاج، او، مناجیات الحلاج، چاپ ل ماسینیون وب کراوس، پاریس: مطبعة القلم، ۱۹۳۶. (۶۷) لوئی ماسینیون، قوس زندگی منصور حلاج، ترجمه بهمن رازانی، تهران ۱۳۵۸ش. (۶۸) لوئی ماسینیون، مصائب حلاج، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران ۱۳۶۲ش. (۶۹) مجلسی. (۷۰) جلال‌الدین محدث ارموی، تعلیقات نقض، تهران ۱۳۵۸ش. (۷۱) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش. (۷۲) مسعودی، مروج (بیروت). (۷۳) مریم مشرّف، «جنید بغدادی»، در آشنایان ره عشق: مجموعه مقالاتی در معرفی شانزده عارف بزرگ، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۸۴ش. (۷۴) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۱۸. (۷۵) محمد بن محمد مفید، تصحیح اعتقادات الامامیة، چاپ حسین درگاهی، قم ۱۳۷۱ش. (۷۶) محمد بن محمد مفید، المسائل الصاغانیة، چاپ محمدقاضی، (قم) ۱۴۱۳. (۷۷) احمد بن محمد مقدس اردبیلی، حدیقةالشیعة، تهران ۱۳۵۳ش. (۷۸) مطهر بن طاهر مقدسی، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲. (۷۹) جلال‌الدین محمد بن محمد مولوی، کتاب مثنوی معنوی، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولی، (بی‌تا). (۸۰) میرخواند. (۸۱) هربرت میسون، حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانی، تهران ۱۳۷۸ش. (۸۲) احمد بن علی نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة المشتهر ب رجال النجاشی، چاپ موسی شبیری زنجانی، قم ۱۴۰۷. (۸۳) عبداللّه بن محمد نجم‌رازی، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحی، تهران ۱۳۵۲ش الف. (۸۴) عبداللّه بن محمد نجم‌رازی، مرموزات اسدی در مزمورات داودی، چاپ محمد رضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۵۲ش ب. (۸۵) محمد بن محمد نصیرالدین طوسی، اوصاف الاشراف، چاپ مهدی شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش. (۸۶) سعید نفیسی، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری، تهران ۱۳۴۴ش. (۸۷) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران ۱۳۷۴ش. (۸۸) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۸۳ش. (۸۹) جلال‌الدین همائی، مولوی‌نامه: مولوی چه می‌گوید؟، تهران ۱۳۶۶ش. (۹۰) هندوشاه بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانی، تهران ۱۳۵۷ش.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حسین بن منصور حلاج»، شماره۶۴۱۱ و۶۴۱۲. زیارتگاه‌های عراق، محمدمهدی فقیه بحرالعلوم، برگرفته از مقاله «زیارتگاه حسین بن منصور حلاج»، ج۱، ص۴۳۲. رده‌های این صفحه : درگذشتگان سال 309 (قمری) | مدفونان در بغداد | مشایخ صوفیه اهل‌سنت قرن 3 (قمری) | مشایخ صوفیه اهل‌سنت قرن 4 (قمری)
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
