• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

ابداع (فلسفه)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف



دیگر کاربردها: ابداع (علوم دیگر).
مقالات مرتبط: ابداع (مقالات مرتبط).

ابداع، اصطلاحی فلسفی و کلامی دالّ بر گونه ای از آفرینش است.

فهرست مندرجات

۱ - واژۀ ابداع در قرآن کریم
۲ - کاربرد اصطلاح ابداع
۳ - ابداع از نظر اسماعیلیه
       ۳.۱ - عقل اول
       ۳.۲ - مبدِع
       ۳.۳ - نظر سجستانی
       ۳.۴ - نظر ناصرخسرو
۴ - ابداع در فلسفه
       ۴.۱ - مقایسه
       ۴.۲ - اصطلاح فیلسوفان مسلمان
       ۴.۳ - کاربرد واژه ابداع
       ۴.۴ - تعریف ابداع از نظر کندی
              ۴.۴.۱ - واژه اَیس
       ۴.۵ - نظر فارابی
       ۴.۶ - نظر ابن سینا
              ۴.۶.۱ - شرح خواجه نصیر
              ۴.۶.۲ - فرق میان مُبدَع و مُحدَث
              ۴.۶.۳ - مفهوم ابداع در کتاب شفاء
              ۴.۶.۴ - مفهوم ابداع در کتاب المبدأ و المعاد
       ۴.۷ - نظر اخوان الصفا
              ۴.۷.۱ - کلمه فیض
       ۴.۸ - نظر اسماعیلیان
              ۴.۸.۱ - بیان ابویعقوب‌ سجستانی‌
              ۴.۸.۲ - همبستگی ابداع با واژه‌های قرآنی
              ۴.۸.۳ - نوشته‌های فارسی سجستانی
              ۴.۸.۴ - بیان حمیدالدین‌ کرمانی‌
              ۴.۸.۵ - بیان ناصرخسرو
              ۴.۸.۶ - نوشته فارسی ناصر خسرو
              ۴.۸.۷ - فرق انبعاث و ابداع
              ۴.۸.۸ - بیان هشتمین‌ داعی‌ اسماعیلیان‌
       ۴.۹ - نظر ابن‌رشد
              ۴.۹.۱ - هماهنگی وحی الهی با مبانی فلسفی
              ۴.۹.۲ - راه های رسیدن به حقیقت آفرینش
       ۴.۱۰ - نظر سهروردی
              ۴.۱۰.۱ - انتقاد سهروردی
              ۴.۱۰.۲ - نوشته دیگر سهروردی
              ۴.۱۰.۳ - نورالانوار
              ۴.۱۰.۴ - پاسخ نکوهش‌گران
       ۴.۱۱ - نظر میرداماد
              ۴.۱۱.۱ - مسأله ابداع‌ در کتاب قبسات
              ۴.۱۱.۲ - مسأله ابداع‌ در کتاب جذوات‌
       ۴.۱۲ - نظر اشاعره
۵ - در کلام
       ۵.۱ - نظر ملاصدرا
              ۵.۱.۱ - مسأله حدوث‌ جهان‌
              ۵.۱.۲ - حدوث ذاتی
              ۵.۱.۳ - پیوند مفهوم تکوین با ابداع
              ۵.۱.۴ - هستی‌ بخشی‌
              ۵.۱.۵ - بیان ملاصدرا در کتاب‌ المشاعر
       ۵.۲ - نظر شیخ احمد احسایی
       ۵.۳ - نظر معتزله
       ۵.۴ - نظر اشعری
       ۵.۵ - نظر جرجانی
۶ - فهرست منابع
۷ - پانویس
۸ - منبع


واژۀ ابداع در قرآن کریم به کار نرفته، اما خداوند بدیع خوانده شده، که با ابداع هم ریشه است.
به نظر می‌رسد در قرآن، واژۀ خالق در مقابل بدیع است و بیش‌تر ناظر بر خلق انسان از خاک است.


اصطلاح ابداع را غالباً شیعیان، خصوصاً شیعیان اسماعیلی و نیز فیلسوفان اسلامی، به کار برده اند.


از نظر اخوان الصفا اراده مقدّم بر وجود است.
همان گونه که جهان از دو جوهر سابق و تالی، که همان عقل و نفس است، به وجود آمده، تمامی حروف از دو حرف نشئت گرفته است.
[۴] اخوان‌الصفا، رسائل‌ اخوان‌الصفا، ج۳، ص۱۴۴، قم ۱۴۰۵.

اخوان الصفا به دو حرف مورد نظر خود اشاره ای نکرده اند، اما احتمالاً مراد آنان دو حرف «ک» و «ن» (کُن) است که در قرآن آمده و در تفکر اسماعیلی نماد عقل کلی و نفس کلی است.
«اراده» و «کلمه» با ابداع یکی است و این نکته روشن می‌کند چرا عقل اول،فعل خدا نامیده شده است.
[۵] اخوان‌الصفا، رسائل‌ اخوان‌الصفا، ج۴، ص۲۰۶، قم ۱۴۰۵.

اسماعیلیه نظریۀ خلقت نوافلاطونی را اخذ و آن را جرح و تعدیل کردند.

۳.۱ - عقل اول

طبق نظر اسماعیلیان، عقل اول مستقیماً از خدا صادر نشده، بلکه از طریق امر یا کلمه در ابداع ازلی پدید آمده است.
مفهوم صدور یا فیض ، صرفاً پس از عقل اول پدید می‌آید.
یکی از اولین کسانی که این نظریه را بسط داد، نسفی (متوفی ۳۳۲) بود که از نظریۀ نوافلاطونی تأثیر پذیرفته بود.
گزیده ای ازکلمات وی در کلمات الاصلاح ابوحاتم رازی (متوفی ﺣ ۳۲۲) و کتاب الریاض حمیدالدین کرمانی (متوفی ۴۱۲)
[۶] کرمانی، حمیدالدین، ج۱، ص۵۳ـ ۱۱۰، کتاب الریاض فی الحکم بین الصادین صاحبی الاصلاح و النصره، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۹۶۰.
آمده است و از این طریق می‌توان نظریۀ وی را دربارۀ خلقت بازسازی نمود.

۳.۲ - مبدِع

مبدِع، مطلقاً فراتر از ادراک انسانها و بری از هر خصوصیت یا وصف ، حتی مفهوم وجود یا عدم، است.
مبدِع، بااراده یا امرش، عقل اول یا مبدَع اول را ایجاد کرده که نفس کلی از آن منبعث شده است.
بسیاری از نویسندگان اسماعیلی ابداع را آفرینش بی واسطه معنا می‌کنند؛ یعنی، عملی سرمدی که افلاک را ایجاب می‌کند.
خداوند، جهانِ عالی تر مبدَعات (یعنی عقول ) را، که قادرند خطاب الهی را بشنوند و به آن پاسخ دهند، به وجود می‌آورد.
بنابر توضیح ابویعقوب سجستانی (متوفی ﺣ ۳۹۰)، داعیِ فاطمی، ابداع دقیقاً عقل اول (مبدَع اول) را - که تنها چیزی است که می‌تواند به خطاب باری تعالی پاسخ دهد- خطاب می‌کند،
[۷] ابویعقوب سجستانی، کتاب الینابیع، ج۱، ص۲۴، چاپ شده در سه رساله اسماعیلی، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۴۰ش /۱۹۶۱.
زیرا عقل اول، کل عالم معقول را دربردارد.
اصطلاح ابداع متضمن ایجاد از شیء یا از عدم نیست.
جهان عالی تر (عُلوی)، «عالم ابداع» یا «عالم امر» معرفی شده است، هرچند اغلب به وحدت ابداع و امر با عقل اشاره کرده است.
[۸] ابویعقوب سجستانی، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۱۷، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸.
[۹] ابویعقوب سجستانی، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۲۲، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸.


۳.۳ - نظر سجستانی

ابویعقوب سجستانی در کشف المحجوب
[۱۰] ابویعقوب سجستانی، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۱۹ـ ۲۰، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸.
عقل را با «کلمه» - که منبع و اصل ابداع است- یکی دانسته است.
به بیان وی، در آیۀ۵۴ سوره اعراف ، خلقت مربوط به مخلوقات جسمانی است که در زمان و مکان آفریده شده اند، اما امر مربوط به مبدعات است که ورای زمان و مکان ایجاد شده اند.
[۱۱] ابویعقوب سجستانی، تحفة ‌المستجیبین: چاپ شده در خمس رسائل اسماعیلیه، ج۱، ص۱۴۷، چاپ عارف تامر، بیروت۱۳۷۵/ ۱۹۵۶.

برخی ابداع را واسطه ای میان مبدِع و مبدَع (عقل) دانسته اند، اما تفاوت میان امر و عقل اساساً در سطح مفهوم است، چون این دو از ازل تا ابد معیت دارند.
کلمة الله به معنای امر است که از طریق آن عقل اول به وجود می‌آید.
امر و عقل یکی است؛ به همین ترتیب، ابداع و مبدَع نیز یکی است.

۳.۴ - نظر ناصرخسرو

به عقیدۀ ناصرخسرو ، چون عالم مادّی نمی‌توانست امر الهی را پاسخ گوید، خداوند از سر رحمت خویش آن را به نحو ابداع آفرید.
[۱۲] ناصرخسرو، کتاب خوان الاخوان، ج۱، ص۲۸۵ـ ۲۸۶، تهران ۱۳۳۸ ش.



تا آن‌جا که منابع ما نشان می‌دهد، واژه‌های ابداع، ابتداع، مُبدِع و مُبْدِع به عنوان تعابیر فنی، از هنگامی در زبان و اصطلاح فیلسوفان متداول گردیده است که عبدالمسیح ‌بن عبداللـه ‌بن ناعمۀ حمصی (زنده در ۲۲۰ق/۸۳۵م) کتاب مشهور اثولوجیا (یا فی الرّبوبیّه) منسوب به ارسطو را از سریانی، به عربی ترجمه کرد. در این کتاب بارها واژه‌های ابداع و مشتقات آن به کار رفته است.

۴.۱ - مقایسه

مقایسۀ برخی از قطعات و جملات این نوشته با متن یونانی اِنِّئادها (کتابهای نُه‌گانه) نشان می‌دهد که نخست مترجم سریانی و سپس ابن‌ناعمه واژۀ ابداع را در برابر واژۀ یونانی hè gènnèsis (پدید آوردن، آفرینش) و کلمۀ مُبْدِع را در برابر hogennètés یا to gennèsan (پدیدآورنده، آفریننده) و مُبْدِع را در برابر واژۀ یونانی to génnoménon (پدید آمده، آفریده) برگزیده‌اند.
[۱۳] ارسطو، «اثولوجیا»، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۶، افلوطین‌ عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.

از سوی دیگر واژۀ فاعل نیز در برابر to poièsan که به معنای صانع هم هست، به کار رفته است،
[۱۴] ارسطو، «اثولوجیا»، ج۱، ص۱۷۷، افلوطین‌ عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.
منبع دیگری که آن نیز ترجمه‌ای از یونانی است، کتاب الایضاح فی‌الخیر المحض (یا کتاب العِلَل) منسوب به پروکلوس (بُرُقْلُسْ، ۴۱۰-۴۸۵م) فیلسوف مشهور دیگر نوافلاطونی است. این نوشته نیز مجموعه‌ای است شامل ۳۱ باب از گزیده‌هایی پراکنده از کتاب بنیادی «عناصر الالهیّات» اثر پروکلوس که گویا یکی از شاگردان وی یا یکی از وابستگان به مکتب نوافلاطونی آن را گرد آورده و به پروکلوس منسوب ساخته و سپس به احتمال قوی به‌ وسیلۀ اسحق ‌بن حُنین (د ۲۸۹ق/۹۰۲م) یا ابوعلی عیسی ‌بن زرعه (د ۳۹۸ق/۱۰۰۸م) به عربی برگردانده شده است. در این نوشته نیز واژه‌های ابداع و مُبْتَدَع در برابر همان واژه‌های یونانی که در بالا ذکر شد، به کار رفته است.
[۱۵] پروکلوس‌ (برقلس‌)، «کتاب‌ الایضاح‌ فی‌ الخیر المحض‌»، ج۱، ص‌ ۴-۳۳، الافلاطونیه المحدثه عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌.
[۱۶] عبدالرحمن‌ بدوی‌، مقدمه‌ بر «کتاب‌ الایضاح‌»، ج۱، ص۱-۳۰.


۴.۲ - اصطلاح فیلسوفان مسلمان

اما واژۀ، «ابداع» به عنوان یک اصطلاح فلسفی به‌ طور عمده از سوی فیلسوفان مسلمان ، به‌ خصوص شیعیان و بیش از همه در نزد اسماعیلیان و همفکران ایشان به کار رفته است. متکلمان و به‌ ویژه معتزله ، این واژه را کمتر به کار می‌برند، و بیش‌تر از اصطلاحات خلق و ایجاد و تکوین استفاده می‌کنند.
[۱۷] ابوالحسن‌ اشعری‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، ج۱، ص۳۶۳، به‌ کوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۲۹م‌.
[۱۸] ابوالحسن‌ اشعری‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، ج۱، ص۳۶۵، به‌ کوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۲۹م‌.

این اصطلاح در آثار فیلسوفان و متفکران شیعه دوازده امامی نیز به کار رفته است.
ظاهراً ابویعقوب کندی (متوفی ۲۵۷) نخستین کسی است که مفهوم ابداع را در رساله فی الفلسفة الاولی
[۱۹] کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، ج۱، ص۱۶۱ـ ۱۶۲، چاپ محمد عبدالهادی أبوریده، قاهره ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
به فلسفه اسلامی معرفی نموده است.
پس از وی، فارابی (متوفی ۳۳۹) و ابن سینا ابداع را در معنای متفاوتی به کار بردند.
طبق شواهد ، این مفهوم برگرفته از مکتوبات آمونیوس مجعول (Pseudo Ammonios) است.
گرچه بیش‌تر فلاسفه اسلامی ابداع را با فیض و صدور بر مبنای نظریه خلقت نوافلاطونی یکی دانسته اند، کندی
[۲۰] کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، ج۱، ص۲۰۷، چاپ محمد عبدالهادی أبوریده، قاهره ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
ابداع را به خلق از عدم تعبیر نموده و مفهوم فیض یا صدور را صرفاً در مورد عقل اول به بعد به کار برده است.

۴.۳ - کاربرد واژه ابداع

بدین‌سان می‌توان گفت، که واژۀ ابداع، به عنوان اصطلاحی فلسفی، از سده‌های ۳ و ۴ق/۹ و ۱۰م متداول شده بوده و نزد فیلسوفان و اندیشمندان اسلامی، به‌ویژه از سوی اسماعیلیان و بنیان‌گذاران عرفان نظری ، بهترین وسیله برای تعبیر «آفرینش از هیچ» (در اصطلاح فلسفی برخی مکاتب یونانی و نیز فیلسوفان اسکولاستیک سده‌های میانه) به کار می‌رفته است، در حالی که متکلمان، به‌ویژه اشعریان ، از کاربرد آن پرهیز داشته‌اند و به جای آن واژه‌های ایجاد و خلق را به کار می‌برده‌اند. ابداع به معنای دقیق آن، قدرت خاص خداوند است و پیوندی ناگسستنی با صفات ذاتی آفریدگار مانند مشیت و اراده دارد. بر این پایه، خداوند به تعبیر بابا‌افضل کاشانی «به هستی آرنده یا هست کنندۀ» موجودات است.
[۲۱] محمد باباافضل‌ کاشانی‌، مصنفات‌، ج۱، ص۳۳۲، به‌ کوشش‌ مجتبی‌ مینوی‌ و یحیی‌ مهدوی‌، تهران‌، ۱۳۳۱ش‌.

اما فیلسوفان اسلامی، از آغاز، میان مفهوم ابداع و ایجاد فرق می‌نهاده‌اند.

۴.۴ - تعریف ابداع از نظر کندی

یعقوب ‌بن اسحق کِندی (زنده ح۱۸۰-۲۵۹ق/۷۹۶-۸۷۳م)، نخستین فیلسوف مسلمان، در یک جا در تعریف ابداع می‌گوید: «ابداع پدید آوردن چیزی از هیچ است»، و در جای دیگری می‌افزاید: «فعل نخستین خداوندی، ایجاد (تأییس) موجودات از هیچ است، و آشکار است که این فعل ویژۀ خداوند است که پایان هر علتی است، پس ایجاد موجودات (أیَسات) از هیچ (لیس) از کسی جز او بر نیاید، و این فعل با نام ابداع ممتاز گشته است».
[۲۲] یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۶۵، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
[۲۳] یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۸۲، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
[۲۴] یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۸۳، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.


۴.۴.۱ - واژه اَیس

در اینجا توضیحاً اشاره به این نکته لازم است که واژۀ «اَیْس» در عربی کهن به معنای موجود یا حالت هستی است و «لیس» مرکب از «لا» و «اَیس»، به معنای «نیست»، «نیستی» و «ناموجود» است. کِندی بر این پایه، از واژۀ أیس، فعل ساخته و بر وزن تفعیل، تأییس آورده است. سرچشمۀ این تعبیر وی را نزد مترجم مابعدالطبیعه (متافیزیک) ارسطو می‌توان یافت. وی معاصر با کندی بوده است و نام وی در منابع عربی اُسطات آمده که ظاهراً مُعرب نام یوستاثیوس یونانی است. آگاهی ما از زندگی و شخصیت علمی وی بسیار ناچیز است. همین اندازه می‌دانیم که بخشهایی از کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو را به تشویق کندی و برای او به عربی برگردانده است. چون هر یک از بخشهای چهارده‌گانۀ این اثر زیر نام یکی از حروف الفبای یونانی آمده بوده، از این‌ رو ترجمۀ آن در نخستین منابع معتبر عربی کتاب الحروف نامیده شده است.
[۲۵] ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌، ج۱، ص۲۵۱، به‌ کوشش‌ گوستاو فلوگل‌، لایپزیک‌، ۱۸۷۱م‌.
اُسطات در ترجمۀ مقالای از مابعدالطبیعه، در برابر واژۀ یونانی to ésti (هستی)، واژۀ عربی اَیس را می‌گذارد، همان‌طور که در برابر واژۀ to einai (وجود، هستی) نیز واژۀ آنیّه را، که درواقع مُعرب آن است، به کار می‌برد. ما حتی واژۀ اَیسیه را نیز در ترجمۀ مابعدالطبیعه در برابر واژۀ یونانی to einai می‌یابیم که کندی نیز آن را از آن‌جا گرفته و به کار برده است.
[۲۶] محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج۱، ص۱۳، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۸م‌.
[۲۷] حاشیۀ ۱، محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، ج۳، ص۱۰۳۴، تفسیر مابعدالطبیعه، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۸م‌.
[۲۸] ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ج۱، ص۲۶۶، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
[۲۹] ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ج۱، ص۲۶۷، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
[۳۰] یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۱۳، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
[۳۱] یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۲۳، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
[۳۲] یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۲۴، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
اُسطاث همچنین «انه لیس» را در برابر کلمۀ یونانی to mé einai (نیستی) و «الذی لَیس هو» را در برابر واژۀ یونانی to mè on (ناموجود) قرار می‌دهد.
[۳۳] محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج۱، ص۴۲۲، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۸م‌.
[۳۴] محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج۲، ص۷۳۷، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۸م‌.
[۳۵] ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ج۱، ص۱۱۲، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
[۳۶] ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ج۱، ص۲۰۱، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
از سوی دیگر یحیی (یوحنا) بن بطریق (د ح۲۰۰ق/۸۱۵م ) نیز در ترجمۀ کتاب «دربارۀ آسمان» ارسطو، واژۀ اَیس را در برابر einai (هستی) و لیس را در برابر mè einai (نیستی) نهاده است.
[۳۷] ارسطو، الا¸ثار العلویه، ج۱، ص۲۱۷، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، قاهره‌، ۱۹۵۴م‌.
[۳۸] ارسطو، الا¸ثار العلویه، ج۱، ص۲۱۹، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، قاهره‌، ۱۹۵۴م‌.
بدین‌سان، از آن زمان به بعد، ما واژۀ اَیس را نزد کندی، فارابی ، ابن‌سینا و دیگر نویسندگان آثار فلسفی به‌ویژه نزد نویسندگان اسماعیلی می‌یابیم.

۴.۵ - نظر فارابی

فارابی در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: «ابداع نگهداشت ادامۀ هستی چیزی است که هستی آن برای خودش نیست، و این ادامه به هیچ علتی جز به ذات مُبدِع وابسته نیست».
[۳۹] ابونصر فارابی‌، الدعاوی‌ القلبیه، ص ۴، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۴۹ق‌.


۴.۶ - نظر ابن سینا

پس از وی نزد ابن‌سینا نیز مباحثی دربارۀ مفهوم «ابداع» می‌یابیم، با این فرق که وی میان مفاهیم ابداع، تکوین و اِحداث، امتیاز می‌نهد و در اشارات فصل مختصری به این موضوع اختصاص می‌دهد و می‌گوید: «ابداع آن است که از چیزی وجودی برای چیز دیگر غیر از خودش پدید آید که فقط به آن متعلق باشد، بدون میانجی ماده‌ای یا افزاری، یا زمانی، و آنچه عدمِ زمانی بر آن تقدم دارد، از میانجی بی‌نیاز نیست و مرتبۀ ابداع از مرتبۀ تکوین و احداث برتر است».
[۴۰] ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات‌، ص ۹۵، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۵۸م‌.

ابن سینا (متوفی ۴۲۸) در کتاب الاشارات و التنبیهات ابداع را پدید آمدن شیء بدون واسطۀ مادّه یا آلت یا زمان تعریف کرده است.
[۴۱] ابوعلی سینا، کتاب الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۳۸ـ ۱۳۹، چاپ کریم فیضی، قم ۱۳۸۳ش.

ابداع مربوط به عقل است، همان طور که مفهوم خلق مربوط به موجودات جسمانی است.
[۴۲] ابوعلی سینا، تسع رسایل فی الحکمه و الطبیعات، ج۱، ص۲۸۵ـ ۲۸۶، چاپ مصطفی نورانی، مؤسسه مکتب اهل البیت، چاپ اول، ۱۳۷۰ ش.

واجب الوجود مُبدِعِ مُبدَعات است و نخستین چیزی که از وی صادر شده عالم عقل است.
[۴۳] ابوعلی سینا، تسع رسایل فی الحکمه و الطبیعات، ج۱، ص۲۸۳، چاپ مصطفی نورانی، مؤسسه مکتب اهل البیت، چاپ اول، ۱۳۷۰ ش.

عقول ، که عالم ابداع را می‌سازند، به سبب وجوب ذاتی که از موجود اول گرفته‌اند به نحو سرمدی موجودند.

۴.۶.۱ - شرح خواجه نصیر

خواجه نصیر در شرح خود بر گفته‌های ابن‌سینا می‌افزاید که: «تکوین آن است که از چیزی وجودی مادی پدید آید و حوادث برتر است».
[۴۴] نصیرالدین‌ طوسی‌، «شرح‌ الاشارات‌»، الاشارات‌ و التنبیهات‌، ص ۹۵، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۵۸.
خواجه نصیر در شرح خود بر گفته‌های ابن‌سینا می‌افزاید که: «تکوین آن است که از چیزی وجودی مادی پدید آید و احداث مترتب بر ابداعند، و این از آن دو به علت نخستین نزدیک‌تر است، و از آن دو، مرتبه‌ای برتر دارد».
[۴۵] نصیرالدین‌ طوسی‌، «شرح‌ الاشارات‌»، الاشارات‌ و التنبیهات‌، ص ۹۵، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۵۸.
[۴۶] نصیرالدین‌ طوسی‌، «شرح‌ الاشارات‌»، الاشارات‌ و التنبیهات‌، ص ۹۶، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۵۸.


۴.۶.۲ - فرق میان مُبدَع و مُحدَث

اما ابن‌سینا در نوشتۀ دیگری، فرق میان مُبدَع و مُحدَث را بدین‌گونه بیان می‌کند: «چیزهایی که وجودشان مسبوق به عدم نیست مُبدَعات و چیزهایی که وجودشان مسبوق به عدم است مُحدَثات نامیده می‌شوند و هر چیزی که تعلقی به ماده ندارد درست نیست که مسبوق به عدم باشد».
[۴۷] ابن‌سینا، التعلیقات‌، ص ۱۷۶، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۸م‌.
وی تعبیر دیگری نیز از مُبدَع و ابداع دارد و زیر تأثیر مستقیم رویکرد نوافلاطونی می‌گوید: «مُبدَع به‌طور کلی آن است که وجودش از چیزی دیگر باشد و از خودش وجودی نداشته باشد و نیز ماده‌ای میانجی نباشد که وجود آن چیز در آن نهفته شده باشد، و مُبدَع به نحو ویژه آن است که نزد مبدأ خود چنین وجودی داشته باشد، بدون میانجیگری یک میانجی به هیچ‌ یک از وجوه، و این هستی برای او از سوی موجِد او باشد... ابداع همان نسبت مُبدَع به مُبدَع از حیث این وجود است». در این تعریف، آشکارا بر « آفرینش از هیچ» تأکید می‌شود و مضمون روایت «کانَ اللـهُ وَلَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ» را به یاد می‌آورد. وی همچنین پاره‌ای از اثولوجیا را، در این‌باره نقل می‌کند که هرچه از حقِ اول پدید می‌آید او را معلوم است که آن چیز از او پدید می‌آید و وجود آن وابستۀ وجود وی است و امکان آن به واسطۀ او به وجوب بدل می‌شود،... و از وجود حق اول همۀ هستیهای دیگر، بنابر ترتیبشان و نیز بنابر آنچه که برای هریک از چیزها و برای کل نظام هستی شایسته‌ترین است، به شکل فیضان از ذات وی، پدید می‌آیند و سبب چنین پیدایشی این است که حق اول ذات خود را و شایسته‌ترین نظام را در کل هستی، تعقل می‌کند. ابن‌سینا سپس می‌افزاید که: «این معنا از حیث اعتبار نسبت موجودات به «نخستین» «إنْبِجاس» و از حیث نسبت «نخستین» به آن‌ها ابداع نامیده می‌شود».
[۴۸] ارسطو، «اثولوجیا»، ج۱، ص۱۳۴، افلوطین‌ عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.
در اینجا صبغۀ نوافلاطونی تفکر فلسفی ابن‌سینا آشکار می‌گردد.

۴.۶.۳ - مفهوم ابداع در کتاب شفاء

نوشتۀ عمدۀ دیگری که ابن‌سینا در آن به بررسی مفهوم «ابداع» می‌پردازد، کتاب شفاء است. در آن‌جا گفته است: «اگر چیزی از چیزها ذاتاً سبب دائمی وجود چیز دیگری باشد، تا هنگامی که ذات آن موجود است سبب دائمی آن است و اگر دائم الوجود باشد، معلولش نیز دائم الوجود است و این چنین علتی به علیت شایسته‌تر است، زیرا مطلق عدم را از چیز باز می‌دارد و اوست که وجود تام به شیء می‌بخشد و این همان معنایی است که نزد حکما ابداع نامیده می‌شود و عبارت است از هست کردن (تأییس) چیزی پس از نیستِ (لیسِ) مطلق، زیرا شأن معلول در خودش آن است که «نباشد» و به حسب علتش دارای وجود (ایس) باشد... و اگر وجودش پس از نیستِ مطلق باشد صدور آن از علت است و آن صدور همان ابداع است و برترین نحوۀ هستی‌بخشی است، زیرا عدم به کلی از آن منع و وجوه بر آن مسلط شده است».
[۴۹] ابن‌سینا، الشفا، ج ۱، ص۲۶۶، به‌ کوشش‌ جرج‌ قنواتی‌ و سعید زاید، قاهره‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌.
[۵۰] ابن‌سینا، الشفا، ج ۱، ص ۲۶۷، به‌ کوشش‌ جرج‌ قنواتی‌ و سعید زاید، قاهره‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌.


۴.۶.۴ - مفهوم ابداع در کتاب المبدأ و المعاد

منبع دیگری که ابن‌سینا در آن، بار دیگر مسألۀ ابداع را مطرح و بررسی می‌کند کتاب المبدأ و المعاد است. وی در آن‌جا بر پایۀ هستی‌شناسی و جهان‌شناسی مشایی ـ نوافلاطونی ویژۀ خود، آفریدگار، خداوند، یا واجب الوجود را نخست «فاعلِ کلّ» می‌نامد، اما کاربرد این اصطلاح را دربارۀ خداوند کافی نمی‌شمارد و می‌گوید: «ما در این هنگام نسبت نخستین (خداوند) را بر کل، فعل نمی‌نامیم، بلکه نامی افزون بر این برایش جویا می‌شویم که بر معنایی برتر از فعل دلالت کند... و این نام، ابداع است، زیرا حکما اصطلاحاً نسبتی را که ذات نخستین با کل وجود دارد ابداع می‌نامند. اما ابداع نزد عامه به معنای دیگری است، که همانا اختراع جدید باشد، اما نه از ماده، ولی مقصود حکما از ابداع ادامۀ تأییس (هست کردن) چیزی است که ذاتاً «نیست» (لیس) باشد. این ادامۀ تأییس به هیچ علتی جز ذات نخستین هیچ‌گونه تعلق ــ چه مادی، چه معنوی، چه افزاری، چه بالواسطه ــ ندارد، و پیداست که این معنا برتر از فعل است».
[۵۱] ابن‌سینا، المبدأ والمعاد، ص ۷۶، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ نورانی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
[۵۲] ابن‌سینا، المبدأ والمعاد، ص ۷۷، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ نورانی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.


۴.۷ - نظر اخوان الصفا

از سوی دیگر، در نوشته‌های اخوان الصفا ، که پیوندهای فکری و اعتقادی ایشان با برخی از گروهها و گرایشهای اسماعیلیان، مسلم شده است و رسائل مشهور خود را میان سالهای ۳۵۰ تا ۳۷۵ق/۹۶۱ تا ۹۸۵م نوشته‌اند، واژه‌های ابداع، اختراع و فیض به کار رفته است. مثلاً در یک‌جا گفته می‌شود: «همچنین عقل ، نخستین موجودی است که پروردگار ، جل و علا، آن را ابداع و اختراع کرده است»
[۵۳] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۲۰۳، دارصادر.
و در جای دیگر آمده است: «بدان ای برادر... که خداوند، جلّ ثَناؤه، چون موجودات را ابداع و آفریدگان را اختراع کرد،...»؛
[۵۴] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۲۰۱، دارصادر.
نیز در جای دیگر چنین آمده است: «پروردگار تعالی مبدِع همۀ چیزها و آفرینندۀ کُلّ موجودات است».
[۵۵] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۱۹۸، دارصادر.


۴.۷.۱ - کلمه فیض

اما چنین می‌نماید که ایشان برخلاف دیگر نویسندگان اسماعیلیِ همزمان و بعد از خود، به احتمال قوی در زیر تأثیر گرایشهای‌ فلسفی‌ نوافلاطونی‌، به‌ جای‌ واژه ابداع‌، کلمه فیض‌ را ترجیح‌ می‌داده‌اند: «پس‌ بر حکم‌ حکمت‌ ، جود و فضایل‌ از وی‌ افاضه‌ شد، به‌ همان‌ سان‌ که‌ از خورشید نور و روشنایی‌ افاضه‌ می‌شود و آن‌ فیض‌ عقل‌ فعال‌ نامیده‌ می‌شود... و از عقل‌ فعال‌ فیض‌ دیگری‌ فائض‌ شد... که‌ نفس‌ کُلیه‌ باشد... و از نفس‌ نیز فیضی‌ دیگر... که‌ هیولای‌ نخستین‌ نامیده‌ می‌شود... و در مرتبه وجودِ جسم‌ فیض‌ باز ایستاد و جوهر دیگری‌ از آن‌ فائض‌ نشد»
[۵۶] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۱۹۶، دارصادر.
[۵۷] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۱۹۷، دارصادر.
و نیز در جای‌ دیگری‌ که‌ گفته‌ می‌شود: «بدان‌ که‌ علت‌ هستی‌ِ عقل‌، وجود باری تعالی عزوجل‌ و فیض‌ اوست‌ که‌ از وی‌ فائض‌ گردید و علت‌ بقای‌ عقل‌ امداد باری‌ تعالی‌ عزوجل‌ او راست‌ به‌ وجود و فیضی‌ که‌ نخست‌ از وی‌ فائض‌ شد».
[۵۸] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۱۸۵، دارصادر.
بدین‌سان‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ اخوان‌ الصفا، هرجا که‌ واژه ابداع‌ را به‌ کار برده‌اند مقصودشان‌ همان‌ فیض‌ است‌ که‌ با مفهوم‌ متداول‌ِ ابداع‌ نزد نویسندگان‌ اسماعیلی‌ ارتباطی‌ ندارد.

۴.۸ - نظر اسماعیلیان

چنانکه‌ اشاره‌ کردیم‌ واژه‌ و مفهوم‌ ابداع‌ را، بیش‌ از همه‌ نزد اندیشمندان‌ و سخنگویان‌ اسماعیلی‌ می‌توان‌ یافت‌. ایشان‌ بیش‌ از دیگران‌، نمایندگان‌ برداشت‌ تفکر شیعی‌ از مفهوم‌ ابداعند و همانندی‌ِ برداشت‌ ایشان‌ با تلقی‌ ابن‌سینا و سرانجام‌ با تلقی‌ نوافلاطونی‌ در کتاب‌ اثولوجیا کاملاً آشکار است‌. مفهوم‌ ابداع‌ نزد همه اندیشمندان‌ اسماعیلی‌ به‌ معنای‌ «هستی‌بخشی‌ مطلق‌»، یا «آفرینش‌ از هیچ‌» است‌. مُبدِع‌ یا هستی‌ بخشنده‌، همه موجودات‌ را، به‌ اصطلاح‌ اثولوجیا بی‌هیچ‌ «رَویه و فکر»، یعنی‌ بی‌آنکه‌ صورتهای‌ آنها از پیش‌ در علم‌ وی‌ وجود داشته‌ باشد، به‌ هستی‌ می‌آورد.

۴.۸.۱ - بیان ابویعقوب‌ سجستانی‌

یکی‌ از نخستین‌ و برجسته‌ترین‌ مؤلفان‌ اسماعیلی‌، ابویعقوب‌ سجستانی‌ (د ۳۶۰ق‌/۹۷۱م‌)، بر این‌ نکته‌ اصرار می‌ورزد. وی‌ که‌ اندیشه‌ها و نظریاتش‌ در تکوین‌ عقاید مؤلفان‌ بعدی‌ِ اسماعیلی‌ تأثیر بسیار داشته‌ است‌، درباره مفهوم‌ ابداع‌ می‌گوید: «آن‌ که‌ گفت‌ باری‌ تعالی جل‌ و عزّ این‌ جهان‌ را ابداع‌ کرد و صورت‌ آن‌ پیش‌ از ابداع‌ نزد وی‌ معلوم‌ بود...، حق‌ مقایسه‌ را ادا نکرده‌ است‌... مُبدِعی‌ که‌ چیز را نه‌ از چیز ابداع‌ می‌کند نیازی‌ به‌ علم‌ به‌ آنچه‌ ابداع‌ می‌کند ندارد... و از اینجاست‌ که‌ گفتیم‌، چون‌ خداوند این‌ جهان‌ را ابداع‌ کرد، صورت‌ معلومی‌ نزد وی‌، پیش‌ از ابداع‌ این‌ جهان‌ از نه‌ چیز ابداع‌ می‌کند نیازی‌ به‌ علم‌ به‌ آنچه‌ ابداع‌ می‌کند ندارد... و از اینجاست‌ که‌ گفتیم‌، چون‌ خداوند این‌ جهان‌ را ابداع‌ کرد، صورت‌ معلومی‌ نزد وی‌، پیش‌ از ابداع‌ این‌ جهان‌ از نه‌ چیز، نبود... و او حقیقت‌ آشکار است‌»
[۵۹] ابویعقوب‌ سجستانی‌، «کتاب‌ الینابیع‌»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص ۷۶، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
[۶۰] ابویعقوب‌ سجستانی‌، «کتاب‌ الینابیع‌»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص ۷۷، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.


۴.۸.۲ - همبستگی ابداع با واژه‌های قرآنی

اسماعیلیان‌ واژه ابداع‌ را با واژه قرآنی‌ِ «کُن‌» و «اَمر» و «کلمة الله‌» همبسته‌ می‌شمارند، و سپس‌ واژه کُن‌ و کلمة الله‌ را به‌ قصد اثبات‌ سلسله مراتب‌ صدوری‌ (عقل‌، نفس‌ِ کُلیه‌، طبیعت‌) و ارتباط آن‌ با هستی‌شناسی‌ و مسأله امامت‌ از دیدگاه‌ خود، تأویل‌ می‌کنند.

۴.۸.۳ - نوشته‌های فارسی سجستانی

سجستانی‌ در نوشته فارسی‌ خود، همین‌ اندیشه‌ را دنبال‌ و تکرار می‌کند و می‌گوید «اما آنک‌ در جوهر مطلق‌ است‌ - یعنی‌ در عقل‌ - چنان‌ است‌ کی‌ مُبدَع‌ است‌ به‌ اِبداع‌ از مُبدِع‌ و معلول‌ است‌ به‌ علیت‌ از عال‌ّ و معلولی‌ و مُبدَعی‌ صفت‌ عقل‌ اول‌ است‌ کی‌ آفریده اول‌ است‌، نه‌ از چیز و صفت‌ِ آفریده اول‌ و همه آفریده‌ها دور است‌ از آفریدگار ... و این‌ هستیها دور است‌ از آفریدگار زیراک‌ او هست‌ کننده هستیهاست‌، کی‌ به‌ فرمان‌ او ظاهر شد همه هستیها... بدانک‌ تا چیزها از حد ابداع‌ به‌ حد تکوین‌ و تولید نیامدند، عقل‌ ظاهر نشد و نه‌ آن‌ تُخم‌ کی‌ اندر عقل‌ موجود بود... پس‌ آن‌ زمان‌ کی‌ امر ایزد، کی‌ ابداع‌ است‌، به‌ مردم‌ رسید، مردم‌ سخنگوی‌ و مُتمیز گشت‌ و عقل‌ با او یکی‌ شد».
[۶۱] ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۷، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
[۶۲] ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۱۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
[۶۳] ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۱۹، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
[۶۴] ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۲۲، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
سجستانی‌ واژه «هست‌ کُن‌» را در برابر مُبدِع‌ و «هست‌ کرده‌» را در برابر مُبدَع‌ به‌ کار می‌برد، چنانکه‌ «هست‌ کردن‌» را در برابر ابداع‌ به‌ کار برده‌ است. ‌
[۶۵] ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۱۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
[۶۶] ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۲۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.


۴.۸.۴ - بیان حمیدالدین‌ کرمانی‌

اندیشمند و مؤلف‌ اسماعیلی‌ دیگر احمد بن‌ عبدالله‌ ملقب‌ به‌ حمیدالدین‌ کرمانی‌ (د ۴۱۱ق‌/۱۰۲۰م‌) است‌. وی‌ شاگرد ابویعقوب‌ سجستانی‌ بوده‌ و شاید بتوان‌ او را برجسته‌ترین‌ نظریه‌پرداز فلسفی‌ اسماعیلیان‌ به‌شمار آورد. گواه‌ بر این‌ نکته‌، تعداد فراوان‌ نوشته‌های‌ اوست‌ و نیز این‌ امر که‌ پس‌ از چندی‌ فعالیتهای‌ علمی‌ و عملی‌ به‌ عنوان‌ حّجةالعراقین‌ معین‌ و معروف‌ گردید. مهم‌ترین‌ نوشته فلسفی‌ وی‌ بر پایه جهان‌بینی‌ اسماعیلی‌، کتاب‌ راحةالعقل‌ است‌. در بالا اشاره‌ کردیم‌ که‌ نویسندگان‌ اسماعیلی‌ در مبحث‌ آفرینش‌، بیش‌ از دیگران‌ واژه ابداع‌ را به‌ کار می‌برند و این‌ از آن‌ روست‌ که‌ مفهوم‌ ابداع‌ با رویکرد کلی‌ ایشان‌ به‌ جهان‌ هستی‌ و خداوند، مناسب‌تر و سازگارتر است‌. نیز از همین‌ روست‌ که‌ اکثر آنان‌ به‌ جای‌ واژه خلق‌ یا فیض‌ یا صدور، کلمه اِنبِعاث‌ را به‌ کار می‌برند. نوشته مهم‌ کرمانی‌ آکنده‌ از واژه‌های‌ ابداع‌، مُبدع‌ و مُبدَع‌ است‌، که‌ ما در اینجا به‌ نقل‌ چند نمونه‌ از آن‌، بسنده‌ می‌کنیم‌. وی‌ در یک‌جا می‌گوید: «نخستین‌ چیزی‌ که‌ در وجود مترتب‌ می‌شود، آن‌ است‌ که‌ نبوده‌ است‌ و سپس‌ از راه‌ ابداع‌ و اختراع‌ نه‌ از چیزی‌ و نه‌ بر چیزی‌ و نه‌ در چیزی‌ و نه‌ به‌ چیزی‌ و نه‌ برای‌ چیزی‌ و نه‌ با چیزی‌ که‌ آن‌ چیز نخستین‌ باشد به‌ وجود آمده‌ است‌».
[۶۷] احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۱۵۷، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
بر پایه این‌ نظریه‌، کرمانی‌ نخستین‌ آفریده‌ یا «مُبدَع‌» را نیز معرفی‌ می‌کند: «مُبدِع‌ خود سبحانه‌ را تعقل‌ نمی‌کند»
[۶۸] احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۱۹۴، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
و در جای‌ دیگر می‌گوید: «مُبدَع‌ نخستین‌ (عقل‌ اول‌) علت‌ هستی‌ موجودات‌ِ باشنده‌ است‌، مانند یک‌ که‌ نخستین‌ عدد است‌... پس‌ مُبدَع‌ نخستین‌، علت‌ وجود چیزهای‌ دیگر است‌، او محرک‌ِ نخستین‌ است‌ و علت‌ِ نخستین‌».
[۶۹] احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۲۰۰-۲۰۱، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
در اینجا می‌توان‌ نکته‌ای‌ را روشن‌ ساخت‌، و آن‌ سرچشمه اشتراک‌ نظر همه فیلسوفان‌ اسلامی‌، با گرایشهای‌ گوناگون‌ مذهبی‌ و نحله‌ای‌، درباره عقل‌ نخستین‌ است‌ و این‌ سرچشمه مشترک‌، ارسطو است‌. کرمانی‌ می‌گوید: «پس‌ عقل‌ِ نخستین‌، محرکی‌ است‌ که‌ خود حرکت‌ نمی‌کند».
[۷۰] احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۱۹۹، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
این‌ عقل‌ چیزهای‌ دیگر را با انگیزه‌ عشق‌ یا شوق‌ به‌ حرکت‌ می‌اندازد: «تحریک‌ِ چیزهای‌ دیگر به‌ وسیله عقل‌ِ نخستین‌ از سنخ‌ تحریک‌ محبوب‌ به‌ سوی‌ خود یا همانند کشش‌ آهن‌ توسط سنگ‌ مغناطیس‌ است‌»
[۷۱] احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۱۹۹-۲۰۲، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
و این‌ همان‌ کاری‌ است‌ که‌ خدا از دیدگاه‌ ارسطو انجام‌ می‌دهد، زیرا او نخستین‌ محرک‌ِ بی‌حرکت‌ است‌. از سوی‌ دیگر، کرمانی‌ نظریه معروف‌ دیگرِ مشترک‌ در میان‌ همه فیلسوفان‌ اسلامی‌ را به‌ میان‌ می‌آورد، و آن‌ اتحاد عاقل‌ و معقول‌ است‌. وی‌ می‌گوید: «مُبدَع‌ نخستین‌، عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ است‌... و معلوم‌ همان‌ عالِم‌ و عالِم‌ همان‌ معلوم‌ است‌».
[۷۲] احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۲۰۲، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
[۷۳] ابن‌سینا، النجاه، ص ۲۴۳- ۲۴۵: «و چون‌ هستى‌ِ واجب‌ الوجود ثابت‌ شد، مى‌گوییم‌ او به‌ ذات‌ خویش‌ عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ است‌»، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/۱۹۳۸م‌.
[۷۴] ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ج۱، ص۳۹۹ به‌ بعد، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.


۴.۸.۵ - بیان ناصرخسرو

ناصرخسرو (۳۹۴-۴۸۱ق‌/۱۰۰۴-۱۰۸۸م‌) که‌ از پیروان‌ سخت‌کوش‌ جهان‌بینی‌ اسماعیلی‌ در قلمرو شرقی‌ جهان‌ اسلام‌ است‌ و همزمان‌ با خلافت‌ فاطمیان‌ بر مصر و مغرب‌، می‌زیسته‌ است‌، مسأله ابداع‌ را از دیدگاه‌ فلسفی‌ اسماعیلیان‌ به‌ گونه‌ای‌ مطرح‌ می‌کند که‌ همانندی‌ آن‌ با اندیشه‌های‌ سجستانی‌ و کرمانی‌ کاملاً آشکار است‌. وی‌ در کتاب‌ جامع‌ الحکمتین‌ خود فصلی‌ مشبع‌ به‌ مفهوم‌ ابداع‌ اختصاص‌ می‌دهد. در یک‌جا می‌گوید: «ابداع‌ گویند و اختراع‌ گویند مر پدید آوردن‌ چیز را نه‌ از چیز، و خلق گویند، یعنی‌ آفریدن‌، مر تقدیر چیز را از چیز، چنانکه‌ درودگر از چوب‌ تخت‌ کند و او خالق‌ تخت‌ باشد و مُبدع‌ صورت‌ تخت‌ باشد و مردم‌ را بر ابداع‌ جسم‌ قدرت‌ نیست‌».
[۷۵] ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، ص‌ ۲۱۰، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.
[۷۶] ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، ص‌ ۲۱۱، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.
[۷۷] ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، ص۱-۱۴۴، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.
وی‌ در جای‌ دیگری‌ می‌گوید: «وجود عالم‌ با آنچه‌ اندروست‌ به‌ امر خدای‌ است‌ و آن‌ را ابداع‌ گفتند، که‌ آن‌ یک‌ سخن‌ بود به‌ دو حرف‌ و آن‌ را «کُن‌ْ» گفتند... چنانک‌ خدا گفت‌، قوله‌: اِنَّمَا قَولُنا لِشَی‌ءٍ اِذا اَرَدْناه‌ُ اَن‌ْ نَقول‌َ لَه‌ُ کُن‌ْ فَیکون‌ُ» و سپس‌ به‌ پیروی‌ از برداشت‌ باطنی‌ و تأویلی‌ مشترک‌ اسماعیلیان‌ درباره پیدایش‌ سلسله‌ مراتب‌ هستی‌، می‌افزاید: «و نفس‌ کلی‌ از عقل‌ کلی‌ به‌ قوت‌ امر باری‌ تعالی سبحانه‌ مُنبعث‌ شد و گفتند: کاف‌ به‌ مثل‌ کلی‌ بود و نون‌ به‌ مثل‌ نفس‌ کلی‌ آمد، مر بودش‌ عالم‌ را».
[۷۹] ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، ص‌ ۷۷، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.


۴.۸.۶ - نوشته فارسی ناصر خسرو

ناصرخسرو در نوشته فارسی‌ دیگرش‌، خوان‌ الاخوان‌، نیز مفهوم‌ ابداع‌ و فرق‌ آن‌ را با خلق‌ کم‌ و بیش‌ همانند با آنچه‌ که‌ در جامع‌ الحکمتین‌ گفته‌ است‌، مطرح‌ می‌کند و می‌گوید: «مُبدِع‌ حق‌ آن‌ است‌ که‌ چیز را نه‌ از چیز، او پدید آورد و همه مُبدَعات‌ ازین‌ صُنع‌ عاجز آمدند... و نیز مُبدَع‌ آن‌ باشد که‌ او چیزی‌ نه‌ از چیز دیگر باشد و مخلوق چیزی‌ باشد از چیزی‌ پس‌ مبدِع‌ حق‌ آن‌ است‌ که‌ او را از جهت‌ «اویی‌» نام‌ نیست‌ و از جهت‌ ما، که‌ پدید آوردگانیم‌، نام‌ او مُبدِع‌ حق‌ است‌، اَعنی‌ پدید آورنده چیز نه‌ از چیز... و مخلوق‌ اول‌ نفس‌ کُل‌، که‌ او نخستین‌ چیزی‌ است‌ پدید آمده‌ از چیزی‌، اعنی‌ که‌ پدید آمدن‌ او به‌ میانجی‌ عقل‌ است‌ از امر باری‌ تعالی سبحانه‌».
[۸۰] ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، ص‌ ۲۸۵، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.
[۸۱] ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، ص‌ ۲۸۶، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.
سرانجام‌، وی‌ در جای‌ دیگری‌ از همان‌ کتاب‌ می‌گوید: «و گفتند که‌ از عقل‌ گوهری‌ دیگر به‌ اِنبِعاث‌ پدید آورد، بی‌زمانی‌، حسی‌ و وهمی‌ و فرق‌ میان‌ ابداع‌ و انبعاث‌ آن‌ است‌ که‌ انبعاث‌ مر چیزی‌ را باشد که‌ او نه‌ اندر مکان‌ و زمان‌ باشد، ولکن‌ پدید آینده‌ باشد از چیزی‌ دیگر و ابداع‌ چیزی‌ را باشد، که‌ او نه‌ اندر مکان‌ و زمان باشد، ولکن‌ نه‌ از چیزی‌ پدید امده‌ باشد».
[۸۲] ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، ص‌ ۶۷، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.


۴.۸.۷ - فرق انبعاث و ابداع

بدین‌سان‌، ناصرخسرو واژه انبعاث‌ را به‌ کار می‌برد که‌ نزد اسماعیلیان‌ واژه‌ای‌ پسندیده‌ و گزیده‌ است‌ و فرق‌ میان‌ آن‌ و ابداع‌ را نشان‌ می‌دهد. کرمانی‌ میان‌ ابداع‌ و انبعاث‌ دقیقاً فرق‌ می‌نهد: «انبعاث‌ گونه‌ای‌ انفعال‌ است‌ نه‌ به‌ قصد اول‌ و آن‌ وجودی‌ است‌ که‌ از وی‌ ذاتی‌ در بر گیرنده دو امر پدید می‌آید، که‌ بر یکی‌ از آن‌ دو محیط می‌شود و با دیگری‌ مُحاط و آن‌ ذات‌ هنگام‌ ملاحظه خودش‌ و خشنودیش‌ از خود، می‌درخشد، و از میان‌ آن‌ دو امر امری‌ بیرون‌ از آن‌ ذات‌ پدید می‌آید که‌ به‌ ثبوت‌ ذات‌ ثابت‌ می‌شود... پس‌ انبعاث‌ تابش‌ نوری‌ از ذات‌ مُبدَع‌ نخستین‌ است‌ که‌ همان‌ عقل‌ اول‌ و ثابت‌ِ قائم‌ است‌».
[۸۳] ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، ص‌ ۲۰۷، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.
[۸۴] ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، ص‌ ۲۰۹، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.

آنچه‌ نزد ناصرخسرو درباره انبعاث‌ نفس‌ کُلّی‌ از عقل‌ کلی‌ یافتیم‌، بعداً در نوشته یکی‌ دیگر از اسماعیلیان‌ نیز می‌یابیم‌.

۴.۸.۸ - بیان هشتمین‌ داعی‌ اسماعیلیان‌

حسین ‌بن‌ علی ‌بن‌ محمد بن‌ ولید، هشتمین‌ داعی‌ اسماعیلیان‌ در یمن‌ (د ۶۶۷ق‌/۱۲۶۸م‌)، در رساله المبدأ والمعاد خود درباره ابداع‌ و انبعاث‌، پس‌ از اشاره‌ای‌ گذرا به‌ مسأله توحید ، هستی‌شناسی‌ و جهان‌شناسی‌ِ غنوصی‌ِ (گنوستیک‌ِ) توجیه‌انگیزی‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ محور اصلی‌ آن‌ نظریه ابداع‌ است‌: بدان‌ که‌ غیب‌ الغیوب‌ - جل‌ و علا - جهان‌ ابداع‌ را یکباره‌ بدون‌ زمان‌ و مکان‌، به‌ صورتهای‌ نورانی‌ بسیار که‌ آنها را عدد بر نمی‌شمارد، ابداع‌ کرد... سپس‌ یکی‌ از آن‌ صورتهای‌ ابداع‌ شده‌ به‌ خویشتن‌ و همگنانش‌ نگریست‌ و به‌ آنها اندیشید... و دانست‌ که‌ برای‌ وی‌ و آنهای‌ دیگر، مُبدِعی‌ وجود دارد که‌ او خود از ادراک‌ وی‌ ناتوان‌ است‌... و با این‌ فعل‌ شایسته‌ شد که‌ «اول‌» و «سابق‌» نامیده‌ شود و این‌ همان‌ «عقل‌ نخستین‌» و «مُبدَع‌ نخستین‌» و «قلم‌» نامیده‌ می‌شد. آنگاه‌ از میان‌ آن‌ صورتهای‌ نورانی‌ بی‌شمار دو صورت‌ مانند مبدَع‌ نخستین‌ آگاه‌ شدند و به‌سان‌ وی‌ به‌ خود نگریستند و از خود و همگنانشان‌ نفی‌ الهیت‌ کردند و بر الهیت‌ مُبدِع‌ خود اعتراف‌ کردند و بدان‌ گواهی‌ دادند... و در پی‌ این‌ کار، این‌ دو «منبعث‌» نامیده‌ شدند، زیرا آن‌ دو در پیروی‌ از (مُبدَع‌) نخستین‌ و فعل‌ او منبعث‌ شده‌ بودند... و یکی‌ از آن‌ دو پیشین‌تر از دیگری‌ در تسبیح‌ و تقدیس‌ و توحید بود و بدین‌ سبب‌ شایسته‌ شد که‌ عقل‌ِ اول‌ پیشین‌، آن‌ را به‌ عنوان‌ باب‌ و حجابی‌ برگزیند که‌ از آن‌جا چیزهای‌ دیگر را مخاطب‌ قرار دهد... و این‌ «نفس‌ کلیه‌» و «انبعاث‌ اول‌»... و «لوح‌» نامیده‌ می‌شود.
[۸۵] حسین‌ بن‌ علی‌، «رساله المبدأ والمعاد»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص‌ ۱۰۲، پاره ۴، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
[۸۶] حسین‌ بن‌ علی‌، «رساله المبدأ والمعاد»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص‌ ۱۰۳، پاره ۷ و ۸، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
[۸۷] حسین‌ بن‌ علی‌، «رساله المبدأ والمعاد»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص‌ ۱۰۴، پاره ۹، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
[۸۸] حسین‌ بن‌ علی‌، «رساله المبدأ والمعاد»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص‌ ۱۱۰، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
[۸۹] ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، ص۱۳۳-۱۴۰، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.


۴.۹ - نظر ابن‌رشد

در پیگیری‌ مسیر تاریخی‌ مسأله ابداع‌ نزد اندیشمندان‌ و فیلسوفان‌ اسلامی‌ در سده ۶ق‌/۱۲م‌، نخست‌ با فیلسوف‌ بزرگ‌ مشایی‌ ناب‌، یعنی‌ ابن‌رشد (د ۵۹۵ق‌/۱۱۹۸م‌) روبه‌رو می‌شویم‌. وی‌ واژه‌ و مفهوم‌ ابداع‌ را تنها در جاهایی‌ که‌ نظریات‌ و عقاید گروههای‌ گوناگون‌ را درباره آفرینش‌ و آغاز پیدایش‌ جهان‌ مطرح‌ می‌کند، توضیح‌ می‌دهد و آن‌ها را به‌ محک‌ انتقاد می‌زند، اما خود وی‌، از یک‌ سو همچون‌ فیلسوفی‌ پیروِ سرسخت‌ِ ارسطو و از سوی‌ دیگر همچون‌ اندیشمندی‌ مسلمان‌ و مؤمن‌ به‌ جهان‌بینی‌ اسلامی‌ و قرآنی‌، هنگامی‌ که‌ به‌ بحث‌ درباره آغاز هستی‌ و آفرینش‌ جهان‌ می‌پردازد، واژه‌های‌ اختراع‌، خلق‌، ایجاد، صُنع‌ و صانع‌ را به‌ کار می‌برد. وی‌ به‌ هنگام‌ پرداختن‌ به‌ مسأله پیدایش‌ چیزها از مبدأ اول‌ و ضمن‌ انتقاد از نظریات‌ ابن‌سینا ، به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ جهان‌ هستی‌ و همه چیزهایی‌ که‌ در آن‌ است‌، نهایتاً معلول‌ علتی‌ یگانه‌ و وابسته‌ به‌ آن‌ است‌. وی‌ می‌نویسد: «نظر فیلسوفان‌ این‌ است‌ که‌ آنها (مبادی‌ موجودات‌) از مبدأ نخستین‌، دارای‌ مقاماتی‌ معلولند که‌ وجودشان‌ جز به‌ آن‌ مقامی‌ که‌ از وی‌ دریافت‌ داشته‌اند، کامل‌ نمی‌شود، چنانکه‌ خداوند سبحانه‌ گفت‌: وَما مِنّا اِلا لَه‌ُ مَقام‌ٌ مَعْلوم‌ٌ: و هرچه‌ از ماست‌، دارای‌ مقامی‌ معلوم‌ است‌ و پیوندی‌ که‌ میان‌ آنها وجود دارد، همان‌ است‌ که‌ موجب‌ معلول‌ بودن‌ آنها، (برخی‌ از برخی‌ دیگر و همه آن‌ها از مبدأ اول‌) می‌شود و در آن‌ وجود، از فاعل‌ و مفعول‌ و خالق و مخلوق‌، جز این‌ معنا فهمیده‌ نمی‌شود و آنچه‌ درباره پیوند وجود هر موجودی‌ با واحد گفتیم‌، خلاف‌ آن‌ است‌ که‌ در اینجا از فاعل‌ و مفعول‌ و صانع‌ و مصنوع‌ فهمیده‌ می‌شود و اگر فرماندهی‌ را تصور کنی‌ که‌ دارای‌ فرمانبران‌ بسیار است‌ و آن‌ فرمانبران‌ نیز فرمانبرانی‌ دیگر دارند و فرمانبران‌ جز در پذیرش‌ فرمان‌ و اطاعت‌ از فرمان‌ وجودی‌ ندارند و برای‌ کسانی‌ که‌ فروتر از فرمانبرند نیز وجودی‌ جز به‌ فرمانبران‌ یافت‌ نمی‌شود، پس‌ باید فرمانده‌ اول‌ همان‌ کسی‌ باشد که‌ به‌ همه موجودات‌ معنا بخشیده‌ است‌ و به‌ وسیله او، موجود گردیده‌اند و اگر چیزی‌ وجودش‌ بسته‌ به‌ فرمانبریش‌ باشد، وجودی‌ جز از سوی‌ فرمانده‌ نخستین‌ ندارد و به‌ نظر فیلسوفان‌ این‌ همان‌ معنایی‌ است‌ که‌ شرایع‌ از آن‌ به‌ خلق‌ و اختراع‌ و تکلیف‌ تعبیر کرده‌اند... و از مذهب‌ ارسطو نیز چیزی‌ جز این‌ فهمیده‌ نمی‌شود».
[۹۱] محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تهافت‌ التهافت‌، ص۱۸۶، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۰م‌.
[۹۲] محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تهافت‌ التهافت‌، ص۱۸۷، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۰م‌.


۴.۹.۱ - هماهنگی وحی الهی با مبانی فلسفی

چنانکه‌ اشاره‌ کردیم‌، ابن‌رشد از آن‌ رو که‌ از یک‌ سو هوادار و پیروِ متعصب‌ جهان‌بینی‌ِ ارسطویی‌ و از سوی‌ دیگر فیلسوفی‌ دیندار و مسلمانی‌ مؤمن‌ است‌، می‌کوشد که‌ مبانی‌ ایمانی‌ را بر پایه برهانهای‌ عقلی‌ استوار سازد و آن‌ها را به‌ تعبیر خودش‌ از عقاید «جمهور» متمایز گرداند و در مسأله آغاز جهان‌ هستی‌ و آفرینش‌ آن‌ نیز، می‌کوشد که‌ بر پایه‌ جهان‌بینی‌ قرآنی‌ و اسلامی‌ و با روشی‌ عقل‌گرایانه‌ و به‌ یاری‌ استدلالها و برهانهای‌ عقلی‌ و منطقی‌، پژوهش‌ کند و میان‌ آموزشهای‌ قرآنی‌ و وحی‌ الهی‌ و مبانی‌ فلسفی‌، هماهنگی‌ برقرار سازد. بدین‌سان‌، در این‌ زمینه‌، دو نوشته‌ پرداخته‌ است‌: یکی‌ فصل‌ُ المقال‌ فی‌ مابین‌ الحِکمه والشَّریعه مِن‌َ الاِتّصال‌ و دیگری‌ (الکشف‌ عَن‌) مناهج‌ الاَدِلّه فی‌ عقاید الملّه. وی‌ در کتاب‌ دوم‌، که‌ بسی‌ ژرف‌تر و پربارتر است‌، برداشت‌ و نتیجه‌گیری‌ ویژه خود را درباره آفرینش‌ و ابداع‌، مطرح‌ می‌کند. اما باید این‌ نکته‌ را همواره‌ به‌ یاد داشت‌، که‌ ابن‌رشد تا آن‌جا که‌ ممکن‌ است‌، از کاربرد واژه ابداع‌ در چارچوب‌ بینش‌ فلسفی‌ خود، امتناع‌ می‌ورزد و به‌ جای‌ آن‌ واژه‌های‌ قرآنی‌ِ صُنع‌، خلق‌ و سپس‌ اختراع‌ را به‌ کار می‌برد. ما در اینجا نخست‌ به‌ نتیجه‌گیری‌ کلی‌ وی‌، از دیدگاه‌ مؤمنی‌ مسلمان‌ ، اشاره‌ می‌کنیم‌ و سپس‌ مختصراً به‌ استدلالهای‌ فلسفی‌ او می‌پردازیم‌. وی‌ می‌گوید: «بدان‌ که‌ مقصود شرع‌ از شناخت‌ جهان‌ این‌ است‌ که‌ جهان‌ مصنوع‌ خداوند و مُختَرَع‌ اوست‌ و این‌ جهان‌ اتفاقی‌ و از سوی‌ خود به‌ وجود نیامده‌ است‌. پس‌ راهی‌ که‌ شرع‌ در بیان‌ این‌ اصل‌ به‌ مردم‌ نشان‌ داده‌ است‌، راه‌ اشعریان‌ نیست‌».
[۹۳] محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، «الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله»، فلسفه ابن‌رشد، ص ۱۰۸، بیروت‌، دارالعلم‌ للجمیع‌.


۴.۹.۲ - راه های رسیدن به حقیقت آفرینش

آنگاه‌ پس‌ از بررسی‌ و انتقاد از نظریات‌ متکلان‌ به‌ویژه‌ اشعریان‌ و نیز روش‌ صوفیان‌، به‌ این‌ نتیجه‌ می‌رسد که‌ از دیدگاه‌ شرع‌ و کتاب‌ِ خدا و عقاید صحابه‌ ، راه‌ رسیدن‌ به‌ حقیقت‌ آفرینش‌ و شناخت‌ خداوند ، به‌ دو شیوه‌ منحصر می‌شود: «یکی‌ از این‌ دو راه‌ آگاهی‌ از عنایت‌ خداوند به‌ انسان‌ و آفریدن‌ همه موجودات‌ به‌ خاطر اوست‌. ما این‌ را دلیل‌ عنایت‌ می‌نامیم‌ و راه‌ دوم‌ آن‌ است‌ که‌ از اختراع‌ جوهرهای‌ اشیاء موجود آشکار می‌شود، مانند اختراع‌ زندگی‌ در جماد و ادراکهای‌ حسی‌ و عقل‌ . این‌ را دلیل‌ اختراع‌ می‌نامیم‌.
اما راه‌ نخست‌ بر دو اصل‌ استوار است‌: یکی‌ این‌ است‌ که‌ همه موجودات‌ این‌ جهان‌ هماهنگ‌ با وجود انسانند و اصل‌ دوم‌ این‌ است‌ که‌ این‌ هماهنگی‌ ضرورتی‌ است‌ از سوی‌ فاعلی‌ قاصد که‌ خواستش‌ آن‌ بوده‌ است‌، زیرا ممکن‌ نیست‌ که‌ این‌ هماهنگی‌ تصادفی‌ و اتفاقی‌ باشد...، اما دلالت‌ اختراع‌ شامل‌ وجود همه جانوران‌، گیاهان‌ و آسمانها می‌شود».
[۹۴] محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، «الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله»، فلسفه ابن‌رشد، ص ۶۵، بیروت‌، دارالعلم‌ للجمیع‌.

وی‌ همچنین‌ به‌ استدلال‌ پیرامون‌ هریک‌ از این‌ دو شیوه‌ یا دلیل‌ می‌پردازد و می‌گوید که‌ شیوه نخست‌، یعنی‌ هماهنگی‌ همه موجودات‌ با هستی‌ انسان‌ را می‌توان‌ از مشاهده هماهنگی‌ شب‌ و روز ، خورشید و ماه‌ و نیز هماهنگی‌ فصلهای‌ چهارگانه‌ و مکان‌ انسان‌ یعنی‌ زمین‌ و همچنین‌ هماهنگی‌ بسیاری‌ از جانوران‌، گیاهان‌ و جمادات‌، بارانها و رودخانه‌ها و دریاها و بر روی‌ هم‌ زمین و آب‌ و آتش‌ و هوا و سرانجام‌ ظهور عنایت‌ در اندامهای‌ انسان‌ و جانوران‌، به‌ یقین‌ دریافت‌. اما شیوه دوم‌، یعنی‌ دلیل‌ اختراع‌ نیز بالقوه‌ در سرشت‌ همه انسانها وجود دارد و بر دو اصل‌ استوار است‌: نخست‌ اینکه‌ همه موجودات‌ «ساخته بی‌پیشینه‌»، یعنی‌ «مُختَرَع‌» اند و این‌ خود، نزد جانوران‌ و گیاهان‌ و گیاهان‌ مشهود و روشن‌ است‌، چنانکه‌ خداوند می‌گوید:... اِن‌َّ الَّذین‌َ تَدعون‌َ مِن‌ْ دون‌ِ الله‌ لَن‌ْ یخْلُقوا ذُباباً وَلَوِاجْتَمَعوا لَه‌: کسانی‌ که‌ آنها را به‌ جای‌ الله‌ به‌ خدایی‌ می‌خوانید اگر همه‌ گرد آیند، مگسی‌ را نخواهند آفرید، چه‌ ما بسیاری‌ اجسام‌ جامد را می‌یابیم‌ که‌ سپس‌ در آن‌ها زندگی‌ پدید می‌آید و به‌ گونه‌ای‌ یقینی‌ و قطعی‌ پی‌ می‌بریم‌ که‌ زندگی‌ دارای‌ موجِدی‌ است‌، که‌ همان‌ باری‌ تعالی‌ است‌ و نیز از مشاهده آسمانها و جنبش‌ پیوسته آن‌ها پی‌ می‌بریم‌ که‌ آنها بر پایه «عنایت‌» در آن‌جا مأمور و برای‌ ما مُسَخَّر شده‌اند و هر مُسَخَّرِ مأموری‌، ضرورتاً «مُختَرَع‌» از سوی‌ موجودی‌ دیگر غیر از خویشتن‌ است‌. اصل‌ دوم‌ این‌ است‌ که‌ هر مُختَرعی‌ دارای‌ مُختَرِعی‌ است‌. پس‌ بر پایه این‌ دو اصل‌ ثابت‌ می‌شود که‌ هر موجودی‌ دارای‌ فاعل‌ و مُخترِعی‌ است‌. بنابراین‌، هر که‌ خواهد که‌ آفریدگار را بشناسد، باید بکوشد، تا جوهرهای‌ اشیاء را بشناسد، چه‌ هرکه‌ حقیقت‌ چیز را نشناسد به‌ شناخت‌ِ حقیقت‌ِ اختراع‌ نیز دست‌ نمی‌یابد. سرانجام‌ ابن‌رشد می‌افزاید که‌: همه آیات‌ قرآنی‌، که‌ نشان‌ دهنده وجود سازنده‌ یا صانع‌ جهانند به‌ این‌ دو نوع‌ دلیل‌ منحصرند و آنگاه‌ نمونه‌هایی‌ از آیات‌ متضمن‌ دلیل‌ عنایت‌ را نقل‌ می‌کند: اَلَم‌ْ نَجْعَل‌ِ الاَرْض‌َ مِهاداً، وَالْجِبال‌َ اَوْتاداً... : آیا زمین‌ را بستری‌ هموار و کوهها را گل‌ میخهایی‌ قرار نداده‌ایم‌... و نیز: تَبارَک‌َ الَّذی‌ جَعَل‌َ فِی‌ السَّماءِ بُروجاً و جَعَل‌َ فیها سِراجاً و قَمَراً مُنیراً: خجسته‌ است‌ آنکه‌ در آسمانها بُرجها نهاد و در آن‌ چراغی‌ و ماهی‌ درخشان‌ نهاد و اما آیاتی‌ نیز تنها متضمن‌ دلیل‌ اختراعند: فَلْینْظُرِ الاِنْسان‌ُ مِم‌َّ خُلِق‌َ. خُلِق‌َ مِن‌ْ ماءٍ دافِقٍ: پس‌ آدمی‌ بنگرد که‌ از چه‌ آفریده‌ شده‌، از آبی‌ جهنده‌ و: اَفَلا ینْظُرون‌َ اِلَی‌ الاِبِل‌ِ کَیف‌َ خُلِقَت‌ْ: آیا به‌ شتر نمی‌نگرند که‌ چگونه‌ آفریده‌ شده‌ است‌ یا چنانکه‌ از زبان‌ ابراهیم ‌ (علیه‌السلام‌) گفته‌ می‌شود: اِنّی‌ وَجَّهت‌ُ وَجهِی‌َ لِلَّذی‌ فَطَرَ السَّموات‌ِ وَلاَرْض‌َ: من‌ به‌ کسی‌ روی‌ آوردم‌ که‌ آسمانها و زمین‌ را آفرید و نیز: یا اَیهَا النّاس‌ُ اعْبُدوا رَبَّکُم‌ُ الَّذی‌ خَلَقَکُم‌ْ وَالَّذین‌َ مِن‌ْ قَبْلِکُم‌... : ای‌ مردمان‌ بپرستید پروردگارتان‌ را که‌ شما را و آنانی‌ را که‌ پیش‌ از شما بودند، آفرید. در اینجا ابن‌رشد تأکید می‌کند که‌ «آنکه‌ شما را آفرید و آنانی‌ را که‌ پیش‌ از شما بودند» آگاه‌ کردن‌ از «دلالت‌ اختراع‌» و الَّذی‌ جَعَل‌َ لَکُم‌ُ الاَرْض‌َ فِراشاً: آنکه‌ زمین‌ را برای‌ شما آرمید نگاه‌ قرار داد، آگاه‌ کردن‌ از «دلالت‌ عنایت‌» است.
[۱۰۵] محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، «الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله»، فلسفه ابن‌رشد، ص ۶۵- ۶۸، بیروت‌، دارالعلم‌ للجمیع‌.


۴.۱۰ - نظر سهروردی

در تداوم‌ تاریخی‌ مسأله ابداع‌ نزد فیلسوفان‌ مسلمان‌، ما با یکی‌ دیگر از اندیشمندان‌ بزرگ‌ یعنی‌ شهاب‌الدین‌ سهروردی‌ (یا شیخ‌ مقتول‌ ، مق ۵۸۷ق‌/۱۱۹۱م‌) روبه‌رو می‌شویم‌. وی‌ مسأله ابداع‌ را، از یک‌ سو از دیدگاه‌ مشایی‌ و از سوی‌ دیگر از دیدگاه‌ فلسفه اشراق‌ ، که‌ خود برجسته‌ترین‌ نماینده آن‌ بوده‌ است‌، مطرح‌ و بررسی‌ می‌کند. وی‌ نخست‌ به‌ بررسی‌ این‌ تلقی‌ِ فلسفی‌ِ همگانی‌ می‌پردازد که‌ «فعل‌» یا «کنش‌» به‌ معنای‌ هستی‌ یافتن‌ِ چیزی‌ از چیز دیگر است‌، پس‌ از آنکه‌ نبوده‌ است‌. بر پایه این‌ گمان‌ همگانی‌، بسیاری‌ می‌گویند که‌ با فرض‌ نبودِ آفریدگار، به‌ هستی‌ جهان‌ خللی‌ وارد نمی‌آید، زیرا موجود در وجود خود از فاعل‌ بی‌نیاز است‌ و آنچه‌ هست‌ شده‌ است‌، دیگر نیازی‌ به‌ ایجاد ندارد، مانند خانه‌ که‌ پس‌ از معمار یا بنا همچنان‌ پایدار می‌ماند.

۴.۱۰.۱ - انتقاد سهروردی

سهروردی‌ با انتقاد از این‌ نظریه‌ ، تقیید به‌ سبق‌ عدم‌ را بی‌پایه‌ می‌شمارد و می‌گوید که‌ عدم‌ برای‌ حادث‌، منسوب‌ به‌ فاعل‌ نیست‌، بلکه‌ نسبت‌ حادث‌ به‌ فاعل‌ از حیث‌ هستی‌بخشی‌ است‌، چنانکه‌ اگر، حادث‌ پس‌ از نبودن‌، به‌ ذات‌ خود به‌ وجود آید، «فعل‌» در میان‌ نخواهد بود. بدین‌سان‌ تعلق‌ به‌ فاعل‌ از حیث‌ تعلق‌ هستی‌ِ «ممکن‌» به‌ اوست‌ و مفهوم‌ وجوب‌ به‌ غیر ذاتاً مانع‌ دوام‌ نیست‌... آنگاه‌ اگر دو چیز یافت‌ شوند، که‌ یکی‌ دائماً واجب‌ِ به‌ غیر خود و دیگری‌ گاهی‌ واجب‌ِ به‌ غیر خود باشد، وجوب‌ ، به‌ آن‌ چیز دوم‌ لاحق‌ نمی‌شود، مگر آنکه‌ به‌ آن‌ چیزِ نخست‌ لاحق‌ باشد. بنابراین‌ درست‌ است‌ که‌ درباره موجودِ دائم‌ گفته‌ شود که‌ گاهی‌، واجب‌ِ به‌ غیر خود است‌؛ اما درباره حادث‌ نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ دائماً واجب‌ِ به‌ غیر خود است‌. بنابراین‌ آن‌ چیزِ نخست‌، در نسبت‌ به‌ فاعل‌ و مفعولیت‌ سزاوارتر است‌، هرچند اصطلاحاً مفعول‌ نامیده‌ نشود و بر سر اصطلاح‌ مناقشه‌ روا نیست‌؛ پس‌ بهتر است‌ که‌ برای‌ آن‌ نامی‌ برتر ساخته‌ شود و آن‌ ابداع‌ است. ‌
[۱۰۶] شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «تلویحات‌»، مجموعه مصنفات‌، ج۱، ص۴۲، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
[۱۰۷] شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «تلویحات‌»، مجموعه مصنفات‌، ج۱، ص۴۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
وی‌ سپس‌ می‌افزاید که‌ «ابداع‌ آن‌ است‌ که‌ هستی‌ چیزی‌ از چیزی‌ اصلاً متوقف‌ بر غیر آن‌، مانند ماده‌ و وقت‌ و شرط ، نباشد و آن‌ غیر از تکوین‌ است‌ که‌ منسوب‌ به‌ ماده‌ است‌ یا احداث‌ که‌ منسوب‌ به‌ وقت‌ است‌ و از هر دو برتر است‌».
[۱۰۸] شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «تلویحات‌»، مجموعه مصنفات‌، ج۱، ص۴۴، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.


۴.۱۰.۲ - نوشته دیگر سهروردی

سهروردی‌ در نوشته دیگر خود بار دیگر مسأله «ابداع‌» را، به‌ همان‌گونه‌ که‌ در التلویحات‌ آمده‌ است‌، مطرح‌ می‌کند و می‌گوید: هنگامی‌ که‌ «موجود» به‌ دو گونه علت‌ و معلول‌ تقسیم‌ می‌شود، معلول‌ نیز به‌ دو گونه دائم‌ و غیردائم‌ منقسم‌ می‌گردد، از سوی‌ دیگر موجود دائم‌ نیز به‌ دو گونه‌: معلول‌ و غیرمعلول‌، تقسیم‌ می‌شود. به‌ تعبیر وی‌ «گروهی‌ از عوام‌» در مفهوم‌ «فعل‌»، پیشین‌ بودن‌ نیستی‌ (سَبق‌ُ العَدَم‌) را می‌گنجانند و آن‌ را صادر از اراده‌ می‌شمارند. اما این‌ درست‌ نیست‌، زیرا اراده‌، جزء مفهوم‌ فعل‌ و داخل‌ِ آن‌ است‌؛ سَبق‌ِ، عَدَم‌، یا عَدَم‌ِ سابق‌ نیز، در موجودِ حادث‌، به‌ فعل‌ فاعل‌ نیست‌. بدین‌سان‌، اگر کسی‌ از مفعول‌ نامیدن‌ چیزی‌ که‌ دائم‌ الوجود به‌ غیر است‌ - بنابر اصطلاح‌ خودش‌ - سرباز زند، از آن‌جا که‌ در اصطلاح‌ مناقشه‌ نیست‌، می‌تواند نام‌ دیگری‌ بر آن‌ نهد و آن‌ را مُبدَع‌ بنامد،
[۱۰۹] شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «مشارع‌ و مطارحات‌»، مجموعه مصنفات‌، ج ۱، ص۴۰۵، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
[۱۱۰] شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «مشارع‌ و مطارحات‌»، مجموعه مصنفات‌، ج ۱، ص۴۰۶، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.


۴.۱۰.۳ - نورالانوار

اما از سوی‌ دیگر در بینش‌ ویژه اشراقی‌ سهروردی‌، بنابر انگیزه‌ها و مبادی‌ِ تفکر وی‌، سخن‌ از ابداع‌ به‌ معنای‌ مصطلح‌ آن‌ نمی‌تواند به‌ میان‌ آید. نزد وی‌ مبدأ همه هستیها و هستها، نورالانوار است‌ و مراتب‌ و مظاهرِ نوری‌ دیگر، همه‌ از آن‌ صادر می‌شوند. نورالانوار، مُبدِع‌ انوار دیگر نیست‌ و از آن‌جا که‌ در وحدت‌ آن‌، حصول‌ کثرتی‌ تصورناپذیر است‌ و نیز حصول‌ هیچ‌گونه‌ ظلمتی‌ و غاسقی‌ یا هیأتی‌ و حتی‌ دو نور، در وحدت‌ نوریه او، امکان‌ ندارد، بنابراین‌ نخستین‌ چیزی‌ که‌ از وی‌ برون‌ می‌زند «نوری‌ مجرد و یگانه‌» است‌. وی‌ آنگاه‌ نتیجه‌ می‌گیرد که‌ «پس‌ تمایز میان‌ نورالانوار و نور نخستین‌ که‌ از آن‌ پدید آمده‌ است‌، جز به‌ کنال‌ و نقص‌ نیست‌... و آنچه‌ فراسوی‌ نورالانوار است‌، کمال‌ و نقصش‌ به‌ سبب‌ رتبه فاعل‌ آن‌ است‌ و کمال‌ِ نورالانوار را علتی‌ نیست‌، بلکه‌ آن‌ نور نابی‌ است‌ که‌ نیاز و نقصی‌ با آن‌ نیامیخته‌ است‌».
[۱۱۱] شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «حکمه الاشراق‌»، مجموعه مصنفات‌، ج ۲، ص ۱۲۶، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
[۱۱۲] شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «حکمه الاشراق‌»، مجموعه مصنفات‌، ج ۲، ص ۱۲۶، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
[۱۱۳] ارسطو، «اثولوجیا»، افلوطین‌ عندالعرب‌، ج۱، ص۱۱۹، در آنجا گفته‌ مى‌شود كه‌: «اُن‌َّ یا موجودِ نخستین‌ همانا نور نخستین‌ و نورالانوار است‌، كه‌ نه‌ پایان‌ دارد و نه‌ تمام‌ مى‌شود، و همچنان‌ فروزان‌ است‌ و جهان‌ عقلى‌ را دائماً روشن‌ مى‌كند»، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.


۴.۱۰.۴ - پاسخ نکوهش‌گران

از سوی‌ دیگر، سهروردی‌ در «اعتقاد الحکماء» که‌ رساله‌ای‌ است‌ در دفاع‌ از بینش‌ فلسفی‌ و فیلسوفان‌ متألّه‌، در پاسخ‌ به‌ نکوهش‌گران‌ که‌ می‌گویند: «فیلسوفان‌ دهربانند که‌ به‌ صانع‌ اعتقاد ندارند»، پس‌ از بیان‌ اعتقادات‌ راستین‌ حکمای‌ متألّه‌، مبنی‌ بر اینکه‌ «جهان‌ ممکن‌ الوجود است‌، و هر ممکن‌ الوجودی‌ مُحَدِث‌ است‌ به‌ این‌ اعتبار که‌ وجودش‌ متوقف‌ بر غیر اوست‌ به‌ ذات‌ خود موجود نیست‌»، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ «ایشان‌ ثابت‌ می‌کنند که‌ جهان‌ ممکن‌ الوجود است‌... و ناگزیر از داشتن‌ اجسام‌ را به‌ صورت‌ مطلق‌ ابداع‌ نمی‌کند، بلکه‌ جسم‌ به‌ صورت‌ آتش‌ یا هوا یا آب‌ یا خاک‌ متکون‌ می‌گردد. اگر چنین‌ باشد ابداع‌ آن‌ جز به‌ جهات‌ گوناگون‌ ممکن‌ نیست‌». سهروردی‌ سپس‌ درباره نخستین‌ آفریده‌ می‌گوید: «نخستین‌ چیزی‌ که‌ خداوند تعالی‌ ابداع‌ کرد، امری‌ عقلی‌، زنده‌ و دانا بود، چنانکه‌ پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم) گفت‌: «نخستین‌ چیزی‌ که‌ خداوند آفرید عقل‌ بود».
[۱۱۴] شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «اعتقاد الحکماء»، مجموعه مصنفات‌، ج ۲، ص۲۶۲-۲۶۴، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
آنگاه‌ سهروردی‌ اعتقاد فیلسوفان‌ را مبنی‌ بر اینکه‌ موجودات‌ نسبت‌ به‌ «مُبدِع‌» تأخُّر زمانی‌ و مکانی‌ ندارند، چنین‌ بیان‌ می‌کند: «جز اینکه‌ ایشان‌ می‌گویند: تأخّر این‌ موجودات‌ از مُبدِع‌ حق‌ به‌ زمان‌ و مکان‌ نیست‌، چه‌ زمان‌ و مکان‌ تابع‌ این‌ موجوداتند، بلکه‌ تأخّر این‌ موجودات‌ از خداوند، تأخّر ذاتی‌ است‌، و این‌ همانا تأخّر مُبدَع‌ از مُبدِع‌ است‌، زیرا مُبدَع‌ همیشه‌ متأخّر از مبدِع‌ است‌ و مُبدِع‌ متقدم‌ بر آن‌ است‌».
[۱۱۵] شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «اعتقاد الحکماء»، مجموعه مصنفات‌، ج ۲، ص۲۵۶، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.

شیخ شهاب الدین سهروردی (متوفی ۵۸۷) بیان کرده که محدودیت عقل با کمال مُبدِع سرمدی آن جبران می‌شود.
عقل اول از ابتدا بدون هیچ واسطه ای به صورت کامل ابداع شده است.
[۱۱۶] سهروردی، حکمة ‌الاشراق، ج۱، ص۱۶۲، چاپ شده در مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، چاپ هنری کوربن، ۱۳۳۱ش.

آنچه ابداع می‌شود وجود است.
[۱۱۷] سهروردی، حکمة ‌الاشراق، ج۱، ص۱۱۶، چاپ شده در مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، چاپ هنری کوربن، ۱۳۳۱ش.

فعل ابداع، کامل تر و سابق تر بر وجودی است که ابداع شده است.
[۱۱۸] سهروردی، حکمة ‌الاشراق، ج۱، ص۱۵۵ـ ۱۵۶، چاپ شده در مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، چاپ هنری کوربن، ۱۳۳۱ش.


۴.۱۱ - نظر میرداماد

دیگر فیلسوفان‌ برجسته اسلامی‌، پس‌ از سهروردی‌ تا ملاصدرا همه‌ به‌ مسأله ابداع‌ پرداخته‌ و در اثبات‌ و توضیح‌ آن‌ کوشیده‌اند. شیوه‌های‌ استدلال‌ بیش‌تر همانند شیوه‌هایی‌ است‌ که‌ فیلسوفان‌ مشایی‌ - نوافلاطونی‌، مانند فارابی‌ و ابن‌سینا و پیروان‌ ایشان‌ به‌ کار برده‌اند. ما در این‌ میان‌ به‌ اشاره‌ به‌ نظریات‌ میرداماد (د ۱۰۴۱ق‌/۱۶۳۱م‌) و ملاصدرا (د ۱۰۵۰ق‌/۱۶۴۰م‌) بسنده‌ می‌کنیم‌:

۴.۱۱.۱ - مسأله ابداع‌ در کتاب قبسات

میرداماد در قَبَسات‌ که‌ گزیده‌ترین‌ پژوهشها و نظریات‌ فلسفی‌ خود را در آن‌ گنجانده‌ است‌، مسأله ابداع‌ را نیز مطرح‌ می‌کند و ضمن‌ بررسی‌ مسأله مهم‌ و اختلاف‌انگیز «حدوث‌ عالم‌» نزد فیلسوفان‌ از دوران‌ یونان‌ باستان‌ به‌ بعد (به‌ویژه‌ پژوهش‌ پیرامون‌ عقیده ارسطو درباره پیدایش‌ جهان‌ و مقایسه آن‌ با عقاید افلاطون‌ و دیگر فیلسوفان‌ و دفاع‌ از ارسطو در برابر کسانی‌ که‌ می‌گویند وی‌ عالم‌ را قدیم‌ می‌دانسته‌ است‌)، نظریه ویژه‌ خود را که‌ حاصل‌ آن‌ اعتقاد به‌ «حدوث‌ دَهری‌» و پیوند این‌ نظریه‌ با مفهوم‌ ابداع‌ است‌، مطرح‌ می‌کند. وی‌ به‌ گفته ارسطو در کتاب‌ توپیکا (طوبیقا یعنی‌ جدل‌) که‌ در آن‌ مسأله حدوث‌ و قِدَم‌ عالم‌ را مسأله‌ای‌ «جَدَلی‌ الطَرَفین‌» می‌شمارد (یعنی‌ مسأله‌ای‌ که‌ برای‌ هر دو سوی‌ آن‌ می‌توان‌ قیاسی‌ مرکب‌ از مقدمات‌ مهوره‌ (ذائعه‌) ساخت‌ و هر دو طرف‌ آن‌ فاقد «حجت‌ برهانی‌» است‌)، استناد می‌کند
[۱۱۹] محمد بن‌ محمد میرداماد، القبسات‌، ج۱، ص‌ ۲۴- ۲۵، به‌ کوشش‌ مهدی‌ محقق‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌.
[۱۲۰] ابن‌سینا، الشفا، منطق‌، جدل‌، ص ۷۶، به‌ کوشش‌ جرج‌ قنواتی‌ و سعید زاید، قاهره‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌.
و اختلاف‌نظرها را در این‌باره‌ از جهت‌ «حدوث‌ ذاتی‌ و دهری‌» می‌شمارد و می‌گوید: «پس‌ روشن‌ می‌شود که‌ زمینه نزاع‌ ، مسأله حدوث‌ دهری‌ است‌ و بس‌»، سپس‌ عقیده خود را بدین‌ گونه‌ بیان‌ می‌کند: «نزد ما هر حادث‌ ذاتی‌، حادث‌ دهری‌ نیز هست‌ و دو حادث‌ ذاتی‌ و دهری‌ از لحاظ مفهوم‌ مختلفند، اما از لحاظ تحقق‌ متلازمند، اما حدوث‌ زمانی‌ ویژه متعلقات‌ امکانهای‌ استعدادی‌ در امور هیولانی‌ است‌ و فیض‌ِ فعّال‌ِ آفریننده‌ ـ جَل‌َّ سُلطانُه‌ ـ در دَهریات‌، ابداع‌ و صُنع‌ است‌ و در حوادث‌ زمانی‌، اِحداث‌ و تکوین‌ است‌. ایشان‌ می‌گویند که‌ هر حادث‌ دهری‌ حادث‌ زمانی‌ نیز هست‌ و دو حدوث‌ دهری‌ و زمانی‌ در تحقق‌ متلازمند و در مفهوم‌ متباین‌ و حدوث‌ ذاتی‌ در تحقق‌ اعم‌ از آن‌ دو است‌، زیرا همه ممکنات‌ را در بر می‌گیرد؛ تأثیر جاعِل‌ِ فیاض‌، ابداع‌ در اَزَلیات‌ و صُنع‌ در کیانیات‌ است. ‌
[۱۲۱] محمد بن‌ محمد میرداماد، القبسات‌، ج۱، ص۲۴-۲۷، به‌ کوشش‌ مهدی‌ محقق‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌.


۴.۱۱.۲ - مسأله ابداع‌ در کتاب جذوات‌

میرداماد در اثر دیگرش‌ جَذَوات‌ که‌ به‌ فارسی‌ نوشته‌ است‌ بار دیگر مسأله حدوث‌ و قِدم‌ عالم‌ و سرانجام‌ ابداع‌ را مطرح‌ می‌کند و می‌گوید: «تأثیر که‌ عبارت‌ از افاضه‌ و جعل‌ و ایجاد باشد، به‌ مذهب‌ راسخین‌ علماء و الهیین‌ حکماء حکمت‌ یونانی‌ و حکمت‌ یمانی‌، بر چهار نوع‌ است‌: اِبداع‌ و اختراع‌ و صُنع‌ و تکوین‌. ابداع‌ و اختراع‌ متعلق‌اند به‌ حوادث‌ دهریه‌ که‌ همین‌ حدوث‌ ذاتی‌ و حدوث‌ دهری‌ دارند، و صُنع‌ و تکوین‌ متعلق‌اند به‌ حوادث‌ زَمانیه‌ که‌ به‌ انواع‌ ثلاثه حدوث‌ جمیعاً موصوفند: حدوث‌ ذاتی‌ و حدوث‌ دهری‌ و حدوث‌ زمانی‌. اِبداع‌ جعل‌ِ جوهرِ ماهیت‌ و اخراج‌ اَیس‌ ذات‌ است‌ از کتم‌ِ لَیس‌ِ مطلق‌ ذاتی‌ و عَدَم‌ صریح‌ دهری‌، مِن‌ْ غَیرِ سَبْق‌ِ مادهٍ وَ مُدّهٍ اَصْلاً، لاسبقاً بِالزَّمان‌ِ وَلا سَبقاً بالدَّهرِ ولا سبقاً بالذات‌؛ و این‌ نمی‌باشد اِلا در قُدسیات‌، که‌ مفارق‌ ماده‌ و علائق‌ بحسب‌ حدوث‌ ذاتی‌ لاغیر».
[۱۲۲] محمد بن‌ محمد میرداماد، جذوات‌، ص‌ ۷۶، به‌ کوشش‌ علی‌ محلاتی‌ حائری‌، تهران‌، بهنام‌.
میرداماد، به‌ تعبیر خودش‌، اِحداث‌ را «مُستَوعِب‌ «انواع‌ سه‌گانه‌ می‌شمارد و می‌افزاید «مطلق‌ جعل‌ و افاضه‌، یا احداث‌ دهری‌ است‌، و آن‌ منقسم‌ است‌ به‌ ابداع‌ و اختراع‌؛ یا احداث‌ِ زمانی‌ و آن‌ تکوین‌ است‌ و صُنع‌ را تارَتاً مقابل‌ تکوین‌ و شامل‌ ابداع‌ و اختراع‌ گرفته‌ و تارَتاً تخصیص‌ به‌ تکوین‌ کرده‌ایم‌، ولکن‌ باعتبار الاِحداث‌ فی‌ الدّهر، لاباعتبار الایقاع‌ فی‌ الزمان‌ و به‌ اتفاق‌ ابداع‌ افضل‌ انواع‌ است‌».
[۱۲۳] محمد بن‌ محمد میرداماد، جذوات‌، ص‌ ۷۸، به‌ کوشش‌ علی‌ محلاتی‌ حائری‌، تهران‌، بهنام‌.


۴.۱۲ - نظر اشاعره

در نخستین نوشته‌های مربوط به اشعریان، واژۀ ابداع به چشم نمی‌خورد. ابوالحسن اشعری خود در مسألۀ اثبات وجود باری‌ تعالی، هرگز واژه‌های ابداع یا مُبْدع را به کار نبرده است، اما در دورانهای بعد، زیر تأثیر نوشته‌های فلاسفه، واژۀ ابداع و مشتقات آن به آثار این نِحْله نیز راه می‌یابد، به عنوان نمونه، عبدالکریم شهرستانی در مهم‌ترین اثر کلامی خود، نهایه الاَقدام فی علم الکلام، گوید: «در میان همۀ اهل ملل، عقیدۀ (مذهب) اهل حق این است که جهان مُحَدَثْ و مخلوق است و باری تعالی آن را پدید آورده و ابداع کرده است یعنی خدای تعالی بود، و چیزی با وی نبود، و گروهی از اساتین حکمت و قُدمای فلاسفه، در این عقیده با ایشان موافقت داشته‌اند».
[۱۲۴] عبدالکریم‌ شهرستانی‌، نهایه الاقدام‌، ج۱، ص۵، به‌ کوشش‌ آلفردگیوم‌، لندن‌، ۱۹۳۴م‌.
وی در جای دیگری از همان کتاب گوید: «قبل از جهان ، به قبلیّت ایجاد و ابداع، نه قبلیّت ایجاب بالذّات و نه قبلیّت زمانی، جز موجِد و مُبْدِع آن نیست؛ چنانکه فوق جهان، به فوقیّت اِبْداع و تصرف، نه فوقیّت ذات و نوقیّت مکان، جز مُبدِع نیست».
[۱۲۵] عبدالکریم‌ شهرستانی‌، نهایه الاقدام‌، ج۱، ص۵۳، به‌ کوشش‌ آلفردگیوم‌، لندن‌، ۱۹۳۴م‌.



اصطلاح ابداع بر اثر مناقشه های نظری متکلمان اهل سنّت با فیلسوفان اسلامی به کلام آنان راه یافت.

۵.۱ - نظر ملاصدرا

مسأله ابداع‌ نزد صدرالدین‌ شیرازی‌ ( ملاصدرا ) نیز با همان‌ انگیزه‌ای‌ مطرح‌ می‌شود که‌ تاکنون‌ نزد فیلسوفان‌ و اندیشمندان‌ دیگر مسلمان‌ ، با صبغه‌های‌ گوناگون‌ اعتقادی‌ و فلسفی‌، یافته‌ایم‌، یعنی‌ مسأله قِدم‌ یا حدوث‌ عالم‌. انگیزه اصلی‌ درگیری‌ میان‌ گروهها و گرایشهای‌ گوناگون‌ فلسفی‌ درباره آفرینش‌ از هیچ‌ (عدم‌)، از یک‌ سو نظریه صریح‌ ارسطو مبنی‌ بر اَزَلیت‌ یا قِدم‌ جهان‌ و از سوی‌ دیگر نظریه نوافلاطونیان‌ مبنی‌ بر آفریده‌ بودن‌ یا حادث‌ بودن‌ آن‌، نیز به‌ویژه‌ تصریح‌ و تأکید بر این‌ نظریه اخیر از سوی‌ ادیان‌ و از جمله‌ اسلام‌ ، بر پایه تعالیم‌ قرآنی‌ و مبانی‌ ایمانی‌، بوده‌ است‌. ما این‌ انگیزه‌ را صریحاً نزد ملاصدرا می‌یابیم‌.

۵.۱.۱ - مسأله حدوث‌ جهان‌

وی‌ در نوشته جداگانه‌ای‌ که‌ به‌ بررسی‌ مسأله حدوث‌ جهان‌ اختصاص‌ داده‌ است‌، نظریات‌ گوناگون‌ منسوب‌ به‌ فیلسوفان‌ دوران‌ باستان‌ را، آنگونه‌ که‌ در منابع‌ در دسترس‌ خود یافته‌ است‌، بیان‌ می‌کند و همواره‌ می‌کوشد که‌ همه ایشان‌ را قائل‌ به‌ حدوث‌ زمانی‌ عالَم‌ معرفی‌ کند و می‌گوید: «از تتبّع‌ آثار و کلمات‌ پراکنده‌ و نکته‌های‌ رمزی‌ ایشان‌ آشکار می‌شود که‌ ایشان‌ در حدوث‌ عالم‌ و دیگر اصول‌ عرفانی‌ و قانونهای‌ حق‌ و حکمت‌ و دین‌ ، پیرو مذهب‌ اهل‌ یقینند»، تا آن‌جا که‌ می‌گوید: «سخن‌ درباره قدیم‌ بودن‌ جهان‌، پس‌ از فیلسوف‌ اعظم‌، ارسطو ، در میان‌ گروهی‌ به‌ میان‌ آمد که‌ شیوه ربانیین‌ و پیامبران‌ را انکار کردند و راه‌ مجاهده‌ و ریاضت‌ و تصفیه‌ نمی‌سپردند و بدون‌ بصیرت‌ و مکاشفه‌ به‌ ظواهر گفته‌های‌ فیلسوفان‌ پیشین‌ متوسّل‌ می‌شدند و قول‌ به‌ قدیم‌ بودن‌ جهان‌ را به‌ میان‌ آوردند و همچنین‌ دهریان‌ و طبیعیان‌ پلشت‌ که‌ به‌ اسرار حکمت‌ و شریعت‌ آگاه‌ نبودند و بر یگانگی‌ مأخذ و هماهنگی‌ هدف‌ آن‌ دو وقوف‌ نداشتند، از شدت‌ رسوخ‌ در اعتقادشان‌ به‌ قدم‌ عالم‌ و پندارشان‌ بر اینکه‌ بدینوسیله‌ توحید صانع‌ حفظ می‌گردد و از راه‌ یافتن‌ کثرت‌ و تغیر در ذات‌ وی‌ جلوگیری‌ می‌شود و اینکه‌ قیاسهای‌ ایشان‌ بر مقدماتی‌ ضروری‌، یعنی‌ مبادی‌ برهان‌، استوار است‌، پروایی‌ نداشتند که‌ باورهایشان‌ مخالف‌ شیوه اهل‌ دین‌ ، بلکه‌ ملل‌ سه‌ ‌گانه یهود و مسیحی‌ و مسلمان‌ باشد، مبنی‌ بر اینکه‌ عالم‌، یعنی‌ آنچه‌ غیر از خداوند و صفات‌ و نامهای‌ اوست‌، حادث‌ است‌، یعنی‌ موجود است‌ بعد از آنکه‌ نبوده‌ است‌، آنهم‌ به‌ بَعدیتی‌ حقیقی‌ و تأخّری‌ زمانی‌، نه‌ فقط ذاتی‌، بدین‌ معنا که‌ جهان‌ نیازمند به‌ غیرِ خود است‌ و در حدّ ذاتش‌ متأخّر از اوست‌، چنانکه‌ شأن‌ِ هر ممکنی‌ به‌ حسب‌ حدوث‌ ذاتیش‌ همان‌ ناشایستگی‌ هستی‌ و نیستی‌ از خود است‌. و از ایشان‌ اگر کسی‌ هم‌ پیرو دین‌ اسلام‌ باشد، به‌ قدیم‌ بودن‌ عالم‌ باور دارد و گمان‌ می‌کند که‌ آنچه‌ در شریعت‌ و قرآن‌ درباره حدوث‌ جهان‌ آمده‌ است‌ و همه اهل‌ ادیان‌ بر آن‌ اتفاق‌ دارند، همانا مراد از آن‌ صرف‌ِ حدوث‌ ذاتی‌ و نیازمندی‌ به‌ صانع‌ است‌ و این‌ گفته‌ در حقیقت‌، ناآگاهانه‌ تکذیب‌ پیامبران‌ است‌ و قائل‌ آن‌ از عذاب‌ عقلی‌ و حرمان‌ ابدی‌ رهایی‌ ندارد.
[۱۲۶] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۶، دارصادر.
[۱۲۷] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۷، دارصادر.
در اینجا باید یادآوری‌ کنیم‌ که‌ آنچه‌ به‌ استدلالهای‌ ملاصدرا، درباره حدوث‌ عالم‌، تازگی‌ می‌بخشد، اعتقاد استوار وی‌ به‌ تَأَصُّل‌ یا اصالت‌ وجود و اعتباری‌ بودن‌ ماهیت‌ و مهم‌تر از آن‌ طرح‌ و اثبات‌ مسأله «حرکت‌ جوهری‌» است‌. انگیزه این‌ اعتقاد را باید در گرایش‌ ریشه‌دار عرفانی‌ - فلسفی‌ - نوافلاطونی‌ او جست‌وجو کرد. وی‌ بنابراین‌ اعتقاد دینی‌ و عرفانی‌ خود، تصریح‌ می‌کند که‌ «همه آنچه‌ غیر از خداست‌، حادث‌ است‌ و قدیمی‌ ذاتاً و زماناً جز خدا نیست‌»
[۱۲۸] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۱۰، دارصادر.


۵.۱.۲ - حدوث ذاتی

بدین‌سان‌ روشن‌ می‌شود، که‌ ملاصدرا، مفهوم‌ ابداع‌ را پیش‌ از هر چیز با مفهوم‌ «حدوث‌ ذاتی‌» عالم‌ پیوند می‌دهد، و سپس‌ آن‌ را با مسأله حدوث‌ زمانی‌ مرتبط می‌سازد، زیرا وی‌ به‌ درستی‌، زمان‌ و حرکت‌ را یکی‌ می‌داند و مقوله حرکت‌ در نظام‌ فلسفی‌ وی‌ از اهمیتی‌ ویژه‌ برخوردار و عاملی‌ بسیار تعیین‌ کننده‌ است‌. وی‌ آنچه‌ را که‌ از «حدوث‌ ذاتی‌» میفهمد چنین‌ بیان‌ می‌کند: «زمان‌ امری‌ زائد بر حرکت‌ در وجود نیست‌، بلکه‌ فقط به‌ حسب‌ ذهن‌ چنین‌ است‌، زیرا از عوارض‌ِ تحلیلی‌ِ ماهیت‌ِ حرکت‌ است‌ و معنای‌ِ قِدم‌ زمانی‌ این‌ است‌ که‌ زمان‌ِ وجود چیزی‌ آغاز نداشته‌ باشد و زمان‌ بدین‌ معنا قدیم‌ نیست‌، زیرا زمان‌ دارای‌ زمان‌ دیگری‌ نیست‌... پس‌ حدوث‌ ذاتی‌ این‌ است‌ که‌ هستی‌ شی‌ء بذاته‌ِ مستند به‌ خودش‌ نباشد، بلکه‌ مستند به‌ دیگری‌ باشد، چه‌ این‌ استناد ویژه زمانی‌ معین‌ باشد، چه‌ در سراسر زمان مستمر باشد، چه‌ بیرون‌ از افق‌ زمان‌ و حرکت‌ باشد، این‌ همان‌ حدوث‌ ذاتی‌ است‌».
[۱۲۹] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، ج ۳، ص۲۴۵، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.
[۱۳۰] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، ج ۳، ص۲۴۶، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.
[۱۳۱] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، ج ۳، ص۲۷۱، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.
[۱۳۲] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، ج ۳، ص۲۷۷، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.

ملاصدرا در جای‌ دیگری‌ می‌گوید که‌ «اگر حدوث‌ ذاتی‌، صفتی‌ برای‌ وجود باشد، بدان‌ معناست‌ که‌ «کون‌ وجود» از جهت‌ هویت‌ و ذات‌ - نه‌ از جهتی‌ دیگر - متقوِم‌ به‌ غیرِ خود است‌ و ذات‌ آن‌ به‌ ذات‌ مُقَوّم‌ آن‌ وابسته‌ است‌، به‌طوری‌ که‌ با قطع‌ نظر از وجود مُقَوِّم‌ و جاعل‌ِ آن‌، یک‌ نه‌ چیز (لاشی‌ء) محض‌ است‌؛ پس‌ ناگزیر ذاتاً نیازمند است‌، زیرا ذاتی‌ است‌ که‌ هویتش‌ متعلق‌ به‌ چیزی‌ است‌ که‌ مأخوذ در هویت‌ آن‌ است‌ و هویت‌ این‌ - به‌ علت‌ بی‌نیازی‌ آن‌ از این‌ و نیاز این‌ بدان‌ - مأخوذ در آن‌ چیز نیست‌، پس‌ حادث‌ ذاتی‌ موجودی‌ است‌ بعد از وجودی‌، به‌ این‌ نحو از بَعدیت‌، هر چند در زمان‌ یا دهر با هم‌ بوده‌ باشند».
[۱۳۳] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، ج ۳، ص۲۷۱، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.
بدین‌سان‌ می‌توان‌ نتیجه‌ گرفت‌، که‌ هر حادث‌ ذاتی‌، ناگزیر نیازمند به‌ مُحدِث‌ است‌ و چون‌ کُل‌ّ جهان‌ هستی‌ حادث‌ ذاتی‌ است‌، پس‌ باید آن‌ را پدید آمده‌ای‌، از راه‌ ابداع‌، از سوی‌ آفریدگار دانست‌.

۵.۱.۳ - پیوند مفهوم تکوین با ابداع

از سوی‌ دیگر اشاره‌ به‌ این‌ نکته‌ لازم‌ است‌ که‌ ملاصدرا میان‌ واژه ایجاد، صُنع‌ و ابداع‌ فرق‌ مشخصی‌ نمی‌نهد، بلکه‌ شاید بتوان‌ گفت‌ که‌ در هستی‌شناسی‌ ویژه ایجاد به‌ معنای‌ دقیق‌ «هستی‌بخشی‌» مهم‌ترین‌ نقش‌ را دارد. وی‌ در برابر مفهوم‌ ابداع‌، مفهوم‌ «تکوین‌» را می‌نهد و هر دو را به‌ مفهوم‌ «تأثیر» پیوند می‌دهد. او این‌ نکته‌ را به‌ روشنی‌ بدین‌گونه‌ بیان‌ می‌کند: «هستی‌ِ چیزها و صدورِ آنها از تدبیرِ نخستین‌ بر دو گونه‌ است‌: ابداع‌، که‌ همانا صدور هستی‌ از واجب‌ِ حق‌ باشد، بدون‌ مشارکت‌ِ جهت‌ِ قابلیت‌ و تکوین‌، که‌ آن‌ متوقف‌ بر صلاحیت‌ِ پذیرنده‌ است‌، و در عنایت‌ ، از وجودِ این‌ هر دو گریزی‌ نیست‌».
[۱۳۴] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الشواهد الربوبیه، ص ۱۷۹، به‌ کوشش‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد، ۱۳۴۶ش‌.
ملاصدرا همین‌ نکته‌ را با توضیح‌ بیش‌تری‌ در «رساله فی‌ الحدوث‌» بیان‌ می‌کند. وی‌ در آن‌جا نخست‌ جملاتی‌ را از اثولوجیای‌ منسوب‌ به‌ ارسطو که‌ آن‌ را «معرفه الربوبیه» می‌نامد بدین‌ گونه‌ نقل‌ می‌کند: «چون‌ هیولی‌ صورت‌ را از نفس‌ پذیرفت‌، طبیعت‌ پدید آمد، سپس‌ طبیعت‌ به‌ سبب‌ آنچه‌ از نیروی‌ نفسانی‌ و علتهای‌ عالیه‌ در آن‌ نهاده‌ شده‌ بود، پذیرای‌ هستی‌ گردید. سپس‌ کار عقل‌ در حد طبیعت‌ و مبدأ پیدایش‌، باز ایستاد»؛
[۱۳۵] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۹۴، دارصادر.
[۱۳۶] ارسطو، «اثولوجیا»، افلوطین‌ عندالعرب‌، المیمر السابع‌، ص ۸۶-۸۷، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.
آنگاه‌ در توضیح‌ آن‌ می‌افزاید که‌ «گفته او که‌: سپس‌ کار عقل‌ در حد طبیعت‌ باز ایستاد، اشاره‌ به‌ دو گونه‌ تأثیر است‌ که‌ عبارتند از ابداع‌ و تکوین‌. پس‌ آشکار شد که‌ سلسله ابداع‌ به‌ طبیعت‌ پایان‌ یافته‌ است‌ و سلسله تکوین‌ - به‌ سبب‌ حقیقت‌ ثبات‌ و تجدد که‌ در وجود طبیعت‌ هست‌ - از آن‌ آغاز شد. زیرا بارها ثابت‌ شد که‌ تجدد در طبیعت‌ عین‌ استمرار و صفت‌ ذاتی‌ و اضطراری‌ آن‌ است‌ و از این‌رو طبیعت‌ پایان‌ ابداع‌ و آغاز هستی‌ است‌. و این‌ دو حیثیت‌، موجب‌ ترکیبی‌ در ذات‌ آن‌ به‌ حسب‌ خارج‌ و واقعیت‌ نمی‌شود، بنابر آنچه‌ بارها گفته‌ شد که‌ ثبات‌ آن‌، ثبات‌ تجدد و انقضاء است‌، بر قیاس‌ فعلیت‌ قوّه‌ در هیولی‌ و یکی‌ شدن‌ کثرت‌ در عدد»
[۱۳۷] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۹۴، دارصادر.
[۱۳۸] رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۹۵، دارصادر.


۵.۱.۴ - هستی‌ بخشی‌

در این‌ جملات‌، فشرده هستی‌شناسی‌ ملاصدرا را می‌توان‌ یافت‌. نزد وی‌ همه مفاهیم‌ دال‌ّ بر «تأثیر» معطوف‌ به‌ «خود هستی‌» اند و همه «هستیها» به‌ یک‌ اصل‌ یگانه‌ و سرچشمه آغازین‌ باز می‌گردند و همه‌ در برابر او عین‌ ناتوانی‌ و نیازمندیند. بنابراین‌، مفهوم‌ ابداع‌ نزد ملاصدرا یعنی‌ «هستی‌ بخشی‌»، زیرا نفوذ وی‌ اصالت‌ با «هستی‌» است‌ نه‌ با «چیستی‌» و این‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ وی‌ در سراسر نوشته‌هایش‌ هرگز از تکرار آن‌ و تأکید بر آن‌ دریغ‌ نمی‌ورزد. در میان‌ نمونه‌های‌ فراوان‌ آن‌، ما به‌ نقل‌ گفته‌هایی‌ بسنده‌ می‌کنیم‌ که‌ با مفهوم‌ «ابداع‌» پیوند دارد. ملاصدرا می‌گوید: «علیت‌ و معلولیت‌ نزد ما جز به‌ نفس‌ِ وجود نیست‌... ماهیت‌ در هستی‌ تأصُّلی‌ ندارد... و جاعل‌ تام‌ بنا بر هستی‌ خویش‌، جاعل‌ است‌ و مجعول‌، همانا هستی‌ شی‌ء است‌، نه‌ صفتی‌ از صفات‌ آن‌ وگرنه‌ در ذات‌ خود از جاعل‌ بی‌نیاز می‌بود. جعل‌ ، ابداع‌ِ هویت‌ شی‌ء و ذات‌ آن‌ است‌ که‌ نحوه وجودِ ویژه اوست‌... و نیز ثابت‌ شد که‌ ذات‌ِ علت‌ِ جاعل‌، عین‌ِ وجودِ اوست‌ و ذات‌ معلول‌ نیز، عین‌ وجودِ اوست‌، زیرا ماهیات‌ اموری‌ اعتباری‌ و منتزع‌ از نحوه‌های‌ هستیها به‌ حسب‌ عقلند، پس‌ آشکار می‌شود که‌ آنچه‌ معلول‌ نامیده‌ می‌شود، در حقیقت‌ هویتی‌ متباین‌ با هویت‌ علتی‌ که‌ آن‌ را افاضه‌ کرده‌، نیست‌ و عقل‌ را نسزد که‌ به‌ چیزی‌ با هویتی‌ جداگانه‌ از هویت‌ موجِد آن‌، اشاره‌ کند، چنانکه‌ گویی‌ دو هویت‌ مستقل‌ در اشاره عقلی‌ یافت‌ شود، که‌ یکی‌ مُفیض‌ و دیگری‌ مُفاض‌ باشد... بنابراین‌ معلول‌ِ به‌ جعل‌ِ بسیطِ وجودی‌ حقیقتی‌ ندارد جز اینکه‌ به‌ نفس‌ خود مضاف‌ به‌ علت‌ خویش‌ است‌ و جدا از علت‌ و بدون‌ تعلق‌ بدان‌، با لاحق‌ و تابع‌ آن‌ بودن‌ و مانند اینها، معنایی‌ ندارد... پس‌ آشکار شد که‌ همه موجودات‌ را اصلی‌ یگانه‌ است‌ که‌ ذات‌ آن‌ به‌ ذات‌ خود فیاض‌ به‌ موجودات‌ و به‌ حقیقت‌ِ خود تحقق‌ بخشنده حقایق‌ است‌».
[۱۳۹] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الشواهد الربوبیه، ص ۴۹، به‌ کوشش‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد، ۱۳۴۶ش‌.
[۱۴۰] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الشواهد الربوبیه، ص ۵۰، به‌ کوشش‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد، ۱۳۴۶ش‌.


۵.۱.۵ - بیان ملاصدرا در کتاب‌ المشاعر

ملاصدرا در کتاب‌ المشاعر خود نیز همین‌ مطالب‌ را، با تعابیری‌ دیگر و با به‌ میان‌ آوردن‌ حدوث‌ زمانی‌ بیان‌ می‌کند. وی‌ می‌گوید: « جهان‌ یا هرچه‌ در آن‌ است‌، حادث‌ زمانی‌ است‌، چون‌ هر آنچه‌ در آن‌ یافت‌ می‌شود وجودش‌ مسبوق‌ به‌ عدم‌ زمانی‌ است‌، یعنی‌ هیچ‌ هویتی‌ از هویات‌ شخصی‌ یافت‌ نمی‌شود، مگر اینکه‌ از نظر زمان عدمش‌ بر وجودش‌ مقدم‌ است‌ و وجودش‌ بر عَدَمش‌. خلاصه‌ هیچ‌ چیزی‌ از اجسام‌ و جسمانیات‌ مادی‌، چه‌ فلکی‌ باشد چه‌ عنصری‌، نفس‌ باشد یا بدن‌، یافت‌ نمی‌شود، جز اینکه‌ هویت‌ آن‌ متجدد و وجود و شخصیت‌ آن‌ غیرقابت‌ است‌... و مبدأ این‌ برهان‌ که‌ بدان‌ اشاره‌ شد، گاه‌ از جهت‌ تجدد طبیعت‌ است‌ و طبیعت‌ صورتی‌ است‌ جوهری‌ و ساری‌ در جسم‌، و مبدأ قریب‌ برای‌ حرکت‌ ذاتی‌ جسم‌ و سکون‌ آن‌ و منشأ آثار آن‌ و جسمی‌ وجود ندارد، مگر اینکه‌ ذاتش‌ مُتَقَوِّم‌ از این‌ جوهر صوری‌ ساری‌ در همه اجزای‌ آن‌ باشد و جسم‌ همواره‌ در تحوّل‌، سیلان‌، تجدد، گذرایی‌ و زوال‌ و انهدام‌ است‌، بقایی‌ ندارد و سببی‌ هم‌ برای‌ حدوث‌ و تجدد آن‌ یافت‌ نمی‌شود، زیرا امر ذاتی‌، مُعَلَّل‌ به‌ علتی‌ غیر از علّت‌ِ ذات‌ نیست‌ و جاعل‌ چون‌ آن‌ را جعل‌ کرد، ذات‌ِ متجدّد آن‌ را جعل‌ کرد، اما تجدد آن‌ به‌ جعل‌ جاعل‌ و صُنع‌ فاعل‌ نیست‌ و از این‌ راه‌ حادث‌ به‌ قدیم‌ می‌پیوندد، زیرا وجود آن‌ عیناً همین‌ وجود تدریجی‌ است‌ و بقاء آن‌ عین‌ حدوثش‌ و ثباتش‌ عین‌ تغیر آن‌ است‌. صانع‌ به‌ وصف‌ ثبات‌ و بقاء خود، این‌ موجود را با ذات‌ و هویتی‌ متجدد، ابداع‌ کرد».
[۱۴۱] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، المشاعر، ص‌ ۶۴، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
[۱۴۲] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، المشاعر، ص‌ ۴۵، پاره‌های‌ ۱۳۷- ۱۳۸، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
[۱۴۳] محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، المشاعر، ص‌ ۷، پاره ۱۴۹، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.

ملاصدرا در کتاب المشاعرِ خود اشاره کرده به حدیثی از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم که ابن بابویه (متوفی ۳۸۱) در کتاب الاعتقادات آورده است: «اولین چیزی که خدا ابداع کرد نفوس مقدس و مطهر بود، سپس آن نفوس مقدس به توحید خداوند گواهی دادند، پس از آن خداوند سایر خلایق را آفرید».
[۱۴۴] ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، ج۱، ص۵۹، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.

همۀ این نفوس مقدس، درون عقل اول اند، که سرمدی است.
به همین سبب، ملاصدرا تصریح کرده است که صانع با وصف ثبات و دوام خود، موجودات کائن را که ذات و ماهیت متجدد دارند ابداع نموده است.
[۱۴۵] ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، ج۱، ص۶۵، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.

نخستین چیزی که از صانع عالم صادر شده است (اول الصوادر عنه)، برترین موجودات پس از وی و همان وجود ابداعی است.
[۱۴۶] ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، ج۱، ص۶۹، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.

به بیان وی، مُبدِع، ابتدا انوار قدسیه و عقول فعال را ابداع کرد و از طریق آن خود را متجلی ساخت.
[۱۴۷] ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، ج۱، ص۷۰، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.


۵.۲ - نظر شیخ احمد احسایی

شیخ احمد احسایی ، که بر کتاب-المشاعر شرح نوشته، با تکیه بر حدیثی از امام رضا علیه‌السلام، مشیت و اراده و ابداع را یکی -شمرده است.
فعل الوهی علت نخستین است که از آن حقیقت محمدیه صادر شده است.
[۱۴۸] ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، ج۱، ص۱۹۹، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.

تفسیر آنان از ابداع، به تفسیر کِندی نزدیک تر است تا به تفسیر ابن سینا و تفاسیر شیعی .
از نظر آنان خدا جهان را از معدوم، به معنای لاشیء، پدید آورد.
گرچه از نظر غالب معتزلیان، معدوم، مستلزم گونه ای شیئیت است.

۵.۳ - نظر معتزله

در نظر معتزله ، کلام و اراده صفات ازلی خداوند نیست، بلکه صفات فعل او محسوب می‌شود و زمانی است و کلام الهی نتیجۀ فعل الهی در زمان گذشته است، در حالی که در نظر اشاعره فعل کنونیِ باری تعالی محسوب می‌شود.

۵.۴ - نظر اشعری

از نظر اشعری ، کلام و اراده همواره خلق می‌شود.
خداوند نظم هستی ( عالم مادّی و عالم اخلاق ) را در هر لحظه می‌آفریند.
وی استدلالش را دربارۀ سرمدی بودن کلام و اراده الهی بر آیات ۴۰ سوره نحل و ۷۷ سوره کهف بنا نهاده است.
[۱۴۹] اشعری، ابوالحسن، ج۱، ص۱۵ـ۱۶، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ یوسف مکارثی الیسوعی، بیروت ۱۹۵۲.

اگر کلام و ارادۀ الهی سرمدی نباشد، لازم می‌آید خداوند در مواقعی غیرمتکلم و غیرمرید باشد و در این صورت نمی‌تواند خالق جهان یا خالق قرآن باشد.
[۱۵۰] اشعری، ابوالحسن، ج۱، ص۱۱، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ یوسف مکارثی الیسوعی، بیروت ۱۹۵۲.


۵.۵ - نظر جرجانی

تلقی تثبیت شده از اصطلاحات ابداع و خلق در تعریفات جرجانی ، متکلم متأخر اهل سنّت،
[۱۵۱] جرجانی، کتاب تعریفات، ج۱، ص۵ـ ۶، مکتبة لبنانا، ساحه ریاض‌الصلح، بیروت ۱۹۸۵.
یافته می‌شود.
به گفتۀ او، ابداع‌ به‌طور عام به معنای ایجاد شیء از لاشیء است و خلق به معنای ایجاد شیء از شیء ( خلقت انسان از گل ).


(۱) ابوعلی سینا، کتاب الاشارات و التنبیهات، چاپ کریم فیضی، قم ۱۳۸۳ش.
(۲) ابوعلی سینا، تسع رسایل فی الحکمه و الطبیعات، چاپ مصطفی نورانی، مؤسسه مکتب اهل البیت، چاپ اول، ۱۳۷۰ ش.
(۳) ابویعقوب سجستانی، کشف‌المحجوب، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸.
(۴) ابویعقوب سجستانی، کتاب الینابیع، چاپ شده در سه رساله اسماعیلی، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۴۰ش /۱۹۶۱.
(۵) ابویعقوب سجستانی، تحفة ‌المستجیبین: چاپ شده در خمس رسائل اسماعیلیه، چاپ عارف تامر، بیروت۱۳۷۵/ ۱۹۵۶.
(۶) اخوان‌الصفا، رسائل‌ اخوان‌الصفا، قم ۱۴۰۵.
(۷) اشعری، ابوالحسن، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ یوسف مکارثی الیسوعی، بیروت ۱۹۵۲.
(۸) جرجانی، کتاب تعریفات، مکتبة لبنانا، ساحه ریاض‌الصلح، بیروت ۱۹۸۵.
(۹) سهروردی، حکمة ‌الاشراق، چاپ شده در مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، چاپ هنری کوربن، ۱۳۳۱ش.
(۱۰) کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، چاپ محمد عبدالهادی أبوریده، قاهره ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
(۱۱) ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.
(۱۲) ناصرخسرو، کتاب خوان الاخوان، تهران ۱۳۳۸ ش.
(۱۳) کرمانی، حمیدالدین، کتاب الریاض فی الحکم بین الصادین صاحبی الاصلاح و النصره، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۹۶۰؛
(۱۴) محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۸م‌.
(۱۵) محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تهافت‌ التهافت‌، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۰م‌.
(۱۶) محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، «الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله»، فلسفه ابن‌رشد، بیروت‌، دارالعلم‌ للجمیع‌.
(۱۷) ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات‌، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۵۸م‌.
(۱۸) ابن‌سینا، التعلیقات‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۸م‌.
(۱۹) ابن‌سینا، الشفا، به‌ کوشش‌ جرج‌ قنواتی‌ و سعید زاید، قاهره‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌.
(۲۰) ابن‌سینا، المبدأ والمعاد، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ نورانی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
(۲۱) ابن‌سینا، النجاه، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/۱۹۳۸م‌.
(۲۲) ابن‌ منظور، لسان‌.
(۲۳) ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌، به‌ کوشش‌ گوستاو فلوگل‌، لایپزیک‌، ۱۸۷۱م‌.
(۲۴) ارسطو، «اثولوجیا»، افلوطین‌ عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.
(۲۵) ارسطو، الإثار العلویه، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، قاهره‌، ۱۹۵۴م‌.
(۲۶) ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
(۲۷) ابوالحسن‌ اشعری‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، به‌ کوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۲۹م‌.
(۲۸) محمد باباافضل‌ کاشانی‌، مصنفات‌، به‌ کوشش‌ مجتبی‌ مینوی‌ و یحیی‌ مهدوی‌، تهران‌، ۱۳۳۱ش‌.
(۲۹) عبدالرحمن‌ بدوی‌، مقدمه‌ بر «کتاب‌ الایضاح‌».
(۳۰) پروکلوس‌ (برقلس‌)، «کتاب‌ الایضاح‌ فی‌ الخیر المحض‌»، الافلاطونیه المحدثه عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌.
(۳۱) حسین‌ بن‌ علی‌، «رساله المبدأ والمعاد»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
(۳۲) رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، دارصادر.
(۳۳) ابویعقوب‌ سجستانی‌، «کتاب‌ الینابیع‌»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
(۳۴) ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
(۳۵) شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «اعتقاد الحکماء»، مجموعه مصنفات‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
(۳۶) شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «تلویحات‌»، مجموعه مصنفات‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
(۳۷) شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «حکمه الاشراق‌»، مجموعه مصنفات‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
(۳۸) شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «مشارع‌ و مطارحات‌»، مجموعه مصنفات‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
(۳۹) عبدالکریم‌ شهرستانی‌، نهایه الاقدام‌، به‌ کوشش‌ آلفردگیوم‌، لندن‌، ۱۹۳۴م‌.
(۴۰) محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.
(۴۱) محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، رسائل‌، تهران‌، ۱۳۰۲ق‌/۱۸۸۵م‌.
(۴۲) محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الشواهد الربوبیه، به‌ کوشش‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد، ۱۳۴۶ش‌.
(۴۳) محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، المشاعر، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
(۴۴) ابونصر فارابی‌، الدعاوی‌ القلبیه، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۴۹ق‌.
(۴۵) ابونصر فارابی‌، رسائل‌ فلسفی‌، به‌ کوشش‌ فریدریش‌ دیتریسی‌، لیدن‌، ۱۸۹۰م‌.
(۴۶) ابونصر فارابی‌، «عیون‌ مسائل‌»، رسائل‌ فلسفی‌.
(۴۷) احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
(۴۸) یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
(۴۹) محمد بن‌ محمد میرداماد، جذوات‌، به‌ کوشش‌ علی‌ محلاتی‌ حائری‌، تهران‌، بهنام‌.
(۵۰) محمد بن‌ محمد میرداماد، القبسات‌، به‌ کوشش‌ مهدی‌ محقق‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌.
(۵۱) ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.
(۵۲) ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.
(۵۳) نصیرالدین‌ طوسی‌، «شرح‌ الاشارات‌»، الاشارات‌ و التنبیهات‌، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۵۸.


۱. بقره/سوره۲، آیه۱۱۷.    
۲. انعام/سوره۶، آیه۱۰۱.    
۳. رحمن/سوره۵۵، آیه۱۴.    
۴. اخوان‌الصفا، رسائل‌ اخوان‌الصفا، ج۳، ص۱۴۴، قم ۱۴۰۵.
۵. اخوان‌الصفا، رسائل‌ اخوان‌الصفا، ج۴، ص۲۰۶، قم ۱۴۰۵.
۶. کرمانی، حمیدالدین، ج۱، ص۵۳ـ ۱۱۰، کتاب الریاض فی الحکم بین الصادین صاحبی الاصلاح و النصره، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۹۶۰.
۷. ابویعقوب سجستانی، کتاب الینابیع، ج۱، ص۲۴، چاپ شده در سه رساله اسماعیلی، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۴۰ش /۱۹۶۱.
۸. ابویعقوب سجستانی، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۱۷، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸.
۹. ابویعقوب سجستانی، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۲۲، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸.
۱۰. ابویعقوب سجستانی، کشف‌المحجوب، ج۱، ص۱۹ـ ۲۰، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸.
۱۱. ابویعقوب سجستانی، تحفة ‌المستجیبین: چاپ شده در خمس رسائل اسماعیلیه، ج۱، ص۱۴۷، چاپ عارف تامر، بیروت۱۳۷۵/ ۱۹۵۶.
۱۲. ناصرخسرو، کتاب خوان الاخوان، ج۱، ص۲۸۵ـ ۲۸۶، تهران ۱۳۳۸ ش.
۱۳. ارسطو، «اثولوجیا»، ج۱، ص۱۳۴-۱۳۶، افلوطین‌ عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.
۱۴. ارسطو، «اثولوجیا»، ج۱، ص۱۷۷، افلوطین‌ عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.
۱۵. پروکلوس‌ (برقلس‌)، «کتاب‌ الایضاح‌ فی‌ الخیر المحض‌»، ج۱، ص‌ ۴-۳۳، الافلاطونیه المحدثه عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، قاهره‌، ۱۹۵۵م‌.
۱۶. عبدالرحمن‌ بدوی‌، مقدمه‌ بر «کتاب‌ الایضاح‌»، ج۱، ص۱-۳۰.
۱۷. ابوالحسن‌ اشعری‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، ج۱، ص۳۶۳، به‌ کوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۲۹م‌.
۱۸. ابوالحسن‌ اشعری‌، مقالات‌ الاسلامیین‌، ج۱، ص۳۶۵، به‌ کوشش‌ هلموت‌ ریتر، ویسبادن‌، ۱۹۲۹م‌.
۱۹. کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، ج۱، ص۱۶۱ـ ۱۶۲، چاپ محمد عبدالهادی أبوریده، قاهره ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
۲۰. کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، ج۱، ص۲۰۷، چاپ محمد عبدالهادی أبوریده، قاهره ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
۲۱. محمد باباافضل‌ کاشانی‌، مصنفات‌، ج۱، ص۳۳۲، به‌ کوشش‌ مجتبی‌ مینوی‌ و یحیی‌ مهدوی‌، تهران‌، ۱۳۳۱ش‌.
۲۲. یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۶۵، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
۲۳. یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۸۲، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
۲۴. یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۸۳، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
۲۵. ابن‌ ندیم‌، الفهرست‌، ج۱، ص۲۵۱، به‌ کوشش‌ گوستاو فلوگل‌، لایپزیک‌، ۱۸۷۱م‌.
۲۶. محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج۱، ص۱۳، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۸م‌.
۲۷. حاشیۀ ۱، محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، ج۳، ص۱۰۳۴، تفسیر مابعدالطبیعه، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۸م‌.
۲۸. ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ج۱، ص۲۶۶، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۲۹. ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ج۱، ص۲۶۷، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۳۰. یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۱۳، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
۳۱. یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۲۳، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
۳۲. یعقوب‌ بن‌ اسحاق‌ کندی‌، رسائل‌ الکندی‌ الفلسفیه، ج۱، ص۱۲۴، به‌ کوشش‌ عبدالهادی‌ ابوریده‌، قاهره‌، ۱۳۶۹ق‌/۱۹۵۰م‌.
۳۳. محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج۱، ص۴۲۲، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۸م‌.
۳۴. محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، ج۲، ص۷۳۷، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۸م‌.
۳۵. ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ج۱، ص۱۱۲، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۳۶. ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ج۱، ص۲۰۱، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۳۷. ارسطو، الا¸ثار العلویه، ج۱، ص۲۱۷، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، قاهره‌، ۱۹۵۴م‌.
۳۸. ارسطو، الا¸ثار العلویه، ج۱، ص۲۱۹، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، قاهره‌، ۱۹۵۴م‌.
۳۹. ابونصر فارابی‌، الدعاوی‌ القلبیه، ص ۴، حیدرآباد دکن‌، ۱۳۴۹ق‌.
۴۰. ابن‌سینا، الاشارات‌ و التنبیهات‌، ص ۹۵، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۵۸م‌.
۴۱. ابوعلی سینا، کتاب الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۱۳۸ـ ۱۳۹، چاپ کریم فیضی، قم ۱۳۸۳ش.
۴۲. ابوعلی سینا، تسع رسایل فی الحکمه و الطبیعات، ج۱، ص۲۸۵ـ ۲۸۶، چاپ مصطفی نورانی، مؤسسه مکتب اهل البیت، چاپ اول، ۱۳۷۰ ش.
۴۳. ابوعلی سینا، تسع رسایل فی الحکمه و الطبیعات، ج۱، ص۲۸۳، چاپ مصطفی نورانی، مؤسسه مکتب اهل البیت، چاپ اول، ۱۳۷۰ ش.
۴۴. نصیرالدین‌ طوسی‌، «شرح‌ الاشارات‌»، الاشارات‌ و التنبیهات‌، ص ۹۵، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۵۸.
۴۵. نصیرالدین‌ طوسی‌، «شرح‌ الاشارات‌»، الاشارات‌ و التنبیهات‌، ص ۹۵، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۵۸.
۴۶. نصیرالدین‌ طوسی‌، «شرح‌ الاشارات‌»، الاشارات‌ و التنبیهات‌، ص ۹۶، به‌ کوشش‌ سلیمان‌ دنیا، قاهره‌، ۱۹۵۸.
۴۷. ابن‌سینا، التعلیقات‌، ص ۱۷۶، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۸م‌.
۴۸. ارسطو، «اثولوجیا»، ج۱، ص۱۳۴، افلوطین‌ عندالعرب‌، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.
۴۹. ابن‌سینا، الشفا، ج ۱، ص۲۶۶، به‌ کوشش‌ جرج‌ قنواتی‌ و سعید زاید، قاهره‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌.
۵۰. ابن‌سینا، الشفا، ج ۱، ص ۲۶۷، به‌ کوشش‌ جرج‌ قنواتی‌ و سعید زاید، قاهره‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌.
۵۱. ابن‌سینا، المبدأ والمعاد، ص ۷۶، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ نورانی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۵۲. ابن‌سینا، المبدأ والمعاد، ص ۷۷، به‌ کوشش‌ عبدالله‌ نورانی‌، تهران‌، ۱۳۶۳ش‌.
۵۳. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۲۰۳، دارصادر.
۵۴. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۲۰۱، دارصادر.
۵۵. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۱۹۸، دارصادر.
۵۶. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۱۹۶، دارصادر.
۵۷. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۱۹۷، دارصادر.
۵۸. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۳، ص۱۸۵، دارصادر.
۵۹. ابویعقوب‌ سجستانی‌، «کتاب‌ الینابیع‌»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص ۷۶، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
۶۰. ابویعقوب‌ سجستانی‌، «کتاب‌ الینابیع‌»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص ۷۷، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
۶۱. ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۷، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
۶۲. ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۱۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
۶۳. ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۱۹، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
۶۴. ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۲۲، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
۶۵. ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۱۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
۶۶. ابویعقوب‌ سجستانی‌، کشف‌ المحجوب‌، ص۲۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۲۷ش‌.
۶۷. احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۱۵۷، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
۶۸. احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۱۹۴، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
۶۹. احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۲۰۰-۲۰۱، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
۷۰. احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۱۹۹، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
۷۱. احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۱۹۹-۲۰۲، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
۷۲. احمد حمیدالدین‌ کرمانی‌، راحه العقل‌، ج۱، ص‌ ۲۰۲، به‌ کوشش‌ مصطفی‌ غالب‌، بیروت‌، ۱۹۸۳م‌.
۷۳. ابن‌سینا، النجاه، ص ۲۴۳- ۲۴۵: «و چون‌ هستى‌ِ واجب‌ الوجود ثابت‌ شد، مى‌گوییم‌ او به‌ ذات‌ خویش‌ عقل‌ و عاقل‌ و معقول‌ است‌»، قاهره‌، ۱۳۵۷ق‌/۱۹۳۸م‌.
۷۴. ارسطو، متافیزیک‌ (مابعدالطبیعه‌)، ج۱، ص۳۹۹ به‌ بعد، ترجمه شرف‌الدین‌ خراسانی‌، تهران‌، ۱۳۶۶ش‌.
۷۵. ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، ص‌ ۲۱۰، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.
۷۶. ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، ص‌ ۲۱۱، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.
۷۷. ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، ص۱-۱۴۴، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.
۷۸. نحل‌/سوره۱۶، آیه۴۰.    
۷۹. ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، ص‌ ۷۷، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.
۸۰. ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، ص‌ ۲۸۵، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.
۸۱. ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، ص‌ ۲۸۶، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.
۸۲. ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، ص‌ ۶۷، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.
۸۳. ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، ص‌ ۲۰۷، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.
۸۴. ناصرخسرو، خوان‌ الاخوان‌، ص‌ ۲۰۹، به‌ کوشش‌ ع‌ قویم‌، تهران‌، ۱۳۳۸ش‌.
۸۵. حسین‌ بن‌ علی‌، «رساله المبدأ والمعاد»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص‌ ۱۰۲، پاره ۴، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
۸۶. حسین‌ بن‌ علی‌، «رساله المبدأ والمعاد»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص‌ ۱۰۳، پاره ۷ و ۸، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
۸۷. حسین‌ بن‌ علی‌، «رساله المبدأ والمعاد»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص‌ ۱۰۴، پاره ۹، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
۸۸. حسین‌ بن‌ علی‌، «رساله المبدأ والمعاد»، سه‌ رساله اسماعیلی‌، ص‌ ۱۱۰، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۰ش‌.
۸۹. ناصرخسرو، جامع‌ الحکمتین‌، ص۱۳۳-۱۴۰، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌ و محمد معین‌، تهران‌، ۱۳۲۲ش‌.
۹۰. صافات‌/سوره۳۷، آیه۱۶۴.    
۹۱. محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تهافت‌ التهافت‌، ص۱۸۶، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۰م‌.
۹۲. محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، تهافت‌ التهافت‌، ص۱۸۷، به‌ کوشش‌ موریس‌ بویژ، بیروت‌، ۱۹۳۰م‌.
۹۳. محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، «الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله»، فلسفه ابن‌رشد، ص ۱۰۸، بیروت‌، دارالعلم‌ للجمیع‌.
۹۴. محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، «الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله»، فلسفه ابن‌رشد، ص ۶۵، بیروت‌، دارالعلم‌ للجمیع‌.
۹۵. حج‌/سوره۲۲، آیه۷۳.    
۹۶. نبأ/سوره۷۸، آیه۶-۱۶.    
۹۷. فرقان‌/سوره۲۵، آیه۶۱.    
۹۸. عبس‌/سوره۸۰، آیه۲۴.    
۹۹. طارق/سوره۸۶،آیه‌۵.    
۱۰۰. طارق/سوره۸۶،آیه‌۶.    
۱۰۱. غاشیه‌/سوره۸۸، آیه۱۷.    
۱۰۲. انعام‌/سوره۶، آیه۷۹.    
۱۰۳. بقره‌/سوره۲، آیه۲۱.    
۱۰۴. بقره‌/سوره۲، آیه۲۲.    
۱۰۵. محمد بن‌ احمد ابن‌رشد، «الکشف‌ عن‌ مناهج‌ الادله»، فلسفه ابن‌رشد، ص ۶۵- ۶۸، بیروت‌، دارالعلم‌ للجمیع‌.
۱۰۶. شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «تلویحات‌»، مجموعه مصنفات‌، ج۱، ص۴۲، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
۱۰۷. شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «تلویحات‌»، مجموعه مصنفات‌، ج۱، ص۴۳، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
۱۰۸. شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «تلویحات‌»، مجموعه مصنفات‌، ج۱، ص۴۴، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
۱۰۹. شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «مشارع‌ و مطارحات‌»، مجموعه مصنفات‌، ج ۱، ص۴۰۵، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
۱۱۰. شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «مشارع‌ و مطارحات‌»، مجموعه مصنفات‌، ج ۱، ص۴۰۶، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
۱۱۱. شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «حکمه الاشراق‌»، مجموعه مصنفات‌، ج ۲، ص ۱۲۶، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
۱۱۲. شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «حکمه الاشراق‌»، مجموعه مصنفات‌، ج ۲، ص ۱۲۶، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
۱۱۳. ارسطو، «اثولوجیا»، افلوطین‌ عندالعرب‌، ج۱، ص۱۱۹، در آنجا گفته‌ مى‌شود كه‌: «اُن‌َّ یا موجودِ نخستین‌ همانا نور نخستین‌ و نورالانوار است‌، كه‌ نه‌ پایان‌ دارد و نه‌ تمام‌ مى‌شود، و همچنان‌ فروزان‌ است‌ و جهان‌ عقلى‌ را دائماً روشن‌ مى‌كند»، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.
۱۱۴. شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «اعتقاد الحکماء»، مجموعه مصنفات‌، ج ۲، ص۲۶۲-۲۶۴، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
۱۱۵. شهاب‌الدین‌ سهرودی‌، «اعتقاد الحکماء»، مجموعه مصنفات‌، ج ۲، ص۲۵۶، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۵۵ش‌.
۱۱۶. سهروردی، حکمة ‌الاشراق، ج۱، ص۱۶۲، چاپ شده در مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، چاپ هنری کوربن، ۱۳۳۱ش.
۱۱۷. سهروردی، حکمة ‌الاشراق، ج۱، ص۱۱۶، چاپ شده در مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، چاپ هنری کوربن، ۱۳۳۱ش.
۱۱۸. سهروردی، حکمة ‌الاشراق، ج۱، ص۱۵۵ـ ۱۵۶، چاپ شده در مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، چاپ هنری کوربن، ۱۳۳۱ش.
۱۱۹. محمد بن‌ محمد میرداماد، القبسات‌، ج۱، ص‌ ۲۴- ۲۵، به‌ کوشش‌ مهدی‌ محقق‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌.
۱۲۰. ابن‌سینا، الشفا، منطق‌، جدل‌، ص ۷۶، به‌ کوشش‌ جرج‌ قنواتی‌ و سعید زاید، قاهره‌، ۱۴۰۵ق‌/۱۹۸۵م‌.
۱۲۱. محمد بن‌ محمد میرداماد، القبسات‌، ج۱، ص۲۴-۲۷، به‌ کوشش‌ مهدی‌ محقق‌ و دیگران‌، تهران‌، ۱۳۵۶ش‌.
۱۲۲. محمد بن‌ محمد میرداماد، جذوات‌، ص‌ ۷۶، به‌ کوشش‌ علی‌ محلاتی‌ حائری‌، تهران‌، بهنام‌.
۱۲۳. محمد بن‌ محمد میرداماد، جذوات‌، ص‌ ۷۸، به‌ کوشش‌ علی‌ محلاتی‌ حائری‌، تهران‌، بهنام‌.
۱۲۴. عبدالکریم‌ شهرستانی‌، نهایه الاقدام‌، ج۱، ص۵، به‌ کوشش‌ آلفردگیوم‌، لندن‌، ۱۹۳۴م‌.
۱۲۵. عبدالکریم‌ شهرستانی‌، نهایه الاقدام‌، ج۱، ص۵۳، به‌ کوشش‌ آلفردگیوم‌، لندن‌، ۱۹۳۴م‌.
۱۲۶. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۶، دارصادر.
۱۲۷. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۷، دارصادر.
۱۲۸. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۱۰، دارصادر.
۱۲۹. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، ج ۳، ص۲۴۵، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.
۱۳۰. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، ج ۳، ص۲۴۶، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.
۱۳۱. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، ج ۳، ص۲۷۱، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.
۱۳۲. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، ج ۳، ص۲۷۷، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.
۱۳۳. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الاسفار الاربعه، ج ۳، ص۲۷۱، تهران‌، ۱۳۸۳ق‌/۱۹۶۳م‌.
۱۳۴. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الشواهد الربوبیه، ص ۱۷۹، به‌ کوشش‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد، ۱۳۴۶ش‌.
۱۳۵. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۹۴، دارصادر.
۱۳۶. ارسطو، «اثولوجیا»، افلوطین‌ عندالعرب‌، المیمر السابع‌، ص ۸۶-۸۷، به‌ کوشش‌ عبدالرحمن‌ بدوی‌، کویت‌، ۱۹۷۷م‌.
۱۳۷. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۹۴، دارصادر.
۱۳۸. رسائل‌ اخوان‌ الصفا، بیروت‌، ج۱، ص۹۵، دارصادر.
۱۳۹. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الشواهد الربوبیه، ص ۴۹، به‌ کوشش‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد، ۱۳۴۶ش‌.
۱۴۰. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، الشواهد الربوبیه، ص ۵۰، به‌ کوشش‌ سیدجلال‌الدین‌ آشتیانی‌، مشهد، ۱۳۴۶ش‌.
۱۴۱. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، المشاعر، ص‌ ۶۴، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
۱۴۲. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، المشاعر، ص‌ ۴۵، پاره‌های‌ ۱۳۷- ۱۳۸، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
۱۴۳. محمد بن‌ ابراهیم‌ صدرالدین‌ شیرازی‌، المشاعر، ص‌ ۷، پاره ۱۴۹، به‌ کوشش‌ هانری‌ کربن‌، تهران‌، ۱۳۴۲ش‌.
۱۴۴. ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، ج۱، ص۵۹، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.
۱۴۵. ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، ج۱، ص۶۵، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.
۱۴۶. ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، ج۱، ص۶۹، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.
۱۴۷. ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، ج۱، ص۷۰، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.
۱۴۸. ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، ج۱، ص۱۹۹، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.
۱۴۹. اشعری، ابوالحسن، ج۱، ص۱۵ـ۱۶، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ یوسف مکارثی الیسوعی، بیروت ۱۹۵۲.
۱۵۰. اشعری، ابوالحسن، ج۱، ص۱۱، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ یوسف مکارثی الیسوعی، بیروت ۱۹۵۲.
۱۵۱. جرجانی، کتاب تعریفات، ج۱، ص۵ـ ۶، مکتبة لبنانا، ساحه ریاض‌الصلح، بیروت ۱۹۸۵.



شرف الدین خراسانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابداع».    
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ابداع »، شماره۶۴۲۴.    


رده‌های این صفحه : آفرینش | افعال الهی | خدا شناسی | کلام




جعبه ابزار