• خواندن
  • نمایش تاریخچه
  • ویرایش
 

ایجاد (فلسفه)

ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف


تصوری که هر انسانی از قانون علیت دارد اینست که علت "وجود دهنده" به معلول است؛ یعنی آن را "ایجاد" می‌کند. هر کس که این قانون کلی را می‌پذیرد و به رابطه علی و معلولی بین موجودات قائل است چه متکلم و چه حکیم چه الهی و چه مادی چه عالم و چه فیلسوف اینطور فکر می‌کند که علت وجود دهنده به معلول است و رابطه‌ای که بین آنها برقرار است اینست که معلول واقعیت خود را از ناحیه علت دریافت می‌کند.
[۱] مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، ج۶، ص۵۷۹، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۶.



در فلسفه مقصود از علیت وجود بخشی و ایجاد است، پس علت چیزی است که وجود اعطا می‌کند و معلول که اثر اوست قسمی از وجود است؛ یعنی بوسیله این ایجاد فاعل، معلول حقیقتا و بالذات مصداق مفهوم اسمی وجود و در نتیجه امری فی نفسه می‌شود؛ به اختصار می‌توان گفت این علت است که با فعل ایجاد خود -یعنی وجود بخشی خود- موجود دیگری را که مباین و مغایر با اوست را ایجاد می‌کند.
[۲] درآمدی به نظام حکمت صدرایی، عبودیت، عبدالرسول، ج۱، ص۲۳۷، تهران، انتشارات سمت و قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة‌الله‌علیه ، ۱۳۸۶.

ما همین فکر قطعی و یقینی را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهیم و می‌گوییم درست است که علت واقعیت دهنده و وجود دهنده به معلول است ولی در موارد معمولی که چیزی، چیزی را به چیز دیگری می‌دهد مثل آنکه شخصی بنام "الف" به شخص دیگری بنام "ب" شی ء خاصی را بنام "ج" می‌دهد پای چهار امر واقعیت دار در کار است.
۱ دهنده، الف.
۲ گیرنده، ب.
۳ شی ء داده شده، ج.
۴ دادن، عمل و حرکتی است که از ناحیه دهنده صورت می‌گیرد.
و البته ممکن است در برخی موارد امر پنجمی هم فرض شود و آن عبارت است از گرفتن یعنی عملی که از ناحیه گیرنده صورت می‌گیرد.
به هر حال در اینجا لااقل چهار امر واقعیت دار در کار است که واقعیت هر یک غیر از واقعیت سه امر دیگر است.

امام‌ خمینی معتقد است مقصود از علیت در فلسفه این نیست که علت، امری عدمی را به مرحله موجود ایجاد کند؛ زیرا عدم مطلق چیزی نیست تا از آن امر وجودی حاصل شود؛ بلکه حقیقت علیت همان بسط کمال علت است و با این‌ بسط، نقصی در علت پیدا نمی‌شود. زیرا علیت دارای مرتبه جمعی است و ایجاد معلول همان بسط وجودی و تفصیلی علت است و این بسط کمال، همان حقیقت علیت و معلولیت است.
[۳] خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۲، ص۲۳۴، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.    

به باور ایشان مراد حکما از اینکه علت، حد تام معلول است، حد منطقی نیست، بلکه مراد آن است که تمام کمالات معلول، نزد علت جمع است، هم چنان‌که مراد از اینکه معلول حدّ ناقص علت را حکایت کند؛
[۴] خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص۳۱۴، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.    
زیرا معلول دارای دو جهت وجدان و فقدان است. به اعتقاد امام خمینی در نگاه عرفانی علیت به ‌معنای جدا شدن از معلول از علت نیست، بلکه تجلی و صدور است، که با این صدور چیزی از علل کاسته نمی‌شود، همان گونه که هنگام رجوع به آن، چیزی افزوده نمی‌شود.
[۵] خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، ص۳۱۲-۳۱۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.    

ایشان رابطه علت و معلول را اضافه اشراقی می‌داند و به تبع ملاصدرا، نیازمندی شیء به علت را امکان فقری یا ربط وجودی می‌داند که تعلق و وابستگی معلول به‌ علت خود است به‌گونه‌ای که در برابر علت، هیچ‌گونه استقلالی ندارد و صرف ربط است از این‌ جهت تمام موجودات در برابر خدای سبحان فقر محض هستند.
[۶] خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۳۶-۴۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.    
[۷] خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، ص۳۱۹-۳۲۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.    

به اعتقاد امام خمینی معلول از علت جدا نیست؛ بلکه معلول وجود تنزل یافته علت است؛ یعنی وجود معلول، ظل وجود علت است و همان گونه که ظل همواره متقوم به وجود ذی ظل است، معلول نیز همیشه متقوم به وجود علت تامه است.
[۸] خمینی، روح‌الله، دانشنامه امام خمینی، ج۷، ص۴۶۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.


حالا باید ببینیم در مورد علت و معلول که ما علت را بعنوان وجود دهنده به معلول می‌شناسیم پای چند واقعیت در کار است و آیا واقعا در اینجا نیز پای چهار واقعیت در کار است به این ترتیب:
۱- دهنده، که علت است.
۲- گیرنده، ذات معلول است.
۳- داده شده، وجود و واقعیت است.
۴- دادن، که ایجاد است.
و به عبارت دیگر آیا در مورد علیت و معلولیت یا موجد و ایجاد و وجود و موجود و به تعبیرهای دیگر "جاعل و جعل و مجعول و مجعول له" یا "معطی و اعطاء و معطی و معطی به" چهار امر واقعیت دار است یا آنکه چنین نیست و بر فرض اینکه چنین نیست پس چگونه است.

۳.۱ - مرحله اول

ما اولا "گیرنده" و "داده شده" را در مورد علت و معلول در نظر می‌گیریم و بررسی می‌کنیم که آیا ممکن است که این دو مفهوم در واقعیت خارجی باشند یا نه؛ می‌بینیم اگر "گیرنده" یعنی ذات معلول قطع نظر از آنچه از ناحیه علت دریافت می‌کند واقعیتی بوده باشد لازم می‌آید که آن معلول، معلول نباشد و به اصطلاح خلف لازم میآید؛ زیرا به حسب اصل اولی و تعریف اولی ما علت را به عنوان واقعیت دهنده به معلول شناختیم به این معنا که معلول واقعیت خود را از ناحیه علت کسب کرده و اگر بنا شود آنچه معلول از علت کسب میکند واقعیتی باشد و خود معلول یک امر واقعیت دار دیگری باشد پس معلول واقعیت خود را از ناحیه علت کسب نکرده یعنی واقعا معلول، معلول نیست پس در مورد علت و معلول واقعیت "گیرنده" عین واقعیت "داده شده" است و این ذهن ما است که برای یک واقعیت عینی دو مفهوم مختلف "گیرنده" و "داده شده" اعتبار می‌کند.

۳.۲ - مرحله دوم

برای مرتبه دوم به بررسی می‌پردازیم که آیا آنچه ما آنرا بعنوان افاضه و ایجاد می‌نامیم، دادن واقعیتی جدا از واقعیت داده شده دارد یا نه در اینجا می‌بینیم اگر واقعیت "دادن" غیر از واقعیت "داده شده" باشد لازم می‌آید که ما وجود معلول داده شده را چنین فرض کنیم که قطع نظر از افاضه و عمل علت یک واقعیتی است مستقل و کاری که علت میکند اینست که با آن واقعیت مستقل اضافه و ارتباط پیدا میکند و آن را بر می‌دارد و به معلول می‌دهد و البته این فرض مستلزم اینست که ما برای "گیرنده" نیز واقعیتی مستقل از واقعیت داده شده فرض کنیم و حال آنکه قبلا دیدیم که این فرض محال است پس معنای "دادن" -که ما آن را در اصطلاح ایجاد می‌نامیم- علت به معلول و "واقعیت یافتن" معلول از علت این نیست که واقعیت معلول در کناری جزء سایر واقعیتها انبار شده و کار علت اینست که آن واقعیت کنار گذاشته را بر میدارد و تحویل معلول می‌دهد بلکه معنای واقعیت دادن علت به معلول اینست که واقعیت معلول عین افاضه و اعطاء و یا بخشش علت است یعنی همانطوری که "گیرنده" و "داده شده" در مورد علت و معلول دو امر واقعیت دار نیستند "داده شده" و "دادن" نیز –که ما آن را ایجاد می‌نامیم- دو امر علی حده خارجی نیستند؛ پس در مورد علت و معلول "گیرنده"و "داده شده"و "دادن"همه یک چیز است و ما باید معلول را بعنوان عین افاضه، یعنی وجود بخشی علت بشناسیم، نه بعنوان چیزی که چیز دومی را به نام فیض بوسیله واقعیت سومی به نام افاضه از شیء چهارمی به نام علت دریافت کرده است.
[۹] مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، ج۶، ص۵۸۱-۵۸۲، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۶.
پس برای اینکه تناقضی پیش نیاید ناچار باید بپذیریم که در خارج، معلول عینا خود همان وجودی است که علت بخشیده است، نه اینکه معلول چیز دیگری است غیر از وجود که وجودی به آن بخشیده می‌شود. معلول یعنی همان وجود بخشیده شده و لا غیر.
[۱۰] هستی شناسی، عبودیت، عبد الرسول، ص۱۶۹، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة‌الله‌علیه ، ۱۳۸۰.
این بدین معنی است که وجود عینی معلول، هیچ استقلالی از وجود علتش ندارد و چنان نیست که هر کدام وجود مستقلی داشته باشند و به وسیله یک رابطه‌ای که خارج از متن وجود آنها است به یکدیگر پیوند داده شوند، بلکه وجود معلول هیچگونه استقلالی در برابر علت ایجاد کننده اش ندارد و به تعبیر دیگر عین ربط و تعلق و وابستگی به آن است نه اینکه امری مستقل و دارای ارتباط با آن باشد، چنانکه در رابطه اراده با نفس ملاحظه می‌شود. که با توجه نفس به چیزی اراده ایجاد می‌شود.
[۱۱] آموزش فلسفه، مصباح یزدی، محمد تقی، ج۱، ص۳۴۳، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۴.


۳.۳ - مرحله سوم

برای مرتبه سوم واقعیت دهنده را در نظر می‌گیرم ولی در اینجا می‌بینیم که واقعیت وی باید مستقل از واقعیت "گیرنده" و "داده شده" و "دادن" باشد زیرا "دهنده"واقعیتی است که واقعیت دیگری از او ناشی شده و او منشا آن واقعیت دیگر است و البته امکان ندارد که یک شیء خودش منشا خودش باشد زیرا مستلزم صدفه و تقدم شی ء بر نفس است که هر دوی اینها مستلزم تناقض است.
از اینجا اینطور می‌فهمیم آنچه را که ما به عنوان علت و معلول می‌شناسیم، یعنی علت را بعنوان "وجود دهنده" به معلول و یا "ایجاد کننده" معلول می‌شناسیم و ابتداء چنین تصور می‌کنیم که اعطای وجود مستلزم چهار چیز است (دهنده – گیرنده - داده شده - دادن)، فهم اشتباهی از عالم خارج است. زیرا در خارج دو واقعیت بیشتر نیست یکی واقعیت علت و دیگری واقعیت معلول است. این واقعیت معلول، عین افاضه یا ایجاد علت است. به عبارت دیگر پس از بررسی کامل درک می‌کنیم که در مورد معلولات واقعیت "ایجاد و وجود و موجود" یکی است و این ذهن ما است که از یک واقعیت وجدانی سه مفهوم مختلف ساخته است و موجب طرز تفکر اشتباه و ابتدائی ما شده است.
[۱۲] مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، ج۶، ص۵۷۹_ ۵۸۲، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۶.
اگر بخواهیم در مثال این نحوه وجود بخشی را تا حدی به ذهن نزدیک کنیم می‌توان به ایجاد کلام توسط متکلم و یا ایجاد نور توسط خورشید اشاره کرد، زیرا در مورد کلامی که از دهان متکلم خارج می‌شود، نمی‌توان گفت چیزی بوده که متکلم به آن وجود بخشیده است بلکه همین مساله که با قطع رابطه کلام و متکلم، کلام از بین می‌رود به این شبیه است که معلول به تمام ذاتش متعلق به علت است.
[۱۳] الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، صدرالدین محمد، شیرازی، ج۲، ص۲۱۶، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، ۱۹۹۹.    

صدرا این گونه می‌گوید که غرض از ایجاد عالم ایصال هر ممکنی است به کمال مطلوب خود و بعبارت دیگر غرض از ایجاد، افاضه جود و سیر ممکنات از مراتب دانیه خود به اعلی مرتبت کمال و به درجه خیر محض و وصول به اعلی مراتب ممکن می‌باشد و در هر حال صدرا ایجاد را مرادف با خلق قرار داده است و لکن از بررسی کلمات سایرین برمی آید که ایجاد اعم از ابداع و از اختراع است.
[۱۴] فرهنگ معارف اسلامی، سجادی، سید جعفر، ج۱، ص۳۵۷_ ۳۵۸ تهران، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، ۱۳۵۷.

بنابر اصالت وجود آنچه در خارج تحقق دارد، وجود است که مراتب متعدد دارد. در هر وجودی با ایجاد نیز رو به رو هستیم. سلسله وجود و ایجادها به بی نهایت سیر نمی‌کند، بلکه در نهایت وجودی هست که به ایجاد نیاز ندارد. یعنی صرف وجود داشتن نشان دهنده نیازمندی آن به ایجاد نیست. موجودی که علتی آن را ایجاد می‌کند، موجودی است که در ذات خود نیازمند به علت است و فقر و نیازمندی ذاتی چنین موجودی است. در آن سوی سلسله موجودات، با موجودی مواجه می‌شویم که ذاتش عین وجود بوده، در غنای ذاتی به سر می‌برد این چنین موجودی اصلا مورد ایجاد و جعل واقع نمی‌شود زیرا برای اینکه چیزی متعلق جعل و ایجاد باشد، باید نیازمندی به جعل در آن نهفته باشد و وجود به دلیل امکان فقری آن می‌تواند متعلق جعل قرار گیرد.
[۱۵] الشواهد الربوبیة، صدرالدین محمد، شیرازی، ص۶۶_ ۶۷، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۲.


۱. ↑ مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، ج۶، ص۵۷۹، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۶.
۲. ↑ درآمدی به نظام حکمت صدرایی، عبودیت، عبدالرسول، ج۱، ص۲۳۷، تهران، انتشارات سمت و قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة‌الله‌علیه ، ۱۳۸۶.
۳. ↑ خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۲، ص۲۳۴، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.    
۴. ↑ خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۳، ص۳۱۴، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.    
۵. ↑ خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، ص۳۱۲-۳۱۳، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.    
۶. ↑ خمینی، روح‌الله، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج۱، ص۳۶-۴۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۵.    
۷. ↑ خمینی، روح‌الله، آداب الصلاة، ص۳۱۹-۳۲۰، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۳۸۸.    
۸. ↑ خمینی، روح‌الله، دانشنامه امام خمینی، ج۷، ص۴۶۵، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰.
۹. ↑ مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، ج۶، ص۵۸۱-۵۸۲، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۶.
۱۰. ↑ هستی شناسی، عبودیت، عبد الرسول، ص۱۶۹، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة‌الله‌علیه ، ۱۳۸۰.
۱۱. ↑ آموزش فلسفه، مصباح یزدی، محمد تقی، ج۱، ص۳۴۳، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۴.
۱۲. ↑ مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، ج۶، ص۵۷۹_ ۵۸۲، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۶.
۱۳. ↑ الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، صدرالدین محمد، شیرازی، ج۲، ص۲۱۶، بیروت، دار الاحیاء التراث العربی، ۱۹۹۹.    
۱۴. ↑ فرهنگ معارف اسلامی، سجادی، سید جعفر، ج۱، ص۳۵۷_ ۳۵۸ تهران، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، ۱۳۵۷.
۱۵. ↑ الشواهد الربوبیة، صدرالدین محمد، شیرازی، ص۶۶_ ۶۷، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۸۲.


• سایت پژوهه، برگرفته از مقاله «ایجاد».    
• دانشنامه امام خمینی    ، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی    ، ۱۴۰۰ شمسی.


رده‌های این صفحه : دیدگاه های فلسفی امام خمینی
جعبه ابزار