تورم و ضمان
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
این مقاله به بررسی این پرسش می‌پردازد که:
مسؤولیت ارزش
پولها و سپرده‌های ثابت اشخاصی که در اثر
تورّم بی رویه، یا چاپ بیش از اندازه اسکناس و مانند آن، پایین می‌آید، به عهده کیست؟
خلاصه این که:اصل مسأله
ضمان موجود است و روشن و عقل و نقل، بر آن دلالت دارد و نیازی به قیل و قال ندارد؛ امّا فرض‌هایی پیش می‌آید که
انسان را به بحثهای ناخواسته می‌کشاند، در مثل گاهی سیاستها و موضع گیریهای دیگر دولتها سبب پایین آمدن ارزش
پول ما می‌شود و گاهی سیاستها و موضع گیریهای دولت، که برابر شعار و خواست تمام مردم، یا بیش تر مردم است، سبب می‌شود ارزش پول ملی پایین بیاید.
و گاهی پایین آمدن ارزش پول، نه به خاطر موضع گیریهای سیاسی است، بلکه جبران کسری بودجه و مانند آن، دولت را به چاپ بیش از اندازه اسکناس، ناگزیر می‌کند، تا به این وسیله خود را از فشارهای ناشی از کسری بودجه نجات دهد. به بیان دیگر، کسری خود را با کمک مردم جبران کند که در این صورت نیز، گونه‌های گوناگونی در ذهن نقش می‌بندد:
گاه به مردم می‌گوید که برای حل مشکل اقتصادی چنین کاری را کردیم، یا می‌خواهیم انجام دهیم و مردم با رضایت خاطر، انجام این کار را اجازه می‌دهند و گاهی دولت بدون اجازه و بدون اطلاع مردم، چنین کاری را می‌کند که در این صورت، بحثهای دیگری پیش می‌آید. در مثل:آیا دولت مشروعیت خود را از
خدا می‌گیرد یا از مردم؟ آیا دولت
ولایت دارد یا
وکالت ؟ ولایت یا وکالت او تا چه اندازه،
امضا و پذیرفته شده است؟
و گاهی پایین آمدن ارزش پول، به موضع گیری غیر دولت مانند:
ائمه جمعه ، یا تصمیم
بازار بر جمع و
احتکار چیزی بستگی دارد که موفقیت در هر یک از بحثها و یافتن جواب صحیح مترتب بر پیش انگاره‌ها و اصولِ موضوعه فراوان است که به پاره‌ای از آنها اشاره خواهد شد.
از آن جا که مسائل اجتماعی و اقتصادی پیچیده‌اند و با بسیاری از مسائل دیگر در پیوندند، پیشاپیش این نکته را به روشنی یادآورد می‌شویم که آنچه در این مقاله می‌آید و یا بگونه‌ای برگزیده می‌شود، نظر جزمی و مسلّم نگارنده نیست، بلکه از مجموع پژوهشهای انجام شده تاکنون، این مطالب به دست آمده است.
بحثهایی که در زیر این عنوان به آنها پرداخته می‌شود، بدین شرح است:
۱. آیا از بین بردن مال دیگران، به هر گونه و تحت هر شرایطی انجام پذیرد، ضمان آور است؟
۲. آیا پدید آوردن عوامل تورم زا، از بین بردن مال مردم است؟
۳. بنابراین انگاره و پندار که پدیدآورندگان
تورم ،
ضامن باشند، آیا دولت بودنِ دولت، مسؤولیت چاپ اسکناس را به عهده داشتن و مورد اعتماد مردم بودن، از
ضمان شرعی آن می‌کاهد؟
به بیان دیگر:آیا چاپ و نشر اسکناس از حقوق اساسی دولتهاست، تا برابر نظر گروهی از حقوقدانها، در برابر خسارتهای ناشی از آن ضامن نباشد، یا در مسأله چاپ و نشر اسکناس، دولت همانند دیگر مؤسسه‌های تولیدی و خدماتی است و برابر کار خویش ضامن؟
در یک کلام، چاپ و نشر اسکناس، بمانند حق حاکمیت است، یا از قبیل تصدّی و سرپرستی؟
۴. آیا سهل انگاری، فراموشی، ناآگاهی و… پدیدآورندگان تورم، مسوؤلت و ضمانت آنان را کاسته یا از بین می‌برد؟
۵. آیا ناآگاهی زیان دیدگان از زیانهای وارد شده بر آنان، یا ناآگاهی از راههای گرفتن حق خود، یا ترس آنان از اقامه دعوا و دفاع از حقوق خویش، ضمانت ضامنان و از جمله ضمان پدید آورندگان تورم را از بین می‌برد؟
آیا از بین بردن مال دیگران، به هرگونه و در هر شرایطی، ضمان آور است؟
(من
اتلف مال الغیر فهو له ضامن) از دیرباز، در کانون توجه فقها بوده است و امروزه در این باره مقاله‌های فراوان نوشته می‌شود و حقوقدانان بر آن اصرار دارند و حتی در مواردی که صاحب صنعت، کالای خود را دارای شرایط و قدرت خاصی عنوان کند، ولی پس از تحویل کالا و به کارگیری آن، معلوم شود کالای مورد نظر، درصد بسیار کمی از آن شرایط را نداشته است، خسارتهای ناشی از این گونه موارد را نیز به عهده صنعتگر و صاحب حرفه می‌دانند. در مثل اگر قدرت جرثقیلی را برای جابه جایی پنج تن بار کافی دانستند و آن توانست ۴۹۰۰ کیلو بار را جابه جا کند، ولی در هنگام جابه جایی پنج تن بار، یا کمی کم تر، با مشکل روبه رو شد و فرد یا افرادی بیکار شدند، می‌گویند:خسارتهای ناشی از این مشکلات، به هرگونه‌ای که باشد، به عهده صنعتگر یا صاحب حرفه خواهد بود.
اکنون ما بر آن نیستیم که گفته حقوقدانان را ثابت کنیم، بلکه خواستیم بنمایانیم که مسأله ضمانت، گستره درخور توجهی دارد و حقوقدانان عصر ما گاهی
قاعده :(من
اتلف مال الغیر فهو له ضامن) را در موارد بسیاری جاری کرده‌اند و خردمندان بر آن مهر تأیید زده‌اند و در محاکم و دادگاهها بر مبنای آن عمل می‌کنند.
فقهای اسلامی نیز، در جای جای فقه، به مناسبت، و از ضمان تباه کننده مال دیگری سخن گفته و آن را به روشنی بیان کرده‌اند که به مناسبت اقتضای مباحث ضمان می‌توان آن را به ۱.
ضمان عقدی و قراردادی ۲.
ضمان قهری و خارج از قرارداد تقسیم کرد.
ضمان عقدی همان است که در کتاب ضمان به بحث گذاشته شده که ضمانت در آ ن جا ناشی از عقد ضمان است.
و ضمان قهری، در کتابهایی همچون:کتاب
غصب ،
اجارات ،
دیات ،
ودیعه و
عاریه ، به طور ضمنی و زیر عنوانهایی چون:
اتلاف ،
غصب ،
تغریر ، قبض، تعدّی و تفریط، وضع ید و تصرف،
التزام و اشتراط ،
استیفا و… به بحث گذاشته شده است و فقیهان در آن مباحث، گاه بین تسبیب و مباشر، فرق گذاشته و گاه ضعف و قوت مباشر، آگاهی و ناآگاهی او از زیان رساندن به دیگری را دخیل دانسته اند. بالأخره، به فروعی مانند:موارد اجتماع سبب و مباشر پرداخته اند.
ولی چون جهت و سوی مقاله، مطلب دیگری است، در این جا تنها به پاره‌ای از روایات ضمان بسنده می‌شود:
از
امام صادق علیه‌السلام درباره جامه شویی که درهنگام شستن جامه به آن عیب وارد می‌کند، پرسیده شد، حضرت فرمود:
(کل اجیر یُعطی الاجر علی ان یصلح فیفسد فهو ضامن.)
هر
اجیری که به او مزد پرداخت می‌شود تا کاری را به سامان رساند، ولی او آن را تباه سازد، ضامن است.
سند این روایت از دیدگاه ما، صحیح است و از این نوع سند در کتاب کافی، بسیار یافت می‌شود و فقها در بابهای مختلف به آن
فتوا می‌دهند. سند چنین است:
(محمد بن یعقوب، عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن ابی عمیر، عن حماد، عن الحلبی، عن ابی عبدالله.)
از
کلینی صاحب کافی، تا
علی بن ابراهیم صاحب تفسیر و پدرش ابراهیم بن هاشم و ابن ابی عمیر، که درباره اش گفته اند:
مرسلهای وی مانند مسندهای دیگران است و حماد و حلبی از بزرگان هستند.
تنها اشکالی که مطرح می‌کنند:علمای رجال،
ابراهیم بن هاشم را مدح کرده‌اند و گفته اند:(اوّل من نشر الحدیث بقم) ولی او را با لفظ (ثقه) یا (عین) مورد توثیق قرار نداده اند. از این روی
صاحب جواهر ، از این گونه احادیث، به طور معمول، به (حسنه) تعبیر می‌کند؛ یعنی یکی از راویان (در این جا ابراهیم بن هاشم) ممدوح است، ولی موثق فنی نیست.
آیت الله خویی ، تعبیر به مصحّحه می‌کند، تا نشان دهد اگر چه سند صحیح اصطلاحی نیست، ولی از صحیح چیزی کم ندارد.
محمد تقی مجلسی ، تعبیر (حسن کالصحیح) را به کار می‌برد.
دلالت این حدیث روشن است و اطلاق آن، موارد تعمّد، جهالت، تعدّی، تفریط و… را شامل می‌شود. و همین که کسی خود را در معرض انجام عملی قرار داد، باید از عهده آن کار برآید. حال انجام دهنده کار، می‌تواند شخص، گروه، یا مؤسسه باشد و (کل اجیر) همه را در بر می‌گیرد.
احمد بن محمد، عن علی بن النعمان، عن ابی الصباح الکنانی، قال:قال ابوعبدالله علیه‌السلام من اضر بشئ من طریق المسلمین فهو له ضامن.)
حضرت صادق علیه‌السلام فرمود:هرکس در مسیر مسلمانان، زیان پدید آورد، ضامن است.
این حدیث را مشایخ سه گانه در کتابهای خود یادآور شده‌اند، در تهذیب و
وسایل الشیعه ، در دو باب آمده است. این روایت، اطلاق دارد و فراگیر است. زیان زننده، چه فرد حقیقی، چه حق وقی و زیان از هر نوع باشد، ضمان آور خواهد بود.
(محمد بن یعقوب، عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی عن ابی عبدالله علیه‌السلام قال:قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله من اخرج میزاباً او کنیفاً او وتداً او اوثق دابة او حفر شیئاً فی طریق المسلمین فاصاب شیئاً فهو له ضامن.)
هرکس، ناودان یا هرزآب منزل خود را از منزل به بیرون بفرستد، یا میخی به دیوار فرو کند، یا حیوانی را ببندد، یا حفره‌ای در مسیر مسلمانان پدید آورد و بدین گونه، به دیگران زیان وارد کند، ضامن خواهد بود.
این حدیث را نیز،
شیخ طوسی ، کلینی و
صدوق ، در کتابهای خود نقل کرده اند.
سند حدیث مؤثق است و یکی از سندهای رُند و فراوانِ کافی است. سکونی، اگر چه از
اهل سنت است، ولی از فقیهان آنان و قاضی بوده؛ از این روی، آنچه را وی نقل می‌کند، واژگان خوب و گزیده دارد و تمام زوایای پرسشها و پاسخها در نظر گرفته شده است.
در
خبر صحیح با سندی که در روایت شماره یک گذشت، حلبی از امام صادق علیه‌السلام می‌پرسد:گاهی در راه چیزی گذاشته می‌شود که چارپا، هنگام گذر از آن جا، می‌رمد و سوار خود را بر زمین می‌کوبد و این چه حکمی دارد؟
(فقال:کل شیء یضرّ بطریق المسلمین، فصاحبه ضامن لما یصیبه.)
امام فرمود:هر چیزی که در راه مسلمانان گذاشته شود و به مسلمانی زیانی وارد سازد، پدید آورنده و گذارنده آن، ضامن زیانها و گرفتاریها خواهد بود.
این روایت را مشایخ سه گانه، در کتابهای خود یاد کرده‌اند و در تهذیب اضافه‌ای دارد، بدین شرح:
(احمد بن محمد، عن محمد بن یحیی، عن ابن المعزا، عن الحلبی، عن ابی عبداللّه علیه‌السلام:
قال:سألته عن رجلٍ یَنْفِرُ برجلٍ فَیَعْقِرُه ویعقِرُ دابّته رجلاً آخر.
قال:هو ضامن لما کان من شیء.
و عن الشیء یوضع علی الطریق فتمرُّ الدابة فَتَنْفِرُ بصاحبها فَتَعْقِرُه.
فقال:کلّ شیء مضر بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لمایصیبه.)
از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم:اگر کسی چارپایی را رم بدهد و سوار آن بر زمین بیفتد و مجروح شود و چارپای رم کرده، شخص دیگری را نیز مجروح سازد، چه حکمی دارد؟
امام فرمود:رم دهنده، نسبت به هر اتفاقی که بیفتد، مسؤولیت دارد و باید تاوان بدهد.
پرسیدم:از آنچه در راه گذاشته شود و چارپا را رم بدهد؛
امام فرمود:اگر چیزی در راه گذاشته شود که رفت و آمد مسلمانان را مختل سازد، گذارنده آن نسبت به هر اتفاقی که بیفتد، مسؤولیت دارد.
روایات یاد شده و روایات دیگری که در باب ضمان و بابهای دیگر مانند:
شهادتِ دروغ درباره
قتل و
اقرار به دروغ بودن گواهی پس از اجرای حکم
، گواهی به مردن زوج و شوهر کردن زوجه و پرداختن
مهر از سوی شوهر جدید و سپس اقرار به اشتباه
و کندن چاه در مسیر دیگران
، یا در ملک مشترک، به هر حال، ضرر رساندن به دیگران به نحو
تسبیب یا به نحو شرط ضمانت را در پی دارد. و به طور کلّی در جایی که دیگر وسیله ها، سببها و علتها، ثابت هستند، یا غیر عاقل و یا دارای حرکتهای طبعی یا طبیعی هستند فاعلی که مستقیم یا به یک واسطه یا چند واسطه، حالتی غیر از حالت شناخته شده آن چیز را به وجود آورد ضامن خواهد بود.
بنابراین، در روایات سخنی از تسبیب و مباشرت، فراوانی وسیله‌ها و مقدار ضرر نیست
بلکه جهت اصلی این است که ضرر مستند به فعل انسان باشد، به گونه‌ای که فاعل کاری را انجام می‌دهد و به دنبال آن زیانی به دیگران می‌رسد. حال اگر کار از روی
عمد باشد و ضرر جانی به دیگران برسد، بحث
کیفر ،
قصاص و غیر آن مطرح می‌شود که با مراجعه به
قاضی عادل و
حکومت صالح، او را به کیفر می‌رسانند و ضرر دیده یا اولیای او حق خود را اعمال می‌کنند و افزون بر کیفر، بی گمان، هر زیان مالی نیز، به عهده کسی خواهد بود که از روی اختیار و عمد دست به چنین کاری زده است.
اگر عمدی در کار نباشد، ولی گونه‌ای از تجاوز و کوتاهی وجود داشته باشد، در مَثَل، چاه فاضلاب را در مسیر کنده یا گودالی پدید آورده یا ناودان را در بیرون از منزل قرار داده، یا چیزی که چارپا رم کند و بترسد، در مسیر انداخته است.
در تمامی این موارد، اگر چه قصد زیان به غیر را نداشته است، ولی چون از قلمرو خود پا را فراتر گذارده و دست کم با نشانه‌های هشدار دهنده، دیگران را خبر نکرده، ضامن است و اگر قصد زیان به دیگران را داشته، گناه کرده و حکومت صالح، حق دارد وی را به کیفر برساند.
و اگر هیچ گونه تجاوزی در کار نبوده و قصد زیان به دیگران نیز مطرح نبوده در این صورت، شخص تنها ضامن است، ولی گناهی مطرح نیست. این خلاصه آنچه بود که از روایات در بابهای گوناگون می‌توان استفاده کرد.
امّا آیا بین زیاده رویها، کوتاهیها و تجاوزها، فرقی وجود دارد یا نه؟ در این اخبار سخنی به میان نیامده بود. در مثل:آیا کسی که پوست موز در خیابان و مسیر رفت و آمد انداخته و سبب شده است گذرکننده‌ای به زمین بخورد، زخمی شود و یا از بین برود، با کسی که گودال بزرگ، یا کانال و چاهی در مسیر مردم کنده و سبب شده گذرکننده‌ای به دورن
چاه یا گودال فرو افتد و زخمی شود و یا از بین برود، از نظر ضمان برابرند؟
بی گمان، آنان از نظر کیفر و گناه، برابر نیستند؛ زیرا نوع تجاوز و مقدار آن متفاوت است. اما از نظر جزایی، آنچه که در روایات مطرح بود، لفظ (ضامن) بود، امّا آیا ضامن است که همه خسارت را بپردازد یا جزئی از آن را، معلوم نیست. ولی بی گمان، عرف و خردمندان بین این دو نوع ضمانت، فرق می‌گذارند که به آن اشاره خواهد شد.
باز در موارد تجاوز، آیا مواردی که شخصی بیش از اندازه ناودان خود را در خیابان قرار داده و در هنگام بنای آن نیز، مقررات ایمنی را به طور کامل رعایت نکرده است در همین حال، شخصی بیل به دست از آن جا می‌گذرد و بیل وی به ناودان می‌خورد و سست می‌شود و این در افتادن ناودان و زیان رساندن به عابر پیاده، نقش دارد، حال در این جا چه باید کرد؟ چه کسی
ضامن زیان وارد شده به عابر پیاده است؟ صاحب ناودان و یا شخصی بیل به دست؟
از روایاتی که به بوته بررسی نهاده شد، این مطلب روشن نشد و روایات دیگری که راهگشا باشند و مسأله را به گونه‌ای حل کنند، یافت نشد.
همان طور که گفته شد در روایات لفظ (ضامن) آمده که در بیش تر آنها، متعلق محذوف است و مقدار ضمانت را مشخص نمی‌کند، ولی چون این امور عقلایی است و
تعبّد خاصی مطرح نیست، به نظر می‌رسد اندازه گیری مقدار تقصیر و تجاوز هریک، با توجه به آسان بودن سهم بندی و محاسبه درصد هر یک در زمان ما، کار به صلاحی باشد.
بنابراین، همان طور که در باب کیفر، بین گونه‌های تجاوز و کوتاهی، فرق است و تعزیرات یا محکومیّتهای گونه گونی وجود دارد، در باب حقوق جزا نیز، چنین است و نباید تنها و تنها یکی از سبب و مباشر را ضامن دانست، بلکه باید نقش هر علت مختار را با توجّه به مجموعه شرایط، بازشناخت. آنچه در کتابهای فقهی، بیش تر، مطرح است و فکر و ذهن بسیاری از فقیهان را به خود مشغول کرده اقوا بودن سبب بر مباشر، یا مختار بودن مباشر است که به نظرمی رسد درست نباشد؛ زیرا انگیزه‌های افراد، روحیّات، زمینه ها، شرایط اجتماعی و محیطی، همه وهمه، در یک حادثه و در یک پرونده نقش دارد و چشم بستن بر روی تمامی این امور،
اجحاف است. در این مقال، از این مقوله سخن نمی‌گوییم و آن را به مجال دیگر وا می‌گذاریم و تنها این نکته را گوشزد می‌کنیم:
به نظر می‌رسد در بسیاری از موارد که لفظ (ضامن) به کار رفته، در صدد بیان این نکته بوده است که فرد یا گروه، به طورمطلق رها نیست، ولی آیا وظیفه دارد کل خسارت را بپردازد یا نه، معلوم نیست.
اساس بحث این بود که:زیان وارد شده بر غیر، باید جبران شود و زیان زننده ضامن است و
قاعده (من
اتلف مال الغیر فهو له ضامن) یک
قاعده مسلّم و غیر قابل خدشه است و نبودن روایتی بر این مضمون، از قدرت
قاعده نمی‌کاهد، زیرا افزون بر عقلایی و بر مبنای عدالت بودن، عصاره روایات زیادی نیز هست.
به هر حال، این
قاعده در هر نابودکننده مال، چه مباشر، چه سبب و چه جزء سبب و در تمامی
تلفها، چه حقیقی و چه حکمی و چه اعتباری، جریان دارد.
صاحب جواهر می‌نویسد:
(ضرورة المفروغیة من
قاعدة (من
اتلف) التی لهجت بها اَلْسِنَة الفقهاء فی کل مقام و ربما کان فی بعض النصوص اشعار بها.)
مفروغ عنه بودن
قاعده (من
اتلف) که زبان فقیهان در هر مقامی به آن باز شده، از ضروریات است و چه بسا در روایات هم اشعار به
قاعده وجود داشته باشد.
آیا پدید آوردن عوامل تورم زا، از بین بردن مال مردم است؟
پس از این که روشن شد، نابود کننده مال دیگران ضامن است، این پرسش مطرح می‌شود:
تلف به چه چیزی گفته می‌شود؟
به بیان دیگر:آیا
قاعده (من
اتلف) تنها
تلفهای حقیقی را در بر می‌گیرد، یا
تلفهای حکمی را نیز در بر می‌گیرد؟ آیا پدید آوردن عوامل تورّم زا، از بین بردن حقیقی مال است، یا از بین بردن حکمی؟
درباره پرسش نخست، شماری گفته اند:
قاعده تنها از بین بردن حقیقی مال را در بر می‌گیرد، از جمله:
سید میرزا حسن موسوی بجنوردی در این باره می‌نویسد:
(والظاهر من
اتلاف المال، سواء کان بعبارة (من
اتلف مال الغیر) کما هو معقد الاتفاق والاجماع او کان بعبارة (حرمة مال المسلم کحرمة دمه) هو المعنی الأول‌ای افناء نفس المال لا افناء مالیّته و بناءً علی هذا المعنی فالضمان فی موارد افناء المالیّة دون نفس المال یحتاج الی التماس دلیل آخر.)
از بین بردن مال، چه به عبارت (من
اتلف) باشد که فقها بر آن
اتفاق و
اجماع دارند، یا به عبارت:(حرمة مال المسلم کحرمة دمه) باشد، همان از بین بردن حقیقی است. بنابراین، ضمان در موردی که مال بودن مال از بین رفته و خود مال باقی باشد، از این
قاعده استفاده نمی‌شود و باید دلیل دیگری بر آن اقامه شود.)
اتلاف حقیقی، معنای روشنی دارد و تمام نمونه‌های ذکر شده در روایات، از نوع
اتلاف حقیقی بود؛ امّا
اتلاف حکمی این است که خود کالا ثابت باشد، ولی ارزش و مال بودن از بین برود، در مثل اگر کسی یک یا چند قالب یخ را در
تابستان غصب کرد و سالم و بدون کم وکاستی همانها را در
زمستان تحویل صاحب مال داد، در این جا عین مال ثابت مانده، امّا ارزش آن از بین رفته است.
در این موارد صاحب کتاب
القواعد الفقهیه می‌گوید:
قاعده (من
اتلف) جاری نیست؛ زیرا
اتلافی صورت نگرفته است، ولی در ادامه بحث می‌گوید:ضمانت برای آن فرد ثابت است، امّا به دلیل دیگری، مانند:آیه (فمن اعتدی علیکم…):
(ویکفی فی الحکم بالضمان فی موارد افناء المالیة دون نفس المال قوله تعالی (فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدی علیکم).)
صاحب
القواعد الفقهیه،
قاعده (من
اتلف مال الغیر فهو له ضامن) را شامل
اتلاف حکمی ندانست و ضمانت
تلف شده حکمی را از جای دیگر استفاده کرد. قبل از هر چیز مناسب است که واژگان
قاعده تحلیل شوند:
مفردات راغب :
(المال سمّی بذلک لکونه مائلاً ابدا و زایلاً، ولذلک سمّی عرضاً.)
مال را از آن روی که پیوسته رونده است و زایل شونده، مال گویند و به همین جهت نیز، آن را عرض می‌گویند.
اقرب الموارد:
(المال ما ملکته من جمیع الاشیاء و عند اهل البادیة النَعَم… و المال عند الفقهاء مایجری فیه البذل والمنع فیخرج الرماد و التراب و المیتة التی ماتت حتف انفها.)
مال آن است که از تمام چیزها مالک شوی و اهل
بادیه به
شتر و
گاو و
گوسفند مال گویند و فقیهان به هر آنچه که در آن بخشش و بازداشتن جاری شود، مال می‌گویند. بنابراین،
خاکستر ،
خاک و
مردار مال نیست {زیرا نه کسی به دیگری آنها را بذل می‌کند و نه کسی آنها را از دیگری باز می‌دارد}.
مجمع البحرین :
(المال فی الاصل:الملک من الذهب والفضة ثم اطلق علی کل ما یقتنی و یملک من الاعیان.)
در اصل به دارایی یا داشتن
طلا و
نقره مال گفته می‌شود، سپس به هر چیزی که نگهداری شود و به مِلک درآید، اطلاق شده است.
پس از روشن شدن معنای مال، لازم به یاد آوری است که (مَن) در ابتدای
قاعده و مضاف الیه مال یعنی (غیر) هیچ محدودیتی ندارد و می‌تواند فرد، جامعه و اشخاص حقیقی و یا حقوقی باشد.
درست است که (
اتلف) به معنای (اهلک) یعنی (نابود کرد) است، ولی پیش از این اشاره شد که این
قاعده، برگرفته از روایات بسیاری است که در آنها واژگان گوناگونی به کار رفته است که برخی از آن روایات عبارتند از:
(علی الید ما اخذت حتی تؤدی.)
(فان حرمة اموالکم علیکم و حرمة دمائکم کحرمة یومکم هذا فی شهرکم هذا فی بلدکم هذا.)
(من نال من رجل شیئاً من عَرَضٍ او مال وجب علیه الاستحلال من ذلک….)
(انه قضی فیمن قتل دابة عبثاً او قطع شجراً او افسد زرعاً… ان یغرم قیمة ما استهلک وافسد….)
(من اخرج میزابا او کنیفاً… او حفر شیئاً فی طریق المسلمین فاصاب فعطب….)
(کل اجیر یعطی الاجر علی ان یصلح فیفسد فهو ضامن….)
(من اضر بشیء من طریق المسلمین….)
می‌بینید که واژه (
اتلاف) در این روایات وجود ندارد. معلوم می‌شود که این لفظ اصطیاد و برگرفته شده است نه اقتباس(هرگاه انسان در لابه لای سخن، یا نوشتار، بخشی از سخن و یا نوشته دیگران را در سخن و نوشته خود درآمیزد و بیاورد، می‌گویند از کلام دیگران اقتباس کرده است. اقتباس، از (قبس) است و قبس به
هیزم مشتعلی می‌گویند که از
آتشی آورده شود،تا جای دیگر با آن، آتشی برافروزند. ولی هرگاه سخنان دیگران را بخواند و از مجموع آنها، نکته‌ای یا
قاعده کلی در ذهن خود بیاورد که از روح آن سخن چنین برداشت می‌شود، می‌گویند از مجموع مثالها،
قاعده‌ای را صید کردو
قاعده را
قاعده مصطادة می‌گویند.). بنابراین، نباید بر آن اصرار داشت و گفت:اگر
اتلاف صدق نکرد، پس ضمانت نیست؛ زیرا در واقع (من
اتلف) به جای (من اضر)، (من افسد)، (من اضاع) و… نشسته و معلوم است که
اتلاف حکمی، مانند غصب قالب یخ در تابستان و تحویل آن در زمستان، زیان وارد کردن، به تباهی کشیدن و تجاوز است.
صاحب جواهر اسمی از
تلف حکمی، به میان نیاورده است، ولی در بحثی که مثالهای
تلف حکمی را مطرح کرده دیدگاههای دیگران را نقل می‌کند و چون عبارت ایشان با عبارت محقق در شرایع در هم آمیخته، هر دو را با هم نقل می‌کنیم:
(لاخلاف بیننا فی اَنّه (یجب رد المغصوب مادام باقیا) بل الاجماع بقسمیه علیه ان لم یکن ضرورة من المذهب.)
در این مسأله که واجب است مال غصب شده مادامی که باقی است به صاحبش برگردد، اختلافی نیست، بلکه اگر از ضروریات مذهب نباشد، دست کم
اجماع منقول و
محصل بر آن قائم است.
در ادامه بحث، ایشان و دیگران، از فقیهان
شیعه می‌گویند:
(اگر مال غصبی، تخته سفینه‌ای است، صاحب آن می‌تواند آن را بخواهد و اگر زمینی است که غاصب در آن بنایی ساخته، صاحب زمین، حق مطالبه
زمین خود را دارد، اگر چه از آن ناحیه ضررهای فراوانی به غاصب وارد شود.)
به هر حال، تا عین مال موجود است، صاحب مال، حق مطالبه آن را دارد، گرچه بسیار سخت باشد. امّا اگر عین
تلف شد، نوبت به مثل یا قیمت می‌رسد و پس از بحثهای فراوان درباره مثلی و قیمی می‌نویسد:
(ولو
اتلف الغاصب مثلیّاً وظفر به المالک فی غیر مکان
الاتلاف فعن ابن ادریس ان له الزامه به فی ذلک المکان و ان کان هو اعلی قیمة من مکان الغصب… لانه الذی یقتضیه عدل الاسلام و الادلّة و اصول المذهب… و لاتراعی مصلحة من حقه ان یؤخذ بأشق الاحوال…. بل قد ینقدح من ذلک ان علی الغاصب ضمان المثل وان خرج بالزمان او المکان عن التقویم، کما لو
اتلف علیه ماءً فی مفازة ثم اجتمعا علی نهر، او
اتلف علیه جَمَداً فی الصیف ثم اجتمعا فی الشتاء و ان ذکر فیه فی
القواعد احتمالین… لکن قد عرفت ان الثابت فی الذمة المثل کما هو مقتضی اطلاق الفتاوی و معقد الاجماع و المکان والزمان لامدخلیّته له فی حقیقة المثلیة و
قاعدة الضرار مشترکة بینه و بین المالک و اخذه بأشقِ الاحوال انما هو فی رد عین المغصوبة لا المثل… علی ان المتجّه بناءً علی ذلک ضمانه المثل فی اقرب الأماکن والأزمنة الی النهر والشتاء لاقیمته فی ذلک المکان والزمان.)
اگر غصب کننده، چیز مثلی را از بین برد و مالک به مثل آن در مکان دیگری غیر از مکانی که آن را از بین برده، دست یافت؛ در این صورت، از
ابن ادریس نقل شده:مالک می‌تواند غصب کننده را به تحویل مثل در آن مکان وا دارد، اگر چه قیمت آن از مکان غصب بیش تر باشد و حمل آن هزینه ببرد. این اقتضای عدل اسلامی و ادله و اصول مذهب است… و حق کسی که با شدیدترین احوال باید بازخواست شود، نگهداشته نمی‌شود….
ولی پس از یک صفحه می‌فرماید:
روشن شد:اگر مثل با گذشت زمان و یا خارج شدن از مکان، از ارزش بیفتد، باز هم غاصب ضامن به مثل است. بنابراین، اگر غصب کننده‌ای، آبی را در
بیابان از کسی
تلف کرد، سپس با مالک کنار نهری به هم رسیدند، یا یخی را غصب کننده در تابستان
تلف کرد، سپس در زمستان با مالک به هم رسیدند، همان مثل را طلبکار است و اگر چه در این مسأله در کتاب
قواعد دو احتمال وجود دارد… لکن از مطالب گذشته روشن شد:(مثل) در ذمه غصب کننده است، همان طوری که مقتضای اطلاق فتاوا و معقد اجماع است و مکان و زمان، نقشی در حقیقت مثلی بودن ندارد و
قاعده ضرار بین غاصب و مالک مشترک است و این که می‌گویند:غاصب به اشدّ احوال اخذ می‌شود، مربوط به گرفتن عین از اوست، نه گرفتن مثل… بنابراین، وجه وجیه این است که گفته شود (در صورت وجود قیمتی فی الجمله) مثل را در نزدیک ترین مکانها به نهر و نزدیک ترین زمانها به زمستان، ضامن است، نه بهای آن را در آن مکان یا آن زمان.
بررسی:
معلوم نیست چرا در اموری که
تعبّدی محض نیست و
عقل و بنای عقلا، فهم عرف و مانند آن، نقش و دخالت دارند، این قدر تهافت دیده می‌شود و اموری مطرح می‌شود که هیچ عقلی پذیرای آنها نیست. درجایی که عین باقی است، در مَثَل، آجری را شخصی غصب کرده و در زیر و پایه‌های بنای خود قرار داده، اگر مالک همان را خواست، باید خانه را خراب کرد و میلیونها تومان به غاصب زیان وارد کرد، تا مالکیت شخص صاحب آجر محفوظ بماند، ولی همین که عین
تلف شد و نوبت به (مثل) رسید، ارزشها همه از بین می‌رود؟ در مَثَل، مشک آبی که در بیابان قیمت بسیار دارد، با مشک آبی که تنها مالیّت حیازت و داخل مشک شدن را در کنار نهر دارد، جبران می‌شود و مالک حق دیگری ندارد!
امّا آن آب در بیابان چقدر ارزش داشت و چقدر کار گشا بود و الآن این مشک آب کنار نهر، آن کارگشاییها را ندارد، و آیا این مثلی کنار
دریا ، آن (مثلی) است که آیه
قرآن می‌فرماید:(فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل مااعتدی علیکم) آیا اگر کسی در بیابان خشک سوزان، مشغول کار بود و کوزه‌ای آب برای فرونشاندن
تشنگی به همراه داشت و شخصی ستم پیشه و غاصب این کوزه را از آن شخص کشاورز، هیزم شکن، چوپان و… در ربود و غصب کرد، روزی در کنار نهری به هم رسیدند و غاصب کوزه و یا مشکی پر از آب کرد و به وی داد، آیا این اعتدای به مثل است؟!
آیا یخی که در فصل تابستان کارایی فراوانی داشت، همانند یخ زمستان است؟! و شگفت این که ایشان برای این برداشت، آیه و روایتی بیان نکرده، بلکه به اطلاق فتاوا و معقد اجماع تمسک جسته که هر دو در این گونه مسائل، مدرکی و مبتنی بر عرف، عقل و بنای خردمندانند و حجّیت مستقل ندارند.
بنابراین، حق همان است که پیش از این، در مقاله
ربا و تورم، فقه شماره ۱۱ و ۱۲، گفته شد که در مثلی بودن، باید ویژگیها و مال بودن را با هم در نظر گرفت و آنچه که تنها از لحاظ ویژگیها مثلی است، مثل واقعی نیست و عبارات فقها در همان مقاله گذشت و معلوم شد که مثلی و قیمی اصطلاحهای آنان است تا (اقرب الی
التالف) را به مالک برسانند و هیچ کس یخ در زمستان را نزدیک به یخ
تلف شده در تابستان نمی‌داند.
و روایات در موارد اضرار، تنها لفظ ضمان و ضامن و برگرفته‌های آن را داشت و هیچ سخنی از چگونگی آن به میان نیاورده بود، بنابراین، آن را به عهده عرف گذاشته است و گرنه تأخیر بیان از وقت نیاز و اغراء به جهل لازم می‌آمد.
شیخ انصاری در این باره می‌نویسد:
(… لا تکاد تظفر علی مورد واحد من هذه الموارد علی کثرتها قد نصّ الشّارع فیه علی ذکر المضمون به بل کلّها الا شذّ وندر قد اطلق فیها الضمان، فلولا الاعتماد علی ما هو المتعارف لم یحسن من الشارع اهماله فی موارد البیان.)
در تمام این موارد، با بسیاری و فراوانی آنها، دور است به مورد واحدی برخورد شود که شارع درآن جا (مضمون به) را بیان کرده باشد، بلکه در همه آنها، مگر بسیار اندک، ضمان را مطلق ذکر کرده است و اگر نبود این که بر آنچه متعارف است تکیه کرده، این سهل انگاری از شارع روا نبود.
نتیجه:
فهمیدن حکم مواردی مانند:یخی که در تابستان غصب شود و در زمستان همان یخ تحویل گردد، که صاحب
القواعد الفقهیه آن را
تلف حکمی نامید، به عرف واگذار می‌شود و براساس آیه (فمن اعتدی…) حکم آن روشن می‌شود.
نکته:
نباید در شرح و فهم
قاعده به دنبال مرجع برای ضمیر (له) یا بهspan class= دنبال متعلق (ضامن) گشت؛ زیرا وقتی که
قاعده ازروایات برگرفته شده و از طرف دیگر، برابر با حکم عقلا و عدالت است، باید روح معنی را در نظر گرفت و با توجه به آن، مرجع ضمیر و مانند آن را پیدا کرد. به هر حال، یا ضمیر (له) به (غیر) بر می‌گردد که برابر این احتمال، ضامن و مضمون له، به روشنی در
قاعده آمده و علت ضمان نیز که
اتلاف باشد، مطرح شده است، ولی از مقدار ضمان سخنی به میان نیامده و به طور حتم همان طور که شیخ انصاری بیان کرده بود، به عرف واگذار شده که عرف و عقلا نیز، هر کسی را به مقدار نقش و دخالتی که در از بین بردن مال داشته است،ضامن می‌دانند و یا ضمیر (له) به مال بر می‌گردد که در این صورت، ضامن و مورد ضمانت، در
قاعده بیان شده است؛ یعنی از بین برنده مالِ غیر، ضامن است و در این صورت، مضمون له، به عرف واگذار شده است. روشن است، عرف و عقلا، زیان دیده را بستانکار می‌دانند. به هر حال، هر کسی، مال شخصی را از بین بُرد و یا به آن زیان وارد ساخت، همان مقدار را ضامن است و کلمه هرکس، در ضامن و مضمون له، اطلاق کامل دارد همان گونه که پیش از این اشاره شد.
اشکال نشود:
قاعده روایت نیست، تا از آن اطلاق و عموم استفاده شود؛ زیرا بیان شد که
قاعده از روایات برگرفته شده و افزون بر این یک قانون عقلایی است و هر یک از عقلا پس از درنگ و تصور موضوع و محمول و همه ویژگیهای مسأله همین گونه حکم می‌کنند و بر اطلاق
قاعده اشکالی متوجه نمی‌سازند.
بنابراین، معنای (من
اتلف مال الغیl) چنین می‌شود:
هر کس، یا ارگان یا مؤسسه، دولتی و غیر دولتی، مال دیگری را از بین ببرد، حال چه خود مال از بین برود و یا کارایی آن، شکل ظاهر آن حفظ شود، یا نشود، به طور کامل از بین برود، یا بخشی از آن، از بین برنده، از روی قصد و عمد این کار را کرده باشد و یا عمدی در کار نباشد، در تمامی این موارد ضمان وجود دارد، ولی در جایی که عمد باشد، افزون بر ضمانت، کیفر هم دارد.
اما چگونه ضامن است و چه مقدار ؟
پیش از این بیان شد که در هر مرتبه‌ای مربوط به نوع
تلف، مقدار، نقش
تلف کننده است و بحث از تمام زوایای آن به مجال دیگری واگذار شد.
و خلاصه، نه تنها فراگیری
قاعده بر
اتلاف حکمی، هیچ کاستی و کمبودی ندارد، بلکه ضامن و مضمون له نیز، اختصاص به فرد و گروه خاصی ندارد؛ زیرا این
قاعده روایت نیست، بلکه عنوان مشیری است به شمار زیادی از روایتها که واژگان فراگیرتری دارند و همه گونه
اتلافی را در برمی گیرند.
از این جا، پاسخ به پرسش دوم، که موضوع اصلی بحثِ این نوشته است، روشن می‌شود.
آیا پدید آوردن عوامل تورم زا یا کاهش دهنده ارزش
پول ،
اتلاف حقیقی است یا حکمی؟
تا حال روشن شد:از ناحیه ضمانت که اکنون مورد بحث ماست، فرقی بین این دو گونه
اتلاف نیست و کسانی که به گونه‌ای سبب پایین آمدن ارزش پول یا ایجاد
تورم شوند، ضامن هستند و فرقی بین مباشر و سبب نیست، بلکه همان طور که گذشت، حتی اگر کسی به گونه جزءالعله یا شرط، یا به هر گونه دیگر، تجاوز و کوتاهی کرد و حتی از روی ناآگاهی به پیامد آن، کاری را انجام داد که سبب زیان به غیر شد، ضامن است. در مَثل گفته شد:اگر کسی از روی بی توجهی به
نظافت شهر و
نظم عمومی پوست موز و
خربزه در راه انداخت و سبب لغزش انسانی شد، ضامن است.
حال، اگر کسی از روی عمد، سرمایه کشور را به تاراج داد، یا زمینه
دزدی ذخایر طلای کشور را فراهم ساخت، یا سخنی اختلاف انگیز گفت، یا جنگ و آشوبی به راه انداخت، یا بدون قصد ولکن در خارج از قلمرو وظیفه خود، به گونه‌ای که تجاوز و کوتاهی صدق کند، سخنی گفت و یا کاری انجام داد که سبب پایین آمدن ارزش پول شد، ضامن است.
توضیح:پیش از این در بحث ربا، تورم و ضمان به شرح بیان شد که گونه‌های پولها و وسیله‌های معاملاتی در زمان ما، اعتبارات هستند در ابتدا، پولهای کاغذی، حواله‌های سکّه‌ای موجود بود، کم کم
طلا و
سکّه به عنوان پشتوانه اسکناس قرار گرفت و سرانجام ارزش پول، به اقتدار دولت، ذخایر طلا و نقره، معادن کشور، کارخانه ها، دانشمندان، مبتکران و بالأخره جایگاه دولت در بین مردم و پشتیبانی مردم از دولت، بستگی یافت.
به بیان دیگر، تمامی امور یاد شده، به عنوان پشتوانه‌های پولی کشور قرار گرفت.
پاره‌ای از این پشتوانه ها، مادی‌اند و در خور ارائه و حسّی، مانند:طلا، نقره، کارخانه، دانشمندان و… و پاره‌ای غیر مادی و غیر حسّی مانند علاقه مردم به دولت و حمایت از برنامه‌های آن.
حال اگر کسی به پشتوانه مادی کشور ضربه زد،
اتلاف حقیقی کرده و برابر دیدگاه همگان، ضامن است. بنابراین، سربازی که از روی عمد و یا کوتاهی در کار خود، سبب خروج ذخایرکشور می‌شود، ضامن است. و یا کسی که با بمب گذاری، کارخانه یا مؤسسه‌ای را از بین می‌برد و یا کسی که با سهل انگاری، زمینه این کار را فراهم می‌سازد و یا کسی که با برخورد ناهنجار، برخوردهای نابخردانه و سخنرانیهای جنجال برانگیز، موجب فرار مغزهای مبتکر و دانشمندان می‌شود و… ضامن پایین آمدن ارزش پول است. همین طور، کسی که پشتوانه‌های غیرقابل ارائه را سست یا نابود کند، کسی که با سخنرانیهای یأس آفرین خود، مردم را از دولت (منظور تمام قواست:مجریه و مقننه و قضائیه) جدا کند، یا کسی که با عملکرد بد خویش، زمینه
بدبینی مردم به دولت را فراهم کند و… ضامن است.
رفتارهای این چنینی، افزون بر گناه و حرام بودن تکلیفی، دارای
حکم وضعی نیز هستند.
بله، ممکن است گفته شود:اگر کسی در قلمرو مسؤولیت خود، که آن مسؤولیت را برابر معیارهای شرع و صلاحیتهای لازم پذیرفته باشد، بدون تجاوز، کوتاهی، سهل انگاری و قصد زیان به دیگری، عملی انجام داد، ولی نتیجه برخورد مسؤولانه او ضرری عمومی مانند بر پا شدن جنگ یا
تحریمهای اقتصادی، سیاسی و یا پایین آمد ارزش پول را به همراه داشت، ضامن نیست.
بنابراین، وزیران، نمایندگان مجلس، رؤسای ادارات و… اگر در قلمرو مسؤولیت خود و در صورت احراز ویژگیهای بالا سخنی گفتند و عملی انجام دادند که سبب پایین آمدن ارزش پول شد ضامن نیستند، ولی اگر در خارج از قلمرو مسؤولیت خود، یا در صورت نداشتن شایستگیهای لازم برای به دست گرفتن آن پست، یا از روی تجاوز و کوتاهی و سهل انگاری سخنی گفتند و موضعی گرفتند، ضامن پیامدهای آن هستند و اگر از روی قصد و عمد به چنین کاری دست یازیدند، گناهکار نیز به شمار می‌آیند.
نکته بسیار مهمی که در آیات
قرآن و روایات بر آن بسیار تکیه شده و باید در آن درنگ ورزید، داشتن صلاحیتها و شایستگیهای لازم برای پذیرش مسؤولیت است که در این جا به چند نمونه اشاره می‌کنیم:
۱. (قل هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون انما یتذکر اولواالالباب.)
بگو آیا آنان که می‌دانند با آنان که نمی‌دانند، برابرند؟ تنها صاحبان فکر متذکر می‌شوند.
۲. (افمن یهدی الی الحق اَحقُّ ان یُتبع اَمّن لایَهدّی الاّ ان یهدی فما لکم کیف تحکمون.)
آیا کسی که خودش به سوی حق راهنمایی می‌کند، سزاوارتر است که پیروی شود یا کسی که راهنمایی نمی‌کند، مگر این که راهنمایی شود؟ شما را چه شده است، چگونه حکم می‌کنید؟
۳. (ان اللّه اصطفاه علیکم وزاده بسطة فی العلم والجسم.)
خداوند او {
طالوت } را برگزید تا فرمانده شما باشد و او را در علم و قدرت گستردگی داد.
۴.
یوسف علیه‌السلام خود را برای امور اقتصادی و دارایی مطرح می‌کند و می‌گوید:(انی حفیظ علیم.)
۵. دختر
شعیب ،
موسی علیه‌السلام را برای شبانی پیشنهاد می‌کند و می‌گوید:(انّ خیر من استأجرت القویّ الأمین.)
مجموعه این آیات، که چند نمونه از آنها یاد شد، می‌رساند که هر کسی شایستگی علمی، بدنی، تخصصی و به طور کلی هرگونه ویژگی که آن مسؤولیّت خاص به آن نیاز دارد، ندارد، نباید آن مسؤولیت را بپذیرد و گاهی با (مالکم کیف تحکمون) انسانها را به وجدان و
فطرت خودشان رجوع می‌دهد و گاهی با (انما یتذکر اولوا الالباب) مخالفان این مسأله را از جرگه خردمندان خارج می‌کند.
۱.
حضرت علی علیه‌السلام می‌فرماید:
(ایّها الناسُ اِنَّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه.)
ای مردم سزاوارترین مردم به این امر {حکومت بر مردم} قوی ترین آنان بر آن و عالم ترین آنان به فرمان خدا در امر حکومت است.
۲.
امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:
(مَن خَرجَ یدعو الناس وفیهم مَن هو اعلم منه فهو ضالّ مبتدعٌ و مَن ادّعی الامامةَ ولیس بامام فهو کافر.)
کسی که (در بین مردم) ظاهر شودو مردم را دعوت کند، در حالی که بین مردم عالم تر از او وجود دارد، او گمراه
بدعت گذار است و کسی که ادعای
امامت کند، در حالی که امام نیست،
کافر است.
۳. رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله می‌فرماید:
(من استعمل عاملاً من المسلمین وهو یعلم ان فیهم اولی بذلک منه و اعلم بکتاب اللّه وسنة نبیّه فقد خان الله و رسوله وجمیع المسلمین.)
کسی که کارگزاری از مسلمانان را به کار گمارد، در حالی که او می‌داند در بین مسلمانان سزاوارتر از او برای آن کار و داناتر از او به کتاب خدا و سنت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وجود دارد، او به خدا و پیامبر خدا و همه مسلمانان
خیانت کرده است.
۴. (ایّما رجل استعمل رجلا علی عشرة انفس، عَلِمَ ان فی العشرة افضل ممن استعمل فقدغش اللّه وغَشَّ رسولَه وغَشَّ جماعةَ المُسلمین.)
هرگاه انسانی، دیگری را بر ده نفر بگمارد که می‌داند در بین آن ده نفر، بهتر از او که به کار گمارده است وجود دارد، با خدا و رسول او و جماعت مسلمانان از در نیرنگ وارد شده است.
از مجموع این روایات که شمار آنها به بیش از سی عدد می‌رسد
و از مجموع آیات که چند نمونه از آنها یاد شد، به دست می‌آید که اَحَق، اَفْضَل، اَعْلَم و… در این روایات و آیات، به معنای اَفْعَل تعیینی است، نه تفضیلی. یعنی در هر موردی، تنها عالم تر، کاردان تر، فقیه تر و… شایستگی احراز آن مسؤولیت را دارد و دیگری چنین حقّی را ندارد. آن گاه با این حساب معلوم می‌شود که رأی آوردن یا رأی دادن مردم، دادن قدرت برای عمل است، نه دادن مشروعیّت دینی. بنابراین، اگر شخصی، بین خود و خدای خود، ویژگیهای برترین بودن را نداشته باشد و از سوی مردم و یا یکی از مقامات برگزیده شود و قدرتی را به دست بگیرد، ولی چون بهترین نیست، نمی‌توان امورش را مشروع نامید. اگر به خاطر سخنرانیها و موضع گیریهای چنین شخصی، به مردم زیان وارد آید، ضامن خواهد بود و هیچ راه چاره‌ای برای خارج شدن از این ضمان وجود ندارد؛ از این روی در روایات بود:(فقد خان اللّه ورسوله و جمیع المسلمین)
و به همین جهت است که حضرت رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرماید:
(من عمل علی غیر علم کان ما یُفسد اکثر مما یصلح.)
کسی که از روی نادانی عمل کند، فسادانگیزیهای او بیش از اصلاحها و کارهای درست اوست.
و باز شاید به همین جهت است که رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله برابر نقل
صحیح مسلم ، به
ابوذر غفاری می‌فرماید:
(یا اباذر انَّک ضعیفٌ و انّها اَمانَةٌ و انّها یوم القیامة خزیٌ و ندامة الاّ من اخذها بحقّها و ادّی§ الذی علیه فیها.)
ای ابوذر! تو ضعیف هستی و حکومت
امانت است و
روز قیامت خواری و پشیمانی است، مگر برای کسی که آن را همراه با حقش بگیرد و حقی را که درر آن به عهده او هست بپردازد.
بله، وقتی که ابوذر با آن سابقه و آن همه فضیلت، برای چنین مقامی ضعیف باشد، بسیار روشن است که مسؤولیت و ضمانتی سنگین برعهده کسانی است که از عهده چنین کارهایی بر نمی‌آیند و یا در اصل شایستگی چنین جایگاهی را ندارند، ولی خود را بر گرده مردم سوار می‌کنند و هر روز به گونه‌ای سرمایه‌های ملت را به باد می‌دهند. چنین اشخاصی بی گمان از ضامن بودن هم هراسی به خود راه نمی‌دهند؛ زیرا که (الملک عقیم).
به هر حال، بر مبنای ولایت، همیشه باید برترین فرد حاکم باشد وگرنه امر او نافذ نیست و همه ضمانتهای مطرح شده وجود دارد و گریبان چنین شخصی را خواهد گرفت.
بله، اگر مبنای دیگری را برگزیدیم، که در زمان ما راحت تر واقع بینانه تر نیز هست، مسأله ضمانت به مقدار زیادی حل می‌شود و آن این که رأی دهندگان با رأی خود و با توجه، حق هر گونه عمل و آزادی تصمیم در رابطه با سیاست، اقتصاد و… را به دست اندرکان اعطا کنند، آن گاه چون مردم حق تصرف در اموال خود را دارند با اعطای این حق به دولت، نماینده و… او صاحب حق می‌شود و در محدوده حقوقی که به او داده‌اند، عمل می‌کند. در این صورت، او، در حفظ یا ضایع شدن جانها، مالها و سرمایه‌ها نظیر دکتری می‌شود که از آغاز اعلام می‌کند، ضامن سلامت یا مردن بیمار در هنگام عمل نیستم که در بحث (ضمان مالم یجب) بحث شده است. حال اگر
وکیل ، یا وزیر و… اعلام کند، من در این حدّ از قدرت هستم و کار شما را بدون کوتاهی و زیاده روی، انجام می‌دهم و ضامن دَرَک آن نیستم و مردم قبول کردند، وزیر و وکیل، دیگر ضامن پایین آمدن ارزش پول و… نخواهندبود.
پس برابر مبنای اول، حق مسؤولیت و حکومت، چون از طرف خداست شخصی که می‌خواهد عهده دار
حکومت شود، باید تمامی ویژگیهای لازم را داشته باشد، تا حکومت وی مشروعیت یابد. حال چنین شخصی که افضل از دیگران است، برای به دست گرفتن قدرت، نیاز به پشتوانه مردمی دارد که در رأی آنان به وی، متبلور می‌شود. بنابراین رأی مردم، قدرت ساز است، نه مشروعیت آفرین. حال، اگر کسی از سوی مردم قدرت یافت، ولی شایسته ترین و بهترین نبود، مشروعیتی ندارد و نه تنها در کوتاهیها و زیاده رویها ضامن است، بلکه در هر کجا سیاستها و موضع گیریهای او سبب تباه شدن اموال و دارایی مردم بشود، هم ضامن است و هم گناهکار.
و برابر مبنای دوم، مسؤول و حاکم، وکیل مردم است و لازم نیست که بهترین فرد باشد و در محدوده‌ای که مردم به او مسؤولیت داده‌اند، بدون کوتاهی و زیاده روی ضامن نیست و در صورت شک که آیا زیاده روی و کوتاهی شده، اصل،
برائت است چون امین مردم است. بنابراین، در حکومت بر مبنای دوم، حاکم گرفتاری کم تری را در پیشگاه خدا متحمل می‌شود و وکیل الرعایا است. در این جا مسؤولیت بر دوش مردم است که بهترین را برگزینند و اگر چنین نکردند، مسؤول خواهند بود.
تمام مباحثی که تا این جا مطرح شد، مربوط به تباه کردن پشتوانه؛ یعنی اموال حقیقی بود؛ امّا اگر با وجود پشتوانه ثابت به خاطر مشکلاتی، مانند کسری بودجه، سودجویی و… اسکناس مضاعف به چاپ رسید، در مَثَل در برابر پشتوانه موجود، به جای ده میلیارد ریال، سی میلیارد ریال چاپ شد و در اختیار مردم گذاشته شد، در این صورت، در ظاهر تباهی صورت نگرفته است، تا (من
اتلف مال الغیر فهو له ضامن) آن را در بر بگیرد، بلکه تا حال ده میلیارد ریال شناساننده مجموع سرمایه‌های کشور بود، ولی اکنون آن شناساننده رقم دیگری است. به هر حال، هر کدام از این رقمها، عنوان مشیر است.
اگر کشور ما، کشوری در بسته بود و با جهان خارج رابطه‌ای نداشت، نه این افزایش پول نیاز بود و نه کارساز. یعنی اگر به مردم اعلام می‌شد:در برابر آن سرمایه، امسال سه برابر پول چاپ کرده ایم، قیمت هر کالایی سه برابر می‌شد و هر کسی یک پول مربوط به سال گذشته داشت می‌آمد و سه پول جدید می‌گرفت و اگر پنهانی این کار انجام می‌شد؛ یعنی بدون اطلاع مردم، دزدی روشن از تمامی مردم بود، بسان این که کسی مقداری از شیشه شیر را بخورد و به جای آن آب بریزد، که این کار، افزون بر ضمانت، کیفر سرقت از اموال همگانی را نیز دارد.
ولی اگر با جهان در ارتباط باشیم که چنین است، در برابر هر دو رقم:ده میلیارد و سی میلیارد، یک میلیون دلار قرار دارد.
امّا مشکل بزرگی که هست، در مثل، در سال گذشته، با یک میلیارد ریال، خرید یک دهم کلّ پشتوانه‌ها ممکن بود، ولی اکنون که پولهای اعتباری، سه برابر چاپ شده، تنها یک سی‌ام آن پشتوانه را می‌توان خرید. از سویی در چنین شرایطی سرمایه داران بزرگ، و آنان که خبر دارند که در سال جدید، ارزش پولها ثلث می‌شود، در ابتدای سال پولها و
چکهای خود را به کار می‌گیرند و کالاهایی را می‌خرند و به جای پول اعتباری، صاحبِ مالِ دارایِ ارزشِ ذاتی می‌شوند، وقتی که پولها در بازار پخش شدو ارزش پولهای مردم کاهش یافت، جنسها را می‌فروشند و باز خود را برای خرید اجناس آماده می‌کنند. با این بازیِ پول و کالا، به ثروتهای بادآورده دست می‌یابند. بنابراین، چاپ اضافه پول، سبب می‌شود، دارندگان پولهای اعتباری، نظیر سرمایه داران و دارندگان اعتبارات بانکی، به طور محترمانه و به ظاهر شرعی و به صورت
بیع و شراء، قسمت عمده‌ای از اموال مردم را به سرقت ببرند و با دادن پولهایی که اعتبار آنها ثلث شده و هنوز مردم از این پایین آمدن ارزش پول خبر ندارند، اجناس را بخرند.
در سال ۶۴ که وارد
لبنان شدم، در ابتدای سال، هر دلار به ۲۷ لیره لبنانی معامله می‌شد و پس از یازده ماه، هر دلار به پانصد و هفتاد لیره معامله می‌شد؛ یعنی لیره تقریباً یک بیست ویکم یازده ماه قبل ارزش داشت و اگر آن زمان، با یک لیره ممکن بود ۲۱ تخم مرغ خرید، پس از یازده ماه با یک
لیره ، تنها توان خرید یک تخم مرغ وجود داشت. و در خلال این مدت، سرمایه داران، دولتیان و بازیگران با دلار، به مقدار بیست تخم مرغ از هر لیره را دزدیده بودند.
نکته‌ای که ذکر آن ضروری است اینکه در صحنه بین المللی تنها چاپ اضافی پول نیست که کاهش ارزش پول را به همراه دارد بلکه، جنگ مقدار زیادی از ارزش را ساقط می‌کند، اختلافات داخلی و درگیریهای جناحی شدید مقدار معتنابهی به ارزش پول صدمه وارد می‌سازد، فکر سوداگری و سودجویی عناصر متموّل در
بازار که با بازی دلار و ریال یا دلار و لیره به فکر انباشتن ثروتند نیز مقداری در کاهش ارزش پول دخیل است و به هر حال چاپ اسکناس یکی از آن راهها است نه تمامی آن، بنابراین نه تمام تقصیر را می‌توان به دولتها نسبت داد و نه به طور کلی می‌توان آنان را از چنین کارهایی منع کرد. بلکه کارشناسی دقیق و دقت زیاد لازم است.
پس اگر در چاپ اسکناس اضافی کارشناسی دقیق و دقت کافی نشود، پایین آمدن ارزش پول و زیان وارد شدن به مردم، ضمانت آور است و دولت باید آن مقداری که از ارزشِ پولهای ثابتی که افراد در نزد خود دارند، یا در
بانکها گذاشته‌اند، یا به دیگران به عنوان
قرض الحسنه داده‌اند و… کاسته شده، بپردازد و همچنین سرمایه دارانی که از بازار آشفته بهره برداری ناروا کرده‌اند، مالک پولهایی که از این راه به دست آورده‌اند، نخواهند بود.
همچنین دادن دسته چک به افراد از سوی بانکها، به گونه‌ای که پیش از این مرسوم بود، موجب می‌شد دارنده دسته چک، هر مبلغی برای هر تاریخی که می‌خواست می‌نوشت و به دست افراد می‌داد، بی گمان اشکال دارد؛ زیرا دادن دسته چک بانکی به یک فرد، در واقع دادن اعتباری بی نهایت بود و بازی با پول را به هر نوعی برای وی ممکن می‌ساخت. از این روی، اکنون در غرب، راه صحیح و منطقی در پیش گرفته‌اند که هم دادوستدها با سرعت انجام گیرد و هم از اعتبارات، استفاده ناروا نشود، به این گونه:طرف هنگام خرید و
معامله چک می‌دهد و همان وقت با سیستم کامپیوتری، مبلغی را که بر روی چک نگاشته، از حساب او کسر می‌شود. در کشور ما هم، این حرکت شروع شده است و چک را در بانکها و
معاملات به صورت پول نقد مورد معامله قرار می‌دهند و چک از هر کس به بانک رفت، هر تاریخی که داشته باشد، باید صادرکننده چک، به همان مقدار پول در حساب خود داشته باشد و گرنه مورد محاکمه و بازخواست واقع می‌شود و جرایم سنگینی برای کشیدن چک بی محل در نظر گرفته شده است.
خلاصه:مقدار پول در گردش و پولی که افراد با آن معامله انجام می‌دهند، باید هماهنگی و سازواری خاصی با مقدار سرمایه‌های دولت و ملت داشته باشد و این نسبت، پیوسته باید ثابت باشد و دادن اعتباری افزون که تناسب را بر هم زند ضمانت آور است.
آیا حاکمیت دولت و دولت بودنِ دولت، از مسؤولیت او در قبال دادن اعتبارها و یا چاپ اسکناسهای اضافی می‌کاهد؟
پس از این که روشن شد تباه گران اموال دیگران ضامن هستند، سخن در این است که آیا چاپ کنندگان و نشر دهندگان اسکناس اضافی که زمینه را برای سرمایه داران فراهم می‌سازند تا هر روز هزاران
دلار از سرمایه مستضعفان و دارندگان حسابهای ثابت را به جیب خود واریز کنند، مسؤولیت دارند، یا خیر؟
بنابر دیدگاه کسانی که می‌گویند:دولت امین مردم است و مردمان با انتخاب خود، این اختیار را به دولت داده‌اند و دولت در این زمینه مسؤولیت و ضمانتی ندارد، اگر ضمانتی هست، که هست، تنها بر عهده سرمایه داران و کسانی است که استفاده ناروا می‌کنند و از مردم وکالت، اجازه و حمایت ندارند.
در برابر، ممکن است کسانی بگویند:مسؤولیت دولتها، دفاع از حقوق تمامی شهروندان است و چاپ و نشر اسکناسهای اضافی، نه تنها دفاع از حقوق شهروندان نیست که به باد دادن دارایی و ثروت مردم است و مردم چنین اختیاری به هیچ کس نداده اند.
در این جا مباحثی وجود دارد که پاره‌ای از آنها بحثهای صغروی هستند و پاره‌ای از آنها مباحث کبروی.
از جمله بحثهای صغروی این است:همه کاهش ارزش پول، ناشی از چاپ بی رویه، اسکناس نیست تا دولت مسؤول آن باشد، بلکه همان طور که پیش از این اشاره شد، عوامل زیادی در آن دخالت دارند که
جنگ ، اختلافهای داخلی و شرایط جوی، نیز از آنهاست. بنابراین، در برابر تمامی کاهش ارزشها، دولت را مسؤول دانستن درست نیست.
بحث دیگر این که:مردمی که در یک کشور زندگی می‌کنند. و از اعتباری بودن پول خبر دارند و می‌دانند اعتباری بودن؛ یعنی اثرگذاری شرایط گوناگون بر آن، خود پیوسته مواظب هستند که اموالشان از بین نرود، از این روی هیچ گاه پولِ زیاد را به مدت طولانی نزد خود نگاه نمی‌دارند و پیوسته آنها را به اجناسی که ارزش ذاتی دارد، تبدیل می‌کنند.
حال اگر کسی از روی ناآگاهی،
تنبلی ، مریضی و… در شرایط بحرانی پول خود را نگهداشت و ازارزش آن کاسته شد، خود مقصّر است، مانند این که شخصی کالاهای خود را در معرض باد،
باران ، آفتاب و… بگذارد و
تلف شود، یا کم ارزش شود که در این صورت، کسی غیر از خودش مقصر نیست. در بحث ما نیز، عوامل خارجی (غیر از چاپ بی رویه اسکناس) که سبب کاهش ارزش پول می‌شود، مانند عوامل طبیعی‌اند، و مصرف نکردن اسکناسهای اعتباری، با علم به اوضاع بحرانی کشور، در معرض
تلف قراردادن مال است.
بله، اگر دولت، به روشنی اعلام کند:پول خود را نگهدارید و در خریدن اجناس شتاب نورزید، پولها را در بانک بگذارید، پول ما تثبیت شده است و… آن گاه افرادی به جهت اعتمادی که به دولت دارند، به سخنان او گوش دادند و پولها را در بانک گذاشتند، در این صورت دولت، مسؤول پایین آمدن ارزش پول است و ضامن؛ زیرا:
(المغرور یرجع الی من غرّه.)
فریب خورده به کسی که او را فریفته است رجوع می‌کند.
پس از این بحثهای صغروی، نوبت مباحث کبروی و کلی می‌رسد:در مواردی که ثابت شد، دولت ضامن است، آیا دولت بودنِ دولت، سبب رفع ضمان او می‌شود یا خیر؟
همان طور که بحث پولهای اعتباری، بحث جدیدی است و تفاوت آن با
درهم و
دینار بسیار، بحث حقوق اساسی دولتها نیز، از مباحث جدید است و دست کم در فقه
شیعه بر روی آن کاری نشده است. امروزه، دولتها حقوقی دارند و کارهایی بر عهده که باید انجام دهند، مانند:راه سازی، تهیه
آب ، برق،
تلفن، تحمل هزینه‌های جنگ و
بیمه عمومی، درمان عمومی، دانش عمومی و… کارهایی که دولتها انجام می‌دهند، دوگونه اند:پاره‌ای از آنها، به گونه‌ای هستند که قوام دولتها به آنها بستگی دارد و پاره‌ای دیگر را بخش خصوصی هم می‌تواندانجام دهد. بخش نخست را اعمال حاکمیت می‌گویند و بخش دوم را تصدّی.
شماری از حقوقدانان می‌گویند:اموری که قوام دولت یا دولت بودن دولت، بستگی بر آنها دارد، مانند:حفظ آرامش عمومی، حفظ کشور از هجوم بیگانه، روابط خارجی و امنیت داخلی و… که اساس تشکیل دولتها بر آن است، در این امور و در این قلمرو اگر دولت عملی انجام داد و زیانی به کسی وارد شد، دولت ضمانتی ندارد. در مثل اگر در جنوب کشور جنگ شروع شد و برای فرستادن نفرات، امکانات،
سلاح و… ناگزیر شدند راهها را نظامی کنند و در این مسیرها تنها نیروهای نظامی رفت وآمد داشته باشند و از کنترل راهها، زیانهای گوناگونی ممکن است به مردم برسد، سبزی فروش نتواند سبزیهای خود را به بازار برساند، شیرفروش نتواند شیرهای خود را به شهر برساندو… می‌گویند:دولت مسؤولیتی ندارد.
ولی اگر اموری را که قوام دولت به آنها بستگی ندارد، دولت خود، به عهده گرفت، مانند:آب، برق،
تلفن و… و در انجام این کارها به مردم آسیب رساند، ضامن خواهد بود و اگر کوتاهی کرده باشد، افزون بر ضمانت، گناه هم کرده و کیفر می‌بیند.
اگر دولت، یا به عبارت بهتر حکومت و هیأت حاکمه، سرپرستی کاری را به عهده بگیرد، همگان معتقدند که مسؤولیت و ضمانت وجود دارد، ولی آیا مسؤول آن قسمت ضامن است، یا فردی که به واسطه عمد یا خطای او ضرری واقع شده است، یا بیت المال مسلمانان به طور اعم؟
در قانون مسؤولیت مدنی، که در سال ۱۳۳۹ تصویب شده، چنین آمده است:
(ماده ۱۱. کارمندان دولت و شهرداریها و مؤسسات وابسته به آنها، که به مناسبت انجام وظیفه، به عمد یا در نتیجه بی احتیاطی، خساراتی به اشخاص وارد نمایند، شخصاً مسؤول جبران خسارت وارده می‌باشند، ولی هرگاه خسارت وارده مستند به عمل آنان نبوده و مربوط به نقص وسایل ادارات و مؤسسات مزبور باشد، در این صورت جبران خسارت به عهده اداره یا مؤسسه مربوطه است. ولی درباره اِعمال حاکمیت دولت هرگاه اقداماتی که بر حسب، ضرورت برای تأمین منافع اجتماعی، طبق قانون به عمل آید و موجب ضرر دیگری شود دولت مجبور به پرداخت خسارت نخواهد بود.) روشن است این ماده قانونی، بین اِعمال حاکمیت و تصدّی فرق گذاشته و ضمانت را در صورت دوم ضروری دانسته است و در این صورت نیز، بین وقتی که نقص و زیان وارد شده به دیگران به خاطر نقص دستگاه باشد، یا به خاطر بی احتیاطی انجام دهنده کار، تفصیل داده است.
در همین مقال، در درستی فرق بین اعمال تصدی و اعمال حاکمیت، تردید شده است و تردید در صحت تفصیل بین دو نوع خسارت نیز از آنچه که پیش از این در باب سبب و مباشر اشاره شد، روشن می‌شود.
حال در اینجا دو بحث مطرح است:
۱. سخن حقوقدانها و تقسیم وظایف به دو نوع و ضامن بودن در یک نوع آیا مبنای فقهی و شرعی دارد؟ به بیان دیگر، صحیح است که مباحث حقوقی ازاین گونه، مباحثی جدید هستند، ولی آیا کلیاتی در فقه و یا نمونه هایی در تاریخ صدر
اسلام وجود دارد که نشان دهد:دولت، در دولت بودن خود، ضمانتی و مسئوولیتی ندارد؟
۲. پس از معلوم شدن تقسیم حقوقدانها و بررسی درستی و نادرستی آن ازنظر ضامن بودن و نبودن، نوبت به این سخن می‌رسد که مسأله مورد ابتلای ما، یعنی دادن اعتبار و چاپ و نشر اسکناس، از قبیل کدام یک از مسؤولیتهاست؟
مطلب نخست:درباره مطلب نخست، یعنی ضامن نبودن دولتها در بعضی موارد، در فقه اسلامی، موردی یافت نشد که به کسی زیان وارد آید و زیان زننده موجود و شناخته شده باشد، ولی مسؤول شناخته نشود و ازسویی ضررِ جبران نشده نیزدر شرع وجود ندارد.
امّا از آن طرف دلایل بسیار داریم که ضمانت وجود دارد. هر کسی زیان ببیند از سوی شخص، یا اشخاصی، باید زیانی که بر وی وارد شده جبران شود و برخی از دلیهای آن عبارتند از:
اصل
عدالت که روح اسلام، بلکه روح تمامی ادیان الهی است:
(لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.)
حکم می‌کندکه هر کس به دیگری زیانی وارد سازد، باید آن را جبران کند.
احادیثی که پیش از این یاد شد، مانند:(من اضر شئ من طریقِ المسلمین، فهو له ضامن.) که همه آنها در
قاعده‌ای به نام
قاعده (من
اتلف مال الغیر فهو له ضامن) تبلور یافت و بیان شد (مَنْ) که موصول است، نه تنها افراد حقیقی را در بر می‌گیرد بلکه افراد حقوقی را نیز در برمی گیرد و کسی که قائل است (من) تخصیص خورده و حاکم مسؤولیتی ندارد، باید دلیل اقامه کند بنابراین،
قاعده اولی ضمانت است، مگر این که خلاف آن ثابت شود.
لاضرر که از
قواعد بسیار مهم اسلام و از دیدگاه شماری از بزرگان، حکمی حکومتی است، بر ضامن بودن زیان زننده به غیر دلالت دارد.
برای روشن شدن بحث و نمایاندن نقش این
قاعده، در این جا به حدیثی که این
قاعده از آن گرفته شده اشاره می‌کنیم. این حدیث با سلسله سندهای گوناگونی در جوامع روایی ما نقل شده است که متن یکی از آنها را نقل می‌کنیم:
امام محمد باقر علیه‌السلام می‌فرماید:
(سَمُرَه، فرزند جُنْدَب، درخت
خرمایی داخل باغ یکی از
انصار داشت منزل صاحب باغ (مرد انصاری)، در ابتدای آن بستان، بود سَمُرَه بی خبر از آنجا می‌گذشت و اجازه نمی‌گرفت. صاحب باغ با سمره صحبت کرد که هر وقت خواست وارد شود اجازه بگیرد.
سَمُرَه از اجازه گرفتن خودداری کرد.
صاحب باغ، خدمت رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رسید و از سَمُرَه شکایت کرد و موضوع را باحضرت در میان گذاشت.
پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله در پی سَمُرَه فرستاد و شکایت صاحب
باغ را به اطلاع وی رساند و فرمود:هرگاه خواستی وارد باغ بشوی، اجازه بگیر.
سَمُرَه گفت:یا رسول اللّه! این جا گذرگاه من است و از این راه به سوی درختم می‌روم، آیا برای رفتن نزد درخت خود اجازه بگیرم؟!
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:آن درخت را رها کن، به جای آن درخت خرمایی در فلان مکان به تو می‌دهم.
سَمُره گفت:خیر (درخت را رها نمی‌کنم).
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:درخت را رها کن، دو درخت به تو می‌دهم.
سَمُرَه گفت:خیر چنین کاری را نمی‌کنم.
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله پیوسته عوض درخت را بالا می‌برد، تا به ده درخت رسید و باز هم سَمُرَه نپذیرفت. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:آن درخت را رها کن، به جای آن، درختی در بهشت داشته باش.
سَمُرَه، قبول نکرد.
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:(انک رجل مضارّ ولاضرر ولاضرار علی مؤمن.) تو شخص پرضرری هستی و هیچ کس حق ندارد بر مؤمنی زیان وارد کند.
سپس رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌و‌آله به صاحب باغ فرمود:برو درخت خرمای او را از ریشه درآور وجلویش بینداز.
و بعد به سَمُرَه فرمود:برو هر کجا می‌خواهی
درخت خود را بکار.)
بررسی روایت لاضرر
۱. این روایت در جوامع روایی
اهل سنت ، یافت نشد و وجه آن هم روشن است؛ زیرا سَمُرَة بن جُندب، در طبقه حاکم قرار داشت و با زیاد بن ابیه دمساز بود. زیاد بن ابیه، به طور همزمان، حاکم
بصره و
کوفه بوده شش ماه در بصره می‌ماند و شش ماه در کوفه. مدتی را که در بصره می‌گذراند، سَمُرَه را به جای خود در کوفه می‌گمارد و مدتی را که در کوفه می‌گذراند، سَمُرَه را در بصره به جای خود می‌گمارد.
سَمُرَه هم شخص بسیار خشنی بود؛ از این روی کسی را یارای آن نبود، این حدیث را نقل کند، بدین جهت می‌بینیم که در کتابهای روایی اهل سنت وجود ندارد، تنها کتابهای روایی ما این حدیث را از قول امام محمّد باقر علیه‌السلام نقل کرده اند. ولی خود کلمه (لاضَرَر ولاضرار) در جوامع روایی اهل سنت نیز یافت می‌شود.
۲. (علی مؤمن) قید احترازی نیست، بلکه چون صاحب باغ از انصار و شخصی مؤمن بود این قید آمده است و به همین جهت در سایر روایتهای این باب چنین قیدی وجود ندارد.
۳. سَمُرَه مالک زمین نبوده است؛ زیرا:
نخست آن که:احادیث گوناگون بیان می‌دارند:(کان له عذق) برای او نخله‌ای بود، نه این که برای او نخله و زمین بود.
دوم آن که:خود وی به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله عرض کرد:(استأذن فی طریقی الی عذقی) آیا در راه خود به سوی نخله‌ام اجازه بگیرم و نگفت:آیا در راه رفتن در ملک خود اجازه بگیرم.
سوم آن که:پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خواستار خرید درخت از وی شد، نه درخت و زمین.
چهارم آن که:سَمُرَه با این که شخص لجبازی بود، پس از آن که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله دستور به کَندن درخت داد، نگفت:زمین من چه می‌شود و من مالک زمین هستم.
پس یا باید گفت:زمین ارزش ملکی داشته، ولی سَمُرَه، تنها، مالک درخت بوده است و یا باید گفت:در آن زمان، زمین ارزش چندانی نداشته است. پس بابت زمین چیزی به او تعلق نمی‌گرفته است.
۴. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سَمُرَه را به طور کامل محروم نکرد و فرمود تا انصاری درخت را به او دهد و فرمود:برو در جای دیگر بکار و اعمال ولایت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله:ناسازگار با مالکیت سَمُرَه بر چوبهای درخت نبود. مالکیت سمره بر درخت بود که به وی واگذار شد، تا در جای دیگر بکارد.
بله در این قسمت سمره زیان کرده است چون چوب درخت هیچ گاه به مقدار خود درخت ارزش ندارد ولی این ضرری بود که خود سمره متوجه خود ساخت و حاضر به جبران آن نشد. پس ضرر جبران نشده‌ای در
اسلام وجود ندارد.
شاید اشکال شود:در این داستان، فرموده پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله:(لاضرر ولاضرار) حکم حکومتی و از باب حاکمیت است و سعی آن حضرت در راضی کردن سَمُرَه، ربطی به اعمال حاکمیت ندارد، بلکه پیامبر می‌خواست ازراه صلح جویانه و به دور از اعمال زور، قضیه را حل کند که نشد.
می گوییم:مهم این است که ضررِ جبران نشده در شرع یافت نمی‌شود. هر ضرر و نابود کردنی، ضمانت دارد، مگر این که شخصی بخواهد از مالکیت خود، استفاده ناروا بکند و
خسارت خود را نیز دریافت نکند که در این صورت، مالکیت او از بین می‌رود و آن مقدار از مالکیت وی، که مزاحم دیگران نیست، باقی می‌ماند. یعنی در مسأله ما، استفاده کردن از چوبهای درخت سَمُرَه بدون اجازه وی جایز نیست. و جالب این که پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حاضر شد درخت او را تا دَه برابر قیمت بخرد ولی لجبازی سمره بود که موجب محرومیت او شد.
۵. از داستان سَمُرَه، تنها این مقدار فهمیده می‌شود که حاکم می‌تواند جلوی کسی را که به جامعه
ضرر می‌زند و مالکیت او مزاحم دیگران است، بگیرد و اگر این جلوگیری، سبب شود که فردِ مزاحم زیان ببیند
حاکم اسلامی باید ضرر وی را جبران کند ولی اگر حاکم اسلامی حاضر شود ضرر او را بپردازد و در این کار اصرار هم بورزد، با این حال شخص مزاحم قبول نکند، حق او از بین می‌رود.
به بیان دیگر:حق حاکمیت و اِعمال آن، منافات با لزوم ضمانت ندارد، ولی اگر شخص زیان دیده از اعمال حاکمیت، خود حاضر به دریافت ضررها و ضمانها نشد، حقش از بین می‌رود، نه این که از اوّل حقی نداشته است. با یک مثال بررسی این مورد را به پایان می‌بریم، تا بحث جنبه کاربردی نیز پیدا کند.
اگر گسترش خیابان، یا تأسیس آن، سبب از بین رفتن زمینها و خانه‌های افرادی می‌شود حکومت باید آن زمینها را به بهای عادلانه، بدون در نظر گرفتن طرح خیابان، خریداری کند و اگر افرادی به خاطر دلبستگی مکانی مثل موروثی بودن خانه، انس به محل و… بیش از قیمت اصلی نیز مطالبه کردند، اگر این افزون طلبی در حدّ معقولی باشد، حکومت باید بپردازد، ولی با اسم توسعه و با اسم طرح… نمی‌توان زمینهای مردم را به کم تر از ارزش واقعی آن خرید. اگر کسی به هیچ روی حاضر به فروش ملک خود نگردید و بقای ملکیت او به حال اجتماع ضرر داشت، با پرداخت قیمت عادلانه، می‌توان زمین او را متصرف شد. ولی با اسم طرح، بر سر قیمت زمینها زدن و تهدید به این که چه بفروشی و چه نفروشی، این جا را خواهیم گرفت، کارنادرستی است و افزون بر ضمانت و
ظلم به دیگران،
معامله انجام شده اکراهی است و خریدار مالک زمین نمی‌شود. بنابراین، بویژه در جاهایی که برای
عبادت ،
مسجد و… زمینهایی خریداری می‌شود، باید بسیار دقت شود.
دلیل دیگری که ضمانت دولت را می‌رساند و تفاوتی بین عمل دولت در محدوده حاکمیت و تصدّی قایل نمی‌شود، روایاتی است که می‌گویند:خطای
قاضی از
بیت المال جبران می‌شود. این مورد، بی گمان از موارد حاکمیت است و حقوقدانها آن را از مصادیق حق حاکمیت دانسته اند.
در کتاب حقوق اداری ایران آمده است:
(اعمال حاکمیت، منحصر به اَعمال قانون گذاری و کارهای نمایندگان قوه مقننه، در هنگام انجام وظایف نیست و پاره‌ای از اعمال قوه قضائیه و قوه مجریه را نیز در بر می‌گیرد.)
اگر پاره‌ای از اعمال قوه قضائیه، از موارد اِعمال حاکمیت باشد، بی گمان یکی از آنها، همان
قضاوت است و باید در مورد قضاوت، چه صحیح چه باطل، چه از روی تقصیر یا خطا، ضمانتی نباشد در حالی که اصل صدوهفتادو یکم
قانون اساسی می‌گوید:هرگاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی، در موضوع یا در حکم، یا در تطبیق
حکم بر مورد خاص، ضرر مادّی یا معنوی متوجه کسی گردد، در صورت تقصیر، مقصر طبق موازین اسلامی خاص است و در غیر این صورت، خسارت به وسیله دولت جبران می‌شود و در هر حال، از متهم اعاده حیثیت می‌گردد.
در باب خطای قاضی که باید از بیت المال جبران شود، روایات بسیار داریم که در این جا به یک مورد ازباب نمونه اشاره می‌کنیم:
(محمد بن علی بن الحسین باسناده عن الاصبغ بن نباته قال:قضی امیرالمؤمنین علیه‌السلام انّ ما اخطأت القضاةُ فی دمٍ او قطعٍ فهو علی بیت مال المسلمین.)
حضرت علی علیه‌السلام حکم کرد:لغزشهای قاضیان در حکم به
قتل یا قطع اعضای آنان، بر عهده بیت المال مسلمانان است.
بسان همین روایت را، با کمی تغییر و سندی دیگر،
شیخ طوسی در
تهذیب نقل کرده است.
دلیل دیگری که ضمانت دولت را می‌رساند حدیثی است که ثقة الاسلام
کلینی ،
شیخ صدوق و شیخ طوسی در کتابهای:
کافی ، فقیه و تهذیب نقل کرده‌اند که به خاطر اهمیت و کاربرد آن در بحث ما، آن را با تمامی سندها نقل می‌کنیم و مورد برسی قرار می‌دهیم:
مرحوم کلینی از چهار طریق به
حدیث دست یافته است که عبارتند از:
۱. عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد.
۲. محمد بن یحیی عن سهل بن زیاد.
۳. محمد بن یحیی عن احمد بن محمد.
۴. علی بن ابراهیم عن ابیه.
سپس این سه نفر:سهل، احمد بن محمد و ابراهیم بن هاشم، همگی از
حماد بن عیسی از سوار، از حسن نقل کرده‌اند که گفت:
(ان علیّاً لمّا هزم طلحة والزبیر اقبل الناس منهزمین فمرّوا بامرأة حامل علی الطریق ففزعتْ منهم فطرحتْ ما فی بطنها حیّاً فاضطرب حتی مات ثم ماتتْ امّهُ من بعده، فمرّ بها علیٌّ و اصحابُه وهی مطروحة و وَلدُها علی الطریق فَسَأَلَهم عن امرِها، فقالوا له:اِنّها کانتْ حُبلی ففزعتْ حین رأت القتالَ والهزیمةَ. قال:فَسَأَلهم ایُّهما مات قبل صاحبه؟
فقیل:انَّ ابنَها مات قَبلَها. قال:فدعا بزوجها ابی الغلام المیت فورّثه من ابنه ثُلثی الدیةوورث امَّه ثلث الدیه، ثم ورّثَ الزوجَ من امرأته المیتة نصفَ ثلثَ الدیة الذی ورثته من ابنها وورث قرابةً المرأةِ المیتة الباقی، ثم ورّثَ الزوجَ ایضاً من دیة امراته المیتة نصف الدیه وهو الفان و خمسمائه درهم وورّث قرابة المرأة المیتة نصف الدیة و هو الفان وخمسمأة درهم، و ذلک انه لم یکن لها ولدٌ غیر الذی رمتْ به حین فزعت، قال:وادّی ذلک کله من بیت مال البصره.)
حسن گفت:هنگامی که حضرت علی علیه‌السلام
طلحه و زبیر را شکست داد، مردم بر زن
آبستنی در راه گذشتند، او از تَرس بچه‌ای را که در رَحِم داشت،
سقط کرد. بچه پس از مدتی سراسیمگی و آشفته حالی، مُرد. سپس مادر بچه نیز مُرد.
علی علیه‌السلام و اصحابش به او و فرزندش در حالی که بر راه افتاده بودند برخورد کرد. از مردم درباره وی پرس وجو کرد.
گفتند:او آبستن بود، هنگامی که جنگ و شکست را دید، ترسید.
حسن گفت:امام از آنان پرسید کدام یک قبل از د یگری مُرد؟
گفته شد:پسر قبل از مادر مُرد.
حسن گفت:حضرت شوهر زن را خواست و او را وارث دو ثلث
دیه فرزند، و ما در بچه را وارث یک ثلث دیه فرزند کرد سپس شوهر را وارث نصف ثلث دیه‌ای که همسرش از بچه اش به ارث برده بود کرد و خویشاوندان زن را وارث نصف دیگر، سپس شوهر را وارث نصف دیه خود زن، که دو هزار و پانصد درهم بود کرد و خویشاوندان زن را وارث نصف دیگر دیه زن، که دو هزار و پانصد درهم بود، قرار داد.
این گونه تقسیم، از آن روی بود که:زن غیر از فرزند ساقط شده هنگام ترس، فرزند دیگری نداشت.
حسن گفت:همه آنها را حضرت علی علیه‌السلام از بیت المال بصره پرداخت.
بررسی روایت
معلوم شد که کلینی، چهار سند دارد که به سه نفر برگشت و آنان از
حسن بن محبوب نقل کردند و او از حماد بن عیسی. سند تا این جا بسیار خوب است. حماد و حسن بن محبوب هر دو از
اصحاب اجماع هستند؛ اما سوار و حسن شناخته شده نیستند. آیا مراد از حسن، امام دوم
حسن بن علی علیه‌الس در کتاب حقوق اداری ایران آمده است:لام است؟ اگر چنین است سند حدیث احتمال ارسال زیادی دارد؛ زیرا حمّاد نمی‌تواند با یک واسطه، از حسن بن علی نقل کند.
ولی به احتمال بسیار، مراد از حسن،
حسن بصری است. مؤید این سخن به کار نبردن
شیوخ ثلاثه واژه (علیه السلام) پس از (الحسن) است.
و مراد از سوّار نیز، سوّار بن عبدالله بن قدامة بن عنزة البصری است همان طور که مصحح
من لایحضره الفقیه یادآور شده است.
با توجه به این که حسن بصری و
سوار بن عبدالله هر دو از راویان
اهل سنت هستند و روش آنان مخفی کردن فضایل علی علیه‌السلام و سایر معصومان است، حال وقتی انسان می‌بیند با این روشنی، واقعه و روایتی را که ریزه کاریهای بسیار دارد و حکایت از دقت و همه سویه نگری امام علیه‌السلام است را بیان کرده‌اند، به انسان اطمینان دست می‌دهد که چنین رخدادی در آن روزها، جزء مسلّمات بوده است و شاید به همین جهت
مشایخ سه گانه روایت نیز، آن را بدون کم و کاست و بدون گوناگونی واژگان، نقل کرده‌اند که چنین چیزی به طور معمول در روایات، کم اتفاق می‌افتد و نسخه‌های کتابها کم وبیش اختلاف دارند. بنابراین، شبهه ارسالی که در
معجم رجال الحدیث مطرح شده، بدون وجه است و از ارزش حدیث نمی‌کاهد.
دلالت روایت
افزون بر اموری که صریح روایت است، مانند:
ارث بردن از دیه، سهام زن و مرد از ارث فرزند و… نکته‌های مهم دیگری از حدیث استفاده می‌شود که پاره‌ای از آنها عبارتند از:
۱. زیان به هر کس و از هر ناحیه‌ای و به هرجهتی که وارد شود، باید جبران شود و زیان جبران نشده، وجود ندارد.
۲. امام، رهبر و پیشوای مسلمانان باید مدافع حقوق همه مردم و شهروندان، بدون در نظر گرفتن این که آنان از خطّ مخالف (خطّ طلحه و زبیر) یا خطّ موافق وی هستند، باشد؛ زیرا دور است که آن زن از موافقان حضرت بوده باشد وگرنه از شکست لشگر طلحه و زبیر نمی‌ترسید و سِقط نمی‌کرد. بنابراین، بودن در خطّی غیر خطّ حاکم، نمی‌تواند بهانه و مستمسکی باشد برای از بین بردن حقوق و پایمال کردن خون و دیه آنان.
۳. امام مسلمانان، خود، در پاسداری و برآوردن حقوق شهروندان پیش قدم است، نه این که منتظر بماند تا آنان حقوق خود را با زور یا با زبان طلب کنند. حتی اگر صاحب حق، در صحنه حاضر نیست و به خاطر مسائل دیگری از صحنه گریزان است، مجوّزی برای پایمال شدن حق او وجود ندارد و امام عادل او را پیدا می‌کند و حق را بدون هیچ گونه کاستی به او تحویل می‌دهد.
۴. این گونه ضمانِ
تلف و جبران
خسارت بر امام مسلمانان
واجب و ضروری است، نه
مستحب و
مباح ؛ زیرا درست است که حضرت علی علیه‌السلام
صدقه های مستحبی فراوانی پرداخت می‌کرد، ولی آنها را از مال شخصی خود، انجام می‌داد.
بنابراین، اکنون که از بیت المال پرداخته است، معلوم می‌شود که کار ضروری و لازمی بود، و منبع مشخصی نیز داشته است وگرنه اگر مباح یا مستحب بود، باید با مردم که صاحب آن بیت المال هستند مشورت می‌شد و از آنان اجازه می‌گرفت، همان طور که رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله آزاد کردن اسرای هوازن را با اجازه مردم و میانجی گری انجام داد.
۵. اگر زیان از سوی مردم یا گروه خاصی به کسی وارد شد، خسارات وارد شده از بیت المالِ همان گروه پرداخت می‌شود.
۶. جبران زیانی که به آن زن و کودک رسید، از باب اعمال حاکمیت نبود، چون حضرت راهی را نبسته بود که لشکری را گسیل بدارد و مانور و رژه‌ای به راه نینداخته بود، تا از آن کسی بترسد و جان بدهد، بلکه او برای خاموش کردن جنگی که دشمن شعله ور کرده بود، لشکر گسیل داشته بود و پس از درهم کوبیدن سپاه دشمن و پراکنده شدن و فرار افراد جبهه مخالف، زنی از ترس، بچه انداخته و هم خود و هم بچه مرده بود و حضرت با این که سپاه او نقش نزدیکی در فاجعه نداشته بود، به جبران زیان پرداخت.
به بیان دیگر:وی جبران زیانهای پیامدهای بسیار دور اِعمال حاکمیت را نیز، لازم می‌داند، بنابراین، به طریق اولویت می‌توان گفت که جبران زیانهای پیامدهای نزدیک اعمال حاکمیت لازم است.
۷. با
تنقیح مناط ، یا تمسک به (حرمة مال المسلم کحرمة دمه) می‌فهمیم که باید مالهای
تلف شده دیگران و خسارتهای مالی وارد شده به آنان، نیز جبران شود.
در روایات بسیاری این عبارت و مضمون مشترک به چشم می‌خورد:(لایبطل دم امرءٍ مسلم) مانند:این فرموده
امام صادق علیه‌السلام:
(اِنْ وجد قتیل بأرضِ فلاةٍ ادّیتْ دیتُه من بیت المال فانَّ امیرالمؤمنین کان یقول لایبطل دم امرءٍ مسلم.)
اگر کشته‌ای در بیابانی پیدا شد، دیه اش از بیت المال پرداخت می‌شود؛ زیرا حضرت امیرالمؤمنین، پیوسته می‌فرمود:
خون انسان مسلمان باطل نمی‌شود.
(اگر کشته به روستا و قریه‌ای نزدیک بود، از بیت المال آن قریه پرداخت می‌شود.)
(اگر بیّنه‌ای وجود نداشت که آنان او را نکشته‌اند، از بیت المال آنان پرداخت می‌شود و گرنه از بیت المال کلّ پرداخت می‌شود.)
(اگر کشته‌ای در قریه‌ای یا نزدیکی آن پیدا شد و بیّنه‌ای وجود نداشت که نزد آنان کشته شده است، چیزی بر عهده آنان نیست.)
از مجموع این دسته روایات به دست می‌آید:حتی اگر حادثه‌ای اتفاق افتاد و امام مسلمانان در آن هیچ نقشی نداشت و به مأموران حکومت و… نیز به هیچ روی، مربوط نبود، حکومت به جهت این که کسی کشته شده است، باید دخالت کند و دیه او را از بیت المال آن قریه (در صورت متهم بودن اهل آن قریه) و از بیت المال مرکزی، اگر قتل به محل خاصی مربوط نمی‌شد، بپردازد. آن گاه می‌توان از اینها تنقیح مناط کرد و هر زیانی به کسی وارد می‌شود، همین گونه ارزیابی کرد.
دسته‌ای دیگر از روایات وجوددارد که مضمون مشترک آنها این است:اگر شخصی در شلوغی روز
جمعه ، یا
روز عرفه و مانند آن کشته شد، دیه وی از بیت المال پرداخت می‌شود:
امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:
(قضی امیرالمؤمنین علیه السلام فی رجل وُجد مقتولاً لایدری من قتله. قال:ان کان عرف و کان له اولیاء یطلبون دیته أعْطُوا دیته من بیت المال المسلمین ولایبطل دم امریء مسلم لأن میراثه للامام، فکذلک تکون دیته علی الامام و یُصَلُّون علیه ویدفنونه. قال:وقضی فی رجل زحمه الناس یوم الجمعه فی زحام الناس، فمات:أنّ دیته من بیت المال المسلمین.)
حضرت امیرالمؤمین در قضاوت خود فرمود:اگر گشته‌ای پیدا شد که قاتل او ناشناخته باشد ولی کشته را بشناسند و خویشان او خواهان
خونبها باشند، خونبهای او از بیت المال مسلمانان پرداخت می‌شود و خون وی، پایمال نمی‌شود. همانطور اگر بی وارث از دنیا می‌رفت، میراث او از آن امام مسلمانان بود، اکنون که قاتل وی شناخته شده نیست، خونبهای او بر عهده امام است. باید بر
جنازه او
نماز بگزارند و
دفن کنند.
امام صادق علیه‌السلام فرمود:جدم امیرالمؤمنین در قضاوت خود فرمود:هر مسلمانی که در ازدحام روز جمعه از دنیا برود، خونبهای او از بیت المال مسلمانان پرداخت می‌شود.
سند حدیث خوب است و ذیل آن، در احادیث بسیاری وجود دارد.
۱. از روایات استفاده می‌شود، با این که حکومت نقشی در از بین رفتن افراد ندارد،دیه کشته‌ها از بیت المال پرداخت می‌شود. حال اگر حکومت نیز نقشی داشته باشد، بی گمان دیه فرد کشته شده باید از بیت المال پرداخت شود و حکومت،
ضامن است. با تنقیح مناط، روشن می‌شود:هرگونه خسارتی را حکومت باید جبران کند. شاید تنقیح مناط نیز نیاز نداشته باشد، زیرا پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:(حرمة مال المسلم کحرمة دمه.)
۲. حضرت علی علیه‌السلام واجب بودن پرداخت دیه را از سوی حکومت و از
بیت المال ، مستدل کرد و فرمود:
(مستند حکم این است:اگر شخصی بمیرد و وارثی نداشته باشد، وارث او بیت المال است. پس وقتی کسی کشته می‌شود و کشنده او معلوم نیست، دیه وی به عهده بیت المال خواهد بود.)
در واقع، امام خواسته به قانون:(من له الغنم فعلیه الغرم) تمسک بجوید.
بنابراین در مسأله ما، حکومت، همان گونه که فایده‌ها و بهره‌های چاپ اسکناس را می‌برد، باید زیانِ زیان دیدگان را جبران کند.
بیمه درمانی ، کمک به سالمندان و مستمندان، همه وهمه، گوشه‌ای از غرامتهایی است که حکومتها در برابر فایده‌های فراوان، می‌پردازند.
محمد بن سلیمان نقل می‌کند:خدمت
حضرت رضا علیه‌السلام بودم، مردی از جزیره از ایشان راجع به مدّتی که
خداوند می‌فرماید باید به
مدیون مهلت داد، پرسید:(وان کان ذوعسرة فنظرة الی میسرة) در حالی که طرف
وام گرفته و بر اهل و عیال مصرف کرده، نه غله‌ای دارد که رسیدن آن راانتظار بکشد، نه از کسی طلبکار است و نه مال غائبی دارد که چشم به راه آن باشد؟
حضرت فرمود:
(نعم ینتظر قدر ماینتهی خبره الی الإمام فیقضی عنه ما علیه من سهم الغارمین.)
بله منتظر می‌ماند به مقداری که خبرش به امام برسد و امام
دین او را از سهم زیان دیدگان (غارمین) بپردازد.
توضیح:شخصی که هیچ حقّی بر بیت المال ندارد، همین که پولی را
قرض کرده و در راه حرام به مصرف نرسانده، بلکه خرج اهل و عیال خویش کرده است، امام از بیت المال دین او را می‌پردازد. پس به طریق اولی، اگر دَین او، مربوط به ضرری باشد که بیت المال متوجه اوکرده است، بیت المال باید بپردازد.
به عبارت دیگر:اگر امام بدهکاریهایی را که خود متوجّه افرادنکرده می‌پردازد، به طریق اولی بدهکاریهایی را که خودش برای مردم ایجاد کرده است، باید بپردازد.
امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:
(من مات و ترک دیناً فعلینا دینه و الینا عیاله.)
هر کس بمیرد و بدهکار باشد، دین او به عهده ماست و برآوردن نیازهای خانواده اش نیز، بر ماست.
توضیح:در جای خود ثابت شد که ضمیر متکلم مع الغیر در این گونه موارد،مراد مقام امامت است و این گونه روایات، وظایف امام را در برابر امت، باز می‌شناسند. بنابراین، شخصی که مرده و از خود مالی به
ارث نگذاشته و بدهیهایی دارد، پرداخت بدهیهای وی، برعهده بیت المال است، همان گونه که اگر شخصی می‌مُرد و ورثه‌ای نمی‌داشت، وارث وی امام و بیت المال مسلمانان بود و باز قانون (من له الغنم فعلیه الغرم) حاکم است و به طریق اولی می‌تواند برای بحث ما مفید باشد.
در روایت طولانی حماد از
حضرت کاظم علیه‌السلام آمده:
(هو وارث من لاوارث له یعول من لاحیلة له.)
سنن بیهقی از
مقدام کندی نقل می‌کند:رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:
(أنَا اَوْلی§ بکل مؤمن من نفسه، فمن ترک دیناً او ضیعة فالینا ومن ترک مالاً فلورثته وانا مولی من لامولی له، اَرِثُ مالَه واَفُکّ عانَه.)
من به هر مؤمنی از خود او سزاوارترم، هرکس دینی باقی گذارد، یا
اتلافی به جای گذاشت، به عهده ماست و هر کس مالی باقی گذاشت، از وارث اوست و من مولای کسی هستم که مولی ندارد. مال وی را به ارث می‌برم و اسیرش را آزاد می‌کنم.
دسته دیگری از روایات که باز مضمونی هماهنگ با (من له الغنم فعلیه الغرم) دارند، روایات
ضمان الجریره است.
در صدر اسلام، چون گاهی اتفاق می‌افتاد، اسیری را از مناطق دور دست می‌آورند و به عنوان
برده می‌فروختند و ممکن بود به مناسبتی او را آزاد کنند، از آن جا که این شخص، در سرزمین اسلامی هیچ یار و یاور، وارث و خویشاوندی نداشت، با مسلمانی پیمان ضمان جریره می‌بست که او ضامن جنایتهای این شخص باشد و اگر از دنیا رفت، مال وی را به ارث ببرد.
روایات فراوانی نیز داریم که امام ضامن جریره کسی است که خویشاوند ندارد و مال او را نیز به ارث می‌برد و اگر دَیْنی داشت امام می‌پردازد.
این روایات، افزون بر تعلیم نوعی
بیمه ، نشان می‌دهد:کسی که خود را بیمه نکرده، بیمه حکومت است.
بالأخره، از این روایات نیز می‌توان مسؤولیت حکومت در برابر شهروندان و ضامن بودن او را برداشت کرد، بلکه به گونه‌ای می‌توان اولویت ایجاد کرد و فهمید که حکومت در محدوده، حاکمیت خود نیز، ضامن است.
تا حال یازده دلیل بر ضامن بودن حکومتها، از دیدگاه اسلام، در مقابل هرگونه ضرری که از ناحیه حکومتها چه در محدوده تصدّی و چه در محدوده اعمال حاکمیت بر مردم وارد شود اقامه شد. اکنون مواردی از
سیره را نیز اشاره می‌کنیم.
پس از
فتح مکه پیامبر گرامی اسلام صلی‌الله‌علیه‌و‌آله
خالد بن ولید را به سوی بنی جُذیمه فرستاد.
بنی جذیمه قبلاً اسلام آورده بودند و از پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله امان نامه‌ای گرفتند در دوران
جاهلیت درگیریهایی بین خالد و آنان وجود داشت هنگامی که خالد بر آنان وارد شد، منادی ندای
نماز در داد. مردم گردآمدند و نمازگزاردند. خالد، پس از نماز صبح، به لشکریان خود دستور داد به آنان یورش برند. و جمع زیادی از آنان را کشت. سران قبیله، به پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از آنچه بر آنان گذشته بود، گزارش دادند. پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رو به
قبله ایستادو فرمود:
(خداوندا! من از آنچه خالد انجام داده
برائت می‌جویم.)
سپس حضرت مقداری
طلا و کالا به
علی علیه‌السلام داد و فرمود:
(ای علی! به سوی بنی جُذیمه برو و آنان را راضی کن و قضاوتهای دوران جاهلیت را زیر پا بگذار.)
علی علیه‌السلام به سوی قبیله بنی جُذیمه حرکت کرد. وقتی به آنان رسید، برابر حکم خدا عمل کرد و برگشت.
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رو به علی علیه‌السلام کردو فرمود:گزارش کار خود را ارائه بده.
علی علیه‌السلام عرض کرد:
(ای رسول خدا! بر هر خونی که ریخته شده بود، دیه دادم. بر هر
جنینی که ساقط شده بود، برده‌ای دادم. در برابر هر مالی، مال دادم. پول زیاد آمد، بهای ظرفهایی که سگها از آن غذا می‌خوردند، پرداختم. برای ترس زنان و جزع کودکان نیز پول دادم. باز زیاد آمد، برای اموالی که از بین رفته بود و نمی‌دانستند، پول دادم. باز زیاد آمد، مقداری اضافه دادم، تا از شما راضی گردند.)
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:
(پول اضافی دادی تا از من راضی گردند؟! خدا از تو راضی گردد. خدا از تو راضی است.ای علی! تو نسبت به من، مانند
هارون نسبت به موسایی، جز این که پس از من، پیامبری نیست.)
۱. این داستان را
اهل سنت و
شیعه نقل کرده اند.
ابن اثیر و دیگران، از آن سخن گفته اند. پس اصل واقعه و پرداخت دیه و خسارات مسلم است، چون آنان با این که خالد را (سیف الله) می‌دانند و این داستان، کاستی بزرگی برای اوست و کرامتی برای حضرت علی علیه‌السلام نقل آنان، درستی واقعه را می‌سارند.
۲. رسول اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فرمود:حکم جاهلیت را زیر پا بگذار و علی علیه‌السلام به حکم خدا درباره آنان عمل کرد:(حکم فیهم بحکم الله)
۳. حضرت علی علیه‌السلام افزون بر جبران خسارتهای مالی، خسارتهای معنوی، مانند ترس و دلهره را نیز جبران کرد.
۴. به نظر می‌رسد، حکم جاهلی که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله از آن منع کرد، این باشد که:قدرت حاکم بخواهد از قدرت استفاده کند و مردم را به زور یا فشار به تسلیم وادارد. یا با رودر بایستی یا وعده‌های تو خالی آنان را راضی کند.
۵. اشتباه و لغزش فرمانده نظامی، در قلمرو فرماندهی، بی گمان از نوع تصدی نیست و از باب اعمال حاکمیت است.
۶. پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله، دستور به جبران خسارات داد و این را حکم خدا دانست و کار علی علیه‌السلام را تأیید کرد.
۷. مسؤولان کشوری، مسؤول کارهای زیردستان خود هستند و باید خسارتهایی که از سوی فرمانداران، استانداران و… که به مردم وارد می‌آید، بپردازند.
۸. اگر چه عمل خالد، استفاده ناروا از حاکمیت بود، نه اعمال حاکمیت، ولی نفس جبران خسارتها با آن دقت، نشانگر این است که ضرر جبران نشده در شرع وجود ندارد.
از جمله مواردی که می‌شود به آن تمسک جست و
حکومت را در رخدادهایی که به گونه‌ای به دستگاه حاکمه پیوند می‌خورد و زیانی برای شهروندی به بار می‌آورد، ضامن دانست،
داوری حضرت امیر علیه‌السلام است در دوران حکومت
عمر .
عمر، روزی زن بدکاری را احضار کرد و زن ترسید و بچه اش سقط شد. عمر، به حضرت علی علیه‌السلام رجوع کرد که چه باید کرد؟ حضرت فرمود:دیه طفل بر عهده توست:
(کلینی عن احمد بن محمد العاصمی عن علی بن الحسن المیثمی عن علی بن اسباط عن عمه یعقوب بن سالم عن ابی عبداللّه علیه‌السلام قال:کانت امرأة بالمدینة تؤتی فبلغ ذلک عمر فبعث الیها فروّعها و اَمَر ان یُجاء بها الیه ففزعتْ المرأة فاخذها الطلق، فانطلقتْ الی بعض الدور فولدتْ غلاماً فاستهلّ الغلام ثمّ مات، فدخل علیه من روعة المرأة و من موت الغلام ماشاء الله فقال له بعض جُلسائه:یا امیرالمؤمنین:ما علیک من هذا شیئ و قال بعضهم:و ماهذا؟ قال:سلوا ابا الحسن:فقال لهم ابوالحسن علیه‌السلام:لئن کنتم اجتهدتم ما اصبتم ولئن قلتم برایکم لقد اخطأتم. ثم قال:علیک دیة الصبی.)
خبر به عمر رسید:زنی بدکاره است و مردان بر او وارد می‌شوند. عمر در پی او فرستاد و او را ترساند و دستور داد تا او را بیاورند. زن ترسید و درد
زایمان او را فرا گرفت و به خانه‌ای رفت، پسری زایید. پسر صدایی کرد و مُرد از این واقعه لرزه بر اندام عمر افتاد.
پیرامونیان وی گفتند:
ای امیرمؤمنان! بر تو گناهی نیست و چیزی به عهده ات نیست.
بعضی گفتند:این چه حکمی است؟
عمرگفت:از ابوالحسن علی بپرسید.
حضرت علی علیه‌السلام فرمود:اگر
اجتهاد کردید، به واقع نرسیدید و اگر به رأی خود گفتید، خطا کردید. سپس حضرت فرمود:دیه طف به عهده توست.
سند حدیث
موثق است. حدیث را هم ثقة الاسلام کلینی و هم
شیخ طوسی نقل کرده اند.
۱. ترساندن زناکار، بازداری او از
زنا ، بازداشت او، اجرای
حد بر او، از وظایف حکومت است و اگر این امور از حق حاکمیت نباشد، در اصل، باید منکر حق حاکمیت شد.
۲. اگر تهدید و ترسانیدن شخص زاینه مسؤولیت داشته باشد، بسیار روشن است که هرگونه آسیب روحی و جسمی وارد شده بر دیگران ضمانت دارد و باید جبران شود.
۴.
شیخ مفید نیز، روایت را نقل کرده، ولی به جای (علیک دیة الصبی):
(الدیة علی عاقلتک لأنّ قتل الصبی خطأ تعلق بک.)
توضیح:در قتل عمد، قاتل را می‌کشند، در قتل شبه عمد، از قاتل دیه می‌گیرند و در قتل خطایی محض، از خویشان قاتل دیه می‌گیرند و حضرت علی علیه‌السلام برابر روایت شیخ مفید، قتل راخطای محض دانسته است.
۵. مشاوران خلیفه با این که از
صحابه بودند ولی در اثر
جهالت یا
ترس از خلیفه در پی توجیه کار وی و بی گناه نشان دادن او بودند ولی خیرخواهی و
شجاعت حضرت علی علیه‌السلام خلیفه را به راه راست راهنمایی کرد.
اشکال:اگر بنا باشد حکومتها درمحدوده اِعمال حاکمیت خود ضامن باشند، پیامدهایی به همراه دارد که پای بندی به آنها مشکل، بلکه غیرممکن است. در مَثَلْ، لازم می‌آید:وقتی دولت راهی را بست و مردم بسیاری زیان دیدند، زیان همگان را چه مادی و چه معنوی، جبران کند، با این که زیانها، نه درخور محاسبه و نه درخور پرداختند و نه هیأت حاکمه چنین بودجه‌ای را دارد. بنابراین، باید پذیرفت که دولت در اِعمال حق حاکمت، مسؤول و ضامن نیست، تا چنین اشکالهایی پیش نیاید.
پاسخ:بحث در این بود اگر به افرادی بیش از دیگران
زیان وارد آمد، به گونه‌ای که با زیانهای وارد آمده به دیگران، هماهنگی نداشت، مانند شیر فروشی که نتوانست شیرهایش را به شهر برساند و سرمایه اش هدر رفت. او باید زیانش جبران شود زیرا این گونه افراد مانند انسان کشته شده در ازدحام روز عرفه و جمعه‌اند، دیه آنان به عهده بیت المال است. بحث این نبود که هر کس روز عرفه مقداری فشار دیده است، بیاید و ادعای خسارت کند و بیت المال مسلمانان تاوان خسارت وی را بپردازد. به بیان دیگر:پاره‌ای از زیانها، به طور هماهنگ یا برابر بر همگان وارد می‌شود و همه هماهنگ زیان می‌بینند. این گونه از ضررها، نه قابل جبرانند و نه لازم است که جبران شوند؛ زیرا برابر مبنایی که حکومت و مشروعیّت آن را ناشی از رأی مردم بدانیم، افرادی که به آن حکومت رأی داده‌اند، در واقع حاکمیت آن را پذیرفته‌اند که به طور طبیعی، اکثریت را دارند و مسؤولیت و قلمرو دخالت آن را مشخص کرده‌اند که از جمله آنها
جنگ و
صلح است، در نتیجه، زیانهای ناشی از جنگ و صلح را قبول کرده اند. پس در مَثَل:زیانی که از بسته شدن راه به عموم مردم وارد آمده لازم نیست جبران شود؛ زیرا برابر رأی خودشان بوده است. خودشان به حاکم رأی داده‌اند و وظایفی به عهده اش گذاشته‌اند که عمل به آنها این ضررهای همگانی را داراست.
ولی اگر افراد خاصی زیان دیدند، یا افراد خاصی از هستی ساقط شدند، یا افراد خاصی بیش از دیگران زیان دیدند، این ضررها، درخور محاسبه و درخور جبران هستند و باید جبران شوند و می‌توان راه جبران آن را در قانون پیش بینی کرد.
اگر حاکم یا هیأت حاکمه، از مواردی که مردم به آنان اختیار داده بودند، پا فراتر گذاردند و در محدوده بازتری به تلاش پرداختند، تمام زیانها را باید خودشان جبران کنند و ضامن تمامی زیانها هستند، مگر این که موکلان آنان، ببخشایند و یا از اول در قانون درباره زیاده رویها و کوتاهیها، حکم خاصی قرار دهند.
اما برابر مبنای دیگر که حاکم یا هیأت حاکمه، مشروعیت خود را از خداوند می‌گیرد و قدرت اعمال و
تنفیذ و اجرای آن را از مردم، همان مردمی که به حکومت قدرت داده‌اند، بی گمان با جان و مال حکومت را یاری می‌کنند و از خسارتهایی که به همگان وارد شده، می‌گذرند و در موارد خاص، که شخصی بسیار زیان دیده است، به کمک حاکم و بیت المال می‌شتابند، تا آن ضرر را جبران کند.
باری ضرر جبران نشده در شرع وجود ندارد و حاکم اسلامی، باید آن را جبران کند؛ زیرا برابر این مبنا، حکومت پیامبر اکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و حضرت علی علیه‌السلام از مصداقهای صحیح و غیرقابل مناقشه‌ای است که از جانب خداوند مشروعیّت یافته‌اند و نمونه‌های فراوانی از زمان حکومت آنان نقل شد که حتی ضررهایی را که ناشی از حق حاکمیّت نبوده نیز، جبران کرده بودند. روایات می‌رساند:این جبرانها را برابر وظیفه انجام داده‌اند، نه براساس یک امر تبرّعی و استحبابی.
از این روی، برقراری حکومتی مانند حکومت حضرت علی علیه‌السلام و حاکمیتی مانند حاکمیت او، بسیار مشکل است و این که می‌فرماید:
(اَلا و انّکم لاتقدرون علی ذلک ولکن اعینونی بورع و اجتهاد وعفة و سداد.)
و شما بمانند آن قدرت ندارید، لیکن مرا با ورع و کوشش و پاکدامنی و محکم کاری یاری دهید.
این فرمایش‌ها تنها مربوط به غذای ساده خوردن و لباس ساده پوشیدن نیست، اگرچه آن نیز خیلی مهم و کارساز است که مردم نمی‌توانند مانند او باشند، بلکه در شیوه حکومت، دررساندن حق به صاحب حق، درجبران هر گونه زیان و… کسی نمی‌تواند مانند او باشد. ولی باید تلاش کرد، پیرو راستین او بود.
اشکال:روایاتی داریم:اگر کسی هشدار داد و به اصطلاح (حذاره) گفت و اعلام خطر کرد، پس از آن ضرری بر کسی متوجه شد،
ضامن نیست. پس اگر تیرانداز اعلام کند و سپس تیراندا ۲. اگر تهدید و ترسانیدن شخص زاینه مسؤولیت داشته باشد، بسیار روشن است که هرگونه آسیب روحی و جسمی وارد شده بر دیگران ضمانت دارد و باید جبران شود.زی کند مسؤول ضررها نیست. در بحث ما نیز، اگر دولت اعلام کند:از فلان روز راه بسته می‌شود یا از فلان روز حکومت نظامی اعلام می‌شود، باید ضامن نباشد و جبران خساراتی که در اثر حکومت نظامی یا بستن راه و… به مردم می‌رسد، واجب نباشد.
پاسخ:این
قیاس صحیح نیست؛ زیرا در مسأله تیراندازی زمین گسترده است و تیراندازی در جهت تعیین شده، با حقوق دیگران ناسازگاری ندارد؛ از این روی دیگران مسیر خود را به گونه‌ای می‌پیمایند که به میدان تیر برخورد نکنند و زیانی نبینند. ولی در بستن راه به طورمعمول، راههای فراوان و قابل استفاده وجود ندارد و همه از یک مسیر خاصی باید حرکت کنند و کالاهای خود را به شهر و روستا برسانند؛ از این روی، اعلام بستن راه دراین موارد، مشکل را حل نمی‌کند و زیان را از مردم دور نمی‌سازد.
شخصی که راه حمل ونقلی غیر از راه مسدود شده توسط دولت ندارد، اعلام کردن و نکردن، نمی‌تواند تغییری در زندگی او پدید آورد.
تاریخچه
پول ، پیش از این در مقاله (ربا، تورم و ضمان) از نظرتان گذشت، ولی چون اکنون نوبت این بحث رسیده که آیا چاپ و نشر اسکناس از حقوق اساسی دولتهاست و تصرف دولتها در آن، از باب اعمال حاکمیت است، یا تصرّف آنها از باب تصدّی است؟ یک بار دیگر آن تاریچه را از نگاهی دیگر، با ارائه پاره‌ای از مدارک و منابع پی می‌گیریم:
آنچه که تاریخ نشان می‌دهد، مسأله پول و تبدیل آن به یکدیگر، مسأله‌ای شخصی و خارج از محدوده وظایف دولتها بوده است. در زمانهایی که دادوستدها به صورت تهاتری انجام می‌شده یا واسطه معاملات غیر از سنگها و
جواهرات قیمتی بوده، مسأله روشن است و هیچ کس ادعا نکرده که حکومت یا دولتی آمده نمک یا نان را واسطه معامله قرار داده است، بلکه این مردم بوده‌اند که بر اساس نیاز یا ارزشهای مابین خود، به چیز یا چیزهایی نقش واسطه را در دادوستدها می‌داده اند.
با پیدایش
طلا و
نقره و ظهور آنان در صحنه دادوستدها و جایگزینی اینها به جای سایر وسایط، برای تراکم ارزش فراوان در حجم کم، آسانی حمل و نقل، زنگ نزدن و فاسد نشدن همگونی ارزش، مشکلی جدید رخ نمود که آن بازشناسی عیار طلا و تعیین وزن آن بود و این کار، نیاز به ویژه کارانی داشت که طلاها را نقد کنند؛ یعنی مقدار خلوص و عیار و وزن آنها را مشخص سازند و این کار را صرّافان به عهده گرفتند. در این قسمت از کار، حکومتها و افراد سرشناس وارد میدان شدند و برای آسانی کار، حکومتهای نواحی مختلف یا شخصیتpzwnj;های همگانی را داراست.های معتبر، با سکّه زدن بر طلاها، مقداری کار مردم را راحت کردند و وزن و عیار سکّه را تضمین کردند. امّا سکّه هر حاکم در محدوده حکومت او ارزش داشت و هر شخصیتی، تا آن جا که او را می‌شناختند، سکّه اش از اعتبار برخوردار بود و به همین جهت، در یک کشور چند سکّه وجود داشت و باز این صرّافان بودند که در هر شهری با گرفتن سکّه و تبدیل آن به سکّه درخور قبول در آن شهر، کار دادوستد را هموار می‌کردند. بنابراین، برای دادوستد درون یک کشور نیز، وجود صرّافان ضروری بود و پولِ سکه خورده یک شهر، در شهر دیگر، ناشناخته بود و مردم آن را در دادوستدها نمی‌پذیرفتند و تنها صرّافان بودند که آن را قبول کرده و نقد و محک می‌زدند و براساس آن، سکّه شهر مورد نظر را به او می‌دادند.
گاهی برای سرعت بخشیدن به کار، جلوگیری از ساییده شدن پولها، راحتی حمل و نقل و ایمن بودن از سرقتِ سارقان، صاحبان سکّه، حواله هایی از صرّاف می‌گرفتند و آن را در هنگام معامله و خرید و فروش به کار می‌بردند یا صرّاف شهری به صرّاف شهر دیگر
حواله می‌فرستاد. کم کم صرّافان متوجه شدند که مقداری از سکّه‌ها پیوسته در نزد آنان می‌ماند و هیچ گاه تمامی صاحبان سکّه و حواله داران، در یک زمان به آنان رجوع نمی‌کنند؛ از این روی درصدی از اصل سکّه‌ها را به کار گرفتند و به این و آن
وام دادند و حواله سکّه در جایی نقش آفرین بودو خود سکّه در جای دیگر.
با مرور زمان، حواله‌ها بیش تر شد و کم کم حواله‌های چاپ شده، جای حواله‌های دستنوشته را گرفت و حواله‌ها دارای پشتوانه بودند، یعنی هر گاه به صرّاف مراجعه می‌شد، باید مقدار پول نوشته شده در آن را می‌پرداخت.
تا این مرحله از کار، دولتها نقش مؤثری نداشتند. امّا هنگامی که دیدند سکّه در جایی سودزایی دارد و حواله آن درجای دیگر،
وسوسه شدندکه نقش صرّافان را ایفا کنند، ولی باز کار در دست صرّافان بود و نخستین با نکهای نشر اسکناس نیز، شخصی بود و ربطی به دولتها نداشت.
پیش از چاپ اسکناس صرّافان می‌توانستند به مقدار سکّه‌ای که داشتند، حواله دست مردم بدهند، به بیان دیگر، از پول دو بار کار بکشند، ولی با شروع چاپ اسکناس، از یک سکّه، ممکن بود دو یا چند بار کار کشید؛ زیرا معلوم بود که هیچ گاه، بیش از بیست درصد دارندگان اسکناس، برای گرفتن سکّه به بانک نمی‌آیند؛ زیرا حمل و نقل سکّه، دشواریهای فراوان داشت که پیش از این بیان شد. بنابراین، از یک سکّه پنج برابر می‌توانستند کار بکشند.
باری، چاپ اسکناس کیمیایی بود که در تمامی عصرها به دنبال آن می‌گشتند. دولتها به فکر افتادند که چرا این کیمیای سعادت در دست بخش خصوصی باشد و دولتها از آن بی بهره باشند:
(اگر بانکها می‌توانند بیش از زر و سیمی که در صندوقهایشان دارند، اسکناس منتشر کنند و تازه در ازای آن بهره هم بگیرند، چرا دولتها نتوانند و چرا حکومتها لقمه را با گردش از پشت سر در دهان بگذارند؟ تا مدتها پس از پیدایش بانکهای تحت الحمایه، نحوه استقراض دولت از بانکها چنین بود:دولت مانند یک متقاضی خصوصی از
بانک تقاضای وام می‌کرد و در ازای پرداخت
بهره ، اسکناسهای بانکی دریافت می‌نمود، با گذشت زمان، با گسترش حوزه نفوذ و افزایش قدرت حکومتهای مرکزی و نیز ازدیاد نیازهای مالی آنها، به طبع این سؤال پیش می‌آمد که چرا دولتها خود به چاپ اسکناس مبادرت نکنند و خود را از زحمت مراجعه به بانکها و چک و چانه زدن با آنان نرهانند. بویژه آن که در برخی موارد، در خواست وام به سهولت اجابت نمی‌شد. در بعضی شرایط نیز، اعتبار حکومت چنان لرزان به نظر می‌آمد که گردانندگان بانک، رغبتی به پرداخت وام به او نداشتند… چاپ اسکناس توسط خود دولت، همه این مشکلات را از میان بر می‌داشت، ضمن آن که منافع حاصل از حرفه پربرکت بانکداری را هم به کیسه خود او سرازیر می‌کرد… اگر تبدیل کاغذ به زر و سیم، سرانجام امکان پذیر شده بود، چه مقامی بیش تر از پادشاهان یا گردانندگان حکومت، استحقاق بهره گیری از آن را داشت؟)
از این عبارت، به خوبی روشن می‌شود که بانکها در آغاز، مؤسسات خصوصی بوده‌اند و دولتها، نیازمند بانکها. بنابراین، چاپ اسکناس و نشر آن، نه مقوّم حکومت بوده و نه قوام حکومت به آن بوده و نه چاپ و نشر اسکناس، از باب اِعمال حاکمیت دولت بوده است.پس تا این زمان،همگان باید به ضامن بودن دولتها در مسأله تورّم رأی مثبت بدهند و حکومتها را درباره مقدار نقشی که در ضررهای ناشی از تورّم دارند ضامن بدانند.
از باب نمونه، در کشور خودمان
ایران ، دو صرافی بزرگ در
تبریز و
تهران کارهای صرّافی، نقد، محک، چک و… را انجام می‌دادند، در حالی که به دولت وابسته نبودند:
(در این دوره، نشر (بیجک) توسط صرّافانِ معتبر صورت می‌پذیرفت. بیجک سندی بود که صرّاف، ضمن آن، وصول مبلغی را اعلام می‌داشت و به وعده کوتاه یا عندالمطالبه تعهّد پرداخت می‌نمود… و عمدتاً در مراکز مهمّ تجاری، نظیر تبریز،
اصفهان و
شیراز رواج داشت و در همان شهرهایی که صادر می‌شد، تا حدودی نقش اسکناس را ایفا می‌کرد. و به روایتی، در اواخر دوره قاجاریه، حدود ۶۰% معاملات عمده در شهر تبریز به وسیله بیجک انجام می‌شد. بیجکها در ابتدای امر، مبلغ مشخّصی نداشت… بعدها برخی مؤسسات در شیراز و اصفهان، بیجک هایی به ارزش یکسان، به جریان انداختند که رواج هم یافت.)
سپس
بانکهای شاهی و
بانک جدید خاور تأسیس شد که هر دو مؤسسه‌های خصوصی بودند و از شاه، تنها امتیاز تأسیس می‌خواستند و متعهد می‌شدند وجهی هم در قبال آن بپردازند:
(امین الضرب) در سال ۱۲۹۶ه.ق. در نامه‌ای به
ناصرالدین شاه ، فواید بانک را بر می‌شمارد و پیشرفت غرب را ناشی از تأسیس بانک می‌داند و می‌گوید:به وسیله بانک است که سرمایه مردم یک جا و یک کاسه می‌شود و او تقاضای بانکی دولتی و قوّی می‌کند. امّا نامه او اثری نبخشید؛ زیرا ناصرالدین شاه، احداث بانک را در ایران، به مثابه سمّ قاتل می‌دانست و می‌گفت:پول کاغذی اسباب فریب و کلاهبرداری است و مردم خیلی باید احمق باشند که کاغذ پاره‌های چرند را به جای نقره و طلا قبول کنند….)
(نخستین بانک را کسی تأسیس کرد که احتیاج به ارائه ادلّه اقتصادی و کسب اجازه از پیشگاه ملوکانه را نداشت. آقای طامس وکیل انگلیسیِ بانک خاورِ لندن، به تهران آمد تا مقدّمات تأسیس شعبه بانک مزبور را در کشور ما فراهم سازد… کار این بانک در سال ۱۲۶۶ شمسی در تهران آغاز شد.)
پس از آن بانک شاهی، که امتیازش دو دهه قبل گرفته شده بود و در اثر مخالفت نیروهای ملّی مذهبی و تحریک روسها، آغاز به کار نکرده بود، در سال ۱۲۶۹ تأسیس شد. امتیاز این بانک را بارون جولیوس رویتر داشت.
این بانک، افزون بر دریافت سپرده و پرداخت وام و مشارکت در فعالیتهای صنعتی و تجارتی و… حق انحصاری چاپ اسکناس در سراسر کشور را نیز برای مدّت ۶ سال به عهده گرفت و دولت متعهّد شده بود که در طول این مدّت، هیچ نوع مسکوکات کاغذی نشر ندهد و هیچ بانکی را با این گونه امتیاز، اجازه کار ندهد.
بانک از پرداخت
مالیات به دولت معاف بود و تنها باید ۶% از
سود خالص خود را به دولت واگذارد.
روشن شد:بانکداری و نشر و چاپ اسکناس بسیار سودآور بوده که خارجیان در پی گرفتن امتیاز آن از دولت ایران بوده‌اند و دولت ایران، از آن جا که حق حاکمیّت خود را با بانکداری و در دست داشتن چاپ اسکناس در پیوند و وابسته نمی‌دانسته، امتیاز آن را به خارجیان می‌داده است.
تاکنون هر مسیری را که پیمودیم، نتوانستیم دستاویزی برای درست وانمودن عمل
تلف کنندگان ارزشهای پولهای مردم، بیابیم. نه نشر و چاپ اسکناس، مربوط به اعمال حاکمیت بود و نه کارهایی که دولتها از بابِ اعمال حاکمیت انجام می‌دادند، از شمول ادلّه ضمان خارج بودند. نتیجه این که تورّم آفرینان، از هر گروه و دسته که باشند، ضامن هستند. چون درصد زیادی از تورّم، از سیاستهای پولی دولت ناشی می‌شود، سیاست گذاران پولی، هر زیانی که از تورّم به مردم برسد، ضامن خواهند بود.
اکنون، پس از بررسی دلیلها، چند نکته‌ای که به نوبه خود مؤید ضامن بودن پدید آورندگان تورّم است ذکر می‌کنیم:
۱. پدیدآورندگان تورّم، پیوسته از این که دستشان رو شود هراس دارند و همیشه سیاستهای تورّم زای خود را پنهان می‌دارند و در صورت روشدن، گناه را به گردن دیگران می‌اندازند.
۲. پدید آورندگان تورّم، ضامن هستند و چه بر سر مقام باشند چه نباشند، باید به مجازات برسند.
مروری به سرگذشت نخستین بانکهای کشورها و فرار بنیانگذاران آنها در اثر کارهای تورّمی و نگاهی به کیفر کسانی که سکه‌های تقلبی می‌زده‌اند، یا عیار پولها را تغییر می‌داده‌اند، بحث را تا حدودی روشن می‌سازد:
(اسقف ساروم
انگلستان که از فراوانی پول معیوب به جان آمده بود، همه سکّه سازان مملکت را گردآورد و فرمان داد تا بازوی راست و یک بیضه نودوچهار نفر از گناهکارترین آنها را ببرند و بدین ترتیب، در یک روز (روز
کریسمس ۱۱۲۵) تقریباً نیمی از سکّه سازان انگلیس، ناقص العضو شدند.
حتی تصوّر این که اسقف نامبرده هرگاه دستش به مسؤولین
بانکهای مرکزی عصر حاضر می‌رسید با آنها چه معامله‌ای انجام می‌داد، تکان دهنده است.)
آیا فراموشی و یا آگاهی مردم و به محاکمه نکشیدن پدیدآورندگان تورّم، از مسؤولیت آنان می‌کاهد؟
تا این جا ثابت شد که باید ضررهای ناشی از تورّم جبران شوند، ولی ممکن است کسانی فکر کنند چون شاکی خصوصی یا عمومی ندارند و کسی در مثل، از بانک مرکزی یا هیأت حاکمه شکایت نمی‌کند، بلکه گاه و بی گاه از آنان حمایت نیز می‌کنند، نشانگر ضامن نبودن آنان است.
پاسخ:وقتی حمایت کردن، شعاردادن، شکایت نکردن و… حاکی از بری بودن ذمه پدید آورندگان تورّم است که زیان دیده، توجه به زیان داشته باشد و زیان زننده را بشناسد و حدود زیان را، دست کم، بداند، پس از آن اعلام رضایت کند؛ امّا وقتی پدید آورندگان تورّم، تنها خوبیها و خدمات خود را مطرح کنند و یا تنها به بدگویی از دیگران بپردازند، یا عوامل تورّم را به جای دیگر حواله دهند، یا ضررهای ناشی از تورّم را بسیار کم جلوه دهند و یا به دستاویزها و مطالبی متوسّل شوند که خود از باطل بودن آنها باخبرند، در این صورت، رضایت مردم و حمایت آنها در جهت سلب ضمانت یا بری بودن ذمه اثری ندارد.
آیا اگر کسی شیشه مردم را شکست و (من اضر بشی من طریق المسلمین فهو له ضامن)، وی را در برگرفت سپس دیگری را، به
دروغ ، شکننده شیشه معرفی کرد، یا ارزش شیشه را کم جلوه داد یا فواید نبودن شیشه را در آن مکان، بیان کرد و آمد و شد هوا را در مَثَل از مزیای نبود شیشه شمرد و بالاخره از زیان دیده حلالیت خواست و زیان دیده غافل شده رضایت داد، آیا این رضایت در نزد عقل و شرع ارزشی دارد؟
آیا ناآگاهی پدیدآورندگان تورّم از نتیجه کارهای خود و از این که سیاستهایی که می‌ریزند و پی می‌گیرند، پدید آورنده تورّم است و یا ناآگاهی آنان از این که پدید آوردن تورّم، ضمانت آور است، در ضمانت آنان تأثیر می‌گذارد؟
پیش از این گفته شد:اگر کسی با احراز شرایط و صلاحیتهای لازم برای پست و مقامی، در قلمرو مسؤولیت خود و با نگهداشت تمامی سویها به اشتباه افتاد، ضامن نیست و خسارتهایی که وارد کرده از بیت المال جبران می‌شود که از باب نمونه در روایات به خطای قاضی اشاره شده بود و آن را از بیت المال دانستند که پیش از این، در بحث اعمال حاکمیت، بعضی از آن روایات نقل شد. بنابراین، ضمانت وجود دارد و از بیت المال پرداخت می‌شود.
حال اگر مسؤولی از مسؤولیت خود سرپیچید یا شرایط احراز آن پُست را ندشت، یا در خارج از قلمرو مسؤولیت خود یا خارج از اختیارات خود کاری را انجام داد و موجب تورّم شد، خود ضامن است؛ امّا مقدار ضمانت، بویژه در این امور که به طور معمول به گونه مشارکت انجام می‌گیرد و گروههای گوناگونی در آن تأثیر دارند، نیاز به بحث گسترده و فنی دارد که اکنون مجال پرداخت به آن نیست و آگاهی نداشتن آنان از ضمانت، تنها
حکم تکلیفی را برطرف می‌کند؛ یعنی چون مقصّر نبوده‌اند گناه ندارند، ولی حکم وضعی که در این جا ضمانت است پیوسته وجود دارد و تنها با
اداء یا
ابراء صلح و مانند آن از بین می‌رود و
توبه ، گریه، پشیمانی بر کناری از شغل، مردن و… در برطرف شدن آن نقشی ندارد.
دست اندرکاران اقتصاد و مسؤولان حکومت که با پدیدآوردن تورّم ضامن شده‌اند، چگونه می‌توانند ذمه خود را بری کنند؟
این قسمت نیاز به بحثهای عمیق کارشناسانه دارد؛ زیرا از سویی ضررها اجتماعی است و محاسبه آنها، بویژه پس از گذشت چندین سال، امر دشوار، بلکه محالی است و از سوی دیگر، دولتها خدمات فراوانی برای گروههای کم درآمد انجام می‌دهند که آموزش رایگان، بیمه همگانی رایگان و پرداخت حقوق به مستمندان از آن جمله است و امکان دارد:کسی بگوید:برابر (من له الغنم فعلیه الغرم) و یا عکس آن:(من علیه الغرم فله الغنم) دولت هم سودهای تورّم را می‌برد و هم گرفتاریها و کمبودها را جبران می‌کند، مانند آنچه در روایات مربوط به امام آمده است:(میراث من لاوارث له) از آن اوست و سد خلاّت مسلمانان و به طور کلی سد خلاّت جامعه نیز به عهده اوست. بنابراین، شاید گفته شود:اگر حاکم اسلامی بدون
غش و بدون بهانه جویی، دیه کشته شدگانی که کشندگان آنان شناخته شده نیستند، بپردازد، مالِ مال باختگان را بپردازد، دزدیها، آتش سوزیها، فقر و فاقه تهی دستان را جبران کند، به طور کلی تمام خلات را سدّ کند، ممکن است گفته شود:ذمه خود را بری کرده است.
اشکال:زیانهای ناشی از تورّم نیز، مانند ضررهای ناشی از بستن اتوبانهاست که نه درخور محاسبه‌اند، نه قابل جبران و نه جبران آنها لازم، از طرف دیگر، حکومت که این درآمدها را برای خود مردم هزینه می‌کند، نباید ضامن باشد.
پاسخ:صرف نظر از سایر تفاوتها که در جای خود بحث شده، این دو مسأله قابل مقایسه نیستند؛ زیرا ضرر تورّم به همگان به طور یکسان یا هماهنگ وارد نمی‌شود، بلکه همان طور که اقتصاد دانان گفته اند:تورّم مالیاتی است غیر مستقیم که از جیب مستضعفان و حقوق بگیران ثابت گرفته می‌شود و به خزانه پولداران و سرمایه داران وارد می‌شود.
به بیان دیگر:تورّم ضرر همگانی نیست، بلکه تورّم، تنها موجب ضرر و زیان مستضعفان و دارندگان حقوق ثابت است، پس هیچ گاه با بستن راه؛ قابل مقایسه نیست:
(تورم، معمولاً با انتقال درآمد و ثروت از اقشار و طبقات کم درآمد به اقشار مرفه تر و همچنین به دولت همراه است و در تورّم شدید، این انتقال چنان است که اکثریت بزرگ جامعه را در گروه بازماندگان جای می‌دهد.)
حال که معلوم شد، ایجاد تورّم مالیاتی است که مستضعفان به گروههای مرفه می‌پردازند، روشن می‌شود که مال حاصل شده از تورّم هزینه برای خود مردم نمی‌شود، بلکه پول کسی به جیب دیگری می‌ریزد و مقدار کمی هم بهره خود دولت می‌شود.
بیان شد:تنها بخشی از کاهش ارزش پول مردم، مربوط به دولت و به کار بستن سیاستهای تورّم زای اوست و بخش مهم تر و بیش تر آن، مربوط به رخدادهای غیرقابل پیش بینی یا غیر قابل پیشگیری، مانند:جنگ، درگیریهای داخلی، حوادث طبیعی و… است؛ امّا همین که تورّم ایجاد شد، تنها گروه کمی از مردم از آن بهره‌های فراوان می‌برند و با انواع سیاستها، اموال خود را به سرعت افزایش می‌دهد.
روشن شد که دولت در چه جاهایی
ضامن است و چگونه باید از عهده آن برآید و گفتیم:حرکت دولت در جهت کارهای رفاهی و کمک به درماندگان و پدیدآوردن فضای آموزشی و… می‌تواند جبران خسارتهایی باشد که از راه کاهش ارزش پول، به مردم وارد آمده است.
حال سخن در این است:اشخاص و یا مؤسسه‌های خصوصی که از تورّم و کاهش ارزش
پول ، بیش ترین بهره‌ها را برده و به ثروتهای بالایی دست یافته‌اند، آیا ضامن خواهند بود و اگر ضامن هستند، چگونه از عهده ضمانت برآیند؟
پاسخ:با توجه به بحثهای گذشته این گونه ثروت اندوزی، نامشروع است و کسانی که از این راه اموالی را به دست آورده‌اند، مالک آن مال نمی‌شوند و باید آنها را به صاحبانشان بر گردانند و با چند مثال و محاسبه‌های روشن بحث را پی می‌گیریم.
اگر کسی، گروهی یا ارگانی تلویزیون و یخچال کارخانه پارس را برای مدت یک سال یا دوسال پیش خرید کرد و سپس به جای این که جنس تولید شده را روانه بازار کند، آن را روانه انبار کرد و پس از کمیاب شدن در
بازار ، قیمت هر یک را از سی هزار تومان، به نودهزار تومان افزایش داد و یک مرتبه سرمایه اش سه برابر شد، آیا مالک این پولهاست و این معامله صحیح است؟!!
برای این که به ذهن کسی خطور نکند:بله، معامله شرعی صورت گرفته است، فروشنده، تلویزیون را به قیمت نودهزار تومان پیشنهاد کرده و خریدار نیز با رضایت، خریده است، بدون این که مغبون شود، اگر اشکالی هست، در
احتکار است که آن هم حرمت تکلیفی دارد و این حرکت هم در ارزاق عمومی جریان دارد، نه در تلویزیون و یخچال، محاسبه ذیل را از نظر می‌گذرانیم تا نقطه کور مسأله روشن شود.
فرض کنید:شخصی چهل سال است در بازار به کار تجارت می‌پردازد، در ده سال نخست، سرمایه کسب کرده، تجربه به دست آورده و در سی سال پیش که تاجری ورزیده و کارآمد بوده، سرمایه اش صد عدد یخچال بوده است. این تاجر در آن سالها، وقتی در آخر هر سال پیشرفتهای خود را حساب می‌کرده، به طور معمول، هر سالی معادل ۷ یخچال سود می‌برده است؛ یعنی افزون بر خوراک پوشاک و خرجهای متعارف دیگر، مجموع سرمایه اش سالی ۷% افزوده می‌شده است. در مثل در بیست سال پیش (در سال ۵۷) حدود دویست یخچال کل سرمایه او را تشکیل می‌داد و در سال ۶۷، سرمایه خود را محاسبه می‌کند می‌بیند سرمایه به دو هزار یخچال رسیده است!
پرسش این است:چطور این شخص در ده سال اوّل سرمایه اش دوبرابر شد و در ده سال بعد، سرمایه اش ده برابر شد؟ شخص همان، هوش و ذکاوت و نبوغ همان، شغل همان، امّا در زمان بین ۴۷تا ۵۷ که تورّم و کاهش ارزش پول مطرح نبوده، سرمایه اش دو برابر شده، ولی در ده سال بعد که اموری مانند:جنگ، تغییر رژیم و… پیش آمده، این چنین ثروت وی افزایش پیدا کرده است؟ وقتی سایر عوامل ثابت است، معلوم می‌شود که این افزوده درآمدِ سرسام آور، تنها ناشی از تورم و کاهش ارزش قیمتهاست.
بنابراین، معاملاتی که در مدت زمان تورّم انجام شده، قالب و ظاهر شرعی داشته، ولی در محتوا شرعی نبوده است.
با درنگ در آنچه نگاشتیم، روشن شد:انباشته شدن ثروت در نزد چنین تاجرانی، در سالهای خاص و تورّمی، طبیعی و براساس روال عادی نبوده، بلکه در اثر تورم بوده و صاحبان این ثروتها که بر اثر عامل تورم ثروت آنان در نزد تاجران انباشته شده، ناشناخته‌اند؛ از این روی، نمی‌شود به تک تک آنان رجوع کرد و آنچه را که به ناروا از آنان گرفته شده، پس داد، باید به راههایی که شرع پیش راه شرع مداران قرار داده گام نهاد که یکی از آنها، پرداخت مظالِم است.
کسی که سالیانی تاجر بوده، هر آن قدری را که احتمال می‌دهد به ناروا به ثروتش افزوده شده، باید از سوی صاحبان آنها،
صدقه بدهد.
در مسأله ما، تاجر به اجمال می‌داند در سال ۶۷، باید سرمایه‌ای معادل چهارصد یخچال می‌داشت، حال در سال ۶۷ حسابرسی کرده و دیده دو هزار یخچال دارد و این مقدار به ثروتش افزوده شده، به آسانی به دست می‌آورد که هزار و ششصد یخچال از مال دیگران، وارد اموال او شده است. بیرون شدن از مَظالِمْ، تنها با پرداخت همین عدد یخچال، یا قیمت آن، امکان پذیر خواهد بود. همان طور که در بحث
ربا و
تورم گذشت، در پرداختها و در بدهکاریها، ارزش مطرح است، نه رقم و عدد.
روشن است که خمس چهارصد یخچال باقی مانده را نیز باید بپردازد.
شاید افرادی در این پندار گرفتار بیایند و خود را این گونه بفریبند که عقل ما از دیگران بیش تر بوده که توانستیم به ثروتی هنگفت دست بیابیم!
باید به اینان گفت:این وهم و پندار است و نوعی خودفریبی. خداوند عقل و خردها را چنین نیافریده که کسی با عقل خویش، ره صد ساله را یک ساله بپیماید و دیگری با
عقل خدادادی ره به جایی نبرد و به خاک مذلّت و
فقر بنشیند. خداوند به گونه‌ای عقل‌ها را سامان داده و بیافریده اگر بازدارنده ها، به استضعاف کشیدنها، زورگوییها، چپاولها و به یغمابریها و… نباشد، هر کسی در سایه عقل خویش و از سفره الهی به اندازه نیاز بهره برداری می‌کند.
عامل این فاصله شدید طبقاتی، چیزی جز سودجویی و دغلکاری و دزدی و سوء استفاده افرادی و محروم شدن افرادی از حق طبیعی خود نیست. این که
امام صادق علیه‌السلام می‌فرماید:
(ان اللّه عزوجل جعل للفقراء فی اموال الاغنیاء ما یکفیهم و لولا ذلک لزادهم و انما یؤتون من منع من منعهم.)
خداوند، در دارایی ثروت مندان برای تهی دستان به مقدار کفایت قرارداد و اگر نبود این که همین مقدار برای آنان کافی است، سهم آنان را زیاد قرار می‌داد، گرفتاری مردم از منع کسانی است که تهی دستان را ازحقشان باز می‌دارند.
سخن گزاف، نعوذ بالله، نیست. خداوند چنین قرار داده است. این که می‌بینیم بر شمار بینوایان و تهی دستان روز به روز افزوده می‌شود وبا ۲۰% مال اغنیا نیز نیازهای آنان برآورده نمی‌شود و فقر و فاقه روز به روز بیش تر سایه شوم خود را می‌گستراند، مشکل در جای دیگر است. پس ریشه فقر و بدبختی بسیاری از مردمان جامعه را باید در جایی دیگر جست.
صاحبان ثروتهای بادآورده، اعم از دلالان دلار، تاجران، مسؤولان مؤسسه‌های شخصی و… مالک سودهای بادآورده نیستند. همان گونه که در بازپرداخت بدهیها گفته شد:باید ارزش پول محاسبه شود، در
تجارت و… نیز باید ارزش کار سنجیده شود و روشن شود یک تاجر در شرایط غیرتورّمی، یا در شرایطی که پول، تنها پول مسکوک باشد، در سال، چند درصد سرمایه را سود می‌برد، بر همان مبنی، بر سرمایه اولیه سود افزوده شود و باقی مانده به عنوان
رد مظلمه های مردم، به تهی دستان داده شود که گاهی شخصی باید نصف، یا دو سوم اموال خود را به عنوان مظلمه بپردازد.
آنچه ما می‌نویسیم، دلیل بر ندیده انگاشتن تلاشهای فراوان نویسنده مقاله (تورم و ربا) نخواهد بود. فراوانی مطالب مقاله خود دلیل بر تلاش فوق العاده ایشان است.
نویسنده در پی آن است که ثابت کند (اگر مدیون مجبور به بازپرداخت مبلغ اسمی
دین ، به علاوه مقدار
تورم شود، هیچ گونه
ربایی تحقق پیدا نکرده است.)
ما در این تحلیل و بررسی، در پی داوری در موضوع بالا نیستیم، بلکه در دو محور اصلی، با نویسنده گفتاری را مطرح خواهیم کرد:
۱. مفردات و یا مقدمات:نویسنده در بسیاری جاها، مطالبی را آورده که یا در پیوند با مسائل فقهی و اسلامی‌اند، یا در پیوند با دانش
اقتصاد و
پول ؛ امّا با معیارها و ترازهای فقه و دانش اقتصاد سازگاری کمی دارند، بلکه در پاره‌ای جاها، به طور کامل، ناسازگارند. از آن جا که این مقدمات و مفردات، نشان دهنده ساختار مطالب جهت یافتن دلیل و شناختن موضوع اصلی بحث (پول) هستند، در چشم‌انداز بحث ما قرار خواهند گرفت. البته به همه مقدمات و مفردات نادرست اشاره نخواهد شد، بلکه تنها آنهایی که مستقیم یا غیرمستقیم در نتیجه گیری اصلی نویسنده نقش دارند، به بوته بررسی نهاده خواهند شد.
۲. دلیل یا دلیلهایی که جهت ادعای (مازاد بر مقدار اسمی دین تا حد تورم ربا محسوب نمی‌شود) ارائه شده است، با مناقشه روبه رو خواهد شد.
یادآوری:ما در این نوشتار، در مقام آن نیستیم ادعای بالا را ثابت یا رد کنیم و این مطلب را به مقاله جداگانه‌ای واخواهیم گذارد؛ اما روشن خواهیم کرد که آنچه در مقاله (ربا و تورم) آمده است، توان آن را ندارد که ادعای مورد اشارت را ثابت کند.
صفحه ۷۴:
(چه بسا در ابتدا، گمان شود که سخنی که ما بر سرآنیم {مازاد بر مقدار اسمی دین تا حد تورم ربا محسوب نمی‌شود} با
اجماع ناسازگاری دارد، ولی در بین بحث روشن خواهد شد که هیچ گونه خلاف اجماعی در کار نیست، بلکه چون موضوع بحث برای فقهای بزرگ، درست روشن نشده است و پول اعتباری را با پول صدر
اسلام که ارزش ذاتی داشته درهم آمیخته‌اند و آنها را یکی دانسته‌اند، نتوانسته‌اند آن گونه که باید نظر بدهند.)
همان گونه که در سخن بالا و در جاهای گوناگون مقاله اشاره شده است:پولهای کنونی کم دوامند و عمری کوتاه دارند و با پولهای قرنهای پیشین فرق دارند. با این وضع، چگونه می‌توان در مورد ادعای بالا، به اجماع بین فقیهان، باور داشت؟ آیا منظور از این اجماع، همان اجماع اصولی است، یا چیز دیگر؟ اگر همان اجماع اصولی باشد، با شرح بالا، روشن خواهد شد که جای تمسک به آن نیست؛ زیرا افزون بر این که موضوع پولهای جدید،
مستحدثه است، بین فقیهان برجسته و آگاه به زمان و موضوع پولهای جدید باز چنین هماهنگیی وجود ندارد و اگر مقصود چیز دیگری است، مراد از آن شرح داده نشده است:
در مطلبی که از نگارنده مقاله (ربا و تورم) گذشت و همچنین بارها در سراسر مقاله یادآور این مطلب است که:
(
درهم و
دینار را که دارای ارزش ذاتی و داد و ستدی است، نباید با پول اسکناس و نُت که تنها ارزش داد و ستدی دارند درهم آمیخته شوند و منشأ اصلی سایر نظریه‌ها را ناشی از درهم آمیختگی مطلب فوق می‌شمارند!)
ما نتوانستیم مقصود ایشان را از (ارزش ذاتی) بفهمیم. آنچه تاکنون شنیده ایم، ذاتی در برابر عرضی به کار برده می‌شود و ذاتی هر شیء از آن شی، هیچ گاه نه از بین می‌رود و نه کم و زیاد می‌شود، در حالی که ارزش هر شی ارزش مندی در جهان هم ممکن است به طور کلی از بین برود، یعنی مردم حاضر نباشند در برابر آن چیز، چیز با اهمیت و با ارزشی را پرداخت کنند و هم ممکن است کم یا زیاد گردد. بنابراین، هیچ چیزی نمی‌تواند دارای (ارزش ذاتی) باشد.
اما پولهای دوران گذشته {درهم و دینار} همانند بسیاری از کالاها و چیزهای جهان هم ارزش مبادله‌ای و هم فایده مصرفی داشته‌اند. اگر این نوع کالاها و جنسها، از ارزش مبادله‌ای به طور کلی فرو می‌افتادند، فایده مصرفی آنها همچنان باقی می‌ماند، در مثل، اگر
طلا و
نقره (پول صدر اسلام) از ارزش مبادله‌ای فرو می‌افتاد و در مبادله بی ارزش می‌شد، اما فایده مصرفی آنها (استفاده از آنها برای زینت) از بین نمی‌رفت. یا اگر گوجه فرنگی در منطقه‌ای آن چنان فراوان گردد که از ارزش مبادله‌ای فرو افتد، فایده مصرفی آن همچنان پابرجا خواهد ماند.
برای روشن شدن مسأله ارزش مبادله‌ای کالاها و چیزها، شرح زیر لازم است:
بعضی از کالاها و چیزهای خارجی، با چشم پوشی از هر گونه جعل و قرارداد اجتماعی، برای انسان شایستگی و خوش آیندی پیدا کرده؛ از این روی افراد آمادگی و علاقه دارند برای در اختیار گرفتن آن چیز و کالا، چیزهای با ارزشی در برابر آن بپردازند. در واقع، ارزش مبادله‌ای آن از سوی کسی یا گروه و نهادی، اعتبار نشده است. به چنین چیزهایی
مال حقیقی گفته می‌شود (در برابر
مال اعتباری ). البته ارزش چنین چیزهایی ذاتی نیست، بلکه انتزاعی است، همانند پولهای دوران گذشته:(درهم و دینار)
گندم و….
بنابه گفته
شهید مطهری :
(این اشیاء در خارج به نحوی در ارتباط با انسان و رفتار او قرار می‌گیرند که منشأ انتزاعِ صفتِ مالیت {ارزش مبادله ای} می‌گردند.)
در برابر، چیزهای دیگری وجود دارند که با چشم پوشی از اعتبار و قرارداد، هیچ گونه ارزشی ندارند، اما همین که عرف و خردمندان یا دولت و نهاد اجتماعی مورد قبولی بر آنها فایده‌ای را بار می‌کند و عرف و خردمندان نیز به خاطر آن فایده، آن را به کار می‌گیرند؛ از گونه به کارگیری آنان، برای آن چیزها و کالاها انتزاع ارزش می‌شود و بدین وسیله ارزش مبادله {مالیت} پیدا می‌کنند، نزد عرف و عقلا مال، به شمار می‌آید، مثل گونه‌های
تمبرهای پستی یا کالا برگها.
گویا مطلب در مورد اسکناس نیز همانند تمبرهای پستی باشد، اما پول تحریری داستان دیگری دارد که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.
بنابراین، ارزش چیزها و کالاها، نه ذاتی است و نه اعتباری، بلکه انتزاعی است.
صفحه ۷۵ و ۷۶:
(
پول چیزی است که به عنوان وسیله مبادله به کار می‌رود و مورد قبول عمومی باشد.)
یا:
(پول ارزش مبادله‌ای خالص اشیاء است و ارزش مصرفی آن نیز، در ارزش مبادله‌ای آن می‌باشد.)
(اگر این تعریفها را برای پول بپذیریم (که در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان، از پول همین مفهوم را می‌فهمند)….)
اهل فن می‌دانند که تعریف هر پدیده‌ای، بهترین و خلاصه ترین بیان درباره ماهیت و ویژگیهای آن است. پول، بویژه پولهای امروزی، از یک سو بسیار پیچیده و از دیگر سوی، عنوانها و احکام گوناگونی بر آن بار خواهد شد که‌اندک کوتاهی، هم در شناسایی آن و هم در احکام به کارگیری آن، پیامدهای ناهنجار اقتصادی و شرعی را در سطح خرد و کلان در پی خواهد داشت.
در پیچیدگی این پدیده و ویژگیهای آن کافی است به این نقل توجه شود:
(کسی نیست که به پول دست نزده باشد، یا نداند پول چیست، اما پول حاوی رازهای فراوانی است. مسأله پول برای اقتصاددانان بسیار بغرنج و پیچیده است و بدون شک سالهای متمادی اذهان آنان را به خود مشغول خواهد داشت.)
نویسنده مقاله، گویا باید توجه داشته باشد که ریشه اصلی پدیده تورمهای کنونی، همین پولهای امروزی است و پاسخ درست آن، با چیزی که ایشان در پی آنند، ممکن نیست، مگر این که مفهوم پول، به طور کامل، روشن شود و عنوانهایی، همانند:مال، مال مثلی، قیمی و… در پیوند با گونه‌های پولهای خارجی، بازشناخته شود ولی ایشان، با شتاب به بیان دو تعریف از یک منبع غیر تخصصی پرداخته، بر کرسی عرف و اقتصاد دانان نشسته و مهر تأیید بر پای هر دو زده است، در حالی که دور است هیچ کتاب معتبر اقتصادی تعریف دوم را ذکر کرده باشد. مهم تر آن که این دو تعریف (در حالی که یک موضوع را تعریف می‌کنند) با هم سازگاری ندارند و تعریف دوم امری نامفهوم و غیردرخور پذیرش، هم در نزد عرف و هم در نزد اقتصاددانان است؛ زیرا:
۱. این تعریف، گیریم درست باشد، تنها در برگیرنده پولهای غیر فلزی است؛ زیرا پولهای فلزی، افزون بر ارزش مبادله‌ای، ارزش مصرفی نیز دارند که غیر از ارزش مبادله‌ای آنهاست، هر چند نسبت به هم بی ارتباط نیستند. پس تعریف، جامع افراد نیست.
۲. قید (خالص) برای ارزش مبادله‌ای، قید توضیحی است. یا احترازی؟ بی گمان، قید در چنین تعریفی نمی‌تواند تنها قید توضیحی باشد، پس، قید احترازی است در آن صورت احتراز از چیست، ارزش مبادله‌ای ناخالص در کجا و چه چیز است که احتراز از آن باشد؟
صفحه ۸۰:
(امروزه
بانکها اجازه دارند که چندین برابر مجموع داراییهای خود، اعتبار بدهند و وقتی، در مثل، شخصی ده هزار تومان نزد بانک سپرده گذاشت، بانکها حق دارند تا نود هزار تومان
اعتبار بدهند.)
نویسنده، این فراز از نوشته خود را هیچ گونه شرحی نداده که آیا این اعتبار تا نودهزار تومان (پول) شمرده می‌شود، یا نه؟ در صورتی که پول به شمار می‌آید، فرق این گونه پول با دیگر پولها در چیست؟ و آیا بحث آن نیز چنین پولهایی را در بر می‌گیرد. سازوکار چنین امری چیست؟ چرا با ده هزار تومان، تنها نودهزار تومان اعتبار پدید می‌آید و کم تر یا بیش تر، پدید نیاید و….
به هر حال، بی پاسخ گذاشتن این پرسشها در این مقاله، حاکی از درک درست نداشتن از بخش مهم پولهای کنونی، به نام (پول تحریری) در داد وستدهاست. برای روشن شدن حقیقت این گونه پول، باید مطالب زیر مورد توجه قرار گیرد:
نظام بانکی و خردمندان عالم همیشه در تکاپویند تا مبادله‌های خود را با کم ترین هزینه و آسان ترین راه انجام دهند. برای رسیدن به چنین هدفی، پولی را اختراع کردند که هیچ گونه ماده فیزیکی نداشته و تنها ارزش مبادله‌ای اعتباری عام، داشته باشد. امروزه، در بسیاری از کشورهاتا حدود ۹۰% حجم مبادله‌ها با این نوع وسیله مبادله انجام می‌شود. در
ایران هم سهم آن به عنوان وسیله دادوستد به بیش از ۸۰% کل وسیله مبادله‌ها و دادوستدها می‌رسد.
به این نوع وسیله مبادله (پول تحریری) گویند.
به خلاف این که تمام احکام فقهی پیوسته به سایر پولها در مورد این گونه پول نیز درخور بحث است و به عنوان یک موضوع مهم فقهی، پیامدهای فراوان فقهی و اقتصادی دارد، ولی هنوز ماهیت و ویژگیهای آن برای فقیهان ما درست باز و روشن نشده است.
حقیقتِ چنین پولی، تنها با درک درست از پیدایشگاه آن، در خور درک است. این امر با آشنایی با چگونگی عملکرد بانکهای بازرگانی بویژه در زمینه پرداخت وام و سرمایه گذاری و همچنین نقش
بانک مرکزی در کنترل و هدایت
بانکهای تجاری ، امکان پذیر است.
فرض کنید شخص الف، مبلغ ۱۰۰.۰۰۰ تومان پول به حساب جاری خود در نزد بانک A واریز کرده و بانک A بر اساس قانون بانکی، بایددرصدی (درمثل، ۲۰ درصد) از سپرده‌های جاری را نزد بانک مرکزی به عنوان ذخیره قانونی، ذخیره کند. میزان نسبت ذخیره قانونی، مهم ترین اهرم کنترل حجم پول در اختیار بانک مرکزی است. بنابراین، بانک A باید ۲۰.۰۰۰ تومان از سپرده‌های جاری شخص الف را به عنوان ذخیره قانونی، نزد بانک مرکزی ذخیره کند و مبلغ ۸۰.۰۰۰ تومان باقی مانده را بانک A می‌تواند وام دهد، یا در طرحهای دیگر به گونه مشارکت، تأمین اعتبار کند، تا از این رهگذر، سودی بهره بانک گردد.
بانک A مبلغ ۸۰.۰۰۰ تومان باقی مانده را در حساب جاری شخص ب که متقاضی آن مبلغ به یکی از راههای پیشین است، واریز می‌کند. اکنون شخص ب می‌تواند با مبلغ ۸۰.۰۰۰ تومان
چک بکشد. بنابراین، در این مرحله از ۱۰۰.۰۰۰ تومان اولیه، ۸۰.۰۰۰ تومان پول جدید، پدید آمد و مجموع حجم پول به ۱۸۰.۰۰۰ تومان رسید. اگر این جریان همچنان ادامه یابد، سرانجzwnj;شود، سیاست گذاران پولی، هر زیانی که از تورّم به مردم برسد، ضامن خواهند بود.مبانی اقتصاد اسلامی، شهید مرتضی مطهری، ص۴۶ ۴۷./pام نظام بانکی با شرط ۲۰درصد ذخیره قانونی، می‌تواند حجم پول را از ۱۰۰.۰۰۰ تومان به ۵۰۰.۰۰۰۰ تومان برساند؛ یعنی از ۱۰۰.۰۰۰ تومان سپرده اولیه به صورت اسکناس ۴۰۰.۰۰۰ تومان پول تحریری جدید (کل وامهای پرداخت شده) پدید آمده است.
خلاصه مطالب بالا، در جدول زیر آورده شده است.
آنچه در بالا بیان شد، بیش ترین قدرت ایجاد پول تحریری، توسط نظام بانکی در شرایط زیر است:
۱. نرخ ذخیره قانونی بیست درصد باشد.
۲. پرداختهای افراد به یک دیگر، از طریق چک انجام گیرد.
۳. دارندگان حساب جاری، تصمیم به پس‌انداز و ذخیره پول به وسیله اسکناس بگیرند.
۴. شرایط برای پرداخت وام، از سوی نظام بانکی و وام گیرندگان، به طور کامل مهیا باشد.
در صورتی که هر یک از این شرایط محقق نگردد، بی گمان، میزان پدید آوردن پول تحریری، توسط نظام بانکی به مبلغی که ذکر گردید، نخواهد بود.
چنانچه ملاحظه شد با ۱۰۰.۰۰۰ تومان اسکناس اولیه، ۴۰۰.۰۰۰ تومان پول تحریری ایجاد شد که هیچ گونه ماده فیزیکی ندارد. بنابراین، می‌توان گفت:پول تحریری، تنها ارزش مبادله‌ای اعتباری عام دارد و عدد و رقم در دفتر حسابها، تنها نشان دهنده مقدار آن است و همان ارزش مبادله‌ای عام، تمام وظیفه‌های پول را انجام می‌دهد؛ زیرا بشر در دادوستد مبادله‌های خود، نیاز به معادل همگانی برای همسان سازی ارزشهای مبادله‌ای گوناگون کالاها و خدمات داشت، تا درهنگام مبادله، آن را به صاحبان کالاها و خدمات تحویل دهد. این معادل همگانی، ممکن است در هیچ امر فیزیکی محقق نگردد و تنها مقدار آن با واحد، در مثل، ریال به صورت عدد و رقم در دفتری ثبت شود و هرگاه صاحب حساب بخواهد، می‌تواند با صدور چک و غیر آن، از آن ارزش مبادله‌ای همگانی استفاده کند.
با به وجود آمدن پول تحریری، پول به اوج کمال خود رسیده است و چک، کارتهای اعتباری، کارتهای هوشمند و هر چیز دیگری، تنها ابزار انتقال همان ارزش مبادله‌ای اعتباری عام در دادوستدها و مبادله هایند.
روشن است که داوری درباره (ربا و تورم) بدون درک صحیح گونه‌های پول و ملاحظه دقیق آن، کاری دشوار، بلکه غیرممکن، به نظر می‌رسد.
صفحه ۸۲:
(خلاصه:تاکنون روشن شد زیاده گرفتن بر سرمایه،
ربا و
حرام است، ولی خود سرمایه را حق دارد که بگیرد. اما سرمایه چیست؟ نیاز به بحث دارد….)
محقق محترم، پیش از بیان خلاصه مطلب، برآن شد که ربا را از نظر لغت و شرع بشناساند؛ اما با نقل چند مطلب از لغویان و فقیهان و یک آیه از
قرآن ، به سرعت به نتیجه بالا می‌رسد و به دنبال
قاعده سرمایه می‌رود، تا بدان وسیله معنای ربا را روشن کند، ولی تا آخر مقاله، به جست وجوی تعریف و
قاعده و تراز سرمایه پرداختیم، امّا چیزی نیافتیم و بدون آن که نویسنده از سرمایه تعریفی ارائه دهد، در صفحه ۹۸، نتیجه می‌گیرد:زیادتر از مقدار اسمی دین تا حد تورم، ربا به شمار نمی‌آید و گرفتن اصل سرمایه
قرض داده شده است!
به هر حال، مناسب است چند جمله‌ای درباره اصطلاح (سرمایه) به قلم آید، تا روشن شود، تعریف (ربا) صحیح بیان شده، یا نه.
عنوان سرمایه، یک عنوان شرعی نیست؛ یعنی در
شرع مقدس
اسلام ، تعریف خاصی در آیه و روایتی برای آن وجود ندارد، هر چند ممکن است در یک فن، مثل حسابداری یا در
اقتصاد معنای خاصی داشته باشد، ولی آنچه در فقه اهمیت دارد و ممکن است موضوع حکم فقهی قرار گیرد، معنایی است که از لفظ و اصطلاح سرمایه به ذهن عرف و عقلا تبادر کند. بنابراین، لازم است مقصود عرف و عقلا را از اصطلاح سرمایه کشف کنیم.
در نظر عرف، به طور حقیقی سرمایه به دو قسم تقسیم می‌گردد:سرمایه نقدی و سرمایه غیرنقدی. به کارخانه، مزرعه، محصولات تولیدی برای عرضه و… سرمایه غیرنقدی گویند و به پول افراد که دارایی و ثروت آنان به شمار می‌رود، باز هم به گونه حقیقی سرمایه اطلاق می‌گردد. اما به کالاهایی که افراد برای استفاده از آن در زندگی خود تهیه می‌کنند، چه کالاهای با دوام مصرفی، مثل یخچال یا کالاهای مصرفی کم دوام، مثل نان، در عرف سرمایه گفته نمی‌شود. به طور کلی، کالاهایی که به عنوان هزینه زندگی به شمار می‌روند و همچنین به پولی که افراد به قصد هزینه‌های روزانه نگهداری می‌کنند، سرمایه گفته نمی‌شود.
حال از محقق محترم، می‌پرسیم:اگر شخصی کُت خود را که می‌پوشد (بی گمان در نزد عرف و عقلا سرمایه به شمار نمی‌رود) به مدت یک روز به شرط ما زادی به دیگری وام بدهد، همه قبول دارند که این جا ربا محقق شده و فعل حرامی انجام گرفته، در حالی که شخص وام دهنده، سرمایه‌ای را وام داده است.
بنابراین، نه مفهوم (سرمایه) و نه مفهوم (ربا) هیچ کدام درست
قاعده مند نشده است، در حالی که بدون روشن گری درست این مفاهیم، حل دشواریها و پیچیدگیهای ربا و تورم غیرممکن است.
نویسنده از صفحه ۸۳ تا صفحه ۹۹، بحث مثلی و قیمی را هم برای حل مسأله (سرمایه) و هم برای آن که
قاعده‌ای از مثلی و قیمی ارائه دهد، تا بازشناخته شود، پول مثلی است یا قیمی، مطرح می‌کند، و در این بحث، پاره‌ای از عبارتهای ناهماهنگ را از منابع لغوی و فقهی یادآور می‌شود، بدون آن که نتیجه گیری روشنی بکند، درباره پول به اظهارنظر می‌پردازد.
اکنون فرازهایی از سخنان ایشان نقل و نقد می‌گردد:
در صفحه ۹۴:
(پس (مثلی) یعنی چیزی که از دسته همانند داران است و مانند‌های فراوانی برای آن بتوان به دست آورد که به درستی همانند او باشد.)
در صفحه ۸۵:
(مثل یک چیز، چیزی است که به درستی با آن چیز یکسان باشد.)
مثلی و قیمی دو عنوان مهم در فقه‌اند که
قاعده مند کردن آنها آثار و پیامدهای فراوانی را در فقه، حقوق و اقتصاد اسلامی خواهد داشت. در ادامه روشن خواهد شد که بدون تعریف صحیح از این دو عنوان، حل مسأله مهم (ربا و تورم) ناممکن است.
اما تعریفی که نویسنده از مثلی ارائه می‌دهد از نمونه‌های روشن مصادره به مطلوب است. مثل، همانند و یکسان، به طور کامل هم معنی هستند و تعریف شئ به خود شئ است.
نتیجه چنین تعریفی در خود مقاله پیداست که بدون تعریف مناسبی برای مثلی و قیمی، آمده:
(مهم نیست که پول مثلی باشد یا قیمی….)
در این جا برای روشن شدن زوایای بحث، مناسب است بحث مثلی و قیمی را به گونه خلاصه پی بگیریم و آن گاه به مسأله پول بپردازیم:
اگر بخواهیم برای این دو اصطلاح، تعریفی ارائه دهیم، باید تلاش ورزیم، تا ارتکازهای ذهنی، عرف عام را درباره کالاها و اموال خارجی کشف کنیم، آن گاه آن را
قاعده مند سازیم و به صورت یک تعریف به طور نسبی جامع و مانع ارائه دهیم.
علت آن که از روش ذکر شده برای شناخت کالاهای مثلی و قیمی استفاده می‌شود، آن است که این دو اصطلاح از عنوانهای انتزاعی بشمارند؛ یعنی از نوع برخورد عرف و عقلا با کالاهای خارجی ما می‌توانیم کشف کنیم که چه کالاهایی و با چه
قاعده و قانونی نزد آنان مثلی و چه اموالی قیمی هستند.
تعریفهایی که فقیهان برای مثلی و قیمی ارائه داده‌اند، هماهنگ نیستند. در این جا، نمونه هایی از آنها ذکر و نقد و بررسی می‌گردد و در پایان تعریف درست مثلی بیان خواهد شد.
دسته اوّل:
در این دسته، اشاره به یگانگی دو شئ در نوع شده است و در شماری هم اشاره به یگانگی در صفت.
اصفهانی (کمپانی) می‌نویسد:
(صفات مقابل ذات، اگر از قبیل صفاتی باشند که از نظر نوع برای آنها افراد مثل هم وجود داشته باشد، موصوف به آن صفات را مثلی گویند. و اگر از نظر نوع چنین نباشند، قیمی گفته می‌شوند.)
محقق خویی می‌نویسد:
(اوصاف اشیا بر دو دسته‌اند:یک دسته از آنها دخیل در مال بودن شئ هستند، و دسته دیگر هیچ گونه دخالتی در آن ندارند. دسته اول اگر از آنهایی باشد که برای موصوف به حسب نوع یا صنف، افراد مماثل داشته باشد، مثلی است… و اگر موصوف این دسته از صفات، به گونه‌ای که ذکر شده نباشد، قیمی است… آنچه از همانندی بین افراد موصوف ذکر کردیم، در خارج اختصاص به اتحاد نوعی و صنفی دارد، اما در اتحاد جنسی همانندی در جمیع موارد آن صحیح نیست.)
در بیان هر دو محقق بزرگ، جمله‌ای است که شبهه دور را به ذهن خواننده بر می‌انگیزد. در عبارت محقق اصفهانی (افراد مثل هم وجود داشته باشد) و در گفتار محقق خویی (افراد مماثل داشته باشد، مثلی است) تعریف مثلی به مثلی است؛ زیرا در تعریف مثلی، در پی
قاعده و تراز مثل هم بودن در نظر عرف و عقلا هستیم، در حالی که در کلام این دو محقق بزرگ، مشخص نشده است که کالاها و چیزها با چه ویژگیی مثل هم هستند.
دسته دوم:
این تعریف را
شیخ انصاری ، در مکاسب از شمار زیادی از فقیهان نقل می‌کند و آن را به مشهور عالمان فقه نسبت می‌دهد. وی می‌نویسد:
(مثلی عبارت از آن چیزهایی است که اجزای آن از نظر قیمت با هم مساوی باشند.)
آن گاه خود شیخ انصاری، شرح می‌دهد که منظور از اجزا آن است که درحقیقت اسم آن شئ بر آن صدق کند؛ در مثل، بر گونه‌های
گندم ، در حقیقت اسم گندم صدق می‌کند، اما غذایی که از گندم درست می‌کنند، ممکن است اسم گندم بر آن صدق نکند. مراد از برابری در قیمت نیز آن است که در مثل، اگر کل آن صد تومان ارزش داشته باشد، وقتی نصف شد، آن نصف به مقدار پنجاه تومان ارزش داشته باشد، مثل گندم، ولی یک
گوسفند ذبح شده آن گونه نیست. سپس اشکالهای زیادی که بر آن تعریف وارد شده، نقل می‌کند، و خود ایشان هیچ گونه تعریفی برای مثلی و قیمی ارائه نمی‌دهد.
دسته سوم:
در دو کتاب، پول در اقتصاد اسلامی
و مبانی فقهی اقتصاد اسلامی، آمده است:
(مثلی آن است که نمونه‌های مشابه داشته باشد و به عبارت دیگر افراد آن دارای خصوصیات مشابهی باشند؛ مانند یک نوع خاص از تلویزیون و یا لیوان که محصول یک کارخانه است، همه دارای یک نوع مواد ساخت، ابزار و لوازم و رنگ و دارای یک سطح از مطلوبیت می‌باشند.)
این تعریف، نسبت به تعریفهای گذشته به نظر صحیح تر می‌رسد؛ هر چند بهتر آن بود که تکیه گاه تعریف را بر اصل خوش آیندی قرار دهد؛ زیرا گاهی ابزار و لوازم ساخت یک شئ یا حتی کارخانه سازنده آن، گوناگون است، ولی بر خلاف آن، افراد آن ممکن است مثلی به شمار آیند، چرا که افراد آن برای عرف و عقلا خوش آیندی یکسانی دارند.
دسته چهارم:
این دسته از تعریفها، به صفاتی اشاره دارند که نتیجه آن، برابری در میزان خواستاری و گرایش افراد به آن، در نتیجه برابری در ارزش و قیمت افراد آن است. به عبارت دیگر، چیزی و کالایی مثلی است که میزان خواستاری عرف نسبت به صفات موجود در افراد آن و خوش آیندی آنها در نظر عرف و عقلا گوناگون نباشد.
ثمره و جلوه خارجی چنین امری، برابری در مالیت و قیمت است. شماری از محققان و فقیهان بزرگ معاصر، طرفدار این نظریه‌اند ما به شماری از گفتار آنان اشاره می‌کنیم.
سید محمد کاظم طباطبائی یزدی می‌نویسد:
(مثلی آن است که افراد آن، دارای ویژگیهایی باشند که میزان گرایش مردم نسبت به افرادآن و قیمت افرادش به واسطه آن ویژگیها اختلاف پیدا نکند. هر چیزی که بیش تر این گونه باشد نه گه گاه، آن شئ مثلی است و این مطلب به حسب زمانها، مکانها، و کیفیتها، اختلاف پیدا می‌کند.)
سید محسن حکیم هم در این باره می‌نویسد:
(آنچه از تعریفهای عالمان فقه، در مورد مثلی استفاده می‌شود، این است که، مثلی آن شیئی است که در گرایش و خواستاری مردم نسبت به افراد آن بر اثر صفات موجود در افراد آن، تفاوت پیدا نکند.)
حاج شیخ جواد تبریزی می‌نویسد:
(مقصود از مثل برای شئ
تلف شده، آن شیئی است که از نظر اوصاف، نزدیک به چیز
تلف شده باشد و منظور از نزدیک، نزدیک در اوصافی است که مالیت و زیادی مالیت شئ، به آن اوصافش محقق گردد. بنابراین، در مثلی فقط اوصاف دخیل در مالیت، اعتبار دارد و سایر اوصافی که گاهی اوقات غرض شخصی نه نوعی به آن تعلق گیرد و قیمت آن تغییر کند، شئ را از مثلی بودن خارج نمی‌کند؛ زیرا که چنین خصوصیتی در اشیا، مقصود و منظور نظر عقلا قرار نمی‌گیرد. بنابراین اگر اشیای خارجی نسبت به هم غالباً چنین ویژگیی داشته باشند، مثلی محسوب می‌گردند، وگرنه قیمی‌اند.)
و از ظاهر کلام
امام خمینی بر می‌آید که ایشان هم، چنین نظری را قبول دارد. ایشان در رد قول کسانی که مثلی بودن دو شئ را از ناحیه مقدار مساوی ارزش آن دو می‌دانند، می‌نویسند:
(مالیت اشیا از گرایشها و خواستاری مردم به آنها، برخاسته می‌شود و خود خواستاری و گرایش مردم به اشیا، پیرو خواص و منافع آنهاست. چیزهای مثلی آنهایی هستند که صفات و ویژگیهای نزدیک به هم داشته باشند.)
همچنین درباره قرض دادن مال مثلی می‌نویسد:
(در مثلی معتبر است که از آنهایی باشد که امکان ضبط اوصاف و ویژگیهایی که به وسیله آنها قیمت و رغبت مردم مختلف می‌گردد، وجود داشته باشد.)
بنابراین، به یک واسطه می‌نویسد:
(دو شئ وقتی مثل هم است که ویژگیهای آنها به گونه‌ای همانند هم باشند که باعث یکسان شدن گرایش و خواستاری و مالیت آنها گردد.)
برخلاف اختلافهای بسیاری که این تعریفها با هم دارند، همه یک اصل را به روشنی و یا به گونه سربسته و اشاره‌ای پذیرفته‌اند، و آن این است که مثلی و قیمی دو اصطلاح عرفی است، و در آیه و روایتی مفهوم آن دو بیان نشده است.
چنانکه در ابتدای بحث مثلی و قیمی گذشت، این دو، از عنوانهای انتزاعی هستند. بنابراین، برای تعریف آنها باید به تحلیل روانی رفتار عرف و عقلا نسبت به اشیای خارجی توجه کرد، و با کشف ارتکازهای ذهنی عرف و عقلا نسبت به آنها، ویژگیهای کالاها و چیزهای مثلی را شناسایی کرده، آن را
قاعده مند کرد، سپس به صورت تعریف ارائه داد.
اشکال مهم بیش تر تعریفهای ذکر شده این است که از حوزه تحلیل بالا خارج هستند. در نتیجه، فراگیری لازم نسبت به زمان، مکان و چگونگیها را ندارند. ولی تعریف دسته پنجم تعریف مثلی و قیمی را از روش ذکر شده، پی گرفته و موفق به ارائه
قاعده مناسبی برای مثلی و قیمی شده است.
وقتی افراد یک شئ در نظر عرف و عقلا مثل هم هستند که آنان حاضر باشند افراد آن را به جای هم قبول کنند و این امر در صورتی محقق می‌شود که ویژگیهای افراد آن شئ به گونه‌ای باشند که باعث گوناگونی گرایش، خوش آیندی و در نتیجه گوناگونی در ارزش آنها نگردد. با این بیان، به نظر می‌آید که تعریف دسته پنجم، نزدیک تر از همه به واقع باشدو فراگیری آن نسبت به زمان، مکان و کیفیت گسترده تر است.
با توجه به تعریف دسته پنجم، می‌توان اظهار داشت که در عصر حاضر، بعضی آفریده‌های طبیعی، که در زمانهای پیشین، مثلی به شمار می‌آمدند، ممکن است از مثلی بودن خارج شده باشند؛ در عوض بسیاری از ساخته‌های کارخانه‌ها و فراورده‌های ماشینی که در نظر عرف ویژگیهای یکسانی دارند، در نتیجه، میزان گرایش
عرف نسبت به آنها و خوش آیندی آنها، همسنگ بوده و در پی آن، ارزش یکسانی در نظر عرف دارند، مثلی باشند. این امر بدان جهت است که عرف و عقلا در طول زمان به خاطر پیشرفت
علوم و دقت بیش تر در امور جزئی از آسان گیریهای خود کاسته، بر دقت خود افزوده‌اند و در نتیجه، ویژگیهایی از چیزها و کالاهی یا که در زمانهای پیش مورد گرایش و خواسته اش نبوده و خوش آیندی برای وی نداشته، مرغوب واقع شده و برای آنها ایجاد مطلوبیت کرده است و اکنون بعضی از چیزها را که در زمانهای پیش مثلی نمی‌دانسته، مثل هم به شمار می‌آورد.
با این
قاعده، به طور کامل می‌توان بازشناسی کرد که گونه‌های پولهای امروزی مثلی‌اند یا قیمی، یا ماهیت دیگری غیر از آن دو دارند؟
نگارنده مقاله مورد نقد، چون به ذکر چند نقل از لغویین و فقیهان بسنده کرده، نتوانسته است
قاعده روشنی برای مثلی و قیمی ارائه دهد. درباره اسکناس و پول کاغذی سخنان ناهماهنگ و ناسازگاری به قلم آورده که پاره‌ای از آنها عبارتند از:
صفحه ۹۹:
(برابر تمام معیارهای ارائه شده برای شناخت مثلی از قیمی که فقها گفته بودند و پیش ازاین نقل شد، اسکناس مثلی است….)
صفحه ۱۱۴:
(پول، نه مثلی است و نه قیمی؛ زیرا پول اعتباری است در حالی که مثلی و قیمی از ویژگیهای چیزهایی است که ارزش ذاتی داشته باشند.)
صفحه ۱۰۱:
(زیرا درست است که پول مثلی نیست، ولی قیمی هم نیست. به عبارت دیگر، از حیثی مثلی است و از حیثی قیمی.)
جای بسیار تعجب است که این فرازها در یک مقاله، درباره یک موضوع، بویژه در مجله (کاوشی نو در فقه) از یک نویسنده اظهار شود.
این عبارتها، به روشنی، باز می‌شناسد که نه مسأله مثلی و قیمی درست مورد توجه قرار گرفته است و نه موضوع مهم پول و زوایای آن با دقت بررسی شده است.
درباره فرازهای یاد شده می‌توان اظهار داشت:
۱. این دیدگاهها، نه تنها ناسازگار، بلکه به طور کامل ضد یکدیگرند.
۲. نویسنده در مورد مثلی و قیمی به نقل عبارتهایی از فقیهان و لغویان بسنده کرده و بدون جمع بندی و داوری و بدون ارائه معیار و ملاک درباره مثلی و قیمی، بحث مثلی و قیمی را رها کرده است و این که ادعا می‌کند:(برابر تمام معیارهای ارائه شده….) روشن نشد کجا ارائه داده است.
۳. قبل از این، درباره (ارزش ذاتی و اعتباری) به مقدار لازم سخن گفته شده است، ولی اگر اصطلاح:(ارزش ذاتی و اعتباری) را درست بدانیم، به چه دلیل می‌گوییم:مثلی و قیمی از ویژگیهای چیزهایی است که ارزش ذاتی داشته باشند؟
وی، بارها این ادعا را در مقاله اش اظهار می‌دارد، بدون آن که کوچک ترین دلیلی برای آن ارائه کند. فقیهان ما این بحث را مطلق مطرح کرده‌اند و هر چیزی که مالیت داشته باشد، اعم از مالیت اعتباری یا غیر اعتباری، نه این که اشکالی ندارد که بحث مثلی و قیمی در مورد آن بحث شود؛ بلکه لازم هم هست، زیرا فقیهان ما در ادای
دین ، جهت رعایت
قاعده (اقرب الی الحق والواقع والعدل) بحث مثلی و قیمی را در فقه مطرح کرده و هیچ فرقی در مال اعتباری و غیر اعتباری، قائل نشده‌اند و بی گمان اعتباری و غیر اعتباری بودن، هیچ گاه نمی‌تواند دلیل فرق گذاشتن در رعایت
قاعده مثلی و قیمی در ادای دیون باشد.
۴. به گونه خلاصه اشاره می‌شود که گونه‌های پولهای امروزی مثلی‌اند:
در بحث مثلی و قیمی گفته شده:مثلی و قیمی، اصطلاحات شرعی نیستند؛ یعنی معنا و مقصود از آن در دلیلهای شرعی ما وارد نشده، بلکه از سوی فقیهان، این دو اصطلاح وارد فقه گردیده است. مقصود از آن، همان معنایی است که عرف از آن می‌فهمد و مصادیق آن، ممکن است به حسب زمان، مکان و کیفیت دگرگونی یابند. آنچه اهمیت بسیار دارد کشف ارتکازهای ذهنی عرف و عقلا نسبت به کالاها و چیزهای مثلی است. این کشف از راههایی ممکن است انجام بگیرد. حتی اگر بتوانیم از دیگر علوم و از ابزار و تواناییهای علمی و یا دیدگاهها و تئوریهای روشن علوم دیگر در این کشف کمک بگیریم، این کار باید صورت پذیرد.
با این بیان، برای این که روشن شود، اسکناس، مالِ مثلی است، یا قیمی، ما از دو جهت، این امر را پی می‌گیریم:یکی با استفاده از پیشینه تاریخی پول و دیگری از راه تعریفی که برای مثلی صورت گرفته است.
الف. مثلی بودن پول براساس نگاه تاریخی به آن
از مطالبی که لازم است هماره مورد توجه قرار گیرد، علت و چگونگی وارد شدن شئ سومی در مبادله‌ها و داد وستدها (که بعدها پول نام گرفت) است. البته ما در این تحقیق و بررسی تلاش می‌کنیم خود را در قلمرو واژه پول گرفتار نسازیم؛ زیرا موضوع واقعی خارجی، همان گونه که واقعیت دارد، موضوع فقه است. بنابراین، ما تلاش می‌کنیم واقعیت آن شئ سوم و عملکرد آن را همان گونه که بوده و هست کشف کنیم؛ تا در پی آن، قضاوت ما درباره ماهیت آن از جهت مثلی یا قیمی بودن آسان گردد.
هنگامی که کالایی به عنوان پول مورد استفاده قرار می‌گرفت، چون هر یک از کالاها و خدمات براساس کار و میزان خوش آیندی که برای افراد داشت، نزد آنان از ارزشهای مبادله‌ای مختلفی برخوردار بود، ناهمگونی و ناهمسانی ارزشهای مختلف گونه‌های کالاها و خدمات، یکی از دشواریهای مهم و اساسی هنگام داد و ستدهای پایاپای بود. بنابراین، به چیزی نیاز بود که در همسان سازی گونه‌های ارزشهای اقتصادی ناهمگون و ناهمسان به آنها کمک کند، همان گونه که انسان در مقام بیان کمیت چیزها، به‌اندازه‌ها و وزنها متوسل می‌شد، تعیین ارزش اقتصادی چیزها و کالاها نیز نیازمند به معیار و مقیاسی بود تا بتواند به راحتی ارزشهای مختلف ناهمگون اقتصادی را با آن مقایسه و درباره آنها قضاوت کند. آن طوری که از تاریخ بر می‌آید، شئ سومی وارد مبادله‌ها گردید، تا به عنوان مقیاس و معیار ارزشهای اقتصادی انواع تولیدات قرار گیرد.
مبادله کنندگان، حتی در دوران مبادله‌های پایانی مقدار ارزش گونه‌های تولیدات خود را با آن اشیا (پول کالایی) به عنوان مقیاس و معیار ارزش مقایسه کرده
مبادله پایاپای را انجام می‌دادند و ارزش مبادله‌ای آن اشیا (پول کالایی) را معادل همگانی ارزش سایر کالاها و خدمات قرار می‌دادند و براساس ارزش مبادله‌ای پول کالایی، ارزش مبادله‌ای انواع کالاها و خدمات را شمارش می‌کردند، و در صورتی که در عرف ارزش مبادله‌ای کالاها و خدمات را با ارزش مبادله‌ای پول کالایی برابر می‌دیدند، مبادله انجام می‌گرفت.
این امر در صورتی امکان داشت و در عین حال دشواریهای مبادله‌های پایاپای را حل می‌کرد که واحدهای مختلف پول در عرف مثل هم باشند وگرنه معیار سنجش گوناگون می‌گردید و امکان مقایسه ارزش مبادله‌ای کالاها با ارزش مبادله‌ای پول از بین می‌رفت و دشواریهای پایاپای، همچنان باقی می‌ماند و اگر شئ قیمی، به عنوان پول، وارد مبادله‌ها می‌گردید، باید گونه خاصی از آن باشد که افراد آن از نظر شکل ظاهر و ارزش مبادله، در عرف تفاوت نداشته باشد وگرنه امکان مقایسه از بین می‌رفت. نتیجه این گفتار این است که معیار سنجش باید ثابت باشد. بنابراین، پول در این مقطع مثلی بود.
در دورانی که فلزهایی مانند:
طلا و
نقره وارد مبادله‌ها شدند، اهمیت آنها از جهت پولی و ارزش مبادله‌ای بیش از پیش نمایان گردید؛ به گونه‌ای که این جهت برای عرف جامعه آنچنان اهمیت داشت که اگر دولتها در عیار آنها دست می‌بردند، خیلی زود واکنش نشان می‌داد. اوج اهمیت ارزش مبادله‌ای یا همان جنبه پولی این کالاها و چیزها را در نزد عرف عام و عقلا، قانون گرشام
نشان داد.
در این برهه، این شئ خاص (پول فلزی) به عنوان کالای مثلی به شمار می‌آمد؛ البته اگر عیار و درجه خلوص آنها نزد عرف و عقلا یکسان می‌بود. در نتیجه عرف جامعه، ارزش سایر کالاها و خدمات را همسنگ، همسان و مثل ارزش مبادله‌ای طلا و نقره قرار داده و براساس آن به واحدهای بسیاری تقسیم می‌کرد. در مرحله‌ای که اسکناس وارد مبادله‌ها شد و رابطه آن، به طور کامل با طلا و نقره قطع گردید و در نظر عرف و عقلا در بردارنده ارزش مبادله‌ای گردید، پول جنبه کامل تری از خود را نمایان ساخت؛ یعنی در این مرحله، عرف جامعه، ارزش مبادله‌ای را که در سایه آن، اشیای خاصی (پول) وظیفه‌های سه گانه‌ای را بر عهده می‌گرفتند، در کاغذ پاره‌های رنگی متبلور ساخته و در دادوستدها و مبادله‌های خود از آن استفاده می‌کردند؛ به گونه‌ای که ارزش آن شئ چیزی جز همان ارزش مبادله‌ای نبود؛ یعنی در نزد عرف، خوش آیندی این چیزها، تنها به خاطر همان ارزش مبادله‌ای بود و اگر آن ارزش مبادله‌ای از بین می‌رفت، هیچ خوش آیندی برای کسی از این جهت نداشت. تمام جهتها و علتهایی که در مراحل قبلی برای اختراع و ظهور پول وجود داشت، در این مرحله به گونه کامل تر و شدیدتر تحقق پیدا کرد؛ یعنی همان ارزش مبادله‌ای که اساس پول و وظیفه‌های آن بر آنها نهاده شده بود، خود را از دست چیزهایی که با چشم پوشی از این ارزش مبادله‌ای خاص، برای خود ارزشی داشتند، رها ساخت و براساس واحدی، همین ارزش مبادله‌ای تقسیم بندی شد، و هر چندتایی از آن واحدها در نوعی خاص از کاغذ پاره رنگی تبلور یافت. این کاغذپاره‌ها در سایه آن ارزش مبادله، وظایف سه گانه پول را بر عهده گرفتند. این کاغذپاره (اسکناس) به جهت دارا بودن ارزش مبادله‌ای محض، در عرف مال شمرده شد؛ مالی که تمام مالیت آن در ارزش مبادله‌ای محضی است که اصل آن اعتباری است.
هزارریال، ارزش مبادله‌ای است که امکان دارد در یک کاغذپاره رنگی خاصی با رقم ۱۰۰۰ ریال ظاهر شود، یا این که در دو قطعه کاغذ پاره دیگر با رقمهای ۵۰۰ ریالی خود را نشان دهد. بنابراین، تمام قطعات ۱۰۰۰ ریالی به حسب مقدار ارزش مبادله‌ای که دارند، مثل هم شمرده می‌شوند، حتی پول ۱۰۰۰ ریالی با دو قطعه پول کاغذی ۵۰۰ ریالی از جهت ارزش مبادله ایی که دارند، مثل هم شمرده می‌شوند.
در مورد پول تحریری گفتیم که ارزش مبادله‌ای اعتباری خالص است که بانکها آن را اعتبار می‌کنند و عرف و عقلای جامعه هم، آن را پذیرفته‌اند و در مثل با واحد ریال، مقدار آن بیان می‌گردد. برابر بیانی که در مبحث پول تحریری گذشت، کار پول را همان ارزش مبادله‌ای اعتباری خالص انجام می‌دهد و روشن است که واحدهای آن در نزد عرف و عقلا مثل هم هستند.
ب. مثلی بودن پول براساس تعریف مال مثلی
در تعریف مثلی، تعریفهایی را که برای مثلی بیان کردند، به پنج دسته تقسیم کردیم:یک دسته از آن تعریفها را بزرگانی هم چون سید محمد کاظم طباطبائی یزدی، سید محسن حکیم، امام خمینی و… حمایت می‌کردند و با بیانی که گذشت، روشن گردید که واقعی ترین و صحیح ترین تعریف است. خلاصه آن تعریف از این قرار بود:چیزها و کالاهای مثلی به اعتبار ویژگیهایی مثلی هستند که میزان گرایش، مالیت و ارزش مبادله‌ای آن، از آن صفات نشأت گرفته باشد. به علاوه مقدار آن ارزش و میل و گرایش در افراد مثلی گوناگون نباشد و در صورت گوناگونی و اختلاف، مثلی به شمار نمی‌آید.
چنانکه گذشت، و در بالا به اجمال اشاره شد، در صفاتی که چیزها و کالاها به حسب آن صفات، مثل هم شمرده می‌شوند، هیچ گونه فرق و جدایی قائل نشدند، و ویژگیهای همانند در اشیای مختلف، اعم از صفات نسبی و ذاتی اگر به گونه‌ای باشند که گرایش افراد به آنها یکسان باشد و در نتیجه در نظر عرف در ارزش و مالیت تفاوت نداشته باشند، مثلی شمرده می‌شوند، وگرنه قیمی هستند.
با بیان بالا، به خوبی آشکار می‌شود که پول کاغذی امروزی مال مثلی است، با همه ویژگیهایی که دخیل در گرایش و خوش آیندی و در نتیجه در ارزش مبادله‌ای آن کارگر باشد و همه می‌دانند که صرف یک کاغذپاره رنگی که برای هیچ کاری مورد استفاده قرار نمی‌گیرد، هیچ گونه ارزشی ندارد و آنچه در نظر عرف اهمیت دارد، مالیت، ارزش مبادله و قدرت خرید آن است.
پیش از این نیز بیان شد که شئ خاصی، به عنوان پول به اعتبار ارزش مبادله و قدرت خریدش وارد مبادله‌ها گردید که این امر در اسکناس به اوج خود رسید؛ زیرا در اسکناس چیزی جز همان ارزش مبادله و قدرت خرید برای عرف خوش آیندی و شایستگی ندارد. بنابراین، نه این که تمام پولهای ۱۰۰۰ تومانی مثل یکدیگرند، همچنین هر قطعه اسکناس ۱۰۰۰ تومانی به طور دقیق با ده قطعه اسکناس ۱۰۰ تومانی مانند یکدیگرند، مگر این که ده قطعه اسکناسهای ۱۰۰ تومانی از نظر خوش آیندی و شایستگی با یک عدد اسکناس ۱۰۰۰ تومانی تفاوت پیدا کند که در این صورت، نمی‌شود گفت:همانندند؛ ولی این گوناگونی در نظر عرف، به گونه‌ای که غیردرخور چشم پوشی باشد، به شدت مورد تردید است. شاهد روشن و قاطع بر همانند بودن هر قطعه اسکناس ۱۰۰۰ تومانی با دو قطعه اسکناس ۵۰۰ تومانی این است:هر روز هزاران نفر، پولهای درشت، مثل ۱۰۰۰ تومانی را با پولهای دیگر معاوضه می‌کنند و به تعبیر عرفی پول را خرد می‌کنند، بدون این که فرقی بین پول درشت و خرد بگذارند. در حالی که در نظر عرف نه خرید و فروشی صورت گرفته و نه معامله دیگری؛ بلکه عرف این عمل را به عنوان خرید و فروش لغو دانسته و آن را فقط معاوضه و رد و بدل کردن دو ارزش مبادله‌ای مساوی و تبلور یافته در دو شیء می‌شمارد که با صرف نظر از آن ارزش مبادله، آن دو شئ هیچ گونه ارزشی ندارند.
بنابرآنچه در تعریف مثلی و تحلیل بالا گذشت، می‌توان اظهار داشت که از نظر عرف و عقلا پول کاغذی و اسکناس به اعتبار ارزش مبادله‌ای مثلی است؛ چه این که ارزش مبادله‌ای آن را صفت نسبی بدانیم و یا صفت ذاتی.
سخن زیر، دعویِ بالا را قوت می‌بخشد:
چیزی که در پول کاغذی، سرچشمه شایستگی و خوش آیندی و گرایش برای عرف و عقلا می‌گردد، ارزش مبادله‌ای آن است و اگر ارزش مبادله‌ای پول کاغذی از آن گرفته شود، آن گاه کاغذپاره رنگی و شماره‌های باقی مانده روی آن برای عرف و عقلا هیچ گونه شایستگی و خوش آیندی نخواهد داشت؛ یعنی سرچشمه خوش آیندی و شایستگی و گرایش در پول کاغذی، ارزش مبادله‌ای اعتباری همگانی است؛ اما در کالاها فایده مصرفی (ارزش کاربردی) سرچشمه شایستگی و خوش آیندی است؛ به طوری که اگر ارزش مبادله‌ای کالایی به صفر برسد، آن کالا برای عرف و عقلا به لحاظ فایده مصرفی، همچنان شایسته و خوش آیند خواهد بود؛ برخلاف پول کاغذی و اسکناس.
به عبارت دیگر، اوصافی که در کالاها منشأ فایده مصرفی هستند، عرف و عقلا به لحاظ آن اوصاف اشیا را مثلی می‌دانند، ولی در اسکناس ارزش مبادله‌ای آن، منشأ فایده مصرفی است؛ یعنی به جهت آن ارزش مبادله‌ای، در مبادله‌ها مورد استفاده قرار می‌گیرد. در کالاها اگر ارزش مبادله‌ای آن از بین برود، همچنان به آن، کالا گفته شده و اسم خاص آن، بر آن اطلاق می‌گردد. به عنوان مثال،
گندم وقتی که ارزش مبادله‌ای آن به صفر می‌رسد، همچنان به آن گندم گفته شده و تمام فایده‌های مصرفی را داراست. برخلاف
اسکناس که اگر ارزش مبادله‌ای آن به صفر برسد، به کاغذپاره رنگی با چند عدد و رقم نوشته شده بر روی آن، پول گفته نمی‌شود. بنابراین، پولهای کاغذی به اعتبار ارزش مبادله‌ای مثلی هستند.
حقیقت پول تحریری، ارزش مبادله‌ای اعتباری محض است، و در نظر عرف و عقلا هر واحد ارزش مبادله‌ای آن، همسان و مانند واحدهای دیگر آن است و غیر از آن ارزش مبادله‌ای اعتباری عام چیز دیگری وجود ندارد. بنابراین در مثلی بودن پول تحریری در نظر عرف و عقلا به لحاظ ارزش مبادله‌ای آن، جای هیچ گونه شبهه‌ای نیست.
آنچه در این بحث باید به طور دقیق در چشم‌انداز قرار گیرد، این است که عنوان مثلی، یک عنوان عرفی و عقلایی است، نه شرعی. بنابراین، وقتی از این چشم‌انداز، به پولهای کاغذی و اسکناس نگاه می‌کنیم، به نظر می‌آید در طول یک سال (به عنوان مثال) اگر ارزش مبادله‌ای پول دچار کاهش خفیفی گردد، یعنی سطح عمومی قیمتها، در مثل، در حد دو درصد (۲%) افزایش یابد و جامعه با تورمی برابر دو درصد روبه رو گردد، عرف و عقلا این مقدار دگرگونیها را در ارزش مبادله‌ای باعث تفاوت نمی‌دانند و یک اسکناس ۱۰۰۰ تومانی را در پایان یک سال، با شرایط بالا مثل اسکناس ۱۰۰۰ تومانی ابتدای همان سال می‌بینند. اما اگر در طول یک سال سطح عمومی قیمتها ۵۰ درصد افزایش یابد، یعنی از ارزش مبادله‌ای پول ۵۰% کاسته شود، آن گاه عرف و عقلا یک اسکناس ۱۰۰۰ تومانی را در پایان یک سال، مانند اسکناس ۱۰۰۰ تومانی ابتدای همان سال نمی‌بینند.
درباره پول تحریری، مطلب بیان شده گویاتر است، زیرا حقیقت پول تحریری ارزش مبادله‌ای اعتباری است و اگر ارزش مبادله‌ای آن در طول یک سال دو درصد کاهش یابد، عرف و عقلا در پایان یک سال ۱۰۰۰ واحد ارزش مبادله‌ای آن را مثل ۱۰۰۰ واحد ابتدای سال می‌شمارند و اگر این کاهش به ۵۰درصد برسد، آن گاه ۱۰۰۰ تومان پایان یک سال در نظر آنان، مانند ۱۰۰۰ تومان ابتدای سال نخواهدبود.
هنگامی که نرخ تورم بالا باشد، در مثل ۵۰ درصد، هم در مورد اسکناس و هم در مورد پول تحریری، مورد از موارد تعذر مثلی است؛ یعنی هیچ ۱۰۰۰ تومانی (۱۰۰۰ تومان به عنوان مثال) پول کاغذی و تحریری درنظر عرف و عقلا در پایان سال، مانند ۱۰۰۰ تومان ابتدای سال نیست. این امر در مدت طولانی تر، در مثل بیست سال، با نرخ تورم ۲۰% بسیار روشن تر است.
بنابراین، هم می‌توان تصویر روشنی از
قاعده و ترازِ مثلی و قیمی ارائه داد و هم براساس آن
قاعده و تراز، درباره موضوع مهم گونه‌های پول از جهت مثلی و قیمی، به داوری برخاست.
نویسنده محترم، دلیلی را که برای ثابت کردن مدعا:(مازاد بر مقدار اسمی
دین تا حد
تورم ربا محسوب نمی‌شود) ارائه می‌دهد، در بسیاری از جاها، آن را با عبارتهای گوناگونی آورده است که به ذکر چند نمونه آن بسنده می‌کنیم:
صفحه ۹۸:
(بنابراین، برای وارهی عهده، نه معیار مثلی را باید مطرح کرد و نه معیار قیمی را؛ زیرا پول با هیچ یک از معیارها سازگاری ندارد. به دیگر سخن، با هر دspan class= و معیار، در ظاهر سازگاری دارد؛ بلکه باید(اقرب الی الحق) یا (اعدل) را برگزید و در نتیجه باید ارزشی معادل آن ارزش که از شخص تباه کرده است، به او بدهد. این میزان و خواست معیاری است که اساس
شریعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهای ما در تعریفها و تعبیرها بود، در مثل، اگر تورم ۳۵درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت، باید پس از یک سال صدوسی و پنج هزار تومان بپردازد و این ربا نیست.)
صفحه ۱۰۰:
(پس بحث مثلی و قیمی بودن، مشکلی را نمی‌گشاید و در پول و اسکناس، از راه دیگری باید (اقرب الی الحق) و (اقرب الی الواقع) را باز نمود.)
صفحه ۱۰۱:
(اسکناس را نه می‌توان مثلی به شمار آورد… نه می‌توان غیر مثلی حساب کرد… پس باید‌اندیشید و شاید یکی از بهترین‌اندیشه‌ها و راهها، همان پیروی از ترازهای ثابت شرعی باشد:
قاعده عدالت،
قاعده پرداخت حق دیگران به گونه کامل،
قاعده ستم نکردن….)
صفحه ۱۳۸:
(خلاصه، کبرای مسأله، یعنی اصل عدالت ثابت و غیرقابل تغییر و از اصول اساسی اسلام است و صغرای مسأله عرفی است و هر کسی توان فهم آن را دارد و از این روی، در آیات مورد بحث و در روایات، نمونه‌های آشکار عدالت یاد نشده و آن را به عرف واگذار کرده است.)
خلاصه دلیل نویسنده بدین ترتیب است:
۱. درباره پول، نباید از
قاعده و تراز مثلی یا قیمی استفاده کرد، چون پول، نه مثلی است و نه قیمی.
۲. در ادای دین، وقتی که پولی قرض داده شد و تورم داشته باشیم،
قاعده عدالت اقرب الی الحق، اقرب الی الواقع، پرداخت حق دیگران به گونه کامل،
قاعده ستم نکردن به دیگران و … میزان خواهد بود.
۳.
قاعده عدالت از اصول اساسی اسلام است.
۴. بازشناسی مصادیق عدالت (صغرای مسأله) بر عهده عرف است.
کالبد اصلی مقاله همین چند جمله است و به نظر می‌آید اگر دلیل مطلب این باشد، محقق گرامی بیش از حد نیاز خود را به زحمت بی ثمرانداخته است؛ زیرا افزون بر آن که بسیاری از آنچه نویسنده آورده و ارائه داده برای ثابت کردن سخن و ادعای خویش، غیرضروری است. از این روی، مناسب بود نویسنده محترم، مطلب اصلی را در چند صفحه یادآور می‌شد، که هم خود بی جهت به سختی و دشواری نیفتد و هم خواننده را در پیچ وخمهای فراوان مطالب، جهت یافتن اساس مطلب، گرفتار نسازد.
از باب نمونه:هیچ کس در ضرورت عدالت در اسلام تردید ندارد، بنابراین، به آوردن آیات و روایات بسیار که پاره‌ای از آنها را با مقدمه چینیهای بسیار دور به عدالت پیوند زده، هیچ نیازی نبود.
به هر حال، در مورد نخست، به‌اندازه کافی، پیش از این سخن گفته شد. بازشناسی مورد سوم را به طور کامل قبول داریم که
قاعده عدالت از اصول اساسی اسلام است و همچنین مصداق بر عهده عرف است؛ اما نکته بسیار اساسی در این جا، به فراموشی سپرده شده و آن این است که فقیهان بزرگ اسلام، بحث (مثلی و قیمی) را به جهت
قاعده و ترازمند کردن مفهوم عدالت در ادای دین، مطرح کرده‌اند؛ یعنی نه تنها در مورد گونه‌های پول، بلکه در همه مالها،
قاعده مفهوم عدالت را در قالب مثلی و قیمی ارائه داده‌اند، یعنی ترجمان حقیقی
قاعده عدالت در ادای بدهیها در اموال، همانا معیار مثلی و قیمی است و این معیار همان گونه که گذشت در مورد گونه‌های پول جاری است و فقیهان باعث (مثلی و قیمی) را با نظر داشت به
قاعده عدالت مطرح کرده و هم اینان نیز در مورد مثلی و قیمی بودن پول، به داوری پرداخته‌اند.
افزون بر این، در مورد دیگر مالها و داراییهای غیرنقدی وقتی که مالی و دارایی غیرنقدی قرض داده می‌شود و سرمایه قرض دهنده هم شمرده می‌شود (مانند تراکتور) قرض دهنده هم قصد فروش آن را دارد، ولی با این حال قرض می‌دهد و در مدت قرض ارزش آن مال پایین می‌آید، حال براساس
قاعده عدالتی که نویسنده مطرح کرده، باید در این چنین جایی، مقدار کاهش قیمت نیز پرداخت گردد و عدالت هیچ تفاوتی بین مال اعتباری و غیر اعتباری نمی‌گذارد، در حالی که بی گمان و به یقین، چنین امری را هیچ فقیهی نخواهد پذیرفت و پذیرفتنی نیز نیست.
و این که می‌نویسد:بازشناسی مصداق و صغرا بر عهده عرف قرار دارد، سخنی است درست؛ اما عرف و عقلا نیز رفتار
قاعده مند دارند و فقیه باید برای تعیین وظیفه مکلفان
قاعده و تراز رفتار عرف و عقلا را شناسایی و کشف کند تا در هنگام ضرورت فتوای خود را اظهار کند. بیان مثلی و قیمی در واقع کشف رفتار
قاعده و ترازمند عرف و عقلا در ادای دین، با نظر داشت به عدالت است.
بنابراین، نگهداشت مثلی و قیمی در ادای بدهیها در قرضهای نقدی، به طور کامل، نگهداشت
قاعده عدالت است. اما اگر پولهای امروزی مثلی باشند، مثل درچه چیز هستند؟ آیا مثل در اوصاف ظاهری (عدد و رقم، رنگ، کاغذ و…)، یا مثل در قدرت خرید و ارزش مبادله ای؟ به این بحث، پیش از این به طور خلاصه پرداخته شد.
و اگر حتی در قدرت خرید و ارزش مبادله‌ای همانندی داشته باشند، آیا جبران کاهش ارزش پول از مصادیق ربا به شمار می‌آید یا نه؟ خود، بحث دقیقی است که باید در جای مناسب به آن پرداخت. و حتی اگر این تعریف غیر دقیق را در مورد پول بپذیریم که (پول عبارت از قدرت خرید است.)
، باز هم اظهار این که جبران کاهش ارزش پول از مصادیق ربا به شمار نمی‌آید، ادعای دشواری است که به لطف الهی در گفتار مستقلی به آن خواهیم پرداخت.
در این جا، تنها به یک نکته مهم اشاره می‌کنیم:آیا اگر بدهکار محکوم و ملزم به پرداخت قدرت خرید باشد، باید قدرت خرید اسمی را بپردازد، یا قدرت خرید حقیقی را؟
پاسخ این پرسش کلیدی، هم در مقاله مورد نقد و هم در آنچه نویسنده از محقق دیگری نقل کرده، مورد غفلت قرار گرفته و این غفلت، اشتباههای زیادی را در پی داشته و پدید آورده است.
اگر کسی بگوید:قدرت خرید حقیقی را باید بدهد ممکن است گفته شود:جبران کاهش ارزش پول از مصادیق ربا شمرده می‌شود؛ ولی اگر کسی بگوید:قدرت خرید اسمی (ارزش اسمی) را باید بدهد، جبران کاهش ارزش پول از مصادیق ربا شمرده نمی‌شود.
به هر حال، این مباحث، محورهای اصلی و کلیدی حل مسأله بشمارند که در مقاله مورد بحث، از آنها غفلت شده و بدون دقت کافی در این امور، مطلب مورد ادعا در مقاله یاد شده را نمی‌شود ثابت کرد. ما به لطف الهی در گفتار و مقاله‌ای مستقل به آنها خواهیم پرداخت.
در پایان، ضمن تقدیر و تشکر از تلاشهای فراوان و گسترده نویسنده مقاله، با پوزش از ایشان خلاصه اشکالهای اصلی را یادآور می‌شوم:
۱. ناآشنایی نویسنده با ادبیات بحث:(
ربا ،
تورم ،
پول و….)
۲. بی توجهی وی، به روشن گری و بیان صحیح اصطلاحات اقتصادی، مانند:تورم، با این که تعریفهای گوناگونی در عرف اقتصادی برای آنها وجود دارد.
۳. خالی بودن نوشتار از دقتها و ژرفکاویهای لازم، بویژه درباره پاره‌ای از
قاعده‌ها و ترازها و معیارهای فقهی.
۴. تکرارهای بسیار و غیرضروری.
۵. ارائه مطالب بسیار، امّا بی ربط با اصل بحث.
۶. ناسازگاری بین مقدمات و نتیجه گیریها.
۷. روشن گری درست از مجموعه عنوانها، لازمه بحث موفق از مطلبی است که محقق محترم به دنبال آن است. ایشان پاره‌ای از این عنوانها:ارزش و مالیت اشیا، تعریف پول، بیان انواع پول، سرمایه، مثلی و قیمی و… را مطرح کرده، لکن در روشن گری و بیان صحیح بیش تر آنها ناکام بوده است.
برگرفته از مقاله تورم و ضمان -مجله فقه- دفتر تبلیغات اسلامی، شماره ۱۷. برگرفته از مقاله نقدی بر مقاله تورم و ضمان -مجله فقه- دفتر تبلیغات اسلامی، شماره ۱۹.
