ابداع (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ابداع، اصطلاحی فلسفی و کلامی دالّ بر گونه ای از
آفرینش است.
واژۀ
ابداع در قرآن کریم به کار نرفته، اما خداوند
بدیع خوانده شده،
که با
ابداع هم ریشه است.
به نظر می‌رسد
در قرآن، واژۀ
خالق در مقابل
بدیع است و بیش‌تر ناظر بر
خلق انسان از
خاک است.
اصطلاح ابداع را غالباً شیعیان، خصوصاً
شیعیان اسماعیلی و نیز
فیلسوفان اسلامی، به کار برده اند.
از نظر
اخوان الصفا اراده مقدّم بر وجود است.
همان گونه که
جهان از دو جوهر سابق و تالی، که همان
عقل و
نفس است، به وجود آمده، تمامی
حروف از دو
حرف نشئت گرفته است.
اخوان الصفا به دو حرف مورد نظر خود اشاره ای نکرده اند، اما احتمالاً مراد آنان دو حرف «ک» و «ن» (کُن) است که
در قرآن آمده و
در تفکر اسماعیلی نماد
عقل کلی و
نفس کلی است.
«اراده» و «کلمه» با
ابداع یکی است و این نکته روشن می‌کند چرا
عقل اول،
فعل خدا نامیده شده است.
اسماعیلیه نظریۀ
خلقت نوافلاطونی را اخذ و آن را
جرح و
تعدیل کردند.
طبق نظر اسماعیلیان، عقل اول مستقیماً از
خدا صادر نشده، بلکه از طریق
امر یا
کلمه در ابداع ازلی پدید آمده است.
مفهوم صدور یا
فیض ، صرفاً پس از عقل اول پدید می‌آید.
یکی از اولین کسانی که این
نظریه را بسط داد،
نسفی (متوفی ۳۳۲) بود که از نظریۀ نوافلاطونی تأثیر پذیرفته بود.
گزیده ای ازکلمات وی
در کلمات الاصلاح
ابوحاتم رازی (متوفی ﺣ ۳۲۲) و کتاب الریاض
حمیدالدین کرمانی (متوفی ۴۱۲)
آمده است و از این طریق می‌توان نظریۀ وی را دربارۀ
خلقت بازسازی نمود.
مبدِع، مطلقاً فراتر از ادراک انسانها و بری از هر خصوصیت یا
وصف ، حتی
مفهوم وجود یا عدم، است.
مبدِع، بااراده یا امرش، عقل اول یا
مبدَع اول را ایجاد کرده که نفس کلی از آن منبعث شده است.
بسیاری از نویسندگان اسماعیلی
ابداع را
آفرینش بی واسطه معنا می‌کنند؛ یعنی، عملی سرمدی که
افلاک را ایجاب می‌کند.
خداوند، جهانِ عالی تر
مبدَعات (یعنی
عقول ) را، که قادرند خطاب الهی را بشنوند و به آن پاسخ دهند، به وجود می‌آورد.
بنابر توضیح
ابویعقوب سجستانی (متوفی ﺣ ۳۹۰)، داعیِ فاطمی،
ابداع دقیقاً عقل اول (
مبدَع اول) را - که تنها چیزی است که می‌تواند به خطاب باری تعالی پاسخ دهد- خطاب می‌کند،
زیرا عقل اول، کل عالم معقول را دربردارد.
اصطلاح
ابداع متضمن ایجاد از شیء یا از عدم نیست.
جهان عالی تر (عُلوی)، «عالم
ابداع» یا «عالم امر» معرفی شده است، هرچند اغلب به وحدت
ابداع و امر با
عقل اشاره کرده است.
ابویعقوب سجستانی
در کشف المحجوب
عقل را با «کلمه» - که منبع و اصل
ابداع است- یکی دانسته است.
به بیان وی،
در آیۀ۵۴
سوره اعراف ،
خلقت مربوط به
مخلوقات جسمانی است که
در زمان و مکان آفریده شده اند، اما امر مربوط به
مبدعات است که ورای
زمان و مکان ایجاد شده اند.
برخی
ابداع را واسطه ای میان
مبدِع و
مبدَع (عقل) دانسته اند، اما تفاوت میان امر و عقل اساساً
در سطح مفهوم است، چون این دو از ازل تا ابد معیت دارند.
کلمة الله به معنای امر است که از طریق آن عقل اول به وجود می‌آید.
امر و عقل یکی است؛ به همین ترتیب،
ابداع و
مبدَع نیز یکی است.
به عقیدۀ
ناصرخسرو ، چون عالم مادّی نمی‌توانست امر الهی را پاسخ گوید،
خداوند از سر
رحمت خویش آن را به نحو
ابداع آفرید.
تا آنجا که منابع ما نشان می‌دهد، واژه‌های
ابداع،
ابتداع،
مُبدِع و
مُبْدِع به عنوان تعابیر فنی، از هنگامی
در زبان و اصطلاح فیلسوفان
متداول گردیده است که عبدالمسیح بن عبداللـه بن ناعمۀ حمصی (زنده
در ۲۲۰ق/۸۳۵م)
کتاب مشهور اثولوجیا (یا فی الرّبوبیّه) منسوب به ارسطو را از سریانی، به عربی ترجمه کرد.
در این کتاب بارها واژه‌های
ابداع و مشتقات آن به کار رفته است.
مقایسۀ برخی از قطعات و جملات این نوشته با
متن یونانی اِنِّئادها (کتابهای نُه‌گانه) نشان می‌دهد که نخست مترجم سریانی و سپس ابن‌ناعمه واژۀ
ابداع را
در برابر واژۀ یونانی hè gènnèsis (پدید آوردن، آفرینش) و کلمۀ
مُبْدِع را
در برابر hogennètés یا to gennèsan (پدیدآورنده، آفریننده) و
مُبْدِع را
در برابر واژۀ یونانی to génnoménon (پدید آمده، آفریده) برگزیده‌اند.
از سوی دیگر واژۀ فاعل نیز
در برابر to poièsan که به معنای
صانع هم هست، به کار رفته است،
منبع دیگری که آن نیز ترجمه‌ای از یونانی است، کتاب الایضاح فی‌الخیر المحض (یا کتاب العِلَل) منسوب به پروکلوس (بُرُقْلُسْ، ۴۱۰-۴۸۵م)
فیلسوف مشهور دیگر نوافلاطونی است. این نوشته نیز مجموعه‌ای است شامل ۳۱ باب از گزیده‌هایی
پراکنده از کتاب بنیادی «عناصر الالهیّات» اثر پروکلوس که گویا یکی از شاگردان وی یا یکی از وابستگان به
مکتب نوافلاطونی آن را گرد آورده و به پروکلوس منسوب ساخته و سپس به
احتمال قوی به وسیلۀ اسحق بن حُنین (د ۲۸۹ق/۹۰۲م) یا ابوعلی عیسی بن زرعه (د ۳۹۸ق/۱۰۰۸م) به عربی برگردانده شده است.
در این نوشته نیز واژه‌های
ابداع و
مُبْتَدَع در برابر همان واژه‌های یونانی که
در بالا ذکر شد، به کار رفته است.
اما واژۀ، «
ابداع» به عنوان یک اصطلاح فلسفی به طور عمده از سوی فیلسوفان
مسلمان ، به خصوص
شیعیان و بیش از همه
در نزد اسماعیلیان و همفکران ایشان به کار رفته است. متکلمان و به ویژه
معتزله ، این
واژه را کمتر به کار می‌برند، و بیش‌تر از اصطلاحات
خلق و
ایجاد و
تکوین استفاده می‌کنند.
این
اصطلاح در آثار فیلسوفان و متفکران
شیعه دوازده امامی نیز به کار رفته است.
ظاهراً
ابویعقوب کندی (متوفی ۲۵۷) نخستین کسی است که مفهوم
ابداع را
در رساله فی الفلسفة الاولی
به
فلسفه اسلامی معرفی نموده است.
پس از وی،
فارابی (متوفی ۳۳۹) و
ابن سینا ابداع را
در معنای متفاوتی به کار بردند.
طبق
شواهد ، این مفهوم برگرفته از مکتوبات آمونیوس مجعول (Pseudo Ammonios) است.
گرچه بیش‌تر
فلاسفه اسلامی ابداع را با فیض و صدور بر مبنای نظریه
خلقت نوافلاطونی یکی دانسته اند، کندی
ابداع را به
خلق از عدم تعبیر نموده و مفهوم فیض یا صدور را صرفاً
در مورد عقل اول به بعد به کار برده است.
بدین‌سان می‌توان گفت، که واژۀ
ابداع، به عنوان اصطلاحی فلسفی، از سده‌های ۳ و ۴ق/۹ و ۱۰م متداول شده بوده و نزد فیلسوفان و اندیشمندان اسلامی، به‌ویژه از سوی
اسماعیلیان و بنیان‌گذاران
عرفان نظری ، بهترین وسیله برای تعبیر «آفرینش از هیچ» (
در اصطلاح فلسفی برخی مکاتب یونانی و نیز فیلسوفان اسکولاستیک سده‌های میانه) به کار می‌رفته است،
در حالی که متکلمان، به‌ویژه
اشعریان ، از کاربرد آن
پرهیز داشته‌اند و به جای آن واژه‌های ایجاد و
خلق را به کار می‌برده‌اند.
ابداع به معنای دقیق آن،
قدرت خاص خداوند است و پیوندی ناگسستنی با
صفات ذاتی آفریدگار مانند
مشیت و
اراده دارد. بر این پایه، خداوند به تعبیر باباافضل کاشانی «به هستی آرنده یا هست کنندۀ» موجودات است.
اما فیلسوفان اسلامی، از آغاز، میان مفهوم
ابداع و ایجاد
فرق می‌نهاده‌اند.
یعقوب بن اسحق کِندی (زنده ح۱۸۰-۲۵۹ق/۷۹۶-۸۷۳م)، نخستین فیلسوف مسلمان،
در یک جا
در تعریف
ابداع می‌گوید: «
ابداع پدید آوردن چیزی از هیچ است»، و
در جای دیگری می‌افزاید: «فعل نخستین خداوندی، ایجاد (تأییس) موجودات از هیچ است، و
آشکار است که این فعل ویژۀ خداوند است که
پایان هر علتی است، پس ایجاد موجودات (أیَسات) از هیچ (لیس) از کسی جز او بر نیاید، و این فعل با نام
ابداع ممتاز گشته است».
در اینجا توضیحاً اشاره به این نکته لازم است که واژۀ «اَیْس»
در عربی
کهن به معنای موجود یا حالت هستی است و «لیس» مرکب از «لا» و «اَیس»، به معنای «نیست»، «نیستی» و «ناموجود» است. کِندی بر این پایه، از واژۀ أیس، فعل ساخته و بر وزن تفعیل، تأییس آورده است. سرچشمۀ این
تعبیر وی را نزد مترجم مابعدالطبیعه (متافیزیک)
ارسطو می‌توان یافت. وی معاصر با کندی بوده است و نام وی
در منابع عربی اُسطات آمده که ظاهراً مُعرب نام یوستاثیوس یونانی است. آگاهی ما از زندگی و شخصیت علمی وی بسیار ناچیز است. همین اندازه می‌دانیم که بخشهایی از
کتاب مابعدالطبیعۀ ارسطو را به
تشویق کندی و برای او به عربی برگردانده است. چون هر یک از بخشهای چهارده‌گانۀ این اثر زیر نام یکی از حروف الفبای یونانی آمده بوده، از این رو ترجمۀ آن
در نخستین منابع معتبر عربی کتاب الحروف نامیده شده است.
اُسطات
در ترجمۀ مقالای از مابعدالطبیعه،
در برابر واژۀ یونانی to ésti (هستی)، واژۀ عربی اَیس را می‌گذارد، همان‌طور که
در برابر واژۀ to einai (وجود، هستی) نیز واژۀ آنیّه را، که درواقع مُعرب آن است، به کار می‌برد. ما حتی واژۀ اَیسیه را نیز
در ترجمۀ مابعدالطبیعه
در برابر واژۀ یونانی to einai می‌یابیم که کندی نیز آن را از آنجا گرفته و به کار برده است.
اُسطاث همچنین «انه لیس» را
در برابر کلمۀ یونانی to mé einai (نیستی) و «الذی لَیس هو» را
در برابر واژۀ یونانی to mè on (ناموجود) قرار می‌دهد.
از سوی دیگر یحیی (یوحنا) بن بطریق (د ح۲۰۰ق/۸۱۵م ) نیز
در ترجمۀ کتاب «دربارۀ آسمان» ارسطو، واژۀ اَیس را
در برابر einai (هستی) و لیس را
در برابر mè einai (نیستی) نهاده است.
بدین‌سان، از آن
زمان به بعد، ما واژۀ اَیس را نزد کندی،
فارابی ،
ابن‌سینا و دیگر نویسندگان آثار فلسفی به‌ویژه نزد نویسندگان اسماعیلی می‌یابیم.
فارابی
در یکی از نوشته‌هایش می‌گوید: «
ابداع نگهداشت ادامۀ هستی چیزی است که هستی آن برای خودش نیست، و این ادامه به هیچ علتی جز به ذات
مُبدِع وابسته نیست».
پس از وی نزد ابن‌سینا نیز مباحثی دربارۀ مفهوم «
ابداع» می‌یابیم، با این فرق که وی میان مفاهیم
ابداع، تکوین و اِحداث،
امتیاز می‌نهد و
در اشارات فصل مختصری به این موضوع اختصاص می‌دهد و می‌گوید: «
ابداع آن است که از چیزی وجودی برای چیز دیگر غیر از خودش پدید آید که فقط به آن متعلق باشد، بدون میانجی ماده‌ای یا افزاری، یا زمانی، و آنچه عدمِ زمانی بر آن تقدم دارد، از میانجی
بی‌نیاز نیست و مرتبۀ
ابداع از مرتبۀ
تکوین و احداث
برتر است».
ابن سینا (متوفی ۴۲۸)
در کتاب
الاشارات و التنبیهات ابداع را پدید آمدن شیء بدون واسطۀ مادّه یا آلت یا
زمان تعریف کرده است.
ابداع مربوط به عقل است، همان طور که مفهوم
خلق مربوط به موجودات جسمانی است.
واجب الوجود مُبدِعِ مُبدَعات است و نخستین چیزی که از وی صادر شده عالم عقل است.
عقول ، که عالم
ابداع را می‌سازند، به سبب وجوب ذاتی که از موجود اول گرفته‌اند به نحو سرمدی موجودند.
خواجه نصیر در شرح خود بر گفته‌های ابن‌سینا می‌افزاید که: «تکوین آن است که از چیزی وجودی مادی پدید آید و
حوادث برتر است».
خواجه نصیر
در شرح خود بر گفته‌های ابن‌سینا می‌افزاید که: «تکوین آن است که از چیزی وجودی مادی پدید آید و احداث مترتب بر ابداعند، و این از آن دو به
علت نخستین نزدیک‌تر است، و از آن دو، مرتبه‌ای برتر دارد».
اما ابن‌سینا
در نوشتۀ دیگری، فرق میان
مُبدَع و مُحدَث را بدین‌گونه بیان می‌کند: «چیزهایی که وجودشان مسبوق به
عدم نیست
مُبدَعات و چیزهایی که وجودشان مسبوق به عدم است مُحدَثات نامیده می‌شوند و هر چیزی که تعلقی به ماده ندارد درست نیست که مسبوق به عدم باشد».
وی تعبیر دیگری نیز از
مُبدَع و
ابداع دارد و زیر تأثیر مستقیم رویکرد نوافلاطونی می‌گوید: «
مُبدَع به‌طور کلی آن است که وجودش از چیزی دیگر باشد و از خودش وجودی نداشته باشد و نیز ماده‌ای میانجی نباشد که وجود آن چیز
در آن نهفته شده باشد، و
مُبدَع به نحو ویژه آن است که نزد مبدأ خود چنین وجودی داشته باشد، بدون میانجیگری یک میانجی به هیچ یک از وجوه، و این
هستی برای او از سوی موجِد او باشد...
ابداع همان نسبت
مُبدَع به
مُبدَع از حیث این وجود است».
در این تعریف، آشکارا بر «
آفرینش از هیچ» تأکید می‌شود و مضمون روایت «کانَ اللـهُ وَلَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ» را به یاد می‌آورد. وی همچنین پاره‌ای از
اثولوجیا را،
در این‌باره نقل می‌کند که هرچه از حقِ اول پدید می‌آید او را معلوم است که آن چیز از او پدید می‌آید و وجود آن وابستۀ وجود وی است و امکان آن به واسطۀ او به وجوب بدل می‌شود،... و از وجود حق اول همۀ هستیهای دیگر، بنابر ترتیبشان و نیز بنابر آنچه که برای هریک از چیزها و برای کل نظام هستی شایسته‌ترین است، به شکل فیضان از ذات وی، پدید می‌آیند و سبب چنین پیدایشی این است که
حق اول ذات خود را و شایسته‌ترین نظام را
در کل هستی، تعقل می‌کند. ابن‌سینا سپس می‌افزاید که: «این معنا از حیث
اعتبار نسبت موجودات به «نخستین» «إنْبِجاس» و از حیث نسبت «نخستین» به آنها
ابداع نامیده می‌شود».
در اینجا صبغۀ نوافلاطونی
تفکر فلسفی ابن‌سینا آشکار می‌گردد.
نوشتۀ عمدۀ دیگری که ابن‌سینا
در آن به بررسی مفهوم «
ابداع» می‌پردازد،
کتاب شفاء است.
در آنجا گفته است: «اگر چیزی از چیزها ذاتاً سبب دائمی وجود چیز دیگری باشد، تا هنگامی که
ذات آن
موجود است
سبب دائمی آن است و اگر دائم الوجود باشد، معلولش نیز دائم الوجود است و این چنین علتی به
علیت شایسته‌تر است، زیرا
مطلق عدم را از چیز باز می‌دارد و اوست که وجود تام به شیء می‌بخشد و این همان معنایی است که نزد حکما
ابداع نامیده می‌شود و عبارت است از هست کردن (تأییس) چیزی پس از نیستِ (لیسِ) مطلق، زیرا شأن معلول
در خودش آن است که «نباشد» و به حسب علتش دارای وجود (ایس) باشد... و اگر وجودش پس از نیستِ مطلق باشد صدور آن از علت است و آن صدور همان
ابداع است و برترین نحوۀ هستی‌بخشی است، زیرا عدم به کلی از آن منع و وجوه بر آن مسلط شده است».
منبع دیگری که ابن‌سینا
در آن، بار دیگر مسألۀ
ابداع را مطرح و بررسی می‌کند کتاب المبدأ و المعاد است. وی
در آنجا بر پایۀ هستی‌شناسی و جهان‌شناسی مشایی ـ نوافلاطونی ویژۀ خود، آفریدگار، خداوند، یا واجب الوجود را نخست «فاعلِ کلّ» می‌نامد، اما کاربرد این اصطلاح را دربارۀ
خداوند کافی نمی‌شمارد و می‌گوید: «ما
در این هنگام نسبت نخستین (خداوند) را بر کل، فعل نمی‌نامیم، بلکه نامی افزون بر این برایش جویا می‌شویم که بر معنایی برتر از
فعل دلالت کند... و این نام،
ابداع است، زیرا حکما اصطلاحاً نسبتی را که ذات نخستین با کل وجود دارد
ابداع می‌نامند. اما
ابداع نزد عامه به معنای دیگری است، که همانا اختراع جدید باشد، اما نه از ماده، ولی مقصود حکما از
ابداع ادامۀ تأییس (هست کردن) چیزی است که ذاتاً «نیست» (لیس) باشد. این ادامۀ تأییس به هیچ علتی جز ذات نخستین هیچ‌گونه تعلق ــ چه مادی، چه معنوی، چه افزاری، چه بالواسطه ــ ندارد، و پیداست که این معنا برتر از فعل است».
از سوی دیگر،
در نوشته‌های
اخوان الصفا ، که پیوندهای فکری و اعتقادی ایشان با برخی از گروهها و گرایشهای اسماعیلیان، مسلم شده است و رسائل
مشهور خود را میان سالهای ۳۵۰ تا ۳۷۵ق/۹۶۱ تا ۹۸۵م نوشته‌اند، واژه‌های
ابداع،
اختراع و فیض به کار رفته است. مثلاً
در یک‌جا گفته می‌شود: «همچنین
عقل ، نخستین موجودی است که
پروردگار ، جل و علا، آن را
ابداع و اختراع کرده است»
و
در جای دیگر آمده است: «بدان ای برادر... که خداوند، جلّ ثَناؤه، چون موجودات را
ابداع و آفریدگان را اختراع کرد،...»؛
نیز
در جای دیگر چنین آمده است: «پروردگار تعالی
مبدِع همۀ چیزها و آفرینندۀ کُلّ موجودات است».
اما چنین می‌نماید که ایشان برخلاف دیگر نویسندگان اسماعیلیِ همزمان و بعد از خود، به
احتمال قوی
در زیر تأثیر گرایشهای فلسفی نوافلاطونی، به جای
واژه ابداع، کلمه
فیض را ترجیح می‌داده‌اند: «پس بر حکم
حکمت ،
جود و فضایل از وی افاضه شد، به همان سان که از
خورشید نور و روشنایی افاضه می‌شود و آن فیض عقل فعال نامیده می‌شود... و از عقل فعال فیض دیگری فائض شد... که نفس کُلیه باشد... و از نفس نیز فیضی دیگر... که هیولای نخستین نامیده می‌شود... و
در مرتبه وجودِ جسم فیض باز ایستاد و
جوهر دیگری از آن فائض نشد»
و نیز
در جای دیگری که گفته می‌شود: «بدان که علت هستی‌ِ عقل، وجود باری تعالی عزوجل و فیض اوست که از وی فائض گردید و
علت بقای عقل امداد باری تعالی عزوجل او راست به وجود و فیضی که نخست از وی فائض شد».
بدین‌سان می‌توان گفت که اخوان الصفا، هرجا که واژه
ابداع را به کار برده‌اند مقصودشان همان فیض است که با مفهوم متداول‌ِ
ابداع نزد نویسندگان اسماعیلی ارتباطی ندارد.
چنانکه اشاره کردیم واژه و مفهوم
ابداع را، بیش از همه نزد اندیشمندان و سخنگویان اسماعیلی می‌توان یافت. ایشان بیش از دیگران، نمایندگان برداشت تفکر شیعی از مفهوم ابداعند و همانندی‌ِ برداشت ایشان با
تلقی ابن‌سینا و سرانجام با تلقی نوافلاطونی
در کتاب اثولوجیا کاملاً آشکار است. مفهوم
ابداع نزد همه اندیشمندان اسماعیلی به معنای «هستی‌بخشی مطلق»، یا «آفرینش از هیچ» است.
مُبدِع یا هستی بخشنده، همه موجودات را، به اصطلاح اثولوجیا بی‌هیچ «رَویه و فکر»، یعنی بی‌آنکه صورتهای آنها از پیش
در علم وی وجود داشته باشد، به هستی می‌آورد.
یکی از نخستین و برجسته‌ترین مؤلفان اسماعیلی،
ابویعقوب سجستانی (د ۳۶۰ق/۹۷۱م)، بر این نکته اصرار می‌ورزد. وی که اندیشه‌ها و نظریاتش
در تکوین عقاید مؤلفان بعدی‌ِ اسماعیلی تأثیر بسیار داشته است، درباره مفهوم
ابداع می‌گوید: «آن که گفت باری تعالی جل و عزّ این جهان را
ابداع کرد و صورت آن پیش از
ابداع نزد وی معلوم بود...، حق
مقایسه را ادا نکرده است...
مُبدِعی که چیز را نه از چیز
ابداع می‌کند نیازی به علم به آنچه
ابداع می‌کند ندارد... و از اینجاست که گفتیم، چون خداوند این
جهان را
ابداع کرد، صورت معلومی نزد وی، پیش از
ابداع این جهان از نه چیز
ابداع می‌کند نیازی به علم به آنچه
ابداع می‌کند ندارد... و از اینجاست که گفتیم، چون خداوند این جهان را
ابداع کرد، صورت معلومی نزد وی، پیش از
ابداع این جهان از نه چیز، نبود... و او
حقیقت آشکار است»
اسماعیلیان واژه
ابداع را با واژه قرآنی‌ِ «کُن» و «اَمر» و «کلمة الله» همبسته می‌شمارند، و سپس واژه کُن و کلمة الله را به
قصد اثبات سلسله مراتب صدوری (عقل، نفس‌ِ کُلیه، طبیعت) و ارتباط آن با هستی‌شناسی و مسأله
امامت از دیدگاه خود، تأویل می‌کنند.
سجستانی
در نوشته فارسی خود، همین اندیشه را دنبال و تکرار می‌کند و می‌گوید «اما آنک
در جوهر مطلق است - یعنی
در عقل - چنان است کی
مُبدَع است به
اِبداع از
مُبدِع و معلول است به علیت از عال‌ّ و معلولی و
مُبدَعی صفت
عقل اول است کی آفریده اول است، نه از چیز و صفت‌ِ آفریده اول و همه آفریده‌ها دور است از
آفریدگار ... و این هستیها دور است از آفریدگار زیراک او هست کننده هستیهاست، کی به
فرمان او ظاهر شد همه هستیها... بدانک تا چیزها از حد
ابداع به حد تکوین و
تولید نیامدند، عقل
ظاهر نشد و نه آن تُخم کی اندر عقل موجود بود... پس آن
زمان کی امر ایزد، کی
ابداع است، به مردم رسید، مردم سخنگوی و مُتمیز گشت و عقل با او یکی شد».
سجستانی واژه «هست کُن» را
در برابر
مُبدِع و «هست کرده» را
در برابر
مُبدَع به کار می‌برد، چنانکه «هست کردن» را
در برابر
ابداع به کار برده است.
اندیشمند و مؤلف اسماعیلی دیگر احمد بن عبدالله ملقب به
حمیدالدین کرمانی (د ۴۱۱ق/۱۰۲۰م) است. وی شاگرد ابویعقوب سجستانی بوده و شاید بتوان او را برجسته‌ترین
نظریه‌پرداز فلسفی اسماعیلیان به‌شمار آورد. گواه بر این نکته، تعداد فراوان نوشته‌های اوست و نیز این امر که پس از چندی فعالیتهای علمی و عملی به عنوان حّجةالعراقین معین و معروف گردید. مهم‌ترین نوشته فلسفی وی بر پایه
جهان‌بینی اسماعیلی،
کتاب راحةالعقل است.
در بالا اشاره کردیم که نویسندگان اسماعیلی
در مبحث آفرینش، بیش از دیگران واژه
ابداع را به کار می‌برند و این از آن روست که مفهوم
ابداع با رویکرد کلی ایشان به جهان هستی و خداوند، مناسب‌تر و سازگارتر است. نیز از همین روست که اکثر آنان به جای واژه
خلق یا فیض یا صدور، کلمه اِنبِعاث را به کار می‌برند. نوشته مهم کرمانی آکنده از واژه‌های
ابداع،
مُبدع و
مُبدَع است، که ما
در اینجا به نقل چند نمونه از آن، بسنده می‌کنیم. وی
در یک‌جا می‌گوید: «نخستین چیزی که
در وجود مترتب می‌شود، آن است که نبوده است و سپس از راه
ابداع و اختراع نه از چیزی و نه بر چیزی و نه
در چیزی و نه به چیزی و نه برای چیزی و نه با چیزی که آن چیز نخستین باشد به وجود آمده است».
بر پایه این نظریه، کرمانی نخستین آفریده یا «
مُبدَع» را نیز معرفی می‌کند: «
مُبدِع خود سبحانه را تعقل نمی‌کند»
و
در جای دیگر می‌گوید: «
مُبدَع نخستین (عقل اول) علت هستی موجودات‌ِ باشنده است، مانند یک که نخستین عدد است... پس
مُبدَع نخستین، علت وجود چیزهای دیگر است، او محرک‌ِ نخستین است و علت‌ِ نخستین».
در اینجا می‌توان نکته‌ای را روشن ساخت، و آن سرچشمه اشتراک نظر همه فیلسوفان اسلامی، با گرایشهای گوناگون مذهبی و نحله‌ای، درباره عقل نخستین است و این
سرچشمه مشترک،
ارسطو است. کرمانی می‌گوید: «پس عقل‌ِ نخستین، محرکی است که خود حرکت نمی‌کند».
این عقل چیزهای دیگر را با انگیزه
عشق یا
شوق به حرکت می‌اندازد: «تحریک‌ِ چیزهای دیگر به وسیله عقل‌ِ نخستین از سنخ
تحریک محبوب به سوی خود یا همانند کشش
آهن توسط سنگ مغناطیس است»
و این همان کاری است که خدا از دیدگاه ارسطو انجام می‌دهد، زیرا او نخستین محرک‌ِ بی‌حرکت است. از سوی دیگر، کرمانی نظریه معروف دیگرِ مشترک
در میان همه فیلسوفان اسلامی را به میان می‌آورد، و آن اتحاد عاقل و معقول است. وی می‌گوید: «
مُبدَع نخستین، عقل و عاقل و معقول است... و معلوم همان عالِم و عالِم همان معلوم است».
ناصرخسرو (۳۹۴-۴۸۱ق/۱۰۰۴-۱۰۸۸م) که از پیروان سخت‌کوش جهان‌بینی اسماعیلی
در قلمرو شرقی
جهان اسلام است و همزمان با خلافت فاطمیان بر
مصر و مغرب، می‌زیسته است، مسأله
ابداع را از دیدگاه فلسفی اسماعیلیان به گونه‌ای مطرح می‌کند که همانندی آن با اندیشه‌های سجستانی و کرمانی کاملاً آشکار است. وی
در کتاب جامع الحکمتین خود فصلی مشبع به مفهوم
ابداع اختصاص می‌دهد.
در یک‌جا می‌گوید: «
ابداع گویند و اختراع گویند مر پدید آوردن چیز را نه از چیز، و
خلق گویند، یعنی آفریدن، مر تقدیر چیز را از چیز، چنانکه درودگر از
چوب تخت کند و او
خالق تخت باشد و
مُبدع صورت تخت باشد و مردم را بر
ابداع جسم قدرت نیست».
وی
در جای دیگری می‌گوید: «وجود عالم با آنچه اندروست به امر خدای است و آن را
ابداع گفتند، که آن یک سخن بود به دو حرف و آن را «کُن‌ْ» گفتند... چنانک خدا گفت، قوله: اِنَّمَا قَولُنا لِشَی‌ءٍ اِذا اَرَدْناه‌ُ اَن‌ْ نَقول‌َ لَه‌ُ کُن‌ْ فَیکون‌ُ»
و سپس به پیروی از برداشت باطنی و تأویلی مشترک اسماعیلیان درباره پیدایش سلسله مراتب هستی، می‌افزاید: «و نفس کلی از عقل کلی به قوت امر باری تعالی سبحانه مُنبعث شد و گفتند: کاف به مثل کلی بود و نون به مثل
نفس کلی آمد، مر بودش عالم را».
ناصرخسرو
در نوشته فارسی دیگرش، خوان الاخوان، نیز مفهوم
ابداع و
فرق آن را با
خلق کم و بیش همانند با آنچه که
در جامع الحکمتین گفته است، مطرح می‌کند و می‌گوید: «
مُبدِع حق آن است که چیز را نه از چیز، او پدید آورد و همه
مُبدَعات ازین صُنع عاجز آمدند... و نیز
مُبدَع آن باشد که او چیزی نه از چیز دیگر باشد و
مخلوق چیزی باشد از چیزی پس
مبدِع حق آن است که او را از جهت «اویی» نام نیست و از جهت ما، که پدید آوردگانیم، نام او
مُبدِع حق است، اَعنی پدید آورنده چیز نه از چیز... و
مخلوق اول نفس کُل، که او نخستین چیزی است پدید آمده از چیزی، اعنی که پدید آمدن او به میانجی
عقل است از امر باری تعالی سبحانه».
سرانجام، وی
در جای دیگری از همان کتاب می‌گوید: «و گفتند که از عقل گوهری دیگر به اِنبِعاث پدید آورد، بی‌زمانی، حسی و وهمی و فرق میان
ابداع و انبعاث آن است که انبعاث مر چیزی را باشد که او نه اندر مکان و
زمان باشد، ولکن پدید آینده باشد از چیزی دیگر و
ابداع چیزی را باشد، که او نه اندر
مکان و
زمان باشد، ولکن نه از چیزی پدید امده باشد».
بدین‌سان، ناصرخسرو واژه
انبعاث را به کار می‌برد که نزد اسماعیلیان واژه‌ای پسندیده و گزیده است و فرق میان آن و
ابداع را نشان می‌دهد. کرمانی میان
ابداع و انبعاث دقیقاً فرق می‌نهد: «انبعاث گونه‌ای انفعال است نه به قصد اول و آن وجودی است که از وی ذاتی
در بر گیرنده دو امر پدید می‌آید، که بر یکی از آن دو محیط می‌شود و با دیگری مُحاط و آن ذات هنگام ملاحظه خودش و خشنودیش از خود، می‌درخشد، و از میان آن دو امر امری بیرون از آن ذات پدید می‌آید که به ثبوت ذات
ثابت می‌شود... پس انبعاث تابش نوری از ذات
مُبدَع نخستین است که همان عقل اول و ثابت‌ِ قائم است».
آنچه نزد ناصرخسرو درباره انبعاث نفس کُلّی از عقل کلی یافتیم، بعداً
در نوشته یکی دیگر از اسماعیلیان نیز می‌یابیم.
حسین بن علی بن محمد بن ولید، هشتمین داعی اسماعیلیان
در یمن (د ۶۶۷ق/۱۲۶۸م)،
در رساله المبدأ والمعاد خود درباره
ابداع و انبعاث، پس از اشاره‌ای گذرا به مسأله
توحید ، هستی‌شناسی و جهان‌شناسی‌ِ غنوصی‌ِ (گنوستیک‌ِ) توجیه‌انگیزی را مطرح می‌کند که
محور اصلی آن نظریه
ابداع است: بدان که غیب الغیوب - جل و علا - جهان
ابداع را یکباره بدون
زمان و مکان، به صورتهای نورانی بسیار که آنها را عدد بر نمی‌شمارد،
ابداع کرد... سپس یکی از آن صورتهای
ابداع شده به خویشتن و همگنانش نگریست و به آنها اندیشید... و دانست که برای وی و آنهای دیگر،
مُبدِعی وجود دارد که او خود از
ادراک وی
ناتوان است... و با این فعل
شایسته شد که «اول» و «سابق» نامیده شود و این همان «عقل نخستین» و «
مُبدَع نخستین» و «قلم» نامیده می‌شد. آنگاه از میان آن صورتهای نورانی بی‌شمار دو صورت مانند
مبدَع نخستین آگاه شدند و به‌سان وی به خود نگریستند و از خود و همگنانشان نفی الهیت کردند و بر الهیت
مُبدِع خود اعتراف کردند و بدان گواهی دادند... و
در پی این کار، این دو «منبعث» نامیده شدند، زیرا آن دو
در پیروی از (
مُبدَع) نخستین و فعل او منبعث شده بودند... و یکی از آن دو پیشین‌تر از دیگری
در تسبیح و
تقدیس و توحید بود و بدین سبب شایسته شد که عقل‌ِ اول پیشین، آن را به عنوان باب و حجابی برگزیند که از آنجا چیزهای دیگر را مخاطب قرار دهد... و این «نفس کلیه» و «انبعاث اول»... و «لوح» نامیده می‌شود.
در پیگیری مسیر تاریخی مسأله
ابداع نزد اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی
در سده ۶ق/۱۲م، نخست با فیلسوف بزرگ مشایی ناب، یعنی
ابن‌رشد (د ۵۹۵ق/۱۱۹۸م) روبه‌رو می‌شویم. وی واژه و
مفهوم ابداع را تنها
در جاهایی که نظریات و
عقاید گروههای گوناگون را درباره آفرینش و
آغاز پیدایش جهان مطرح می‌کند، توضیح می‌دهد و آنها را به محک
انتقاد می‌زند، اما خود وی، از یک سو همچون فیلسوفی پیروِ سرسخت‌ِ ارسطو و از سوی دیگر همچون اندیشمندی
مسلمان و مؤمن به جهان‌بینی اسلامی و قرآنی، هنگامی که به
بحث درباره آغاز هستی و آفرینش جهان می‌پردازد، واژه‌های اختراع،
خلق، ایجاد، صُنع و صانع را به کار می‌برد. وی به هنگام پرداختن به مسأله پیدایش چیزها از مبدأ اول و ضمن انتقاد از نظریات
ابن‌سینا ، به این نتیجه می‌رسد که جهان هستی و همه چیزهایی که
در آن است، نهایتاً معلول علتی یگانه و وابسته به آن است. وی می‌نویسد: «نظر فیلسوفان این است که آنها (مبادی موجودات) از مبدأ نخستین، دارای مقاماتی معلولند که وجودشان جز به آن مقامی که از وی دریافت داشته‌اند، کامل نمی‌شود، چنانکه خداوند سبحانه گفت: وَما مِنّا اِلا لَه‌ُ مَقام‌ٌ مَعْلوم‌ٌ: و هرچه از ماست، دارای مقامی معلوم است
و پیوندی که میان آنها وجود دارد، همان است که موجب معلول بودن آنها، (برخی از برخی دیگر و همه آنها از مبدأ اول) می‌شود و
در آن وجود، از
فاعل و مفعول و
خالق و
مخلوق، جز این معنا فهمیده نمی‌شود و آنچه درباره پیوند وجود هر موجودی با واحد گفتیم، خلاف آن است که
در اینجا از فاعل و مفعول و صانع و مصنوع فهمیده می‌شود و اگر فرماندهی را
تصور کنی که دارای فرمانبران بسیار است و آن فرمانبران نیز فرمانبرانی دیگر دارند و فرمانبران جز
در پذیرش
فرمان و
اطاعت از فرمان وجودی ندارند و برای کسانی که فروتر از فرمانبرند نیز وجودی جز به فرمانبران یافت نمی‌شود، پس باید فرمانده اول همان کسی باشد که به همه موجودات معنا بخشیده است و به وسیله او، موجود گردیده‌اند و اگر چیزی وجودش بسته به فرمانبریش باشد، وجودی جز از سوی فرمانده نخستین ندارد و به نظر فیلسوفان این همان معنایی است که شرایع از آن به
خلق و اختراع و
تکلیف تعبیر کرده‌اند... و از
مذهب ارسطو نیز چیزی جز این فهمیده نمی‌شود».
چنانکه اشاره کردیم، ابن‌رشد از آن رو که از یک سو هوادار و پیروِ
متعصب جهان‌بینی‌ِ ارسطویی و از سوی دیگر فیلسوفی
دیندار و مسلمانی مؤمن است، می‌کوشد که مبانی ایمانی را بر پایه برهانهای عقلی استوار سازد و آنها را به
تعبیر خودش از عقاید «جمهور» متمایز گرداند و
در مسأله آغاز جهان هستی و آفرینش آن نیز، می‌کوشد که بر پایه جهان‌بینی قرآنی و اسلامی و با روشی عقل‌گرایانه و به یاری استدلالها و برهانهای عقلی و منطقی،
پژوهش کند و میان آموزشهای قرآنی و وحی الهی و مبانی فلسفی، هماهنگی برقرار سازد. بدین‌سان،
در این
زمینه، دو نوشته پرداخته است: یکی فصل‌ُ المقال فی مابین الحِکمه والشَّریعه مِن‌َ الاِتّصال و دیگری (الکشف عَن) مناهج الاَدِلّه فی عقاید الملّه. وی
در کتاب دوم، که بسی ژرف‌تر و پربارتر است، برداشت و نتیجه‌گیری ویژه خود را درباره
آفرینش و
ابداع، مطرح می‌کند. اما باید این نکته را همواره به یاد داشت، که ابن‌رشد تا آنجا که ممکن است، از کاربرد واژه
ابداع در چارچوب بینش فلسفی خود، امتناع می‌ورزد و به جای آن واژه‌های قرآنی‌ِ صُنع،
خلق و سپس
اختراع را به کار می‌برد. ما
در اینجا نخست به نتیجه‌گیری کلی وی، از دیدگاه مؤمنی
مسلمان ، اشاره می‌کنیم و سپس مختصراً به استدلالهای فلسفی او می‌پردازیم. وی می‌گوید: «بدان که مقصود شرع از
شناخت جهان این است که جهان مصنوع خداوند و مُختَرَع اوست و این جهان اتفاقی و از سوی خود به وجود نیامده است. پس راهی که
شرع در بیان این اصل به مردم نشان داده است، راه اشعریان نیست».
آنگاه پس از
بررسی و
انتقاد از نظریات متکلان به‌ویژه اشعریان و نیز روش صوفیان، به این نتیجه می‌رسد که از دیدگاه شرع و کتاب‌ِ خدا و
عقاید صحابه ، راه رسیدن به
حقیقت آفرینش و شناخت
خداوند ، به دو شیوه
منحصر می‌شود: «یکی از این دو راه آگاهی از
عنایت خداوند به
انسان و آفریدن همه موجودات به خاطر اوست. ما این را دلیل عنایت می‌نامیم و راه دوم آن است که از اختراع جوهرهای اشیاء موجود آشکار می‌شود، مانند اختراع زندگی
در جماد و ادراکهای حسی و
عقل . این را دلیل اختراع می‌نامیم.
اما راه نخست بر دو اصل استوار است: یکی این است که همه موجودات این جهان هماهنگ با وجود انسانند و اصل دوم این است که این هماهنگی ضرورتی است از سوی فاعلی
قاصد که خواستش آن بوده است، زیرا ممکن نیست که این هماهنگی تصادفی و اتفاقی باشد...، اما دلالت اختراع شامل وجود همه جانوران، گیاهان و آسمانها می‌شود».
وی همچنین به
استدلال پیرامون هریک از این دو
شیوه یا دلیل می‌پردازد و می‌گوید که شیوه نخست، یعنی هماهنگی همه موجودات با هستی انسان را می‌توان از مشاهده هماهنگی
شب و
روز ،
خورشید و
ماه و نیز هماهنگی فصلهای چهارگانه و مکان انسان یعنی
زمین و همچنین هماهنگی بسیاری از جانوران، گیاهان و جمادات، بارانها و رودخانه‌ها و دریاها و بر روی هم
زمین و
آب و
آتش و
هوا و سرانجام ظهور عنایت
در اندامهای انسان و جانوران، به
یقین دریافت. اما شیوه دوم، یعنی دلیل اختراع نیز
بالقوه در سرشت همه انسانها وجود دارد و بر دو
اصل استوار است: نخست اینکه همه موجودات «ساخته بی‌پیشینه»، یعنی «مُختَرَع» اند و این خود، نزد جانوران و گیاهان و گیاهان مشهود و
روشن است، چنانکه خداوند می‌گوید:... اِن‌َّ الَّذین‌َ تَدعون‌َ مِن‌ْ دون‌ِ الله لَن‌ْ یخْلُقوا ذُباباً وَلَوِاجْتَمَعوا لَه: کسانی که آنها را به جای
الله به خدایی می‌خوانید اگر همه گرد آیند، مگسی را نخواهند آفرید،
چه ما بسیاری اجسام جامد را می‌یابیم که سپس
در آنها زندگی پدید می‌آید و به گونه‌ای یقینی و قطعی پی می‌بریم که زندگی دارای موجِدی است، که همان باری تعالی است و نیز از مشاهده آسمانها و جنبش پیوسته آنها پی می‌بریم که آنها بر پایه «عنایت»
در آنجا مأمور و برای ما مُسَخَّر شده‌اند و هر مُسَخَّرِ مأموری، ضرورتاً «مُختَرَع» از سوی موجودی دیگر غیر از خویشتن است. اصل دوم این است که هر مُختَرعی دارای مُختَرِعی است. پس بر پایه این دو اصل ثابت می‌شود که هر موجودی دارای فاعل و مُخترِعی است. بنابراین، هر که خواهد که آفریدگار را بشناسد، باید بکوشد، تا جوهرهای اشیاء را بشناسد، چه هرکه حقیقت چیز را نشناسد به شناخت‌ِ حقیقت‌ِ اختراع نیز دست نمی‌یابد. سرانجام ابن‌رشد می‌افزاید که: همه
آیات قرآنی، که نشان دهنده وجود سازنده یا صانع جهانند به این دو نوع دلیل منحصرند و آنگاه نمونه‌هایی از آیات متضمن دلیل عنایت را نقل می‌کند: اَلَم‌ْ نَجْعَل‌ِ الاَرْض‌َ مِهاداً، وَالْجِبال‌َ اَوْتاداً... : آیا
زمین را بستری هموار و کوهها را گل میخهایی قرار نداده‌ایم...
و نیز: تَبارَک‌َ الَّذی جَعَل‌َ فِی السَّماءِ بُروجاً و جَعَل‌َ فیها سِراجاً و قَمَراً مُنیراً:
خجسته است آنکه
در آسمانها بُرجها نهاد و
در آن چراغی و ماهی درخشان نهاد
و اما آیاتی نیز تنها متضمن دلیل اختراعند: فَلْینْظُرِ الاِنْسان‌ُ مِم‌َّ
خُلِق‌َ.
خُلِق‌َ مِن‌ْ ماءٍ دافِقٍ: پس آدمی بنگرد که از چه آفریده شده، از آبی جهنده
و: اَفَلا ینْظُرون‌َ اِلَی الاِبِل‌ِ کَیف‌َ
خُلِقَت‌ْ: آیا به شتر نمی‌نگرند که چگونه آفریده شده است
یا چنانکه از زبان
ابراهیم (علیه‌السلام) گفته می‌شود: اِنّی وَجَّهت‌ُ وَجهِی‌َ لِلَّذی فَطَرَ السَّموات‌ِ وَلاَرْض‌َ: من به کسی روی آوردم که آسمانها و
زمین را آفرید
و نیز: یا اَیهَا النّاس‌ُ اعْبُدوا رَبَّکُم‌ُ الَّذی
خَلَقَکُم‌ْ وَالَّذین‌َ مِن‌ْ قَبْلِکُم... : ای مردمان بپرستید پروردگارتان را که شما را و آنانی را که پیش از شما بودند، آفرید.
در اینجا ابن‌رشد تأکید می‌کند که «آنکه شما را آفرید و آنانی را که پیش از شما بودند» آگاه کردن از «دلالت اختراع» و الَّذی جَعَل‌َ لَکُم‌ُ الاَرْض‌َ فِراشاً: آنکه
زمین را برای شما آرمید نگاه قرار داد،
آگاه کردن از «دلالت عنایت» است.
در تداوم تاریخی مسأله
ابداع نزد فیلسوفان مسلمان، ما با یکی دیگر از اندیشمندان بزرگ یعنی
شهاب‌الدین سهروردی (یا
شیخ مقتول ، مق ۵۸۷ق/۱۱۹۱م) روبه‌رو می‌شویم. وی مسأله
ابداع را، از یک سو از دیدگاه مشایی و از سوی دیگر از دیدگاه
فلسفه اشراق ، که خود برجسته‌ترین نماینده آن بوده است، مطرح و بررسی می‌کند. وی نخست به بررسی این تلقی‌ِ فلسفی‌ِ همگانی می‌پردازد که «فعل» یا «کنش» به معنای هستی یافتن‌ِ چیزی از چیز دیگر است، پس از آنکه نبوده است. بر پایه این
گمان همگانی، بسیاری می‌گویند که با فرض نبودِ آفریدگار، به هستی جهان خللی وارد نمی‌آید، زیرا موجود
در وجود خود از فاعل بی‌نیاز است و آنچه هست شده است، دیگر نیازی به ایجاد ندارد، مانند خانه که پس از
معمار یا بنا همچنان پایدار می‌ماند.
سهروردی با انتقاد از این
نظریه ، تقیید به سبق عدم را بی‌پایه می‌شمارد و می‌گوید که عدم برای حادث، منسوب به فاعل نیست، بلکه نسبت حادث به فاعل از حیث هستی‌بخشی است، چنانکه اگر، حادث پس از نبودن، به ذات خود به وجود آید، «فعل»
در میان نخواهد بود. بدین‌سان تعلق به فاعل از حیث تعلق هستی‌ِ «ممکن» به اوست و مفهوم وجوب به غیر ذاتاً مانع دوام نیست... آنگاه اگر دو چیز یافت شوند، که یکی دائماً واجب‌ِ به غیر خود و دیگری گاهی واجب‌ِ به غیر خود باشد،
وجوب ، به آن چیز دوم لاحق نمی‌شود، مگر آنکه به آن چیزِ نخست لاحق باشد. بنابراین درست است که درباره موجودِ دائم گفته شود که گاهی، واجب‌ِ به غیر خود است؛ اما درباره
حادث نمی‌توان گفت که دائماً واجب‌ِ به غیر خود است. بنابراین آن چیزِ نخست،
در نسبت به فاعل و مفعولیت سزاوارتر است، هرچند اصطلاحاً مفعول نامیده نشود و بر سر اصطلاح
مناقشه روا نیست؛ پس بهتر است که برای آن نامی برتر ساخته شود و آن
ابداع است.
وی سپس می‌افزاید که «
ابداع آن است که هستی چیزی از چیزی اصلاً متوقف بر غیر آن، مانند
ماده و
وقت و
شرط ، نباشد و آن غیر از تکوین است که منسوب به ماده است یا احداث که منسوب به وقت است و از هر دو برتر است».
سهروردی
در نوشته دیگر خود بار دیگر مسأله «
ابداع» را، به همان‌گونه که
در التلویحات آمده است، مطرح می‌کند و می‌گوید: هنگامی که «موجود» به دو گونه علت و معلول تقسیم می‌شود، معلول نیز به دو گونه دائم و غیردائم منقسم می‌گردد، از سوی دیگر موجود دائم نیز به دو گونه: معلول و غیرمعلول،
تقسیم می‌شود. به تعبیر وی «گروهی از عوام»
در مفهوم «فعل»، پیشین بودن نیستی (سَبق‌ُ العَدَم) را می‌گنجانند و آن را صادر از اراده می‌شمارند. اما این درست نیست، زیرا اراده، جزء مفهوم فعل و داخل‌ِ آن است؛ سَبق‌ِ، عَدَم، یا عَدَم‌ِ سابق نیز،
در موجودِ حادث، به فعل فاعل نیست. بدین‌سان، اگر کسی از مفعول نامیدن چیزی که دائم الوجود به غیر است - بنابر اصطلاح خودش - سرباز زند، از آنجا که
در اصطلاح مناقشه نیست، می‌تواند نام دیگری بر آن نهد و آن را
مُبدَع بنامد،
اما از سوی دیگر
در بینش ویژه اشراقی سهروردی، بنابر انگیزه‌ها و مبادی‌ِ تفکر وی، سخن از
ابداع به معنای مصطلح آن نمی‌تواند به میان آید. نزد وی مبدأ همه هستیها و هستها، نورالانوار است و مراتب و مظاهرِ نوری دیگر، همه از آن صادر می‌شوند. نورالانوار،
مُبدِع انوار دیگر نیست و از آنجا که
در وحدت آن، حصول کثرتی تصورناپذیر است و نیز حصول هیچ‌گونه ظلمتی و غاسقی یا هیأتی و حتی دو نور،
در وحدت نوریه او، امکان ندارد، بنابراین نخستین چیزی که از وی برون می‌زند «نوری مجرد و یگانه» است. وی آنگاه
نتیجه می‌گیرد که «پس تمایز میان نورالانوار و
نور نخستین که از آن پدید آمده است، جز به کنال و
نقص نیست... و آنچه فراسوی نورالانوار است،
کمال و نقصش به سبب رتبه فاعل آن است و کمال‌ِ نورالانوار را علتی نیست، بلکه آن نور نابی است که
نیاز و نقصی با آن نیامیخته است».
از سوی دیگر، سهروردی
در «اعتقاد الحکماء» که رساله‌ای است
در دفاع از
بینش فلسفی و فیلسوفان متألّه،
در پاسخ به نکوهش‌گران که می‌گویند: «فیلسوفان دهربانند که به صانع اعتقاد ندارند»، پس از بیان اعتقادات راستین حکمای متألّه، مبنی بر اینکه «جهان
ممکن الوجود است، و هر ممکن الوجودی مُحَدِث است به این اعتبار که وجودش متوقف بر غیر اوست به ذات خود موجود نیست»، نتیجه می‌گیرد که «ایشان
ثابت می‌کنند که جهان ممکن الوجود است... و ناگزیر از داشتن اجسام را به صورت
مطلق ابداع نمی‌کند، بلکه جسم به صورت آتش یا هوا یا آب یا
خاک متکون می‌گردد. اگر چنین باشد
ابداع آن جز به جهات گوناگون ممکن نیست». سهروردی سپس درباره نخستین آفریده می‌گوید: «نخستین چیزی که
خداوند تعالی
ابداع کرد، امری عقلی،
زنده و
دانا بود، چنانکه
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) گفت: «نخستین چیزی که خداوند آفرید
عقل بود».
آنگاه سهروردی اعتقاد فیلسوفان را مبنی بر اینکه موجودات نسبت به «
مُبدِع» تأخُّر زمانی و مکانی ندارند، چنین بیان می‌کند: «جز اینکه ایشان می‌گویند: تأخّر این موجودات از
مُبدِع حق به
زمان و مکان نیست، چه
زمان و مکان تابع این موجوداتند، بلکه تأخّر این موجودات از خداوند، تأخّر ذاتی است، و این همانا تأخّر
مُبدَع از
مُبدِع است، زیرا
مُبدَع همیشه متأخّر از
مبدِع است و
مُبدِع متقدم بر آن است».
شیخ شهاب الدین سهروردی (متوفی ۵۸۷) بیان کرده که محدودیت عقل با کمال
مُبدِع سرمدی آن جبران می‌شود.
عقل اول از ابتدا بدون هیچ واسطه ای به صورت کامل
ابداع شده است.
آنچه
ابداع می‌شود وجود است.
فعل
ابداع، کامل تر و سابق تر بر وجودی است که
ابداع شده است.
دیگر فیلسوفان برجسته اسلامی، پس از سهروردی تا ملاصدرا همه به مسأله
ابداع پرداخته و
در اثبات و توضیح آن کوشیده‌اند. شیوه‌های استدلال بیش‌تر همانند شیوه‌هایی است که فیلسوفان مشایی - نوافلاطونی، مانند فارابی و ابن‌سینا و پیروان ایشان به کار برده‌اند. ما
در این میان به اشاره به نظریات
میرداماد (د ۱۰۴۱ق/۱۶۳۱م) و
ملاصدرا (د ۱۰۵۰ق/۱۶۴۰م) بسنده می‌کنیم:
میرداماد
در قَبَسات که گزیده‌ترین پژوهشها و نظریات فلسفی خود را
در آن گنجانده است، مسأله
ابداع را نیز مطرح می‌کند و ضمن بررسی مسأله مهم و اختلاف‌انگیز «حدوث عالم» نزد فیلسوفان از دوران یونان باستان به بعد (به‌ویژه پژوهش پیرامون عقیده
ارسطو درباره پیدایش
جهان و مقایسه آن با عقاید
افلاطون و دیگر فیلسوفان و دفاع از ارسطو
در برابر کسانی که می‌گویند وی عالم را قدیم می‌دانسته است)، نظریه ویژه خود را که حاصل آن اعتقاد به «حدوث دَهری» و پیوند این نظریه با مفهوم
ابداع است، مطرح می‌کند. وی به گفته ارسطو
در کتاب توپیکا (طوبیقا یعنی جدل) که
در آن مسأله حدوث و قِدَم عالم را مسأله‌ای «جَدَلی الطَرَفین» می‌شمارد (یعنی مسأله‌ای که برای هر دو سوی آن می‌توان قیاسی مرکب از مقدمات مهوره (ذائعه) ساخت و هر دو طرف آن فاقد «حجت برهانی» است)،
استناد می‌کند
و اختلاف‌نظرها را
در این‌باره از جهت «حدوث ذاتی و دهری» می‌شمارد و می‌گوید: «پس روشن می‌شود که
زمینه نزاع ، مسأله حدوث دهری است و بس»، سپس عقیده خود را بدین گونه بیان می‌کند: «نزد ما هر حادث ذاتی، حادث دهری نیز هست و دو حادث ذاتی و دهری از لحاظ مفهوم مختلفند، اما از لحاظ تحقق متلازمند، اما حدوث زمانی ویژه متعلقات امکانهای استعدادی
در امور هیولانی است و فیض‌ِ فعّال‌ِ آفریننده ـ جَل‌َّ سُلطانُه ـ
در دَهریات،
ابداع و صُنع است و
در حوادث زمانی، اِحداث و
تکوین است. ایشان می‌گویند که هر حادث دهری حادث زمانی نیز هست و دو حدوث دهری و زمانی
در تحقق متلازمند و
در مفهوم متباین و حدوث ذاتی
در تحقق اعم از آن دو است، زیرا همه ممکنات را
در بر می‌گیرد؛ تأثیر جاعِل‌ِ فیاض،
ابداع در اَزَلیات و صُنع
در کیانیات است.
میرداماد
در اثر دیگرش جَذَوات که به فارسی نوشته است بار دیگر مسأله حدوث و قِدم عالم و سرانجام
ابداع را مطرح می‌کند و می‌گوید: «تأثیر که عبارت از افاضه و
جعل و ایجاد باشد، به
مذهب راسخین علماء و الهیین حکماء حکمت یونانی و
حکمت یمانی، بر چهار نوع است:
اِبداع و اختراع و صُنع و تکوین.
ابداع و اختراع متعلق‌اند به حوادث دهریه که همین حدوث ذاتی و حدوث دهری دارند، و صُنع و تکوین متعلق‌اند به حوادث زَمانیه که به انواع ثلاثه
حدوث جمیعاً موصوفند: حدوث ذاتی و حدوث دهری و حدوث زمانی.
اِبداع جعل‌ِ جوهرِ ماهیت و اخراج اَیس ذات است از کتم‌ِ لَیس‌ِ مطلق ذاتی و عَدَم صریح دهری، مِن‌ْ غَیرِ سَبْق‌ِ مادهٍ وَ مُدّهٍ اَصْلاً، لاسبقاً
بِالزَّمان‌ِ وَلا سَبقاً بالدَّهرِ ولا سبقاً بالذات؛ و این نمی‌باشد اِلا
در قُدسیات، که مفارق
ماده و علائق بحسب حدوث ذاتی لاغیر».
میرداماد، به تعبیر خودش، اِحداث را «مُستَوعِب «انواع سه‌گانه می‌شمارد و می‌افزاید «مطلق جعل و افاضه، یا احداث دهری است، و آن منقسم است به
ابداع و اختراع؛ یا احداث‌ِ زمانی و آن تکوین است و صُنع را تارَتاً مقابل تکوین و شامل
ابداع و اختراع گرفته و تارَتاً تخصیص به تکوین کرده‌ایم، ولکن باعتبار الاِحداث فی الدّهر، لاباعتبار الایقاع فی الزمان و به اتفاق
ابداع افضل انواع است».
در نخستین نوشته‌های مربوط به اشعریان، واژۀ
ابداع به چشم نمی‌خورد.
ابوالحسن اشعری خود
در مسألۀ اثبات وجود باری تعالی، هرگز واژه‌های
ابداع یا
مُبْدع را به کار نبرده است، اما
در دورانهای بعد، زیر تأثیر نوشته‌های فلاسفه، واژۀ
ابداع و مشتقات آن به آثار این نِحْله نیز راه می‌یابد، به عنوان نمونه،
عبدالکریم شهرستانی در مهم‌ترین
اثر کلامی خود، نهایه الاَقدام فی علم الکلام، گوید: «
در میان همۀ اهل ملل، عقیدۀ (مذهب) اهل حق این است که جهان مُحَدَثْ و
مخلوق است و باری تعالی آن را پدید آورده و
ابداع کرده است یعنی خدای تعالی بود، و چیزی با وی نبود، و گروهی از اساتین حکمت و قُدمای فلاسفه،
در این عقیده با ایشان موافقت داشته‌اند».
وی
در جای دیگری از همان کتاب گوید: «قبل از
جهان ، به قبلیّت ایجاد و
ابداع، نه قبلیّت ایجاب بالذّات و نه قبلیّت زمانی، جز موجِد و
مُبْدِع آن نیست؛ چنانکه فوق جهان، به فوقیّت
اِبْداع و تصرف، نه فوقیّت ذات و نوقیّت مکان، جز
مُبدِع نیست».
اصطلاح
ابداع بر اثر مناقشه های نظری متکلمان
اهل سنّت با فیلسوفان اسلامی به کلام آنان راه یافت.
مسأله
ابداع نزد
صدرالدین شیرازی (
ملاصدرا ) نیز با همان انگیزه‌ای مطرح می‌شود که تاکنون نزد فیلسوفان و اندیشمندان دیگر
مسلمان ، با صبغه‌های گوناگون اعتقادی و فلسفی، یافته‌ایم، یعنی مسأله قِدم یا حدوث عالم. انگیزه اصلی درگیری میان گروهها و گرایشهای گوناگون فلسفی درباره آفرینش از هیچ (عدم)، از یک سو نظریه صریح ارسطو مبنی بر اَزَلیت یا قِدم جهان و از سوی دیگر نظریه نوافلاطونیان مبنی بر آفریده بودن یا حادث بودن آن، نیز به‌ویژه تصریح و تأکید بر این نظریه اخیر از سوی ادیان و از جمله
اسلام ، بر پایه تعالیم قرآنی و مبانی ایمانی، بوده است. ما این انگیزه را صریحاً نزد ملاصدرا می‌یابیم.
وی
در نوشته جداگانه‌ای که به بررسی مسأله حدوث جهان اختصاص داده است، نظریات گوناگون منسوب به فیلسوفان دوران باستان را، آنگونه که
در منابع
در دسترس خود یافته است، بیان می‌کند و همواره می‌کوشد که همه ایشان را قائل به حدوث زمانی عالَم معرفی کند و می‌گوید: «از تتبّع
آثار و کلمات پراکنده و نکته‌های رمزی ایشان
آشکار می‌شود که ایشان
در حدوث عالم و دیگر اصول عرفانی و قانونهای
حق و
حکمت و
دین ، پیرو
مذهب اهل یقینند»، تا آنجا که می‌گوید: «سخن درباره قدیم بودن جهان، پس از فیلسوف اعظم،
ارسطو ،
در میان گروهی به میان آمد که شیوه ربانیین و پیامبران را انکار کردند و راه مجاهده و
ریاضت و تصفیه نمی‌سپردند و بدون
بصیرت و
مکاشفه به ظواهر گفته‌های فیلسوفان پیشین متوسّل می‌شدند و قول به قدیم بودن جهان را به میان آوردند و همچنین دهریان و طبیعیان پلشت که به اسرار
حکمت و
شریعت آگاه نبودند و بر یگانگی مأخذ و هماهنگی هدف آن دو وقوف نداشتند، از شدت رسوخ
در اعتقادشان به قدم عالم و پندارشان بر اینکه بدینوسیله توحید صانع
حفظ می‌گردد و از راه یافتن کثرت و تغیر
در ذات وی جلوگیری می‌شود و اینکه قیاسهای ایشان بر مقدماتی ضروری، یعنی مبادی برهان، استوار است، پروایی نداشتند که باورهایشان مخالف شیوه اهل
دین ، بلکه ملل سه گانه
یهود و
مسیحی و
مسلمان باشد، مبنی بر اینکه عالم، یعنی آنچه غیر از خداوند و صفات و نامهای اوست، حادث است، یعنی موجود است بعد از آنکه نبوده است، آنهم به بَعدیتی حقیقی و تأخّری زمانی، نه فقط ذاتی، بدین معنا که جهان نیازمند به غیرِ خود است و
در حدّ ذاتش متأخّر از اوست، چنانکه شأن‌ِ هر ممکنی به حسب حدوث ذاتیش همان ناشایستگی هستی و نیستی از خود است. و از ایشان اگر کسی هم پیرو دین
اسلام باشد، به قدیم بودن عالم باور دارد و گمان می‌کند که آنچه
در شریعت و قرآن درباره حدوث
جهان آمده است و همه اهل ادیان بر آن اتفاق دارند، همانا مراد از آن صرف‌ِ حدوث ذاتی و نیازمندی به صانع است و این گفته
در حقیقت، ناآگاهانه
تکذیب پیامبران است و قائل آن از عذاب عقلی و حرمان ابدی رهایی ندارد.
در اینجا باید یادآوری کنیم که آنچه به استدلالهای ملاصدرا، درباره حدوث عالم، تازگی می‌بخشد، اعتقاد استوار وی به تَأَصُّل یا اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت و مهم‌تر از آن طرح و اثبات مسأله «حرکت جوهری» است. انگیزه این اعتقاد را باید
در گرایش ریشه‌دار عرفانی - فلسفی - نوافلاطونی او جست‌وجو کرد. وی بنابراین اعتقاد دینی و عرفانی خود، تصریح می‌کند که «همه آنچه غیر از خداست، حادث است و قدیمی ذاتاً و زماناً جز خدا نیست»
بدین‌سان روشن می‌شود، که ملاصدرا، مفهوم
ابداع را پیش از هر چیز با مفهوم «حدوث ذاتی» عالم پیوند می‌دهد، و سپس آن را با مسأله حدوث زمانی مرتبط می‌سازد، زیرا وی به درستی،
زمان و حرکت را یکی می‌داند و مقوله حرکت
در نظام فلسفی وی از اهمیتی ویژه برخوردار و عاملی بسیار تعیین کننده است. وی آنچه را که از «حدوث ذاتی» میفهمد چنین بیان می‌کند: «
زمان امری زائد بر
حرکت در وجود نیست، بلکه فقط به حسب
ذهن چنین است، زیرا از عوارض‌ِ تحلیلی‌ِ ماهیت‌ِ حرکت است و معنای‌ِ قِدم زمانی این است که
زمان‌ِ وجود چیزی آغاز نداشته باشد و
زمان بدین معنا قدیم نیست، زیرا
زمان دارای
زمان دیگری نیست... پس حدوث ذاتی این است که هستی شیء بذاته‌ِ مستند به خودش نباشد، بلکه مستند به دیگری باشد، چه این
استناد ویژه زمانی معین باشد، چه
در سراسر
زمان مستمر باشد، چه بیرون از افق
زمان و حرکت باشد، این همان حدوث ذاتی است».
ملاصدرا
در جای دیگری می‌گوید که «اگر حدوث ذاتی، صفتی برای وجود باشد، بدان معناست که «کون وجود» از جهت هویت و ذات - نه از جهتی دیگر - متقوِم به غیرِ خود است و ذات آن به ذات مُقَوّم آن وابسته است، به‌طوری که با قطع نظر از وجود مُقَوِّم و جاعل‌ِ آن، یک نه چیز (لاشیء) محض است؛ پس ناگزیر ذاتاً نیازمند است، زیرا ذاتی است که هویتش متعلق به چیزی است که مأخوذ
در هویت آن است و هویت این - به علت بی‌نیازی آن از این و نیاز این بدان - مأخوذ
در آن چیز نیست، پس حادث ذاتی موجودی است بعد از وجودی، به این نحو از بَعدیت، هر چند
در زمان یا دهر با هم بوده باشند».
بدین‌سان می‌توان نتیجه گرفت، که هر حادث ذاتی، ناگزیر نیازمند به مُحدِث است و چون کُلّ جهان هستی حادث ذاتی است، پس باید آن را پدید آمده‌ای، از راه
ابداع، از سوی آفریدگار دانست.
از سوی دیگر اشاره به این نکته لازم است که ملاصدرا میان واژه ایجاد، صُنع و
ابداع فرق مشخصی نمی‌نهد، بلکه شاید بتوان گفت که
در هستی‌شناسی ویژه ایجاد به معنای دقیق «هستی‌بخشی» مهم‌ترین نقش را دارد. وی
در برابر مفهوم
ابداع، مفهوم «تکوین» را می‌نهد و هر دو را به مفهوم «تأثیر» پیوند می‌دهد. او این نکته را به روشنی بدین‌گونه بیان می‌کند: «هستی‌ِ چیزها و صدورِ آنها از تدبیرِ نخستین بر دو گونه است:
ابداع، که همانا صدور هستی از واجب‌ِ حق باشد، بدون مشارکت‌ِ جهت‌ِ قابلیت و تکوین، که آن متوقف بر صلاحیت‌ِ پذیرنده است، و
در عنایت ، از وجودِ این هر دو گریزی نیست».
ملاصدرا همین نکته را با توضیح بیش‌تری
در «رساله فی الحدوث» بیان می‌کند. وی
در آنجا نخست جملاتی را از اثولوجیای منسوب به ارسطو که آن را «معرفه الربوبیه» می‌نامد بدین گونه نقل می‌کند: «چون هیولی صورت را از نفس پذیرفت، طبیعت پدید آمد، سپس طبیعت به سبب آنچه از نیروی نفسانی و علتهای عالیه
در آن نهاده شده بود، پذیرای هستی گردید. سپس کار
عقل در حد طبیعت و مبدأ پیدایش، باز ایستاد»؛
آنگاه
در توضیح آن می‌افزاید که «گفته او که: سپس کار عقل
در حد طبیعت باز ایستاد، اشاره به دو گونه تأثیر است که عبارتند از
ابداع و تکوین. پس آشکار شد که سلسله
ابداع به طبیعت پایان یافته است و سلسله تکوین - به سبب
حقیقت ثبات و تجدد که
در وجود طبیعت هست - از آن آغاز شد. زیرا بارها ثابت شد که تجدد
در طبیعت عین
استمرار و صفت ذاتی و اضطراری آن است و از این‌رو طبیعت پایان
ابداع و آغاز هستی است. و این دو حیثیت، موجب ترکیبی
در ذات آن به حسب خارج و واقعیت نمی‌شود، بنابر آنچه بارها گفته شد که ثبات آن، ثبات تجدد و انقضاء است، بر قیاس فعلیت قوّه
در هیولی و یکی شدن کثرت
در عدد»
در این جملات، فشرده هستی‌شناسی ملاصدرا را می‌توان یافت. نزد وی همه مفاهیم دالّ بر «تأثیر» معطوف به «خود هستی» اند و همه «هستیها» به یک اصل یگانه و سرچشمه آغازین باز می‌گردند و همه
در برابر او عین ناتوانی و نیازمندیند. بنابراین، مفهوم
ابداع نزد ملاصدرا یعنی «هستی بخشی»، زیرا نفوذ وی اصالت با «هستی» است نه با «چیستی» و این نکته‌ای است که وی
در سراسر نوشته‌هایش هرگز از تکرار آن و تأکید بر آن دریغ نمی‌ورزد.
در میان نمونه‌های فراوان آن، ما به نقل گفته‌هایی بسنده می‌کنیم که با مفهوم «
ابداع» پیوند دارد. ملاصدرا می‌گوید: «علیت و معلولیت نزد ما جز به نفس‌ِ وجود نیست... ماهیت
در هستی تأصُّلی ندارد... و جاعل تام بنا بر هستی خویش، جاعل است و مجعول، همانا هستی شیء است، نه صفتی از صفات آن وگرنه
در ذات خود از جاعل بی‌نیاز می‌بود.
جعل ،
ابداع‌ِ هویت شیء و ذات آن است که نحوه وجودِ ویژه اوست... و نیز
ثابت شد که ذات‌ِ علت‌ِ جاعل، عین‌ِ وجودِ اوست و ذات معلول نیز، عین وجودِ اوست، زیرا ماهیات اموری اعتباری و منتزع از نحوه‌های هستیها به حسب عقلند، پس آشکار می‌شود که آنچه معلول نامیده می‌شود،
در حقیقت هویتی متباین با هویت علتی که آن را افاضه کرده، نیست و عقل را نسزد که به چیزی با هویتی جداگانه از هویت موجِد آن، اشاره کند، چنانکه گویی دو
هویت مستقل
در اشاره عقلی یافت شود، که یکی مُفیض و دیگری مُفاض باشد... بنابراین معلول‌ِ به جعل‌ِ بسیطِ وجودی حقیقتی ندارد جز اینکه به نفس خود مضاف به علت خویش است و جدا از علت و بدون تعلق بدان، با لاحق و تابع آن بودن و مانند اینها، معنایی ندارد... پس آشکار شد که همه موجودات را اصلی یگانه است که
ذات آن به ذات خود فیاض به موجودات و به حقیقت‌ِ خود تحقق بخشنده حقایق است».
ملاصدرا
در کتاب المشاعر خود نیز همین مطالب را، با تعابیری دیگر و با به میان آوردن حدوث زمانی بیان می‌کند. وی می‌گوید: «
جهان یا هرچه
در آن است، حادث زمانی است، چون هر آنچه
در آن یافت می‌شود وجودش مسبوق به عدم زمانی است، یعنی هیچ هویتی از هویات شخصی یافت نمی‌شود، مگر اینکه از نظر
زمان عدمش بر وجودش مقدم است و وجودش بر عَدَمش. خلاصه هیچ چیزی از اجسام و جسمانیات مادی، چه فلکی باشد چه عنصری، نفس باشد یا بدن، یافت نمی‌شود، جز اینکه
هویت آن متجدد و وجود و شخصیت آن غیرقابت است... و مبدأ این برهان که بدان اشاره شد، گاه از جهت تجدد
طبیعت است و طبیعت صورتی است جوهری و ساری
در جسم، و مبدأ
قریب برای حرکت ذاتی
جسم و
سکون آن و منشأ آثار آن و جسمی وجود ندارد، مگر اینکه ذاتش مُتَقَوِّم از این جوهر صوری ساری
در همه اجزای آن باشد و جسم همواره
در تحوّل، سیلان، تجدد، گذرایی و زوال و انهدام است، بقایی ندارد و سببی هم برای حدوث و تجدد آن یافت نمی‌شود، زیرا امر ذاتی، مُعَلَّل به علتی غیر از علّت‌ِ ذات نیست و جاعل چون آن را جعل کرد، ذات‌ِ متجدّد آن را جعل کرد، اما تجدد آن به جعل جاعل و صُنع فاعل نیست و از این راه حادث به قدیم می‌پیوندد، زیرا وجود آن عیناً همین وجود تدریجی است و بقاء آن عین حدوثش و ثباتش عین تغیر آن است. صانع به وصف ثبات و بقاء خود، این موجود را با ذات و هویتی متجدد،
ابداع کرد».
ملاصدرا در کتاب المشاعرِ خود اشاره کرده به حدیثی از
پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآلهوسلم که
ابن بابویه (متوفی ۳۸۱)
در کتاب
الاعتقادات آورده است: «اولین چیزی که خدا
ابداع کرد نفوس مقدس و مطهر بود، سپس آن نفوس مقدس به
توحید خداوند گواهی دادند، پس از آن
خداوند سایر خلایق را آفرید».
همۀ این نفوس مقدس، درون عقل اول اند، که سرمدی است.
به همین سبب، ملاصدرا تصریح کرده است که صانع با وصف
ثبات و دوام خود، موجودات کائن را که ذات و
ماهیت متجدد دارند
ابداع نموده است.
نخستین چیزی که از صانع عالم صادر شده است (اول الصوادر عنه)، برترین موجودات پس از وی و همان وجود
ابداعی است.
به بیان وی،
مُبدِع، ابتدا
انوار قدسیه و
عقول فعال را
ابداع کرد و از طریق آن خود را متجلی ساخت.
شیخ احمد احسایی ، که بر کتاب-المشاعر شرح نوشته، با تکیه بر حدیثی از
امام رضا علیه‌السلام،
مشیت و
اراده و
ابداع را یکی -شمرده است.
فعل الوهی علت نخستین است که از آن
حقیقت محمدیه صادر شده است.
تفسیر آنان از
ابداع، به تفسیر کِندی نزدیک تر است تا به تفسیر ابن سینا و
تفاسیر شیعی .
از نظر آنان خدا
جهان را از معدوم، به معنای لاشیء، پدید آورد.
گرچه از نظر غالب معتزلیان، معدوم، مستلزم گونه ای شیئیت است.
در نظر
معتزله ،
کلام و اراده صفات ازلی
خداوند نیست، بلکه
صفات فعل او محسوب می‌شود و زمانی است و کلام الهی نتیجۀ
فعل الهی در زمان گذشته است،
در حالی که
در نظر
اشاعره فعل کنونیِ باری تعالی محسوب می‌شود.
از نظر
اشعری ، کلام و
اراده همواره
خلق می‌شود.
خداوند نظم هستی (
عالم مادّی و
عالم اخلاق ) را
در هر لحظه می‌آفریند.
وی استدلالش را دربارۀ سرمدی بودن کلام و اراده الهی بر
آیات ۴۰
سوره نحل و ۷۷
سوره کهف بنا نهاده است.
اگر کلام و ارادۀ الهی سرمدی نباشد، لازم می‌آید خداوند
در مواقعی غیرمتکلم و غیرمرید باشد و
در این صورت نمی‌تواند
خالق جهان یا
خالق قرآن باشد.
تلقی تثبیت شده از اصطلاحات
ابداع و
خلق در تعریفات جرجانی ، متکلم متأخر اهل سنّت،
یافته می‌شود.
به گفتۀ او،
ابداع به‌طور
عام به معنای ایجاد شیء از لاشیء است و
خلق به معنای ایجاد شیء از شیء (
خلقت انسان از
گل ).
(۱) ابوعلی سینا، کتاب الاشارات و التنبیهات، چاپ کریم فیضی، قم ۱۳۸۳ش.
(۲) ابوعلی سینا، تسع رسایل فی الحکمه و الطبیعات، چاپ مصطفی نورانی، مؤسسه مکتب اهل البیت، چاپ اول، ۱۳۷۰ ش.
(۳) ابویعقوب سجستانی، کشف‌المحجوب، چاپ هانری کربن، تهران ۱۳۶۷ش/ ۱۹۸۸.
(۴) ابویعقوب سجستانی، کتاب الینابیع، چاپ شده
در سه رساله اسماعیلی، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۴۰ش /۱۹۶۱.
(۵) ابویعقوب سجستانی، تحفة المستجیبین: چاپ شده
در خمس رسائل اسماعیلیه، چاپ عارف تامر، بیروت۱۳۷۵/ ۱۹۵۶.
(۶) اخوان‌الصفا، رسائل اخوان‌الصفا، قم ۱۴۰۵.
(۷) اشعری، ابوالحسن، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و
البدع، چاپ یوسف مکارثی الیسوعی، بیروت ۱۹۵۲.
(۸) جرجانی، کتاب تعریفات، مکتبة لبنانا، ساحه ریاض‌الصلح، بیروت ۱۹۸۵.
(۹) سهروردی، حکمة الاشراق، چاپ شده
در مجموعه مصنفات شیخ‌اشراق، چاپ هنری کوربن، ۱۳۳۱ش.
(۱۰) کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، چاپ محمد عبدالهادی أبوریده، قاهره ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
(۱۱) ملاصدرا، صدرالدین شیرازی، کتاب المشاعر، چاپ هنری کربن، تهران ۱۳۶۳، چاپ دوم.
(۱۲) ناصرخسرو، کتاب خوان الاخوان، تهران ۱۳۳۸ ش.
(۱۳) کرمانی، حمیدالدین، کتاب الریاض فی الحکم بین الصادین صاحبی الاصلاح و النصره، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۹۶۰؛
(۱۴) محمد بن احمد ابن‌رشد، تفسیر مابعدالطبیعه، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۸م.
(۱۵) محمد بن احمد ابن‌رشد، تهافت التهافت، به کوشش موریس بویژ، بیروت، ۱۹۳۰م.
(۱۶) محمد بن احمد ابن‌رشد، «الکشف عن مناهج الادله»، فلسفه ابن‌رشد، بیروت، دارالعلم للجمیع.
(۱۷) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸م.
(۱۸) ابن‌سینا، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمن بدوی، کویت، ۱۹۷۸م.
(۱۹) ابن‌سینا، الشفا، به کوشش جرج قنواتی و سعید زاید، قاهره، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۲۰) ابن‌سینا، المبدأ والمعاد، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۲۱) ابن‌سینا، النجاه، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
(۲۲) ابن منظور، لسان.
(۲۳) ابن ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیک، ۱۸۷۱م.
(۲۴) ارسطو، «اثولوجیا»، افلوطین عندالعرب، به کوشش عبدالرحمن بدوی، کویت، ۱۹۷۷م.
(۲۵) ارسطو، الإثار العلویه، به کوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۵۴م.
(۲۶) ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۲۷) ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۹۲۹م.
(۲۸) محمد باباافضل کاشانی، مصنفات، به کوشش مجتبی مینوی و یحیی مهدوی، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۲۹) عبدالرحمن بدوی، مقدمه بر «کتاب الایضاح».
(۳۰) پروکلوس (برقلس)، «کتاب الایضاح فی الخیر المحض»، الافلاطونیه المحدثه عندالعرب، به کوشش عبدالرحمن بدوی، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۳۱) حسین بن علی، «رساله المبدأ والمعاد»، سه رساله اسماعیلی، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۰ش.
(۳۲) رسائل اخوان الصفا، بیروت، دارصادر.
(۳۳) ابویعقوب سجستانی، «کتاب الینابیع»، سه رساله اسماعیلی، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۰ش.
(۳۴) ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۲۷ش.
(۳۵) شهاب‌الدین سهرودی، «اعتقاد الحکماء»، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۳۶) شهاب‌الدین سهرودی، «تلویحات»، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۳۷) شهاب‌الدین سهرودی، «حکمه الاشراق»، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۳۸) شهاب‌الدین سهرودی، «مشارع و مطارحات»، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۳۹) عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام، به کوشش آلفردگیوم، لندن، ۱۹۳۴م.
(۴۰) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الاسفار الاربعه، تهران، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۴۱) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، رسائل، تهران، ۱۳۰۲ق/۱۸۸۵م.
(۴۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه، به کوشش سیدجلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۴۶ش.
(۴۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المشاعر، به کوشش هانری کربن، تهران، ۱۳۴۲ش.
(۴۴) ابونصر فارابی، الدعاوی القلبیه، حیدرآباد دکن، ۱۳۴۹ق.
(۴۵) ابونصر فارابی، رسائل فلسفی، به کوشش فریدریش دیتریسی، لیدن، ۱۸۹۰م.
(۴۶) ابونصر فارابی، «عیون مسائل»، رسائل فلسفی.
(۴۷) احمد حمیدالدین کرمانی، راحه العقل، به کوشش مصطفی غالب، بیروت، ۱۹۸۳م.
(۴۸) یعقوب بن اسحاق کندی، رسائل الکندی الفلسفیه، به کوشش عبدالهادی ابوریده، قاهره، ۱۳۶۹ق/۱۹۵۰م.
(۴۹) محمد بن محمد میرداماد، جذوات، به کوشش علی محلاتی حائری، تهران، بهنام.
(۵۰) محمد بن محمد میرداماد، القبسات، به کوشش مهدی محقق و دیگران، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۵۱) ناصرخسرو، جامع الحکمتین، به کوشش هانری کربن و محمد معین، تهران، ۱۳۲۲ش.
(۵۲) ناصرخسرو، خوان الاخوان، به کوشش ع قویم، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۵۳) نصیرالدین طوسی، «شرح الاشارات»، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۵۸.
شرف الدین خراسانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابداع». دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «ابداع »، شماره۶۴۲۴.
