• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

جلال و جمال

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



مقالات مرتبط: جلال (مقالات مرتبط).

جلال‌ و جمال‌، دو اصطلاح‌ مهم‌ و پرکاربرد در اندیشه‌ اسلامی‌ به‌ ویژه‌ در تصوف‌ و عرفان‌ و علم‌ کلام‌ .

فهرست مندرجات

۱ - ریشه واژه جلال‌
۲ - بحث‌ قرآنی واژه‌ جلال‌
       ۲.۱ - نظر مفسران درباره معنای جلال و جمال
       ۲.۲ - معنای جلال و اکرام در حالت ترکیبی
       ۲.۳ - تقسیم‌ اسما و صفات‌ به‌ قهری‌ و لطفی‌ یا جلالی‌ و جمالی‌
       ۲.۴ - مسمای ذوالجلال‌ و الاکرام‌
              ۲.۴.۱ - نظر بعضی از مفسیرین
۳ - ذوالجلال‌ و الاکرام‌ در روایات‌ و احادیث‌ و ادعیه‌
       ۳.۱ - سفارش پیامبر به ذکر یا ذاالجلال‌ و الاکرام‌
       ۳.۲ - جلیل از اسما الله در لسان روایات
       ۳.۳ - جلیل و جمیل در دعا جوشن کبیر
۴ - جلال و جمال در عرفان و تصوف
       ۴.۱ - جلال‌ و جمال‌ الاهی ‌در لسان متقدمین
       ۴.۲ - معنای جلال در تفسیر منسوب به امام صادق و سلمی
       ۴.۳ - طرب‌ و حزن‌ ناشی‌ از تفکر در جلال‌ و جمال‌
              ۴.۳.۱ - نظر غزالی ذیل این رویکرد
       ۴.۴ - نجم‌ رازی‌ و آثار جلال‌ و جمال‌ بر سالک
       ۴.۵ - صفات‌ فعلی‌ جلالی‌ مانند صفات‌ فعلی‌ جمالی‌
       ۴.۶ - تجلی‌ صفات‌ عظموت‌ هم‌ در بیان‌ نجم‌ رازی‌
       ۴.۷ - اعتراض ابن‌عربی‌ بر تعریف‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ اعتبار احوال
       ۴.۸ - تفکیک ابن‌عربی‌ میان‌ جلال‌ و جمال‌ مطلق‌، و جلال‌ و جمال‌ مقید
       ۴.۹ - نظر عبدالکریم‌ جیلی‌ در توضیح جمال اللهی
              ۴.۹.۱ - تقسیم اسما و صفات‌ حق‌از نظر جیای
       ۴.۱۰ - معنای جلال از نظر عبدالرزاق‌ کاشی‌
       ۴.۱۱ - معنای جلال و جمال از منظر جامی
       ۴.۱۲ - معنای جلال و جمال در نگاه امام خمینی
       ۴.۱۳ - ارتباط بحث‌ معرفت‌پذیری‌ خدا با وصف جلال و جمال
       ۴.۱۴ - تناظر دو تقسیم‌ در اسما و صفات‌ حق
              ۴.۱۴.۱ - معیار تمیز تمیز اسما و صفات‌ جلالی‌ از اسما و صفات‌ جمالی
       ۴.۱۵ - آفرینش‌ ارواح‌ در میان‌ دو تجلی‌ جمال‌ و جلال‌
۵ - واژه جلال وجمال علم کلام
       ۵.۱ - واژه جلال به معنای صفت سلبی
              ۵.۱.۱ - تاریخ‌ کاربرد اصطلاح‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌
       ۵.۲ - صدرالدین‌ شیرازی‌ در اسفار
۶ - منابع‌
۷ - پانویس
۸ - منبع



جلال‌، از ریشه ج‌ل‌ل‌، در لغت‌ ‌ به‌ معنای‌ بزرگی‌ قدر و منزلت ‌ و عظمت ‌ و کبریاست‌.
جلالت‌، به‌ معنای‌ بزرگی‌ قدر و جلال‌، بر نهایت‌ بزرگی‌ قدر و شأن‌ دلالت می‌کند و بدین‌ معنا جلال‌ به‌ خداوند‌ اختصاص ‌ دارد و درباره‌ غیر او به‌ کار نمی‌رود.
همچنین‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ جلال‌ کاربرد سلبی‌ دارد، زیرا خدا‌ بزرگ‌تر از آن‌ است‌ که‌ بتوان‌ او را با حواس‌ ‌ ادراک‌ کرد یا به‌ او احاطه‌ ‌ یافت‌.
[۶] بستانی، بطرس‌، محیط‌ المحیط‌: قاموس‌ مطوّل‌ للّغة العربیة، ذیل‌ «جل‌».

جمال‌ نیز نزد اهل‌ لغت ‌ به‌ معنای‌ حسن‌ ‌ و خوبی‌ در خلقت‌ ‌ خداوند و خلقآدمی‌ ‌ است‌.
ابن‌فارس‌ (ذیل‌ «جمل‌») نیز در موافقت‌ با همین‌ معنا از جمال‌، آن‌ را مقابل‌ و ضد قبح‌ ‌ (زشتی‌) دانسته‌ است‌.
به‌ گفته‌ طریحی‌ ‌ نیز جمال‌ هم‌ بر صورتها هم‌ بر معانی‌ اطلاق‌ ‌ می‌شود.


در قرآن‌کریم‌ واژه‌ جلال‌ دوبار
و جمال‌ یک‌ بار به‌ کار رفته‌ است‌.
در این‌ آیات‌ ‌ جلال‌ در صورتهای‌ ترکیبی‌ «ذوالجلال‌ ‌» و «ذی‌الجلال‌ ‌» آمده‌ و جمال‌ علاوه‌ بر آیه‌ ۶ سوره‌ نحل ، در صورت‌ اشتقاقی‌ ‌ جمیل‌ ‌ نیز به‌ کار رفته‌ است‌.

۲.۱ - نظر مفسران درباره معنای جلال و جمال

مفسران‌ ‌ ذوالجلال‌ ‌ را مرادف‌ ‌ با الفاظ‌ گوناگون‌، اما قریب المعنی‌ ‌، قرار داده‌اند و آن‌ را به‌ این‌ معانی‌ دانسته‌اند: صاحب‌ ‌ عظمت‌ ‌، کبریا‌، صاحب‌ غنای‌ مطلق‌ و سزاوار تنزیه‌ ‌ از شبیه‌ و ضدّ و نِدّ‌،
[۲۶] کاشانی، فتح اللّه بن‌ شکراللّه‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷.
شایسته‌ اطاعت‌، دارای‌ عظمت‌ و بزرگی‌ و احسان‌ ‌، مستحق‌ ‌ حمد‌ و مدح‌ ‌ به‌ واسطه‌ احسانی‌ که‌ در بالاترین‌ مرتبه‌ است‌ و صاحب‌ فضل‌ عام‌.
اما جمال‌ در میان‌ اهل‌ تفسیر‌ کمتر مورد مُداقّه‌ قرار گرفته‌ است‌، شاید به‌ این‌ علت‌ که‌ جلال‌، در ترکیب‌ ذوالجلال‌ ‌، در قرآن‌ ‌ به‌ عنوان‌ وصف‌ ‌ یا اسم‌ ‌ خداوند‌ به‌ کار رفته‌، اما جمال‌ با این‌ ویژگی‌ در قرآن‌ کاربرد نداشته‌ است‌.
نزد اهل‌ تفسیر، جمال‌ در تنها کاربرد آن‌ در قرآن‌، به‌ معنای‌ حسنِ منظر و زینت‌ ‌ به‌ کار رفته‌ است‌.
[۳۳] مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۶، ص‌۱۰۳.

مفسران‌ ‌، به‌ تناسب‌ مشرب‌ خود، به‌ تفسیر آیات‌ ‌ مورد اشاره‌، پرداخته‌اند.
برخی‌ به‌ تحلیل‌ مفهومی‌ و بیان‌ معنای‌ لغوی‌ آن‌ بسنده‌ کرده‌ و گروهی‌ به‌ مباحث‌ کلامی‌ ‌، فلسفی‌ ‌ و عرفانی‌ ‌ روی‌ آورده‌اند.

۲.۲ - معنای جلال و اکرام در حالت ترکیبی

گفته‌ شده‌ است‌ که‌ جلال‌ در ترکیب‌ ذوالجلال‌ ‌ و الاکرام‌ ‌ به‌ صفات‌ قهریه‌ ‌ حق‌ و «اکرام‌ ‌» به‌ اوصاف‌ لطفیه‌ ‌ او اشاره‌ ‌ دارد.
بر این‌ اساس‌، تعبیر‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ جامع‌ همه‌ صفات‌ حق‌ ‌ تعالی‌ است‌.
[۳۴] کاشانی، فتح اللّه بن‌ شکراللّه‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸.

طباطبائی‌ ‌، به‌ دلیل‌ اینکه‌ این‌ ترکیب‌ خود اسمی‌ از اسمای‌ الاهی‌ ‌ است‌، مفهوم‌ آن‌ را جامع‌ تمام‌ اسمای‌ جمال‌ و جلال‌ دانسته‌ و به‌ این‌ ترتیب‌ به‌ تقسیم‌ اسمای‌ الاهی‌ به‌ جمالی‌ و جلالی‌ اشاره‌ کرده‌ است‌.
به‌ گفته‌ او، در جلال‌ جنبه‌ اعتلا‌ و برتری‌ معنوی‌ بر دیگران‌ وجود دارد و صفات‌ متناسب‌ با این‌ وصف‌ ‌ واجد جنبه‌های‌ دفع‌ ‌ و منع‌اند، مانند علو‌، تعالی‌ ‌، عظمت‌ ‌، کبریا‌، تکبر‌، احاطه‌ ‌، عزت‌ ‌ و غلبه‌ ‌.
همچنین‌ اکرام‌ واجد جنبه‌های‌ حسن‌ ‌ و بهاء‌ (شکوه‌ و زیبایی‌) است‌ که‌ جذب‌ ‌ کننده‌ دیگران‌ است‌، مانند علم‌ ‌، قدرت‌ ‌، حیات‌ ‌، رحمت‌ ‌، جود‌، جمال‌ ‌ و حسن‌ ‌.
به‌ این‌ صفات‌، صفات‌ جمالی‌ گفته‌ می‌شود کما اینکه‌ به‌ قسم‌ اول‌، صفات‌ جلالی‌ می‌گویند.
قرطبی‌ ‌ آیه‌ ۷۸ سوره‌ رحمن‌ ‌ را به‌ ذات‌ ‌ و افعال‌ خداوند‌ نسبت‌ داده‌ و عبارت‌ ذی‌الجلالِ و الاکرام‌ ‌ را چنین‌ تفسیر‌ کرده‌ است‌: جلیل‌ ‌ در ذاتش‌ و کریم‌ ‌ در افعالش‌.

۲.۳ - تقسیم‌ اسما و صفات‌ به‌ قهری‌ و لطفی‌ یا جلالی‌ و جمالی‌

تقسیم‌ اسما و صفات‌ به‌ قهری‌ ‌ و لطفی‌ یا جلالی‌ و جمالی‌، فقط‌ از تعبیر‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ مستفاد نمی‌شود، بلکه‌ آیات‌ دیگری‌ از قرآن‌ ‌ الهام‌بخش‌ مفسران‌ در تقسیم‌ ‌ اسما و صفات‌ به‌ این‌ اقسام‌ بوده‌ است‌.
«عَلی‌» و «کبیر» در آیه‌ ۶۲ سوره‌ حج‌‌ (« انَّ اللّهَ هو العَلی الکَبیر») از اسمائی‌ است‌ که‌ با جلال‌ معنای‌ نزدیکی‌ دارد.
گفته‌ شده‌ که‌ کبیر‌ به‌ معنای‌ دارای‌ کبریاست‌ و کبریا‌ عبارت‌ است‌ از کمال‌ ذات‌‌، یعنی‌ ذاتی‌ که‌ وجود مطلق‌ ‌ دارد، چنان‌ که‌ علو‌ او به‌ معنای‌ بلند مرتبه‌ بودن‌ مجد‌ و شکوه‌ و بلند مرتبگی‌ صفات‌ و ملکوت‌ ‌ اوست‌.
در این‌باره‌ بیضاوی‌ ‌ «احد‌» را در سوره‌ اخلاص‌ ‌ جامع‌ همه‌ صفات‌ جلالی‌‌ و «اللّه‌‌» را مشتمل‌ بر تمام‌ صفات‌ کمال‌ ‌ دانسته‌ و توصیف‌ ‌ اسما را به‌ «حسنی‌ ‌» در «فَلَهُ الاسماءُ الحُسنی‌'» از باب‌ دلالت‌ بر صفات‌ جلال‌ و اکرام‌ ‌ شمرده‌ است‌.
طباطبائی‌ نیز مدلول‌ ‌ «اسماء الحسنی‌» را کل‌ اسمای‌ جلال‌ و جمال‌ دانسته‌ است‌.

۲.۴ - مسمای ذوالجلال‌ و الاکرام‌

علاوه‌ بر تقسیم‌ اسما‌ و صفات‌ ‌، صاحبان‌ تفسیر‌ در باب‌ مسمّای‌ ذوالجلال‌ ‌ و الاکرام‌ ‌ در آیه ۲۷ سوره‌ الرحمن«وَ یبقی‌' وَجهُ ربِّکَ ذوالجلالِ و الاکرام‌» و نسبت‌ اسم‌ و مسمّا در آیه‌ ۷۸ «تَبارکَ اسمُ ربِّکَ ذِی‌الجلالِ و الاکرام‌») بسیار سخن‌ ‌ گفته‌اند.
برخی‌ اسم‌ ‌ را عین‌ ‌ مسمّا‌ دانسته‌ و گروهی‌ به‌ مغایرت‌ آن‌ دو قائل‌ شده‌اند.
ثعالبی‌ ‌ از کسانی‌ است‌ که‌ مراد از «اسم‌ ‌» را در آیه‌ ۷۸ این‌ سوره‌ همان‌ مسمّا دانسته‌ است‌.
قرطبی‌ ‌ نیز گفته‌ است‌ اگر ذی الجلال‌‌، ذوالجلال‌ قرائت‌ ‌ شود، جلال‌ وصف‌ ‌ «اسم‌» می‌شود و به‌ این‌ معنا مسمّای‌ ذوالجلال‌ همان‌ «اسم‌» خواهد بود؛ اما، اگر ذی‌الجلال‌ خوانده‌ شود، «ذی‌ ‌» صفت‌ ‌ «ربّ‌» است‌ و منظور از آن‌ اسمی‌ است‌ که‌ سوره‌ با آن‌ آغاز شده‌ است‌، یعنی‌ «الرحمن‌ ‌».
درباره‌ مسمّای‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ نیز اغلب‌ مفسران‌، ذوالجلال‌ را در آیه‌ ۲۷ این‌ سوره‌ صفت‌ «وجه‌ ‌» دانسته‌اند.
[۵۲] ابن عربی‌، محمد بن علی، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶.
[۵۳] تفسیر القرآن‌ العظیم‌، بیروت‌ ۱۴۱۲.


۲.۴.۱ - نظر بعضی از مفسیرین

۱) به‌ گفته‌ طبری‌ ‌ این‌ در حالتی‌ است‌ که‌ آن‌ عبارت‌ را به‌ صورت‌ مرفوع‌ ‌ (ذوالجلال‌ و الاکرام‌) بخوانیم‌، اما در قرائت‌ ‌ عبداللّه بن‌ مسعود‌ (متوفی‌ ۳۳)، چنانکه‌ طبری‌ می‌گوید، این‌ عبارت‌ به‌ صورت‌ مجرور‌ (ذی‌الجلال‌ و الاکرام‌) آمده‌ که‌ در این‌ حالت‌ صفت‌ «ربّ» خواهد بود.
۲) اما به‌ گفته‌ طباطبائی‌ ‌ مرجع‌ ‌ وجه‌ نیز در نهایت‌ همان‌ ذات‌ ‌ است‌ و ذوالجلال‌ و الاکرام‌ مانند هر اسم‌ ‌ دیگری‌ از اسماءالله‌ ‌، بر ذات‌ ‌ دلالت‌ می‌کند.
با توجه‌ به‌ این‌ نکات‌، مسمّای‌ حقیقی‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ را می‌توان‌ ذات‌ مقدّس‌ خداوند‌ دانست‌.
۳) به‌ گفته‌ غزالی‌ ‌،
[۵۷] غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۵۲ـ۱۵۳.
ذوالجلال‌ و الاکرام‌ کسی‌ است‌ که‌ جلال‌ و کمال‌ ‌ مختص‌ اوست‌ و کرامت‌ ‌ فقط‌ از او صادر می‌شود.
جلال‌ مختص‌ خودِ اوست‌ و کرامت‌ ‌ از او به‌ انحای‌ بی‌شمار به‌ سوی‌ خلق‌ فیضان‌ ‌ دارد.
از نظر غزالی‌ آیه‌ ‌ «وَلَقَد کَرَّمنا بنی‌آدم‌» نیز بر این‌ اکرام‌ دلالت‌ می‌کند.
۴) در تأویل‌ این‌ تعبیر، ابن‌عربی‌ (رحمة‌ مِنْ الرحمن)
[۵۹] ابن عربی‌، محمد بن علی، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، ج‌۴، ص‌۲۵۶.
ذوالجلال‌ ‌ والاکرام‌ ‌ را به‌ اعتبار اهمیتی‌ که‌ در شناخت خدا دارد، مورد توجه‌ قرار داده‌ و گفته‌ است‌ که‌ جلال‌ نَعتی‌ است‌ که‌ در دلها هیبت‌ ‌ و تعظیم‌ ‌ ایجاد می‌کند.
به‌ عقیده‌ وی‌، اگر خدا‌ اکرام‌ را در پی‌ جلال‌ نمی‌آورد، در ضمیربنده‌ ‌ یأس‌ ‌ از وصول الی‌الله‌‌ پدید می‌آمد، اما خدا با ذکر‌ «اکرام‌» در پی‌ «ذوالجلال‌»، با جود‌ و کرم‌ ‌ خود به‌ خلق‌ ‌ نظر می‌کند.
بیان‌ ابن‌عربی‌‌ مبتنی‌ بر این‌ اصل‌ ‌ است‌ که‌ وجه‌ تنزیهی‌ حق‌‌، وجهی‌ نیست‌ که‌ سالکان‌ ‌ بتوانند بدان‌ واصل‌ ‌ شوند و جلال‌ الاهی‌ به‌ این‌ وجه‌ اشاره‌ ‌ می‌کند؛ اما، خدا با ذکر اکرام‌ ــکه‌ دلالت‌ بر وجه‌ تشبیهی‌ ‌ دارد و وصول‌ الی‌اللّه‌ را ممکن‌ ‌ می‌سازدــ میان‌ تشبیه‌ ‌ و تنزیه‌ ‌، و امید‌ و یأس‌ ‌ نسبت‌ به‌ وصول‌ الی‌اللّه‌ جمع‌ ‌ می‌کند.


عبارت‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ در روایات‌ ‌ و احادیث‌ ‌ و ادعیه‌ ‌ نیز وارد شده‌ است‌.
در سخنی‌ از پیامبر‌ اکرم‌ صلی‌اللّه‌وعلیه‌وآله‌و سلم‌ درباره‌ این‌ عبارت‌، جلال‌ نام‌ بهشتی‌ ‌ است‌ که‌ بر عرش‌ ‌ محیط‌ ‌ است‌ و فاصله‌ آن‌ با بهشتی‌ که‌ بندگان‌ ‌ خدا‌ در آن‌ قرار دارند هفتصد سال‌ ‌ راه‌ ‌ است‌.
[۶۰] جرجانی، حسین بن‌ حسن‌، تفسیر گازر، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷‌.
[۶۱] کاشانی، فتح اللّه بن‌ شکراللّه‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷.

از امام‌ باقر‌ علیه‌السلام‌ نقل‌ ‌ شده‌ است‌ که‌ مراد‌ از «جلال‌ خدا» در سوره‌ رحمن‌ ‌، امامان‌ معصوم‌اند‌.
براساس‌ این‌ روایت‌ ‌، خدا‌ بندگان‌ خود را، به‌ واسطه‌ پیروی‌ ‌ از امامان‌ معصوم‌‌، اکرام‌ ‌ کرده‌ است‌.
[۶۴] مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۱۹۶.

در سخنان‌ پیامبر اکرم‌ به‌ «دارالجلال‌ ‌» اشاره‌ ‌ شده‌
[۶۵] نوری، حسین بن‌ محمدتقی‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، ج‌۱۰، ص‌۸۲.
و در روایتی‌ دیگر از امام‌ باقر نیز این‌ تعبیر‌ آمده‌ است‌.
[۶۶] مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۳۹۶.

دارالجلال‌ در تفسیر قرطبی‌، به‌ نقل‌ ‌ از ابن عباس‌‌، یکی‌ از هفت‌ بهشت‌ ‌ (دارالجلال‌، دارالسلام‌ ‌، جنة عدن‌ ‌، جنة‌ المأوی‌‌، جنة‌ الخلد‌، جنة‌ الفردوس‌‌ و جنة‌ النعیم‌ ‌) است‌ و در روایت‌ امام‌ باقر، منظور از دارالجلال‌ اهل‌ بیت‌ ‌ و امامان‌ معصوم‌اند.
در حدیث‌ ‌ دیگری‌، پیامبر‌ اکرم‌ نور جلال‌نام‌ ‌ گرفته‌ است‌ که‌ ملائکه‌ ‌ به‌ واسطه‌ درود‌ و صلوات‌ ‌ بر او توانسته‌اند عرش‌ الاهی‌ ‌ را حمل‌ ‌ کنند.
به‌ تعبیرمجلسی‌ ‌ در شرح‌ حدیث‌ معراج‌ ‌ پیامبر اکرم‌ در معراج‌ ‌ خود، پس‌ از خرق‌ ‌ حجابهای‌ جسمانی‌ ‌ و عقلانی‌ ‌، به‌ عرش‌ عظمت‌ و جلال‌ خداوند‌ راه‌ یافت‌ و در مجلس‌ ‌ انس‌ ‌ و وصال‌ ‌ اقامت‌ ‌ گزید.

۳.۱ - سفارش پیامبر به ذکر یا ذاالجلال‌ و الاکرام‌

از پیامبر‌ اسلام‌ نقل‌ ‌ شده‌ است‌ که‌ در دعاهایتان‌ ‌ «یا ذاالجلال‌ و الاکرام‌» را بسیار ذکر‌ کنید.
[۷۲] نسائی، احمد بن‌ علی‌، السنن‌ الکبری‌، ج‌۴، ص‌۴۰۹.
[۷۳] سیوطی، عبدالرحمان بن‌ ابوبکر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸.

خود آن‌ حضرت‌ ‌ هم‌ در دعای‌ بعد از نماز‌، پس‌ از سه‌ بار استغفار‌، همین‌ عبارت‌ را می‌خواندند.
[۷۵] سیوطی، عبدالرحمان بن‌ ابوبکر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸.

همچنین‌ نقل‌ کرده‌اند که‌ وقتی‌ پیامبر برخی‌ عبارات‌ و از جمله‌ این‌ عبارت‌ را در دعای‌ کسی‌ می‌شنید، می‌فرمود اگر خداوند‌ را به‌ اسم‌ اعظم‌ او بخوانید دعایتان‌ مستجاب‌ ‌ می‌شود.
[۷۶] ابن ابی شیبه‌، المصنَّف‌ فی‌ الاحادیث‌ و الاثار، ج‌۷، ص‌۵۷.
[۷۷] طبرانی، سلیمان بن‌ احمد، المعجم‌ الکبیر، ج‌۵، ص‌۱۰۱.

این‌ تأکید‌ پیامبر موجب‌ شده‌ است‌ که‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ ‌ جایگاه‌ مهمی‌ در دعاهای‌ مسلمانان‌ ‌ و به‌ویژه‌ شیعیان‌ ‌ بیابد.
[۷۹] ابن طاووس‌، علی بن موسی، الدروع‌ الواقیة‌، ج۱، ص‌۱۲۶.
[۸۰] مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۹۴، ص‌۲۴۷ـ۲۴۸.

همچنین‌ روایت‌ ‌ مذکور مستند‌ کسانی‌ است‌ که‌ ذوالجلال‌ والاکرام‌ را احتمالاً اسم‌ اعظم‌ خدا‌ می‌دانند.
[۸۱] کاشفی، حسین بن‌ علی‌، مواهب‌ علیه‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶.
[۸۲] سیوطی، عبدالرحمان بن‌ ابوبکر، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸.


۳.۲ - جلیل از اسما الله در لسان روایات

در روایات‌ اسلامی‌، مرتبط‌ با اسم‌ ‌ جلال‌، «جلیل‌ ‌» نیز جزو اسماءالله‌‌ آمده‌ است‌.
[۸۳] غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۶۳.

به‌ نوشته‌ غزالی‌ ‌،
[۸۵] غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶.
جلیل‌ کسی‌ است‌ که‌ به‌ صفات‌ جلال‌ موصوف‌ ‌ است‌ (صفاتی‌ از قبیلِ عزّ‌ و تقدیس‌ ‌ و علم‌ ‌ و غنی‌ ‌ و قدرت‌ ‌) و جلیلِ مطلق‌ ‌، خداست‌ که‌ جامع‌ تمام‌ این‌ صفات‌ است‌.
وی‌ در تفاوت‌ میان‌ عظیم‌ ‌ و کبیر‌ و جلیل‌ نوشته‌ است‌ کبیر‌ بر کمال‌ ذات‌، جلیل‌ بر کمال‌ صفات‌ ‌، و عظیم‌ بر کمال‌ ذات‌‌ و صفات‌ ‌ دلالت‌ ‌ دارد.
[۸۶] غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶.

افزون‌ بر این‌، جمیل‌ نیز، مرتبط‌ با اسم‌ جمال‌، از اسمای‌ الاهی‌ ‌ است‌.
به‌گفته‌ غزالی‌ ‌،
[۸۸] غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶ـ۱۲۷.
وضع‌ ‌ اسم‌ ‌ جمیل‌ ‌ در اصل‌ برای‌ صورتِ ظاهرِ قابلِ ادراکِ بصری‌ بوده‌ و سپس‌ به‌ صورت‌ باطن‌ ‌ منتقل‌ ‌ شده‌ است‌ که‌ باید آن‌ را با بصیرت‌ ‌ دریافت‌.
جمیل‌، حق‌ ‌ مطلق‌ ‌ است‌، زیرا هر جمال‌ و حسن‌ و کمالی‌ در عالم‌، از انوار ذات‌‌ و آثار صفات‌ ‌ اوست‌.
از نظر غزالی‌ ‌،
[۸۹] غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۷.
جلیل‌ و جمیل‌ درباره‌ انسانها هم‌ به‌کار می‌رود و منظور کسی‌ است‌ که‌ صفات‌ باطن‌ ‌ او نیکو‌ باشد، زیرا قدر‌ و منزلت‌ جمالِ صورتِ ظاهر‌ کمتر از صورتِ باطن‌‌ است‌.

۳.۳ - جلیل و جمیل در دعا جوشن کبیر

در فقره‌ای‌ از دعای‌ جوشن کبیر‌، جلیل‌ و جمیل‌ در کنار هم‌ آمده‌ و سبزواری‌ ‌ در شرح‌ ‌ این‌ فقره‌ ‌، بیتی‌ آورده‌ که‌ از جهتی‌ چکیده‌ ‌ آموزه‌ عرفانی‌ جلال‌ و جمال‌ است‌: «جمالُکَ فی‌ کل‌ الحقائقِ سائر/ و لیسَ لهُ الاّ جلالُکَ ساتِر» (جمال‌ تو در همه‌ حقایق‌ جاری‌ ‌ است‌ و تنها جلال‌ توست‌ که‌ آن‌ را می‌پوشاند).
هر جمالی‌ فیض‌ ‌ و رشحه‌ای‌ ‌ از جمال‌ حق‌ ‌ است‌.
در دعاها نیز آمده‌ که‌ جلیل‌ و جمیل‌ جامع‌ تمام‌ اسمای‌ الاهی‌ ‌ است‌ اما، در حدیثی‌ دیگر از امام‌ صادق‌ ‌ علیه‌السلام‌، و در زمینه‌ای‌ متفاوت‌، تعبیر‌ قرآنی‌ «صبر جمیل‌»
[۹۳] سوره یوسف‌/ آیه ۱۸.
[۹۴] سوره یوسف‌/ آیه ۸۳.
به‌ معنای‌ صبر‌ بدون‌ شکایت‌ ‌ آمده‌ است‌ و به‌ نوشته‌ ابن‌شهر آشوب‌‌، هنگامی‌ که‌ صبر به‌ قصدخدا‌ باشد صبرِ جمیل‌ ‌ و در غیر این‌ صورت‌ صبرِ قبیح‌‌ است‌.


در میان‌ عرفا و صوفیان‌ ‌ درباره‌ جلال‌ و جمال‌ دو تلقی‌ وجود داشته‌ است‌.
در اغلب‌ موارد، به‌ ویژه‌ نزد متقدمان‌، جلال‌ و جمال‌ از حیث‌ تأثیرات‌ سلوکیشان‌ ‌ بر احوال‌ و حیات‌ معنوی‌ سالک‌ ‌ مورد توجه‌ بوده‌ و در تلقی‌ ‌ دیگری‌ (بیشتر نزد متأخران‌ و در مکتب‌ ابن‌عربی‌ ‌)، جلال‌ و جمال‌ از وجوه‌ نظری‌ ـ مابعدالطبیعه‌ ‌ مورد تأمل‌ قرار گرفته‌ است‌.

۴.۱ - جلال‌ و جمال‌ الاهی ‌در لسان متقدمین

براساس‌ آنچه‌ منقول‌ است‌ برخی‌ از متقدمان‌، همچون‌ سَری‌سَقطی‌‌، به‌ استقلال‌ ‌ به‌ تعریف‌ ‌ جلال‌ و جمال‌ نپرداخته‌اند، اما در بیان‌ اصطلاحاتی‌ همچون‌ حیا‌ و انس‌ ‌ به‌ لوازم‌ جلال‌ و جمال‌ الاهی‌ توجه‌ کرده‌اند.
به‌ گفته‌ سری‌سقطی‌، حیا لب‌ فروبستن‌ ‌ از سر اجلال‌ ‌ برای‌ تعظیم‌ ‌ جلال‌ حق‌ ‌ است‌ و انس‌ ‌، التذادروح‌ ‌ به‌ کمال‌ ‌ جمال‌ است‌.
[۹۸] غزالی، محمد بن‌ محمد، روضة الطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۴.

همچنین‌ بنابه‌ گزارش‌ قُشَیری‌ ‌،
[۹۹] قشیری، عبدالکریم بن‌ هوازن‌، الرساله‌ القشیریه‌، ج‌۲، ص‌۵۲۴ـ ۵۲۵.
خرّاز فنای‌ هویت‌ ‌ و بقای‌ بالله‌‌ را اثر مشاهده‌ جلال‌ ربوبی‌ ‌ می‌داند.

۴.۲ - معنای جلال در تفسیر منسوب به امام صادق و سلمی

در تفسیرمنسوب‌ ‌ به‌ امام‌ صادق‌ ‌ علیه‌السلام‌ ــکه‌ از نخستین‌ مکتوبات‌ عرفانی‌ است‌ و سُلَمی‌ ‌ در حقائق التفسیر
[۱۰۰] سلمی، محمد بن‌ حسین‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۲.
آن‌ را آورده‌ــ به‌ دهشت‌ ‌ و اضطراب‌ ‌ ناشی‌ از هیبت‌ ‌ جلال‌ اشاره‌ شده‌ است‌.
بنابراین‌ تفسیر، موسی‌‌ علیه‌السلام‌ از آن‌ رو که‌ ا نوار هیبت‌ او را دربرگرفته‌ و انوار عزت‌ ‌ و جبروت‌ وی‌ را احاطه‌ ‌ کرده‌ بود، دریافت‌ که‌ گوینده‌ « یا موسی‌ اِنّی‌ اَنَارَبُّکَ.» خود حق‌ تعالی‌‌ است‌ و او مخاطب‌ ‌ خداوند‌ قرار گرفته‌ است‌.
سلمی‌ ‌ همچنین‌ ذیل‌ آیه‌ ‌ «وَتَری‌ النّاسَ سُکاری‌» می‌گوید در این‌ آیه‌ سکر‌ و مستی‌ ‌ مردم‌ ناشی‌ از مشاهده‌ ‌ عزت‌ ‌ و ج بروت‌ کبریای‌ حق‌ ‌ است‌.
[۱۰۳] سلمی، محمد بن‌ حسین‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۳.

وی‌ در تفسیر‌ «الذین‌ یمْشُونَ علی‌ الارضِ هَوْناً» می‌گوید مؤمنان‌ ‌ چون‌ عظمت‌ ‌ و هیبت‌ ‌ حق‌ ‌ را مشاهده‌ کرده‌ و بر کبریا و جلال‌ او اطلاع‌ یافته‌اند، ارواحشان‌ ‌ خاشع‌ ‌ و نفوسشان‌ ‌ خاضع‌ ‌ گشته‌ است‌.
[۱۰۵] سلمی، محمد بن‌ حسین‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۷.

سلمی‌ در درجات‌ المعاملات‌‌،
[۱۰۶] سلمی، محمد بن‌ حسین‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۹۳.
در تعریف‌ ‌ انس‌ ‌ ــکه‌ عرفا عموماً آن‌ را متعلَّق‌ مشاهده‌ جمال‌ می‌دانندــ می‌گوید انس‌ با تعظیم‌ ‌ و غیبت‌ ‌ همراه‌ است‌ و کسی‌ که‌ قلب‌ ‌ او از استمرار‌ در تعظیم‌ بازایستد و ادعای‌ انس‌ کند، این‌ ادعا‌ او را به‌ زندقه‌ ‌ می‌کشاند.

۴.۳ - طرب‌ و حزن‌ ناشی‌ از تفکر در جلال‌ و جمال‌

از نظر مُستَملی‌‌،
[۱۰۷] مستملی، اسماعیل بن‌ محمد، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌، ج۱، ص۱۴۵۲.
طرب‌ ‌ و حزن‌ ‌ ناشی‌ از تفکر‌ در جلال‌ و جمال‌ است‌.
وی‌ شادی‌ ‌ و وصال‌ ‌ را به‌ جمال‌ و، اندوه‌ ‌ و فراق‌ ‌ را به‌ جلال‌ نسبت‌ می‌دهد.
به‌ اعتقاد‌ او، همه‌ افراد در برابر جلال‌ خداوند‌ یکسان‌ نیستند.
هنگامی‌ که‌ رسول اکرم‌ ‌ از احوال‌ آخرت‌ ‌ یا از جلال‌ حق‌ خبری‌ می‌داد، مستمعان‌ مدهوش‌ ‌ می‌شدند، اما پیامبر آرام‌ ‌ بود و این‌ به‌ سبب‌ قوّت‌‌ آن‌ حضرت‌ و ضعف‌ ‌ مخاطبان‌ بود.

۴.۳.۱ - نظر غزالی ذیل این رویکرد

ذیل‌ همین‌ رویکرد به‌ جلال‌ و جمال‌، غزالی‌ ‌
[۱۰۸] غزالی، محمد بن‌ محمد، روضة الطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۵۵.
تجلی‌ ‌ عظمت‌ (جلال‌) را موجب‌ خوف‌ ‌ و هیبت‌ ‌، و تجلی‌ ‌ حسن‌ ‌ و جمال‌ را موجب‌ عشق‌ ‌ می‌داند.
وی‌ میان‌ هیبت‌ و انس‌ ‌ در مقام‌ تلوین‌ ‌ و تمکین‌ ‌ تفکیک‌ ‌ قائل‌ شده‌ و معتقد است‌ هیبت‌ و انسِ قبل‌ از فنا ناشی‌ از نظر افکندن‌ بر صفات‌ جلال‌ و جمال‌ است‌ و این‌ مقام‌ تلوین‌ است‌ و هیبت‌ و انسِ بعد از فنا‌ و در مقام‌ تمکین‌ ناشی‌ از آگاهی‌ به‌ ذات‌ ‌ است‌.
[۱۰۹] غزالی، محمد بن‌ محمد، روضة الطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۱.

غزالی‌ توجه‌ به‌ جلال‌ حق‌ را در همه‌ مراحل‌ موجب‌ انکسار‌ و هیبت‌ نمی‌داند؛ به‌ اعتقاد وی‌، مراقبه‌ ‌ دو مرتبه‌ دارد: مراقبه‌ صدیقان‌ ‌ و مراقبه‌ اصحاب‌ یمین‌ ‌.
مراقبه‌ صدیقان‌ مراقبه‌ تعظیم‌ ‌ و اجلال‌ است‌، بدین‌ معنا که‌ قلب‌ ‌، مستغرق‌ در توجه‌ به‌ جلال‌ است‌ و در اثر هیبت‌، منکسر است‌ و در این‌ حال‌ التفات‌ ‌ به‌ غیر برای‌ او ناممکن‌ است‌
[۱۱۰] غزالی، محمد بن‌ محمد، روضة الطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۵.
اما، اهل‌ ورع‌ از اصحاب‌ یمین‌ در مراقبه‌ خود از دیدن‌ جلال‌ دهشت‌ نمی‌یابند و قلوب‌ ایشان‌ در اعتدال‌ باقی‌ می‌ماند و همچنان‌ به‌ اعمال‌ و احوال‌ ‌ خود التفات‌ دارند.
[۱۱۱] غزالی، محمد بن‌ محمد، روضة الطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۵ـ۸۶.


۴.۴ - نجم‌ رازی‌ و آثار جلال‌ و جمال‌ بر سالک


نجم‌ رازی‌ ‌
[۱۱۲] نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۱ـ۳۲۴.
آثار جلال‌ و جمال‌ را بر سالک‌ ‌ به‌ نحو مشروح‌ تبیین‌ ‌ کرده‌ است‌.
وی‌ تجلی‌ صفات‌ حق‌‌ را به‌ تجلی‌ صفات‌ جمال‌ ‌ و تجلی‌ صفات‌ جلال‌ ‌ تقسیم‌ ‌ می‌کند که‌ هر یک‌ از این‌ دو نیز به‌ صفات‌ ذاتی‌ ‌ و صفات‌ فعلی‌‌ تقسیم‌ می‌شوند.
صفات‌ ذاتی‌ جمال‌ بر دو قسم‌ است‌: صفات‌ نَفْسی‌ ‌ و صفات‌ معنوی‌ ‌.
صفات‌ نفسی‌ بر معنایی‌ اضافه‌ بر ذات‌ خدا‌ دلالت‌ نمی‌کند، مانند موجود‌ بودن‌، واحد‌ بودن‌ و قائم‌ به‌ نفس‌‌ بودن‌.
اگر خدا‌ به‌ صفت‌ موجودیت‌ تجلی‌ ‌ کند مصداق‌ ‌ سخن‌ جنید‌ است‌ که‌ می‌گفت‌ غیر از خدا چیزی‌ یا کسی‌ موجود نیست‌.
اگر به‌ صفت‌ واحدیت‌ ‌ متجلی‌ شود، مقتضای‌ سخن‌ ابوسعید‌ است‌ که‌ گفت‌ «لیس‌ فی‌ جُبَّتی‌ سوی‌ اللّه‌» (در جامه‌ام‌ غیر خدا نیست‌) و اگر به‌ صفت‌ قائم‌ به‌ نفس‌‌ تجلی‌ کند، اقتضایش‌ سخن‌ بایزید‌ است‌ که‌ می‌گفت‌ «سبحانی‌ مااعظمَ شأنی‌» (چه‌ بزرگ‌ و منزهم‌).
صفات‌ معنوی‌ ‌ بر معنایی‌ اضافه‌ بر ذات‌ خدا و تجلی‌ این‌ صفات‌ بر بنده‌ ‌ دلالت‌ می‌کنند، مانند علم‌ ‌ و قدرت‌ ‌ و ارادت‌ ‌ و سمع‌ ‌ و بصر‌.
صفات‌ فعلی‌ ‌ نیز همچون‌ رازقیت‌ ‌ و خالقیت‌ ‌ و زنده‌ ‌ کردن‌ و میراندن‌ ‌ است‌.
[۱۱۳] نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۱ـ۳۲۳.


۴.۵ - صفات‌ فعلی‌ جلالی‌ مانند صفات‌ فعلی‌ جمالی‌

صفات‌ فعلی‌ جلالی‌ ‌ مانند صفات‌ فعلی‌ جمالی‌ ‌ است‌.
صفات‌ ذاتی‌ جلالی‌ ‌ نیز عبارت‌ است‌ از صفات‌ جبروت‌ ‌ و صفات‌ عظموت‌ ‌.
هنگامی‌ که‌ حق‌ به‌ صفات‌ جبروت‌ خود متجلی‌ شود، نوری‌ بی‌کران‌ و بسیار هیبت‌انگیز ظاهر می‌شود و به‌ واسطه‌ آن‌، صفاتِ انسانی‌ فانی‌ ‌ و آثار هستی‌ انسان‌ محو‌ می‌گردد؛ اما، گاه‌ در این‌ حالت‌ شعوری‌ بر فنا باقی‌ می‌ماند و آنگاه‌ که‌ تجلی‌ جلال‌ اندکی‌ افزون‌ بر قوّت‌ ولایت‌ سالک‌‌ باشد آن‌ شعور‌ بر وجود‌ و فنای‌ وجود هم‌ از بین‌ می‌رود و چنین‌ حالتی‌ را صَعْقه‌ ‌ می‌نامند.
[۱۱۴] نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۳ـ۳۲۴.


۴.۶ - تجلی‌ صفات‌ عظموت‌ هم‌ در بیان‌ نجم‌ رازی‌

تجلی‌ صفات‌ عظموت‌ ‌ هم‌ در بیان‌ نجم‌ رازی‌ ‌ بر دو نوع‌ است‌: تجلی‌ صفت‌ حیی‌ و قیومی‌ ‌، و تجلی‌ ‌ صفت‌ کبریا‌ و عظمت‌ ‌ و قهاری، که‌ هر کدام‌ اثر خاصی‌ در بنده‌ ‌ می‌گذارد.
تجلی‌ صفت‌ حیی‌‌ و قیومی‌ ‌ موجب‌ فنای‌ فنا‌ می‌شود و بر اثر آن‌ بقای‌ بقاپدید‌ می‌آید.
[۱۱۵] نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۴.

تجلی‌ صفات‌ کبریا و عظمت‌ و قهاری‌ نیز دهشت‌ و حیرت‌ ‌ به‌ همراه‌ دارد و علم‌ ‌ و معرفت‌ ‌ را به‌ جهل‌ ‌ بدل‌ ‌ می‌سازد.
[۱۱۶] نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۶ـ۳۲۷.

نجم‌ رازی‌‌ مقام‌ سالک‌ ‌ را در برابر تجلی‌ صفات‌ جلال‌ و جمال‌ یکسان‌ نمی‌داند.
مقام‌ تجلی‌ صفات‌ جمال‌، تلوین‌ ‌ است‌؛ ازاین‌رو، در تجلی‌ صفات‌ جمال‌ گاه‌ ستر‌ (پوشیدگی‌) است‌ و گاه‌ تجلی‌ ‌.
اما تجلی‌ صفات‌ جلال‌، مقام‌ تمکین‌ ‌ است‌ و دورنگی‌ ‌ وجود‌ ندارد، که‌ البته‌ این‌ بسیار نادر است‌.
[۱۱۷] نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۴.

نجم‌ رازی‌، همچون‌ مستملی‌ بخاری‌‌، آثار تجلی‌ جلال‌ و جمال‌ را بر قلب‌ ‌ سالک‌ به‌نحو مطلق‌ ‌ ندانسته‌، بلکه‌ آن‌ را تابع‌ ‌ قوّت‌ و ضعف‌ نفسانی‌ سالک‌ شمرده‌ و گفته‌ است‌ بندگانی‌ هستند که‌ دل‌ آنان‌ تربیت‌ ‌ یافته‌ است‌ و در پیروی‌ ‌ از پیامبر‌ به‌ کمال‌ ‌ رسیده‌اند، در شبانه‌روز چندین‌ بار دریاهای‌ نور صفات‌ جمال‌ و جلال‌ حق‌ بر دل‌ آنها تجلی‌ می‌کند و آن‌ها به‌ توفیق‌ الاهی‌‌ آن‌ را تحمل‌ ‌ می‌کنند.
[۱۱۸] نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۱۹۱.


۴.۷ - اعتراض ابن‌عربی‌ بر تعریف‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ اعتبار احوال


ابن‌عربی‌ ‌ بر تعریف‌ ‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ اعتباراحوال‌ ‌ ــچنانکه‌ در عبارات‌ متقدمان‌ ذکر شد ــ خرده‌ گرفته‌ و اظهار داشته‌ است‌ که‌ جلال‌ و جمال‌ دو وصف‌ ‌ خداست‌ و هیبت‌ ‌ و انس‌ ‌ دو وصف‌ انسان‌ ‌.
به‌ گفته‌ وی‌، صوفیان‌ متقدم‌ ‌ با توجه‌ به‌ احوال‌ سالک‌ ‌ در مواجهه‌ با جلال‌ و جمال‌ الاهی‌، این‌ دو اصطلاح‌ ‌ را به‌ قبض‌ ‌ و بسط‌ ‌ یا هیبت‌ و انس‌ تعریف‌ ‌ کرده‌ و براساس‌ آنچه‌ در نفوس‌ خود یافته‌اند، جلال‌ را به‌ قهر‌ و جمال‌ را به‌ رحمت‌ ‌ نسبت‌ داده‌اند.
[۱۱۹] ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج۱، ص‌۳، ش‌۲: کتاب‌الجلال و الجمال.


۴.۸ - تفکیک ابن‌عربی‌ میان‌ جلال‌ و جمال‌ مطلق‌، و جلال‌ و جمال‌ مقید

ابن‌عربی‌ میان‌ جلال‌ و جمال‌ مطلق‌ ‌، و جلال‌ و جمال‌ مقیدتفکیک‌ ‌ قائل‌ شده‌، هیبت‌ و انس‌ را به‌ جمال‌ مقید نسبت‌ داده‌ است‌.
در اندیشه‌ وی‌، جمال‌ که‌ عطای‌ خود حق‌ ‌ است‌، دارای‌ علو‌ (مرتبه‌ بالا) و دنو‌ (مرتبه‌ پایین‌) است‌.
علوّ جمال‌ را جلالِ جمال‌ می‌نامیم‌ و این‌ همان‌ چیزی‌ است‌ که‌ عارفان‌ جلال‌ می‌نامند و می‌پندارند این‌ جلال اول‌ و مطلقی‌ است‌ که‌ ذکر‌ آن‌ رفت‌.
قرینه‌ ‌ این‌ جلالِ جمال‌ در نفس‌ سالک‌ ‌، انس‌ است‌ و قرینه‌ مرتبه‌ پایینِ (دنوّ) جمال‌ نیز حال‌ هیبت‌ است‌.
[۱۲۱] ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج۱، ص‌۳، ش‌۲: کتاب‌الجلال و الجمال.

ظاهر سخنان‌ ابن‌عربی‌ ‌ در اینجا، این‌ تصور را به‌ وجود می‌آورد که‌ قول‌ او خلاف‌ ‌نظر پیشینیان‌، و حتی‌ خلاف‌ گفته‌های‌ خودش‌ در جایی‌ دیگر،
[۱۲۲] ابن عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، ج‌۴، ص‌۲۵۶.
است‌ که‌ جلال‌ را با هیبت‌ و جمال‌ را با انس‌ آورده‌اند، به‌ نظر می‌رسد برای‌ رفع‌ این‌ ناسازگاری‌، نکته‌ فوق‌ را این‌گونه‌ می‌توان‌ فهمید که‌ سالک‌ ‌ باید با هیبت‌ ‌ حاصل‌ از جلال‌، انس‌ ‌ بگیرد و در برابر انس‌ حاصل‌ از جمال‌، به‌ هیبت‌ روی‌ آورَد.
توضیح‌ بعدی‌ او نیز مؤید‌ این‌ استنباط‌ ‌ است‌: اگر با تجلی جلالِ جمال‌ انس‌ نگیریم‌ هلاک‌ ‌ خواهیم‌ شد، چرا که‌ قدرت‌ ‌ و سلطه‌ ‌ جلال‌ و هیبت‌ چیزی‌ را به‌ حال‌ خود باقی‌ نمی‌گذارد؛ لذا، در برابر جلال‌ خدا انس‌ ‌ ماست‌ تا عقل‌ ‌ و اعتدالمان‌ را در مشاهده‌ ‌ از دست‌ ندهیم‌.
جمال‌ نیز گشاده‌رویی‌حق‌ ‌ با ماست‌ و چون‌ این‌ بسط‌ ‌ و آسانگیری‌ خدا‌ ممکن‌ است‌ به‌ بی‌ادبی‌بنده‌ ‌ منجر‌ شود، در برابر این‌ جمال‌ و انبساط‌ ‌، هیبتی‌ در ما انگیخته‌ می‌شود تا مبادا این‌ جمال‌ به‌ بی‌ادبی‌ و دور افتادن‌ ما از درگاه‌ حق‌ بینجامد.
[۱۲۳] ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج۱، ص‌۳ـ۴، ش‌۲: کتاب‌الجلال و الجمال.

بنابراین‌، در اندیشه‌ ابن‌عربی‌ جلال‌ صورتی‌ از جمال‌ است‌ و انس‌ و هیبت‌ سالک‌ در تعامل‌ ‌ با جمال‌ معنا‌ می‌یابد؛ لذا، سالک‌ آن‌ مجال‌ ‌ را ندارد که‌ به‌ ساحت‌ جلال‌ ذات‌‌ نزدیک‌ شود.
حتی‌ پیامبران‌ و مقربان‌ نیز، به‌ گفته‌ عین‌القضاة‌،
[۱۲۴] عین القضاة، عبداللّه بن‌ محمد، نامه‌های‌ عین القضات‌ همدانی، ج‌۱، ص‌۲۲۰ـ۲۲۱.
از این‌ امر مستثنا‌ نبوده‌اند، بدین‌معنا که‌ هیچ‌ پیامبری‌ از پیامبران‌ و هیچ‌ مقربی‌ از قدسیان‌ نتوانسته‌اند به‌ آستانه‌ کبریای‌ جلال‌ حق‌ برسند.
به‌ نوشته‌ قیصری‌ ‌
[۱۲۵] قیصری، داوود بن‌ محمود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص‌۴۳ـ۴۴.
هر جمالی‌ را جلالی‌ است‌ مانند دهشتِ حاصل‌ از جمال‌ الاهی‌ که‌ به‌ معنای‌ مقهور‌ و متحیر‌ ماندن‌ عقل‌ ‌ به‌ واسطه‌ مشاهده‌ جمال الاهی‌ است‌، و هر جلالی‌ را جمالی‌ است‌ که‌ همان‌ لطف‌ ‌ مستور‌ در قهر الاهی‌‌ است‌.

۴.۹ - نظر عبدالکریم‌ جیلی‌ در توضیح جمال اللهی

عبدالکریم‌ جیلی‌‌، از شارحان‌ ‌ مکتب‌ ‌ ابن‌عربی‌، جمال‌ را، به‌ نحو عام‌ ‌، اوصاف‌ علیا‌ و اسمای‌ حسنای‌ خدا‌ و به‌طور خاص‌ ‌ صفات‌ رحمت‌‌، علم‌ ‌، لطف‌ ‌، رزاقیت‌ ‌، خلاقیت‌ ‌ و امثال‌ اینها دانسته‌ است‌.
[۱۲۶] جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۸۹.

البته‌ صفاتی‌ نیز هستند که‌ از جهتی‌ جمالی‌ و از جهتی‌ جلالی‌اند، مانند اسم‌ ‌ «رب‌» که‌ به‌ اعتبار پرورندگی آن‌ جمالی‌ و به‌ اعتبار قدرت‌ ‌ آن‌ جلالی‌ است‌، و از این‌ قبیل‌ است‌ اسم‌ الله‌ ‌ و رحمن‌ ‌.
[۱۲۷] جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۸۹.

از نظر وی‌، جلال‌ الاهی‌ عبارت‌ است‌ از ذات‌ حق‌ ‌ به‌ اعتبار ظهور تفصیلی‌ آن‌ در اسما و صفاتی‌ که‌ پیشتر به‌ نحو اجمالی‌ در ذات‌ متمکن‌ بوده‌اند.
این‌ صفات‌ عبارت‌اند از: صفات‌ عظمت‌ و کبریا و مجد‌ و ثنا‌.
افزون‌ بر این‌، هر جمالی‌ به‌ هنگام‌ شدت‌ ظهور‌، جلال‌ نامیده‌ می‌شود، همان‌طور که‌ هر جلالی‌ در ابتدای‌ ظهورش‌ بر خلق‌ ‌ جمال‌ نام‌ می‌گیرد. به‌ همین‌ دلیل‌ گفته‌اند هر جمالی‌ جلالی‌ دارد و هر جلالی‌ جمالی‌.
اما آنچه‌ از جمال‌ الاهی‌ برای‌ مردم‌ قابل‌ درک‌ ‌ است‌، تنها جمال‌ جلال‌ و جلال‌ جمال‌ است‌ و شهود‌ جمال‌ مطلق‌ و جلال‌ مطلق‌ فقط‌ به‌ خداوند اختصاص‌ ‌ دارد.
[۱۲۸] جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۱.


۴.۹.۱ - تقسیم اسما و صفات‌ حق‌از نظر جیای

جیلی‌ ‌، براساس‌ آنچه‌ گذشت‌، اسما و صفات‌ حق‌‌ را، از حیث‌ اقتضای‌ حقیقتشان‌، چهار قسم‌ می‌داند: جمالی‌؛ جلالی‌؛ مشترک‌ میان‌ جمال‌ و جلال‌ یا کمالی‌؛ و ذاتی‌.
[۱۲۹] جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۱.
[۱۳۰] جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۲.


۴.۱۰ - معنای جلال از نظر عبدالرزاق‌ کاشی‌

در بیان‌ دیگری‌ از عرفای‌ مکتب‌ ابن‌عربی‌ ‌
[۱۳۱] کاشی، عبدالرزاق‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، ج۱، ص‌۶۴۲.
آمده‌ که‌ جلال‌ عبارت‌ است‌ از در حجاب‌ ‌ ماندن‌ وجه‌ ‌ باقی‌ (ذات‌) به‌سبب‌ حجابهای‌ صفات‌، و جمال‌ همان‌ نوروجه‌ ‌ است‌ بدون‌ حجاب‌ صفات‌.
عبدالرزاق‌ کاشی‌ ‌ در جایی‌ دیگر
[۱۳۲] کاشی، عبدالرزاق‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، ج۱، ص‌۳۷۷.
درباره‌ نسبت‌ حسن‌ ‌ و جمال‌ گفته‌ است‌ که‌ حسن‌، کمال‌ صفات‌ ‌ است‌ و جمال‌، بهای‌ ذات‌ ‌.
حسن‌ در هر مظهری‌ به‌ قدراستعداد‌ و صفای‌ آیینه‌ وجود آن‌ ظاهر می‌شود و حسنِ ظاهر شده‌ در مظاهر، صورت‌ تفصیلی‌ جمال‌ است‌.

۴.۱۱ - معنای جلال و جمال از منظر جامی

جامی‌ ‌
[۱۳۳] جامی، عبدالرحمان بن‌ احمد، اشعة اللمعات‌ فی‌ شرح‌ اللمعات‌، ج۱، ص‌۳۲.
از جمال‌، به‌ ظاهرِ انبساط‌ ‌ یافته‌ حق‌ بر کائنات‌ ‌، و از جلال‌ به‌ باطن‌ وجود تعبیر‌ کرده‌ است‌.
بنابر احتمالی‌ دیگر، جلال‌ نزد او به‌ معنای‌ صور تعینات‌ وجودی‌‌ است‌، زیرا جمال‌ به‌ ظهور تعلق‌ ‌ دارد و جلال‌ به‌ بطون‌، و تعینات‌ به‌ اعتبار پوشیدگی‌ ذات‌ بر آن‌ها از قبیل‌ جلال‌اند.

۴.۱۲ - معنای جلال و جمال در نگاه امام خمینی

امام‌ خمینی درباره ملاک اسمای جلالی و جمالی، لطف و قهر و انس و هیبت را مطرح می‌کند؛ یعنی همه اسما و صفاتی که رحمت و لطف و ابتهاج و سرور در آنها موج می‌زند و موجب انس می‌شوند اسماء و صفات جمالی خداوند هستند و اتمام اسما و صفاتی که قهر و غضب الهی در آنها غالب است، اسمای جلالی حق‌تعالی هستند. بنابر نظر امام‌ خمینی، هر اسم جمال در شرایط خاص جلال آفرین و هر اسم جلالی، جمال‌زا می‌شود؛ زیرا وقتی تجلی جمال الهی بر سالک شدت یابد، سبب اوج گرفتن و شدت یافتن زیبایی و لطف و منشا بهت و حیرت و هیمان شده، هیبت می‌آفریند و همان اسم جمالی، جلالی می‌شود و جلال الهی نیز در بطن خود، متضمن جمال و زیبایی و لطف است و می‌تواند منشاء انس شود. ایشان در این زمینه به متون دینی استشهاد می‌کند ازجمله آیه نورانی (وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ اُولِیْ الاَلْبَابِ)، این آیه به لطف مستور در قهر اشاره می‌کند؛ یعنی از دل قصاص که جلوه غضب الهی است، حیات و زندگی و طراوت و لطف به دست می‌آید. پس تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن، حقیقت رحمت و رافت است که در صورت غضب و انتقام جلوه می‌کند. بلکه جهنم رحمتی است در صورت غضب برای کسانی که لیاقت رسیدن به سعادت را دارند اگر این تخلصات و تطهیرات در جهنم نبود هرگز سعادت برای اشخاص محقق نمی‌شد.
[۱۳۷] خمینی، روح‌الله، تفسیر سوره حمد، ص۲۲۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸. .
همچنین امام خمینی با استناد به کلام حضرت علی (علیه‌السلام) «سبحان من اتسعت رحمته لاولیائه فی شده نقمه واشتدت نقمته لاعدائه فی سعه رحمته» معتقد است از دل رحمت، نقمت و از دل نقمت، رحمت و لطف برآمده‌ است، پس در هر جمالی، جلالی مختفی است و در هر جلالی، جمالی مستور است. پس هیبت و عظمت و سطوت جمال سالکین را فراگیرد و حالت خشوع در مقابل جمال محبوب برای آنها محقق می‌شود و این حالات هرچند در اوایل امر موجب تزلزل قلب و اضطراب می‌گردد، لکن بعد از تمکین، حالت انس رخ می‌دهد و وحشت و اضطراب حاصل از عظمت مبدّل به انس و سکینه و طمانینه می‌شود.

۴.۱۳ - ارتباط بحث‌ معرفت‌پذیری‌ خدا با وصف جلال و جمال

اگر عرفان‌ ‌ را معرفت‌ ‌ به‌ ذات‌ خدا‌ به‌ اعتباراسما‌ و صفات‌ او بدانیم‌، موضوع‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ بحث‌ از معرفت‌پذیری‌ یا معرفت‌ ناپذیری‌ خدا‌ ربط‌ پیدا می‌کند.
خداوند به‌سبب‌ جلالش‌ از ادراک‌ بشری‌ محجوب‌ ‌ است‌
[۱۴۱] سلمی، محمد بن‌ حسین‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۲۱.
اما، وجه‌ جمالی‌ حق‌ ‌، که‌ حاکی‌ از ظهور او بر خلق‌ ‌ است‌، وجه‌ معرفت‌پذیر اوست‌.
ابوطالب‌ مکی‌ ‌
[۱۴۲] مکی، ابوطالب‌، قوت‌ القلوب‌ فی‌ معاملة‌ المحبوب‌ و وصف‌ طریق‌ المرید الی‌ مقام‌ التوحید، ج‌۱، ص‌۲۲۲.
آورده‌ است‌ که‌ خداوند به‌ حضرت‌ داوود‌ علیه‌السلام‌ فرمود مرا نزد خلق‌ به‌ حسن‌ جمیل‌ ‌ (جمال‌) یاد کن‌ زیرا خلق‌، مرا به‌ غیر از این‌ نمی‌شناسند.
به‌ گفته‌ ابن‌عربی‌
[۱۴۳] ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج‌۱، ص‌۳، ش‌۲: کتاب الجلال و الجمال.
، جلال‌ خدا‌ امری‌ است‌ که‌ به‌ خود او بازمی‌گردد و مانع‌ از آن‌ می‌شود که‌ به‌ او معرفت‌ ‌ بیابیم‌ و جمال‌ امری‌ است‌ که‌ از سوی‌ خدا به‌ ما بازمی‌گردد و معرفت‌ و مشاهدات‌ و احوال‌ را به‌ ما عطا می‌کند.
به‌ گفته‌ وی‌
[۱۴۴] ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج‌۱، ص‌،۴ ش‌۲: کتاب الجلال و الجمال.
، حتی‌ قرآن‌ ‌ نیز شامل‌ جلال‌ جمال‌ و جمال‌ است‌ و به‌ جلال‌ مطلق‌ الاهی‌ راهی‌ نیست‌، زیرا آن‌جا مقام‌ انفراد و یگانگی‌ حق‌ است‌.
به‌طور کلی‌ در مکتب‌ ابن‌عربی‌ ‌، وجود‌، دایر بر تقابل‌ ‌ اسمای‌ جلالی‌ و جمالی‌ است‌.
به‌ این‌ معنا که‌ تقابل‌ اسمای‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ عالم‌ ‌ نیز تسری‌ ‌ یافته‌ است‌ و این‌ تقابل‌ خود را در کتابهای‌ آسمانی‌‌ نیز نشان‌ می‌دهد، چنان‌که‌ در برابر هر آیه‌ای‌ از قرآن‌، که‌ متضمن‌ رحمت‌ ‌ است‌ آیه‌ای‌ هست‌ که‌ دربردارنده‌ نقمت‌ ‌ است‌
[۱۴۵] ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج‌۱، ص‌۴، ش‌۲: کتاب الجلال و الجمال.
.
بر همین‌ اساس‌، بهشت‌ ‌ از اسمای‌ جمالی‌ و جهنم‌ ‌ از اسمای‌ جلالی‌ است‌.
[۱۴۶] آملی، حیدر بن‌ علی‌، تفسیر المحیط‌ الاعظم‌ و البحر الخضم‌ فی‌ تأویل‌ کتاب‌ اللّه‌ العزیز المحکم‌، ج‌۲، ص‌۵۶۰.


۴.۱۴ - تناظر دو تقسیم‌ در اسما و صفات‌ حق

تقسیم‌ اسما و صفات‌ حق‌ به‌ جلالی‌ و جمالی‌ متناظر با تقسیم‌ ‌ صفات‌ خداوند‌ به‌ سلبی‌ ‌ و ثبوتی‌ ‌ یا تنزیهی‌ ‌ و تشبیهی‌ ‌ نزد متکلمان‌ ‌ و فیلسوفان‌ ‌ مسلمان‌ ‌ است‌.
[۱۴۷] دارابی شیرازی، عباس‌، تحفة المراد: شرح‌ قصیده‌ میرفندرسکی‌، ج۱، ص‌۱۱۲.

همچنین‌ گفته‌ شده‌ است‌ که‌ با تأمل‌ ‌ در قرآن‌ معلوم‌ می‌شود که‌ تمام‌ اسمای‌ خداوند در اصل‌ به‌ دو صفت‌ جلال‌ و جمال‌ بازمی‌گردد.

۴.۱۴.۱ - معیار تمیز تمیز اسما و صفات‌ جلالی‌ از اسما و صفات‌ جمالی

ملاک‌ ‌ و معیارتمیزاسما و صفات‌ جلالی‌ از اسما و صفات‌ جمالی‌ همان‌ است‌ که‌ تحت‌ عنوان‌ تأثیرات‌ جلال‌ و جمال‌ در احوال‌ سالک‌ ‌ گفته‌ شد.
هر چه‌ به‌ لطف‌ خدا‌ مربوط‌ است‌ جمال‌ و هر چه‌ به‌ قهر‌ و غضب‌ ‌ تعلق‌ ‌ دارد، جلال‌ است‌.
[۱۴۹] قیصری، داوود بن‌ محمود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص‌۸۲۴.
[۱۵۰] آملی، حیدر بن‌ علی‌، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص‌۱۳۴.

سیدحیدر آملی‌ ‌ در عین‌ حال‌ جمال‌ را مختص‌ ‌ به‌ اسما و صفاتی‌ دانسته‌ است‌ که‌ منشأ‌ کثرت‌اند
[۱۵۱] آملی، حیدر بن‌ علی‌، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص‌۷۳.
و این‌ معیار دیگری‌ برای‌ تشخیص‌ ‌ و تمیز اسمای‌ جمالی‌ است‌.
وی‌
[۱۵۲] آملی، حیدر بن‌ علی‌، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص‌۶۷۳ـ۶۷۴.
قوام‌ ‌ عالم‌ ظاهر را وابسته‌ به‌ قهر و لطف‌ ‌ (جلال‌ و جمال‌) و این‌ نکته‌ را معنای‌ حقیقی‌ آیه‌ ‌ «بَلْ یداهُ مَبْسوطَتان‌» (بلکه‌ دو دست‌ ‌ خداوند‌ گشوده‌ است‌) دانسته‌ است‌.
عبدالکریم‌ جیلی‌ ‌
[۱۵۴] جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۳.
نیز به‌ عمومیت‌ و شمول‌ ‌ حکم‌ ‌ اسمای‌ جمالی‌ در برابر اسمای‌ جلالی‌ قائل‌ است‌.
در نظر او موجودات‌، به‌طور کلی‌ و از حیث‌ اطلاق‌، مظاهر اسمای‌ جمال‌اند؛ اما، برخی‌ از اسمای‌ جلالی‌ نیز، همانند اسمای‌ جمالی‌، در عالم‌ وجود‌ اثری‌ عام‌ ‌ و فراگیر دارند، اسمایی‌ مانند قادر‌، رقیب‌ ‌، و واسع‌ ‌.
لذا می‌توان‌ گفت‌ موجودات‌ از حیث‌ بعضی‌ صفات‌ جلالی‌، مظهر جلال‌ حق‌اند.
اما این‌ حکم‌ در تمام‌ اسمای‌ جلالی‌ ساری‌ ‌ نیست‌، زیرا بعضی‌ از این‌ اسما، مانند منتقم‌ ‌، ضار‌ و مانع‌ ‌، فقط‌ به‌ برخی‌ موجودات‌ اختصاص‌ دارند.
جیلی‌ همچنین‌ درباره‌ اوصاف‌ جلالی‌ و جمالی‌ و اسمای‌ مأخوذ از آن‌ها سخنانی‌ دارد که‌ نمایانگر مرجع‌ ‌ این‌ اسما و صفات‌ است‌.
در نظر او تمام‌ اوصاف‌ جمال‌ به‌ دو وصف‌ ‌ علم‌ ‌ و لطف‌ ‌ راجع‌اند و تمام‌ اوصاف‌ جلال‌ به‌ دو وصف‌ عظمت‌ ‌ و اقتدار‌.
[۱۵۵] جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۲۹ـ۳۰.

اگر ملاک‌ و معیار تمایز اسمای‌ جلالی‌ و جمالی‌ در عرفان‌ اسلامی‌ ‌ انس‌ ‌ و لطف‌ ‌ و قهر‌ و هیبت‌ ‌ باشد، فهرستی‌ از اسمای‌ جلال‌ و جمال‌ به‌ این‌ نحو خواهد بود:
اسمای‌ جلالی‌: الملک‌ ‌، القدوس‌ ‌، المهیمن‌ ‌، العزیز‌، الجبار‌، المتکبر‌، العلی‌، العظیم‌ ‌، الباطن‌ ‌، الکبیر‌، الجلیل‌ ‌، المتین‌ ‌، الصمد‌، المتعال‌ ‌، الغنی‌ ‌، ذوالجلال‌ ‌، الرقیب‌ ‌، القهار‌، القاهر‌، المقتدر‌، القوی‌، الحسیب‌ ‌، القابض‌ ‌، المذل‌، الحکم‌ ‌، العدل‌ ‌، الممیت‌ ‌، المنتقم‌ ‌، المقسط‌ ‌، المانع‌ ‌، الضار‌.
اسمای‌ جمالی‌: الرب‌ ‌، السلام‌ ‌، المؤمن‌ ‌، الظاهر‌، المجید‌، النور‌، الحی‌، الرحمن‌ ‌، الرحیم‌ ‌، الکریم‌ ‌، الغفار‌، الغفور‌، الودود‌، الرؤوف‌ ‌، الحلیم‌ ‌، البر‌، الصبور‌، الواسع‌ ‌، الخالق‌ ‌، المصور‌، الرزاق‌ ‌، الوهاب‌ ‌، الفتاح‌ ‌، الباسط‌ ‌، المعز‌، اللطیف‌ ‌، المعید‌، المحیی‌ ‌، الولی‌ ‌، التواب‌ ‌، الجامع‌ ‌، النافع‌ ‌، الهادی‌ ‌، و البدیع‌ ‌.
این‌ فهرست‌ ‌ همه‌ اسما را دربرنمی‌گیرد و مبنای‌ آن‌ ظهور معنایی‌ ‌ است‌ که‌ پیشتر ذکر شد.
اگر جلال‌ و جمال‌ را به‌ معنای‌ ثبوتی‌ و تنزیهی‌ بگیریم‌ این‌ فهرست‌ متفاوت‌ خواهد بود.
[۱۵۶] جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۲.
[۱۵۷] جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الکمالات‌ الالهیة فی‌ الصفات‌ المحمدیة، ج۱، ص‌۴۷ـ۵۱.


۴.۱۵ - آفرینش‌ ارواح‌ در میان‌ دو تجلی‌ جمال‌ و جلال‌

به‌ گفته‌ روزبهان‌ بقلی‌ شیرازی‌ ‌،
[۱۵۸] بقلی، روزبهان‌، شرح‌ شطحیات‌، ج۱، ص‌۳۰۳ـ۳۰۴.
آفرینش‌ ‌ ارواح‌ ‌ در میان‌ دو تجلی‌ جمال‌ و جلال‌ خداوند‌ صورت‌ گرفت‌ و ارواح‌ هم‌ به‌ این‌ دو تجلی‌ تربیت‌ ‌ یافتند؛ ازاین‌رو، شناخت‌ روح‌ ‌ میسر‌ نبوده‌ و به‌ حکم‌ ‌ «قُلِ الروحُ مِنْ اَمرِ ربّی‌» (بگو روح‌ از امرپروردگار‌ من‌ است‌)، ارواح‌ از چیستی‌ و چگونگی‌ بیرون‌اند.
در عرفان‌ اسلامی‌ ‌ غایت‌ آفرینش‌ ‌ هم‌ براساس‌ جمال‌ و حب‌ ‌ جمال‌ توجیه‌ ‌ می‌شود و مستند‌ این‌ تلقی‌ ‌ عرفا، حدیث‌ ‌ مشهورقدسی‌ «کنتُ کنزاً مخفیاً.» است‌.
حق‌ تعالی‌ ‌، بر حَسَب‌ حب‌ ذاتی‌ ازلی‌‌، صورت‌ اعیان‌ ثابته‌ ‌ را در باطن‌ ‌ و مقام‌ ‌ علم‌ ذاتی‌ ‌ خود ظاهر ساخت‌، سپس‌ به‌ فیض‌ مقدّس‌‌، حقایق‌ اشیا را مطابق‌ عین‌ ثابت‌ ‌ آنها و استعدادهایشان‌ در خارج‌ ظاهر کرد.
[۱۶۰] قیصری، داوود بن‌ محمود، رسائل‌ قیصری‌، ج۱، ص‌۱۳ـ۱۴، رساله‌۱: التوحید و النبوة‌ و الولایة.

روزبهان‌ بقلی‌
[۱۶۱] بقلی، روزبهان‌، شرح‌ شطحیات‌، ج۱، ص‌۱۶۶.
درباره‌ منشأعشق‌ ‌ به‌ جمال‌ در آفرینش‌ ‌ عالم‌ ‌ گفته‌ است‌ که‌ حق‌ تعالی‌ در قدم‌ ‌ عاشق‌ ‌ جمال‌ خود گشت‌ و خواست‌ خلقی‌ بیافریند تا عشق‌ ‌ او در عالم‌ ظاهر گردد.
بنابراین‌، عشق‌ ‌ به‌ جمال‌ دلیل‌ ‌ آفرینش‌ است‌.
این‌ عشق‌ در همه‌ موجودات‌ سَرَیان‌ پیدا کرده‌ است‌ و هر موجودی‌ در حد‌ خود به‌ حق‌ تعالی‌ عشق‌ دارد.


به‌ صفات‌ سلبیه‌‌، گاه‌ صفات‌ جلال‌‌ و به‌ صفات‌ ثبوتیه‌ ‌، صفات‌ جمال‌ ‌ گفته‌اند.
تا زمان‌ میثم‌بن‌ علی‌بن‌ میثم‌ بحرانی‌ ‌ (متوفی‌ ۶۷۲)، این‌ دو اصطلاح‌ ‌ در کتابهای‌ کلامی‌ ‌ نیامده‌ بود و عموماً از صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ به‌ صفات‌ کمال‌ ‌ و نقص‌ ‌ یاد می‌شده‌ است‌.
بررسی‌ کتاب‌ تعریفات جرجانی‌ ‌ (متوفی‌ ۸۱۶) نشان‌ می‌دهد که‌، دست‌کم‌ تا اوایل‌ قرن‌ ‌ نهم‌، تناظر اصطلاحات‌ جمال‌ و جلال‌ با صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ عمومیت‌ ‌ نداشته‌، چنانکه‌ جرجانی صفات‌ جلالیه‌ و جلال‌ را صفات‌ ناظر به‌ قهر‌ و غضب‌ ‌ و عزت‌ ‌ و عظمت‌ ‌، و صفات‌ جمالیه‌ و جمال‌ را صفات‌ ناظر به‌ رضا‌ و لطف‌ ‌ و رحمت‌ ‌ تعریف‌ ‌ کرده‌ است‌.

۵.۱ - واژه جلال به معنای صفت سلبی

ظاهراً نخستین‌بار ابن‌میثم‌ ‌ در قواعدالمرام‌ ‌
[۱۶۵] ابن میثم‌، قواعدالمرام‌ فی‌ علم الکلام‌، ج۱، ص‌۷۷.
صفت‌ جلال‌ را به‌ معنای‌ صفت‌ سلبی‌ ‌ به‌کار برده‌، هرچند به‌ صفت‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌ ‌ اشاره‌ای‌ نکرده‌ است‌.
فاضل‌ مقداد
[۱۶۶] فاضل مقداد، مقداد بن‌ عبداللّه‌، النافع‌ یوم الحشر فی‌ شرح‌ (ال) باب‌ الحادی‌ عشر، ج۱، ص‌۱۸.
نیز مشابه‌ او عمل‌ کرده‌ و صفات‌ جلال‌ را معادل‌ ‌ صفات‌ سلبی‌ و در برابر صفات‌ کمال‌ ‌ به‌کار برده‌ است‌.
در قاموس‌ البحرین‌ ‌، اثر محمدابوالفضل‌ محمد‌ مشهور به‌ حمید مفتی‌ ‌، که‌ متنی‌ کلامی‌ به‌ فارسی‌ ‌ وتألیف‌ ‌ شده‌ در سال‌ ‌ ۸۱۴ است‌، نیز می‌توان‌ کاربرد تعبیر‌ جلال‌ را برای‌ صفات‌ سلبی‌ یافت‌.
مؤلف‌ ‌ این‌ اثر
[۱۶۷] مفتی، محمد بن‌ ابوالفضل‌، قاموس‌ البحرین، ج۱، ص‌۱۷۱ـ۱۷۲.
صفات‌ الاهی‌‌ را سه‌ قسم‌ کرده‌ است‌: وجودی‌ حقیقی‌ (مثل‌ حیات‌ ‌ و قدرت‌ ‌)؛ وجودی‌ اضافی‌ (مثل‌ وجوب‌ ‌ و قدم‌ ‌ و خلق‌ ‌ که‌، برخلاف‌ صفات‌ وجودی‌ حقیقی‌، در قیاس‌ ‌ با دیگر موجودات‌ درک‌ ‌ می‌شود)؛ و صفات‌ عدمی‌ ‌ (مثل‌ عدم‌ تحیز‌ یا غنا‌، که‌ همان‌ بی‌ نیازی‌ ‌ است‌).
او، به‌ تعبیر‌ خودش‌، «وجودیات‌» را «صفات‌ اکرام‌ ‌» و «عدمیات‌» را «نعوت‌ جلال‌ ‌» دانسته‌ و توضیح‌ داده‌ است‌ که‌ متکلمان‌، عدمیات‌ را نعت‌ ‌ می‌گویند.
همچنین‌ توضیح‌ داده‌ که‌ تعابیر اکرام‌ و جلال‌ برگرفته‌ از تعبیر قرآنی‌ ذوالجلال‌ و الاکرام‌ است‌.

۵.۱.۱ - تاریخ‌ کاربرد اصطلاح‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌

در بررسی‌ منابع‌ مختلف‌ کلامی‌، از تاریخ‌ ‌ دقیق‌ کاربرد اصطلاح‌ جمال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌ ‌، اطلاعی‌ به‌ دست‌ نیامد، ولی‌ با توجه‌ به‌ کتاب‌ الجلالیة‌ و الجمالیة‌ اثر میرزافیض الله‌‌ یا فضل‌الله‌ اینجو شیرازی‌ ‌ (صدر سلطان‌ محمود بهمنی‌‌ در هند‌) در نیمه‌ دوم‌ قرن‌ ‌ هشتم‌، که‌ به‌ زبان‌ فارسی‌‌ و در بیان‌ صفات‌ ثبوتی‌ و سلبی‌ است‌،
[۱۶۹] آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۵، ص‌۱۲۶.
معلوم‌ می‌شود که‌ در آن‌ دوره‌، اصطلاح‌ جمال‌ و جلال‌ برای‌ صفات‌ ثبوتیه‌ و سلبیه‌ به‌ کار می‌رفته‌ است‌.
بعید نیست‌ چنین‌ کاربردی‌ تحت‌ تأثیر منابع‌ عرفانی‌ ‌ به‌ آثار کلامی‌ راه‌ یافته‌ باشد.

۵.۲ - صدرالدین‌ شیرازی‌ در اسفار

صدرالدین‌ شیرازی‌ ‌ در اسفار‌،
[۱۷۰] شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم‌، الحکمة المتعالیة‌ فی الاسفار العقلیة‌ الاربعة، جزء۱، ص‌۱۱۸.
با اشاره‌ به‌ آیه‌ ‌ «تبارک‌ اسم‌ ربک‌ ذی‌الجلال‌ والاکرام‌»، لفظ‌ جلال‌ را دال‌ بر صفات‌ سلبی‌ ‌ و تنزیه‌ ‌ ذات‌ باری‌ از مشابهت‌ ‌ غیر، و لفظ‌ اکرام‌ ‌ را دالّ بر صفات‌ جمال‌ و آنچه‌ خداوند‌ به‌ آن‌ آراسته‌ ‌ و بدان‌ وصف‌ ‌ می‌شود، دانسته‌ است‌.
به‌ نظر می‌رسد پس‌ از ملاصدرا‌ تعبیرهای‌ جمال‌ و جلال‌، به‌ عنوان‌ تعبیرهایی‌ متناظر با ثبوت‌ ‌ و سلب‌ ‌، جا افتاده‌ بوده‌، چنانکه‌ در گوهر مرادعبدالرزاق‌ لاهیجی‌ ‌
[۱۷۲] لاهیجی، عبدالرزاق بن‌ علی‌، گوهر مراد، ج۱، ص‌۲۳۶ـ۲۳۸.
آمده‌ است‌ که‌ به‌ صفات‌ ثبوتی‌ ‌، صفات‌ جمال‌ و کمال‌ ‌ و به‌ صفات‌ سلبی‌ صفات‌ جلال‌ می‌گویند.
در دوره‌ معاصر‌، این‌ دو اصطلاح‌ کاربرد بیشتری‌ یافته‌ و کتابهای‌ متعددی‌ نیز با همین‌ عنوان‌ به‌ چاپ‌ ‌ رسیده‌ است‌
[۱۷۳] معجم التراث‌ الکلامی‌، ج‌۴، ص‌۱۶۵.



(۱) علاوه‌ بر قرآن‌.
(۲) محمودبن‌ عبداللّه‌ آلوسی‌، روح‌المعانی‌، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
(۳) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، تفسیر المحیط‌ الاعظم‌ و البحر الخضم‌ فی‌ تأویل‌ کتاب‌ اللّه‌ العزیز المحکم‌، چاپ‌ محسن‌ موسوی‌ تبریزی‌، ج‌۲، قم‌۱۳۸۰ش‌.
(۴) حیدربن‌ علی‌ آملی‌، کتاب‌ جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، به‌ انضمام‌، رساله‌ نقد النقود فی‌ معرفة الوجود، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌ و عثمان‌ اسماعیل‌ یحیی‌، تهران‌ ۱۳۴۷ش‌.
(۵) ابن‌ابی‌شیبه‌، المصنَّف‌ فی‌ الاحادیث‌ و الا´ثار، چاپ‌ سعید محمد لحّام‌، بیروت‌ ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۶) ابن‌شهرآشوب‌، متشابه‌القرآن‌ و مختلفه‌، تهران‌ ۱۳۲۸ش‌، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۴۱۰.
(۷) ابن‌طاووس‌، الدروع‌ الواقیة‌، چاپ‌ جواد قیومی‌ اصفهانی‌، قم‌ ۱۴۱۴.
(۸) ابن‌عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، من‌ کلام‌ الشیخ‌ الاکبر محیی‌الدین‌ ابن‌العربی‌، جمع‌ و تألیف‌ محمود محمودغراب‌، دمشق‌ ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۹) ابن‌عربی، رسائل‌ ابن‌العربی‌، ج‌۱، ش‌۲: کتاب‌الجلال‌والجمال، بیروت‌: داراحیاء التراث‌ العربی‌.
(۱۰) ابن‌عربی، الفتوحات‌ المکیة، بیروت‌: دارصادر.
(۱۱) ابن‌فارس، مقایس اللغة‌.
(۱۲) ابن‌کثیر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌، بیروت‌ ۱۴۱۲.
(۱۳) ابن‌منظور، لسان العرب.
(۱۴) ابوطالب‌ مکی‌، کتاب‌ قوت‌ القلوب‌ فی‌ معاملة‌ المحبوب‌ و وصف‌ طریق‌ المرید الی‌ مقام‌ التوحید، قاهره‌ ۱۳۱۰، چاپ‌ افست‌ بیروت‌.
(۱۵) بطرس‌ بستانی‌، محیط‌ المحیط‌: قاموس‌ مطوّل‌ للّغة العربیة، بیروت‌ ۱۹۸۷.
(۱۶) عبداللّه‌بن‌ عمر بیضاوی‌، انوارالتنزیل‌ و اسرارالتأویل، چاپ‌ فلیشر، اوسنابروک‌ ۱۹۶۸.
(۱۷) احمدبن‌ حسین‌ بیهقی‌، کتاب‌ الاسماء و الصفات‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴.
(۱۸) مسعودبن‌ عمر تفتازانی‌، شرح‌ المقاصد، چاپ‌ عبدالرحمان‌ عمیره‌، قاهره‌ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۹، چاپ‌ افست‌ قم‌ ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ش‌.
(۱۹) عبدالرحمان‌بن‌ محمد ثعالبی‌، تفسیر الثعالبی‌، المسمی‌ بالجواهرالحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، چاپ‌ علی‌محمد معوض‌ و عادل‌ احمد عبدالموجود، بیروت‌ ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷.
(۲۰) عبدالرحمان‌بن‌ احمد جامی‌، اشعة اللمعات‌ فی‌ شرح‌ اللمعات‌، در گنجینه‌ عرفان‌، چاپ‌ حامد ربانی‌، تهران‌: کتابخانه‌ علمیه‌ حامدی، ‌۱۳۵۲ش‌).
(۲۱) حسین‌بن‌ حسن‌ جرجانی‌، تفسیر گازر، چاپ‌ جلال‌الدین‌ محدّث‌ ارموی‌، تهران‌ ۱۳۳۷ـ۱۳۴۱ش‌.
(۲۲) عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، قاهره‌ ۱۳۹۰/ ۱۹۷۰.
(۲۳) عبدالکریم‌بن‌ ابراهیم‌ جیلی‌، الکمالات‌ الالهیة فی‌ الصفات‌ المحمدیة، چاپ‌ سعید عبدالفتاح‌، قاهره‌ ۱۴۱۷/۱۹۹۷.
(۲۴) خلیل‌بن‌ احمد، کتاب‌ العین‌، چاپ‌ مهدی‌ مخزومی‌ و ابراهیم‌ سامرائی‌، قم‌ ۱۴۰۹.
(۲۵) روزبهان‌ بقلی‌، شرح‌ شطحیات‌، چاپ‌ هانری‌ کوربن‌، تهران‌ ۱۳۶۰ش‌.
(۲۶) هادی‌بن‌ مهدی‌ سبزواری‌، شرح‌ الاسماء، او، شرح‌ دعاء الجوشن‌ الکبیر، چاپ‌ نجفقلی‌ حبیبی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
(۲۷) محمدبن‌ حسین‌ سلمی‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق‌التفسیر و رسائل‌ دیگر، چاپ‌ نصرالله‌ پورجوادی‌، تهران‌ ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش‌.
(۲۸) حسین‌بن‌ محمدتقی‌ نوری‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، قم‌ ۱۴۰۷ـ۱۴۰۸.
(۲۹) عباس‌ شریف‌ دارابی‌ شیرازی‌، تحفة المراد: شرح‌ قصیده‌ میرفندرسکی‌، چاپ‌ محمدحسین‌ اکبری‌ ساوی‌، تهران‌ ۱۳۷۲ش‌.
(۳۰) محمدبن‌ حسن‌ صفار قمی‌، بصائرالدرجات‌ فی‌ فضائل‌ آل‌ محمد «ص‌»، چاپ‌ محسن‌ کوچه‌باغی‌تبریزی‌، قم‌ ۱۴۰۴.
(۳۱) طباطبائی‌، المیزان فی تفسیر القران.
(۳۲) سلیمان‌بن‌ احمد طبرانی‌، المعجم‌ الکبیر، چاپ‌ حمدی‌ عبدالمجید سلفی‌، چاپ‌ افست‌ بیروت‌ ۱۴۰۴.
(۳۳) فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، تفسیر جوامع‌الجامع‌، ج‌۴، چاپ‌ ابوالقاسم‌ گرجی‌، تهران‌ ۱۳۷۸ش‌.
(۳۴) فضل‌بن‌ حسن‌ طبرسی‌، مجمع‌ البیان‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌، چاپ‌ هاشم‌ رسولی‌ محلاتی‌ و فضل‌اللّه‌ یزدی‌ طباطبائی‌، بیروت‌ ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۳۵) طبری‌، جامع‌.
(۳۶) فخرالدین‌بن‌ محمد طریحی‌، مجمع‌ البحرین‌، چاپ‌ احمد حسینی‌، تهران‌ ۱۳۶۲ش‌.
(۳۷) محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، الامالی‌، قم‌ ۱۴۱۴.
(۳۸) محمدبن‌ حسن‌ طوسی‌، التبیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، چاپ‌ احمد حبیب‌ قصیرعاملی‌، بیروت‌.
(۳۹) عبدالرزاق‌ کاشی‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، چاپ‌ مجید هادی‌زاده‌، تهران‌ ۱۳۷۹ش‌.
(۴۰) عبداللّه‌بن‌ محمد عین‌القضاة‌، نامه‌های‌ عین‌القضات‌ همدانی، ج‌۱، چاپ‌ علینقی‌ منزوی‌ و عفیف‌ عسیران‌، تهران‌ ۱۹۶۹.
(۴۱) محمدبن‌ محمد غزالی‌، کتاب‌ روضةالطالبین‌ و عمدة السالکین، چاپ‌ محمد بخیت‌، بیروت‌.
(۴۲) محمدبن‌ محمد غزالی‌، المقصدالاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، چاپ‌ فضله‌ شحاده‌، بیروت‌، ۱۹۷۱.
(۴۳) محمدبن‌ یعقوب‌ فیروزآبادی‌، بصائر ذوی‌التمییز فی‌ لطائف‌ الکتاب‌ العزیز، ج‌۲، چاپ‌ محمدعلی‌ نجار، بیروت‌.
(۴۴) محمدبن‌ شاه‌مرتضی‌ فیض‌ کاشانی‌، الاصفی‌ فی‌ تفسیرالقرآن‌، قم‌ ۱۳۷۶ـ۱۳۷۸ش‌.
(۴۵) محمدبن‌ احمد قرطبی‌، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، بیروت‌: دارالفکر.
(۴۶) عبدالکریم‌بن‌ هوازن‌ قُشَیری، الرساله‌ القشیریه‌، چاپ‌ عبدالحلیم‌ محمود و محمودبن‌ شریف‌، قاهره، ‌۱۹۷۲ـ۱۹۷۴.
(۴۷) علی‌بن‌ ابراهیم‌ قمی‌، تفسیر القمی‌، بیروت‌ ۱۴۱۲/ ۱۹۹۱.
(۴۸) داوودبن‌ محمود قیصری‌، رسائل‌ قیصری‌، با حواشی‌ محمدرضا قمشه‌ای‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، رساله‌۱: التوحید و النبوة‌ و الولایة، تهران‌ ۱۳۸۱ش‌.
(۴۹) داوودبن‌ محمود قیصری، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، چاپ‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی‌، تهران‌ ۱۳۷۵ش‌.
(۵۰) فتح‌اللّه‌بن‌ شکراللّه‌ کاشانی‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، تهران‌ ۱۳۴۴ش‌.
(۵۱) حسین‌بن‌ علی‌ کاشفی‌، مواهب‌ علیه‌، یا، تفسیر حسینی‌، چاپ‌ محمدرضا جلالی‌ نائینی‌، تهران‌ ۱۳۱۷ـ۱۳۲۹ش‌.
(۵۲) مجلسی، بحار الانوار‌.
(۵۳) محمدبن‌ احمد محلّی‌ و عبدالرحمان‌بن‌ ابی‌بکر سیوطی‌، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، استانبول‌: دارالدعوة‌.
(۵۴) اسماعیل‌بن‌ محمد مستملی‌، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌، چاپ‌ محمد روشن‌، تهران‌ ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش‌.
(۵۵) عبداللّه‌بن‌ محمد نجم‌ رازی‌، مرصاد العباد، چاپ‌ محمدامین‌ ریاحی‌، تهران‌ ۱۳۵۲ش‌.
(۵۶) احمدبن‌ علی‌ نسائی‌، کتاب‌ السنن‌ الکبری‌، چاپ‌ عبدالغفار سلیمان‌ بنداری‌ و سیدکسروی‌ حسن‌، بیروت‌ ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۵۷) آقابزرگ‌ طهرانی‌.
(۵۸) ابن‌میثم‌، قواعدالمرام‌ فی‌ علم‌الکلام‌، قم‌ ۱۳۹۸.
(۵۹) علی‌بن‌ محمد جرجانی‌، کتاب‌التعریفات، چاپ‌ ابراهیم‌ ابیاری‌، بیروت‌ ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۶۰) محمدبن‌ ابوالفضل‌ حمید مفتی‌، قاموس‌ البحرین، چاپ‌ علی‌ اوجبی‌، تهران‌ ۱۳۷۴ش‌.
(۶۱) محمدبن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الحکمة‌المتعالیة‌ فی‌الاسفار العقلیة‌ الاربعة، بیروت‌ ۱۹۸۱.
(۶۲) مقدادبن‌ عبداللّه‌ فاضل‌ مقداد، النافع‌ یوم‌الحشر فی‌ شرح‌ (ال) باب‌ الحادی‌ عشر، در حسن‌بن‌ یوسف‌ علامه‌ حلّی‌، الباب‌الحادی‌ عشر للعلامة‌ الحلی‌، چاپ‌ مهدی‌ محقق‌، تهران‌: دانشگاه‌ تهران‌، ۱۳۶۵ش‌.
(۶۳) عبدالرزاق‌بن‌ علی‌ لاهیجی‌، گوهرمراد، چاپ‌ زین‌العابدین‌ قربانی‌ لاهیجی‌، تهران‌ ۱۳۸۳ش‌.
(۶۴) معجم‌التراث‌ الکلامی‌: معجم‌ یتناول‌ ذکر اسماء المؤلفات‌ الکلامیة (المخطوطات‌ و المطبوعات‌)، تألیف‌ اللجنة‌العلمیة‌ فی‌ مؤسسة‌ الامام‌الصادق‌ (ع‌)، اشراف‌ جعفر سبحانی‌، قم‌: مؤسسة‌ الامام‌الصادق‌ (ع‌)، ۱۴۲۳.


۱. فراهیدی، خلیل بن‌ احمد، العین‌، ج۶، ص۱۷، ذیل‌ «جل‌».    
۲. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱۱، ص۱۱۶.    
۳. طریحی، فخرالدین بن‌ محمد، مجمع‌ البحرین‌، ج۱، ص۳۸۸، ذیل‌ «جلل‌».    
۴. فیرورزآبادی، محمد بن‌ یعقوب‌، بصائر ذوی التمییز فی‌ لطائف‌ الکتاب‌ العزیز، ج‌۲، ص‌۳۸۵.    
۵. فیروزآبادی، محمد بن‌ یعقوب‌، بصائر ذوی التمییز فی‌ لطائف‌ الکتاب‌ العزیز، ج‌۲، ص‌۳۸۶.    
۶. بستانی، بطرس‌، محیط‌ المحیط‌: قاموس‌ مطوّل‌ للّغة العربیة، ذیل‌ «جل‌».
۷. فراهیدی، خلیل بن‌ احمد، العین‌، ج۶، ص۱۴۲، ذیل‌ «جمل‌».    
۸. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۱۱، ص۱۲۶.    
۹. طریحی، فخرالدین بن‌ محمد، مجمع‌ البحرین‌، ج۱، ص۴۰۱، ذیل‌ «جمل‌».    
۱۰. الرحمن‌/ سوره۵۵، آیه۲۷.    
۱۱. الرحمن/سوره۵۵، آیه۸۷.    
۱۲. نحل‌/ سوره۱۶، آیه۶.    
۱۳. الرحمن‌/ سوره۵۵، آیه۲۷.    
۱۴. الرحمن/سوره۵۵، آیه۸۷.    
۱۵. نحل‌/ سوره۱۶، آیه۶.    
۱۶. یوسف‌/ سوره۱۲ آیه۱۸.    
۱۷. یوسف/ سوره۱۲، آیه۸۳.    
۱۸. حجر/ سوره۱۵، آیه۸۵.    
۱۹. احزاب‌/ سوره۳۳، آیه۲۸.    
۲۰. احزاب/ سوره۳۳، آیه۴۹.    
۲۱. معارج‌/ سوره۷۰، آیه۵.    
۲۲. قرطبی، محمد بن‌ احمد، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ج۱۷، ص۱۶۵.    
۲۳. سیوطی، عبدالرحمان بن‌ ابوبکر، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ص۷۱۰.    
۲۴. ابن کثیر، محمد بن کثیر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌، ج۴، ص۲۹۳.    
۲۵. ثعالبی، عبدالرحمان بن‌ محمد، جواهر الحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، ج۵، ص۳۵۱.    
۲۶. کاشانی، فتح اللّه بن‌ شکراللّه‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷.
۲۷. ابن کثیر، محمد بن کثیر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌، ج۴، ص۲۹۲.    
۲۸. طوسی، محمد بن‌ حسن‌، التبیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، ج۹، ص۴۸۶.    
۲۹. طبرسی، فضل بن‌ حسن‌، مجمع البیان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، ج۹، ص۳۳۷.    
۳۰. بیضاوی، عبداللّه بن‌ عمر، انوار التنزیل‌ و اسرار التأویل، ج‌۵، ص‌۱۷۲.    
۳۱. فیض کاشانی، محمد بن‌ شاه مرتضی‌، الاصفی‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، ج‌۲، ص‌۱۲۴۳.    
۳۲. بیضاوی، عبداللّه بن‌ عمر، انوار التنزیل‌ و اسرار التأویل، ج۳، ص‌۲۲۰.    
۳۳. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۶، ص‌۱۰۳.
۳۴. کاشانی، فتح اللّه بن‌ شکراللّه‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸.
۳۵. طباطبائی‌، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۱۹، ص۱۰۱.    
۳۶. طباطبائی‌، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القران، ج۱۹، ص۱۰۱.    
۳۷. قرطبی، محمد بن‌ احمد، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ج۱۷، ص۱۹۳.    
۳۸. حج/سوره۲۲، آیه۶۲.    
۳۹. قرطبی، محمد بن‌ احمد، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ج۱۴، ص۷۹.    
۴۰. قرطبی، محمد بن‌ احمد، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ج۱۲، ص۹۱.    
۴۱. بیضاوی، عبداللّه بن‌ عمر، انوار التنزیل‌ و اسرار التأویل، ج‌۵، ص۳۴۷.    
۴۲. اسراء/سوره۱۷،آیه۱۱۰.    
۴۳. بیضاوی، عبداللّه بن‌ عمر، انوار التنزیل‌ و اسرار التأویل، ج‌۳، ص۲۷۰.    
۴۴. طباطبائی‌، محمدحسین، المیزآن فی تفسیر القران، ج۸، ص۳۸۲-۳۸۳.    
۴۵. طباطبائی‌، محمدحسین، المیزآن فی تفسیر القرآن، ج۱۹، ص۱۰۱.    
۴۶. الرحمن‌/ سوره۵۵، آیه۲۷.    
۴۷. ابن عربی، محمد بن علی، الفتوحات‌ المکیة، ج‌۱، ص‌۴۵.    
۴۸. تفتازانی، مسعود بن‌ عمر، شرح‌ المقاصد، ج‌۴، ص‌۳۳۷.    
۴۹. ثعالبی، عبدالرحمان بن‌ محمد، جواهر الحسان‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، ج۵، ص۳۵۹.    
۵۰. قرطبی، محمد بن‌ احمد، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ج۱۷، ص۱۹۳.    
۵۱. طبرسی، فضل بن‌ حسن‌، تفسیر جوامع الجامع‌، ج‌۳، ص۴۷۸.    
۵۲. ابن عربی‌، محمد بن علی، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶.
۵۳. تفسیر القرآن‌ العظیم‌، بیروت‌ ۱۴۱۲.
۵۴. طباطبائی‌، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القران، ج۱۹، ص۱۰۱.    
۵۵. طبری‌، محمد بن جریر، جامع‌ البیان، ج۲۳، ص۳۸.    
۵۶. طباطبائی‌، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القران، ج۱۹، ص۱۰۲.    
۵۷. غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۵۲ـ۱۵۳.
۵۸. اسراء/سوره۱۷، آیه۷۰.    
۵۹. ابن عربی‌، محمد بن علی، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، ج‌۴، ص‌۲۵۶.
۶۰. جرجانی، حسین بن‌ حسن‌، تفسیر گازر، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷‌.
۶۱. کاشانی، فتح اللّه بن‌ شکراللّه‌، تفسیر منهج‌ الصادقین‌ فی‌ الزام‌ المخالفین (تفسیر کبیر ملافتح‌اللّه‌ کاشانی‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۲۷.
۶۲. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی‌، ج۲، ص۳۴۶.    
۶۳. صفارقمی، محمد بن‌ حسن‌، بصائر الدرجات‌ فی‌ فضائل‌ آل‌ محمد صلی‌الله‌علیه‌وآله، ج۱، ص‌۳۳۲.    
۶۴. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۱۹۶.
۶۵. نوری، حسین بن‌ محمدتقی‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، ج‌۱۰، ص‌۸۲.
۶۶. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۳۹۶.
۶۷. نوری، حسین بن‌ محمدتقی‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، ج‌۱۰، ص‌۳۳۷.    
۶۸. قرطبی، محمد بن‌ احمد، الجامع‌ لاحکام‌ القرآن‌، ج۸، ص۳۲۹.    
۶۹. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۲۴، ص‌۳۹۶ ۳۹۷.    
۷۰. نوری، حسین بن‌ محمدتقی‌، مستدرک‌ الوسائل‌ و مستنبط‌ المسائل، ج‌۵، ص‌۳۴۱.    
۷۱. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۷۹، ص‌۲۴۸.    
۷۲. نسائی، احمد بن‌ علی‌، السنن‌ الکبری‌، ج‌۴، ص‌۴۰۹.
۷۳. سیوطی، عبدالرحمان بن‌ ابوبکر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸.
۷۴. بیهقی، احمد بن‌ حسین‌، الاسماء و الصفات‌، ج۱، ص۶۷.    
۷۵. سیوطی، عبدالرحمان بن‌ ابوبکر، تفسیر القرآن‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸.
۷۶. ابن ابی شیبه‌، المصنَّف‌ فی‌ الاحادیث‌ و الاثار، ج‌۷، ص‌۵۷.
۷۷. طبرانی، سلیمان بن‌ احمد، المعجم‌ الکبیر، ج‌۵، ص‌۱۰۱.
۷۸. بیهقی، احمد بن‌ حسین‌، الاسماء و الصفات‌، ج۱، ص۱۴۹-۱۵۱.    
۷۹. ابن طاووس‌، علی بن موسی، الدروع‌ الواقیة‌، ج۱، ص‌۱۲۶.
۸۰. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۹۴، ص‌۲۴۷ـ۲۴۸.
۸۱. کاشفی، حسین بن‌ علی‌، مواهب‌ علیه‌، ج‌۴، ص‌۲۴۶.
۸۲. سیوطی، عبدالرحمان بن‌ ابوبکر، تفسیرالقران‌ العظیم‌ (معروف‌ به‌ تفسیر الجلالین‌)، ذیل‌ رحمن‌: ۷۸.
۸۳. غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۶۳.
۸۴. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۴، ص‌۲۰۶.    
۸۵. غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶.
۸۶. غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶.
۸۷. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۴، ص‌۲۱۰.    
۸۸. غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۶ـ۱۲۷.
۸۹. غزالی، محمد بن‌ محمد، المقصد الاسنی‌ فی‌ شرح‌ معانی‌ اسماء الله‌ الحسنی‌، ج۱، ص‌۱۲۷.
۹۰. سبزواری، هادی بن‌ مهدی‌، شرح‌ الاسماء الحسنی، ج۱، ص‌۶۹.    
۹۱. سبزواری، هادی بن‌ مهدی‌، شرح‌ الاسماء الحسنی، ج۱، ص‌۱۳۵.    
۹۲. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۹۰، ص‌۲۶۳.    
۹۳. سوره یوسف‌/ آیه ۱۸.
۹۴. سوره یوسف‌/ آیه ۸۳.
۹۵. طوسی، محمد بن‌ حسن‌، الامالی‌، ج۱، ص‌۲۹۴.    
۹۶. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار‌، ج‌۶۸، ص‌۸۷.    
۹۷. ابن شهر آشوب‌، محمد بن علی، متشابه القرآن‌ و مختلفه‌، ج‌۱، ص‌۲۳۱.    
۹۸. غزالی، محمد بن‌ محمد، روضة الطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۴.
۹۹. قشیری، عبدالکریم بن‌ هوازن‌، الرساله‌ القشیریه‌، ج‌۲، ص‌۵۲۴ـ ۵۲۵.
۱۰۰. سلمی، محمد بن‌ حسین‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۲.
۱۰۱. طه‌/ سوره۲۰، آیه۱۱-۱۲    
۱۰۲. حج‌/سوره۲۲، آیه ۲.    
۱۰۳. سلمی، محمد بن‌ حسین‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۳.
۱۰۴. فرقان‌/ سوره۲۵، آیه۶۳.    
۱۰۵. سلمی، محمد بن‌ حسین‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۷.
۱۰۶. سلمی، محمد بن‌ حسین‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۴۹۳.
۱۰۷. مستملی، اسماعیل بن‌ محمد، شرح‌ التعرف‌ لمذهب‌ التصوف‌، ج۱، ص۱۴۵۲.
۱۰۸. غزالی، محمد بن‌ محمد، روضة الطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۵۵.
۱۰۹. غزالی، محمد بن‌ محمد، روضة الطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۱.
۱۱۰. غزالی، محمد بن‌ محمد، روضة الطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۵.
۱۱۱. غزالی، محمد بن‌ محمد، روضة الطالبین‌ و عمدة السالکین، ج۱، ص‌۸۵ـ۸۶.
۱۱۲. نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۱ـ۳۲۴.
۱۱۳. نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۱ـ۳۲۳.
۱۱۴. نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۳ـ۳۲۴.
۱۱۵. نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۴.
۱۱۶. نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۶ـ۳۲۷.
۱۱۷. نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۳۲۴.
۱۱۸. نجم رازی، عبداللّه بن‌ محمد، مرصاد العباد، ج۱، ص‌۱۹۱.
۱۱۹. ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج۱، ص‌۳، ش‌۲: کتاب‌الجلال و الجمال.
۱۲۰. ابن عربی، محمد بن علی، الفتوحات‌ المکیة، ج‌۲، ص‌۵۴۰.    
۱۲۱. ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج۱، ص‌۳، ش‌۲: کتاب‌الجلال و الجمال.
۱۲۲. ابن عربی‌، رحمة‌ من‌ الرحمن‌ فی‌ تفسیر و اشارات‌ القرآن‌، ج‌۴، ص‌۲۵۶.
۱۲۳. ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج۱، ص‌۳ـ۴، ش‌۲: کتاب‌الجلال و الجمال.
۱۲۴. عین القضاة، عبداللّه بن‌ محمد، نامه‌های‌ عین القضات‌ همدانی، ج‌۱، ص‌۲۲۰ـ۲۲۱.
۱۲۵. قیصری، داوود بن‌ محمود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص‌۴۳ـ۴۴.
۱۲۶. جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۸۹.
۱۲۷. جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۸۹.
۱۲۸. جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۱.
۱۲۹. جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۱.
۱۳۰. جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۲.
۱۳۱. کاشی، عبدالرزاق‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، ج۱، ص‌۶۴۲.
۱۳۲. کاشی، عبدالرزاق‌، مجموعه‌ رسائل‌ و مصنفات، ج۱، ص‌۳۷۷.
۱۳۳. جامی، عبدالرحمان بن‌ احمد، اشعة اللمعات‌ فی‌ شرح‌ اللمعات‌، ج۱، ص‌۳۲.
۱۳۴. خمینی، روح‌الله، شرح دعاء السحر، ص۲۷-۲۸، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۶.    
۱۳۵. خمینی، روح‌الله، شرح دعاء السحر، ص۲۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۶.    
۱۳۶. بقره/سوره۲، آیه ۱۷۹.    
۱۳۷. خمینی، روح‌الله، تفسیر سوره حمد، ص۲۲۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸. .
۱۳۸. خمینی، روح‌الله، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص۲۳۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۲.    
۱۳۹. خمینی، روح‌الله، شرح دعاء السحر، ص۲۷، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۶.    
۱۴۰. خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، ص۱۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.    
۱۴۱. سلمی، محمد بن‌ حسین‌، مجموعه‌ آثار ابوعبدالرحمن‌ سلمی‌: بخشهایی‌ از حقائق التفسیر و رسائل‌ دیگر، ج‌۱، ص‌۲۱.
۱۴۲. مکی، ابوطالب‌، قوت‌ القلوب‌ فی‌ معاملة‌ المحبوب‌ و وصف‌ طریق‌ المرید الی‌ مقام‌ التوحید، ج‌۱، ص‌۲۲۲.
۱۴۳. ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج‌۱، ص‌۳، ش‌۲: کتاب الجلال و الجمال.
۱۴۴. ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج‌۱، ص‌،۴ ش‌۲: کتاب الجلال و الجمال.
۱۴۵. ابن عربی، محمد بن علی، الرسائل‌، ج‌۱، ص‌۴، ش‌۲: کتاب الجلال و الجمال.
۱۴۶. آملی، حیدر بن‌ علی‌، تفسیر المحیط‌ الاعظم‌ و البحر الخضم‌ فی‌ تأویل‌ کتاب‌ اللّه‌ العزیز المحکم‌، ج‌۲، ص‌۵۶۰.
۱۴۷. دارابی شیرازی، عباس‌، تحفة المراد: شرح‌ قصیده‌ میرفندرسکی‌، ج۱، ص‌۱۱۲.
۱۴۸. آلوسی، محمود بن‌ عبداللّه‌، روح المعانی‌، ج‌۱، ص‌۹.    
۱۴۹. قیصری، داوود بن‌ محمود، شرح‌ فصوص‌ الحکم‌، ج۱، ص‌۸۲۴.
۱۵۰. آملی، حیدر بن‌ علی‌، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص‌۱۳۴.
۱۵۱. آملی، حیدر بن‌ علی‌، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص‌۷۳.
۱۵۲. آملی، حیدر بن‌ علی‌، جامع الاسرار و منبع الانوار، ج۱، ص‌۶۷۳ـ۶۷۴.
۱۵۳. مائده‌/ سوره۵، آیه۶۴.    
۱۵۴. جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۳.
۱۵۵. جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۲۹ـ۳۰.
۱۵۶. جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الانسان‌ الکامل‌ فی‌ معرفة‌ الاواخر و الاوائل‌، ج‌۱، ص‌۹۲.
۱۵۷. جیلی، عبدالکریم بن‌ ابراهیم‌، الکمالات‌ الالهیة فی‌ الصفات‌ المحمدیة، ج۱، ص‌۴۷ـ۵۱.
۱۵۸. بقلی، روزبهان‌، شرح‌ شطحیات‌، ج۱، ص‌۳۰۳ـ۳۰۴.
۱۵۹. اسراء/ سوره۱۷، آیه۸۵.    
۱۶۰. قیصری، داوود بن‌ محمود، رسائل‌ قیصری‌، ج۱، ص‌۱۳ـ۱۴، رساله‌۱: التوحید و النبوة‌ و الولایة.
۱۶۱. بقلی، روزبهان‌، شرح‌ شطحیات‌، ج۱، ص‌۱۶۶.
۱۶۲. جرجانی، علی بن‌ محمد، التعریفات، ج۱، ص۱۱۶.    
۱۶۳. جرجانی، علی بن‌ محمد، التعریفات، ج۱، ص‌۳۴.    
۱۶۴. جرجانی، علی بن‌ محمد، التعریفات، ج۱، ص۳۵.    
۱۶۵. ابن میثم‌، قواعدالمرام‌ فی‌ علم الکلام‌، ج۱، ص‌۷۷.
۱۶۶. فاضل مقداد، مقداد بن‌ عبداللّه‌، النافع‌ یوم الحشر فی‌ شرح‌ (ال) باب‌ الحادی‌ عشر، ج۱، ص‌۱۸.
۱۶۷. مفتی، محمد بن‌ ابوالفضل‌، قاموس‌ البحرین، ج۱، ص‌۱۷۱ـ۱۷۲.
۱۶۸. الرحمن‌/ سوره۵۵، آیه۲۷.    
۱۶۹. آقابزرگ‌ طهرانی‌، ج‌۵، ص‌۱۲۶.
۱۷۰. شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم‌، الحکمة المتعالیة‌ فی الاسفار العقلیة‌ الاربعة، جزء۱، ص‌۱۱۸.
۱۷۱. الرحمن/سوره۵۵، آیه۸۷.    
۱۷۲. لاهیجی، عبدالرزاق بن‌ علی‌، گوهر مراد، ج۱، ص‌۲۳۶ـ۲۳۸.
۱۷۳. معجم التراث‌ الکلامی‌، ج‌۴، ص‌۱۶۵.



دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله « جلال و جمال»، شماره ۴۷۷۲.    
• دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.






جعبه ابزار