صفات فعل
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
صفاتى که به خداى متعال نسبت داده مى‌شود یا مفاهیمى است که از
ذات الهی با توجه به نوعى از کمال وجودى انتزاع مى‌شود مانند
علم و
قدرت و
حیات و یا مفاهیمى است که
عقل از مقایسه بین ذات الهى و مخلوقاتش با توجه به نوعى رابطه وجودى انتزاع مى‌کند مانند
خالقیت و
ربوبیت دسته اول را
صفات ذاتیه و دسته دوم را صفات فعلیه مى‌نامند.
نکته شایان توجه این است که پدیده‌هاى مادى داراى حدود و قیود زمانى و مکانى هستند و این حدود و قیود در اضافه و رابطه‌اى که بین آنها و
خدای متعال در نظر گرفته مى‌شود تاثیر مى‌گذارد و در نتیجه افعال متعلق به آنها هم به یک معنى مقید به
زمان و
مکان مى‌گردد مثلا گفته مى‌شود که خداى متعال فلان موجودى را در فلان زمان و فلان مکان آفرید اما این حدود و قیود در واقع به مخلوقات باز مى‌گردد و ظرف تحقق مخلوق و شؤون آن بشمار مى‌رود نه اینکه مستلزم نسبت زمان و مکان به خداى متعال باشد.
به دیگر سخن
افعال الهی متعلق به امور زمانى و مکانى داراى دو حیثیت است یکى حیثیت انتساب به مخلوقات و از این نظر متصف به قیود زمانى و مکانى مى‌شود و دیگرى حیثیت انتساب به خداى متعال و از این نظر منسلخ از زمان و مکان است و این نکته‌اى است در خور دقت فراوان و کلید حل بسیارى از مشکلات.
نکته دیگر آنکه اگر صفات فعلیه را به لحاظ منشا آنها در نظر بگیریم و مثلا خالق را بمعناى کسى که قدرت بر
آفرینش دارد، معنا کنیم نه کسى که کار آفرینش را انجام داده است در این صورت بازگشت آنها به
صفات ذاتیه خواهد بود.
ملاک اینکه صفتی از قبیل صفات ذاتیه محسوب شود یا از قبیل صفات فعلیه این است که اگر مفهوم آن دلالت بر وجود متعلقی در خارج از ذات داشته باشد از صفات فعلیه و در غیر این صورت از صفات ذاتیه خواهد بود.
بنابر این حتی اگر مفهوم
علم را بگونهای در نظر بگیریم که مستلزم وجود معلوم در خارج باشد از صفات فعلیه خواهد بود چنانکه آیاتی از قبیل «و لنبلونکم حتی نعلم المجاهدین منکم و الصابرین»
که دلالت بر تحقق علم در زمان خاصی دارد بر این معنی حمل می‌شود و قید زمانی آن به لحاظ زمانی بودن معلوم می‌باشد.
و از سوی دیگر اگر مفهوم صفات فعلیه را بگونهای در نظر بگیریم که مستلزم وجود خارجی متعلق آنها نباشد بازگشت به صفات ذاتیه می‌کند چنانکه مفهوم خالق به قادر بر
خلق بازگردانده می‌شود.
اکنون با توجه به این معیار به بررسی چند صفت معروف می‌پردازیم:
این دو صفت معمولا از صفات ذاتیه محسوب می‌شوند ولی بنظر می‌رسد که با توجه به معیار مذکور باید آنها را از قبیل صفات فعلیه دانست زیرا مفهوم سمع و بصر بعد از تجرید از لوازم مادی مانند داشتن گوش و چشم و
علم حصولی حسی باز هم دلالت بر آگاهی از شنیدنی‌ها و دیدنی‌های موجود دارد و استعمال آنها در موردی که مسموع و مبصری بالفعل وجود نداشته باشند خروج از
عرف محاوره است مگر آنکه آنها به علم به مسموعات و مبصرات یا قدرت بر سمع و ابصار تاویل شوند چنانکه در سایر صفات فعلیه نیز چنین تاویلی امکان دارد.
کلام در استعمالات متعارف عبارت است از لفظی که بر اساس قرارداد دلالت بر معنای معینی می‌کند و متکلم آن را برای فهماندن مقصود خود به دیگران بکار می‌گیرد و لازمه آن داشتن حنجره و تارهای صوتی و دهان و خارج کردن هوا از این مجاری و نیز وجود
وضع و قرارداد قبلی است و هر قدر مفهوم آن را توسعه دهیم و ویژگی‌های مصادیق آن را حذف کنیم نمی‌توان از خصوصیت فهماندن معنی به مخاطب صرف نظر کرد. مثلا می‌توان اشاره را هم نوعی کلام شمرد با اینکه هیچ‌یک از ویژگی‌های مذکور را ندارد و یا حتی ایجاد معنی در ذهن مخاطب را نوعی تکلم تلقی کرد اما اگر این خصوصیت را هم در نظر نگیریم دیگر مورد عرف‌پسندی نخواهد داشت و هر چند حقایق عقلی و فلسفی تابع الفاظ و فهم عرفی نیست ولی بحث در باره بکارگیری مفاهیم بعنوان صفات الهی است که تعیین آنها بوسیله الفاظ انجام می‌گیرد.
حاصل آنکه در مفهوم تکلم وجود مخاطب و کلامی که به وی القاء می‌شود ملحوظ است و از این‌روی باید آن را از صفات فعلیه بحساب آورد هر چند می‌توان آن را به قدرت بر تکلم بازگرداند یا تاویل دیگری برای آن در نظر گرفت که بازگشت به صفات ذاتیه نماید.
یکی دیگر از دشوارترین مسائل فلسفه الهی مسأله اراده خدای متعال است که اختلافات زیادی را در میان فلاسفه و نحله‌های مختلف کلامی برانگیخته و مباحثات و مناقشات فراوانی را پدید آورده است و بررسی همه آنها در خور کتاب مستقلی است از یک سوی گروهی آن را صفتی ذاتی و زائد بر ذات شمرده‌اند و از سوی دیگر گروهی آن را عین ذات دانسته به علم به اصلح بازگردانده‌اند و بعضی آن را از عوارض ذات پنداشته‌اند چونانکه اراده انسانی در
نفس او پدید می‌آید و برخی آن را نخستین مخلوق الهی شمرده‌اند که دیگر مخلوقات بوسیله آن بوجود می‌آیند و بالاخره کسانی آن را از صفات فعلیه دانسته‌اند که از مقام فعل انتزاع می‌شود و اختلافات فرعی دیگری نیز هست که آیا اراده الهی واحد است یا متعدد و حادث است یا قدیم و....
برای حل این مسأله باید نخست مفهوم اراده را دقیقا تبیین کرد و سپس جایگاه آن را در میان صفات ذاتیه و فعلیه مشخص نمود و احکام و لوازم آن را باز شناخت.
واژه
اراده دست کم به دو معنی استعمال می‌شود یکی خواستن و دوست داشتن و دیگری تصمیم گرفتن بر انجام کار چیزهایی که متعلق خواست و محبت شخص قرار می‌گیرد ممکن است اشیاء عینی و حتی خارج از حیطه قدرت و فاعلیت وی باشد مانند محبتی که انسان به اشیاء زیبا و لذت‌بخش دنیا دارد «تریدون عرض الدنیا» و ممکن است افعال اختیاری خودش باشد مانند دوست داشتن کارهای خوب و شایسته‌ای که انجام می‌دهد و ممکن است افعال اختیاری دیگران باشد یعنی دوست داشته باشد که فاعل مختار دیگری با اختیار خودش کاری را انجام بدهد و در این صورت آن را
اراده تشریعی می‌نامند چنانکه صورت دوم و نیز تصمیم گرفتن بر انجام کار خودش را
اراده تکوینی می‌نامند و اما اراده فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات در واقع اراده تشریع است نه اراده تشریعی و نوعی اراده تکوینی بحساب می‌آید دقت شود.
اما اراده بمعنای خواستن و دوست داشتن در نفوس حیوانی و انسانی از قبیل کیفیات نفسانی است ولی معنای تجرید شده آن که حاکی از شؤون وجود مجردات است قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خدای متعال نیز می‌باشد و چنانکه قبلا اشاره کردیم می‌توان حب را یکی از صفات ذاتیه الهی دانست که بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهت خیریت و کمال آنها تعلق می‌گیرد بنابر این اراده را به همین معنی می‌توان از صفات ذات دانست و حقیقت آن چیزی جز حب الهی نیست که عین ذات وی می‌باشد.
و اما اراده بمعنای تصمیم گرفتن در نفوس متعلق به ماده کیفیتی انفعالی یا یکی از افعال نفس است و به هر حال امری حادث در نفس و مسبوق به
تصور و
تصدیق و شوق می‌باشد و چنین امری را نمی‌توان به مجردات تام و مخصوصا به خدای متعال نسبت داد زیرا ساحت قدس الهی از عروض
اعراض و کیفیات نفسانی منزه و مبری است ولی می‌توان آن را بعنوان صفت فعلی و اضافی مانند خلق و رزق و تدبیر و... برای خدای متعال در نظر گرفت که از مقایسه بین افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن جهت که دارای
حب به
خیر و
کمال است انتزاع می‌شود و چون یکی از طرفین اضافه دارای قیود زمانی و مکانی است می‌توان چنین قیودی را برای اراده الهی هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت و تعبیراتی مانند «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» بر چنین معنایی حمل می‌شود چنانکه نظیر آن درباره علم حادث گذشت.
حاصل آنکه اراده تکوینی الهی را به دو معنی می‌توان در نظر گرفت‌یکی بمعنای حب متعلق به افعال اختیاری خودش که صفتی ذاتی و ازلی و واحد و عین ذات می‌باشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجی نظیر علم ذاتی است که بالاصاله به ذات مقدس الهی و بالتبع به آثار و تجلیات وی تعلق می‌گیرد همچنین حب الهی بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت که رشحه‌ای از خیر و کمال الهی هستند تعلق می‌گیرد و به همین لحاظ است که اراده نامیده می‌شود.
و معنای دوم آن صفتی است اضافی که از مقایسه بین افعال الهی و صفات ذاتیش انتزاع می‌شود و بتبع حدوث و کثرت افعال متصف به
حدوث و
کثرت می‌گردد.
همچنین اراده تشریعی الهی که متعلق به صدور افعال خیر از فاعل‌های مختار است بمعنای دوست داشتن جهت خیریت آنها که جلوه‌ای از خیریت ذات الهی است صفت ذات و بمعنای انتساب تشریعاتی که در ظرف زمان تحقق می‌یابند به حب ذاتی صفت فعل و حادث می‌باشد.
یکی دیگر از صفات فعلیه الهی صفت
حکمت است که منشا ذاتی آن حب به خیر و کمال و علم به آنها است یعنی چون خدای متعال خیر و کمال را دوست می‌دارد و به جهات خیر و کمال موجودات نیز آگاه است آفریدگان را بگونهای می‌آفریند که هرچه بیشتر دارای خیر و کمال باشند البته حب الهی بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبع به آفریدگانش تعلق می‌گیرد و همین رابطه اصالت و تبعیت در میان مخلوقات نیز برقرار است یعنی مخلوقی که جز نقص امکان و مخلوقیت هیچ نقصی ندارد و دارای همه کمالات امکانی به وصف وحدت و بساطت می‌باشد.
در درجه اول از محبوبیت و مطلوبیت و سایر مخلوقات به حسب درجات وجود و کمالاتشان در درجات بعدی قرار می‌گیرند تا برسد به مرتبه مادیات که میان کمالات وجودی آنها تزاحم پدید می‌آید از یک سوی استمرار موجوداتی که در مقطع زمانی خاصی قرار دارند با پدید آمدن موجودات بعدی مزاحمت پیدا می‌کند و از سوی دیگر تکامل یافتن بعضی متوقف بر دگرگونی و نابودی بعضی دیگر است چنانکه رشد و نمو حیوان و
انسان بوسیله تغذیه از نباتات و نیز تغذیه برخی از حیوانات از برخی دیگر حاصل می‌شود و طبعا موجودات کامل‌تر از مطلوبیت بیشتری برخوردار خواهند بود.
در اینجاست که حکمت الهی مقتضی نظامی است که موجب تحقق کمالات وجودی بیشتر و بالاتری باشد یعنی سلسله‌های علل و معلولات مادی بگونهای آفریده شوند که هر قدر ممکن است مخلوقات بیشتری از کمالات بهتری بهره‌مند گردند و این همان است که در لسان فلاسفه به
نظام احسن نامیده می‌شود چنانکه صفت اقتضاء کننده آن را
عنایت می‌نامند.
حکمای الهی احسن بودن
نظام آفرینش را از دو راه اثبات می‌کنند یکی از
دلیل لمی و اینکه حب الهی به کمال و خیر اقتضاء دارد که نظام آفرینش دارای کمال و خیر بیشتری باشد و نقص و فسادهایی که لازمه جهان مادی و تزاحم موجودات جسمانی است به حد اقل برسد و با بیانی دیگر می‌توان گفت اگر خدای متعال جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد یا بخاطر این است که علم به بهترین نظام نداشته یا آن را دوست نمی‌داشته یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است و هیچکدام از این فرضها در مورد خدای حکیم فیاض صحیح نیست پس ثابت می‌شود که عالم دارای بهترین نظام است.
راه دوم
دلیل انی و مطالعه در مخلوقات و پی بردن به اسرار و حکمت‌ها و مصالحی است که در کیفیت و کمیت آنها منظور شده است و هر قدر بر دانش بشر افزوده شود از حکمت‌های آفرینش آگاهی بیشتری می‌یابد.
با توجه به حکمت الهی روشن می‌شود که چرا
اراده الهی به امور معینی تعلق می‌گیرد و در نتیجه دایره مرادات محدودتر از دایره مقدورات الهی می‌باشد. پاسخ این است که تنها اموری که در کادر نظام احسن قرار می‌گیرند متعلق اراده الهی واقع می‌شوند.
سخن کسانی که گفته‌اند که اراده الهی تنها به اموری تعلق می‌گیرد که دارای مصلحت باشد و مصلحت است که اراده الهی را محدود می‌کند باید به همین معنی تفسیر شود وگرنه مصلحت یک امر عینی و خارجی نیست که در اراده الهی اثر کند و آثار فعل نمی‌تواند در علت آن مؤثر باشد و نیز سخن کسانی که گفته‌اند حکمت الهی
قدرت یا
رحمت یا اراده او را مقید می‌سازد باید به همین صورت تفسیر شود وگرنه در ذات مقدس الهی تعدد قوی و تزاحم صفات معنی ندارد.
پایگاه اسلام کوئیست، برگرفته از «بحث صفاتت ذانتیه و فعلیه»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۱/۰۷. سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «صفات فعلیه»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۷/۱۱/۰۷.
