پویایی فقه قرآنی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
استمرار حیات معارف دینی
و احکام شریعت و از آن جمله
فقه قرآنی ،
در بستر جاری
و متحوّل زمان، از دیرباز موضوعی جدّی
در محافل فرهنگی دینی بوده است. هر چه زمان بیشتر می‌گذرد
و شرایط
و امکانات
و مقتضیات، تحوّل فزون تری می‌یابد، حسّاسیت
و اهمیت این موضوع بیشتر رخ می‌نمایاند.
ماندگاری
فقه قرآنی و به طور کلّی احکام
و قوانین شریعت آسمانی
در طول روزگاران
و فراگیری آن نسبت به همه ملّت ها، افراد گوناگونی را به درنگ
و اندیشه
و یا اثبات
و ردّ
و اداشته است.
دو گروه عمده، با دو انگیزه جدا به طرح این
مبحث پرداخته اند.
۱. کسانی که
دین را پدیده ای بشری می‌پندارند
و زاییده شرایط
و مقتضیات زمان
و مکانی خاص.
اینان،
در حقیقت منکر وحی
و پیوند
ادیان آسمانی با مبدأ هستی هستند
و دین ناباوری خود را گاه
در قالب انکار
شریعت آسمانی و گاه
در پوشش نفی استمرار
و فراگیری آن بیان داشته
و می دارند.
این گروه، باطرح شبهات
و ابهام ها
در صدد نفی اصالت قوانین الهی هستند، ولی تلاش آنان برای بی اعتبار ساختن احکام دینی، زمینه تلاش
و کند
و کاو گروه دوم را فراهم می‌آورد.
۲. کسانی که اصالت وحی
و حقّ بودن قوانین
و احکام دینی
و حتّی استمرار
و حیات جاودان آن را باور دارند، ولی نخست، درجهت ردّ دلایل منکران
و سپس به منظور بررسی چگونگی برابر کردن احکام
و قوانین
شرع با شرایط
و مقتضیات متحوّل جامعه های بشری، به
بحث و بررسی
در این زمینه پرداخته اند.
تازمانی که
اسلام تنها
در توده ها به عنوان یک اعتقاد فردی مطرح بوده
و احکام شریعت
و قوانین دینی
در جایگاه
حاکمیّت قرار نداشته است، معمولاً توجّه دینداران به ثبات
و استمرار احکام شریعت
و فقه قرآنی جنبه دفاع داشته
و به منظور ردّ دیدگاه های منکران صورت می‌گرفته است.
امّا
در جوامع
و در شرایطی که احکام شریعت، به جایگاه حاکمیّت راه یافته
و در معرض اجرا قرار گرفته، توجّه اندیشه وران
و مصلحان به مقوله «حیات فقه قرآنی»
و توانمندی
در پاسخ گویی به نیاز های انسانی
و تنظیم روابط اجتماعی
و اقتصادی
و گذاردن قوانین حقوقی، مدنی
و ... جنبه پژوهشی
و اجتهادی
و کاربردی داشته است.
اکنون ما بر اساس این احساس نیاز، به مقوله «چگونگی حیات فقه قرآنی
در بستر متحوّل زمان» می پردازیم، بدان امید که این پژوهش ره آوردی نو
و دیدگاهی ره گشا به دینداران عرضه کند.
در این زمینه که احکام
و قوانین
شریعت چگونه می‌تواند، کارآمدی
و سازندگی
و پاسخ گویی خود را
در طول قرن ها
و برای همه نسل ها حفظ کند، آرای گوناگونی ابراز شده است که به گونه فشرده
و گذرا به آن ها اشاره می‌کنیم.
• برخی بر این باورند که طرح این پرسش، غلط است، زیرا احکام
و قوانین شریعت از جانب
خداوند حکیم
و علیم تعیین شده
و چون
قرآن آخرین کتاب
و اسلام آخرین
دین آسمانی است، احکام
و قوانین آن به خواست خداوند ابدی است
و تا پایان حیات بشر بر کره خاکی تغییر نمی‌یابد
و دگرگونی
و گوناگونی شرایط زندگی انسان ها ربطی به احکام
و قوانین الهی ندارد. این انسان هایند که باید شرایط خود را به هرحال با احکام قرآن سازگار کنند.
بنابر این، ما مشکلی از جهت نابرابری احکام شریعت با نیاز ها
و مقتضیات نداریم.
• گروه دیگری بر این باورند که هرچند احکام شریعت
و قوانین
و دستورات وحی از مبدأ حکمت
و علم سرچشمه می‌گیرد، ولی تفاوت شرایط
و تحوّل موضوعات
و تغییر نیاز ها
و امکانات، واقعیّت اجتناب ناپذیر زندگی انسان است
و نمی توان آن را نادیده گرفت.
در این صورت باید دید چه نسبت پایدار
و استواری می‌تواند میان احکام شریعت
و شرایط متغیّر، برقرار باشد.
باور داشتن
حکمت و علم الهی مستلزم اعتقاد به این واقعیّت است که
در متن قوانین شریعت، شرایط متحوّل
و مقتضیات جامعه ها
و نسل ها مورد توجّه قرار گرفته است
و به تعبیر دیگر،
فقه قرآنی خود دارای غنای درونی است.
اکنون مهم این است که معنای غنای درونی فقه قرآنی را بدانیم
و اصول برابر سازی احکام قرآنی بر نیاز های متحوّل را دریابیم.
اهل نظر،
در تبیین غنای فقه قرآنی
و ترسیم آن
و نیز به منظور شناخت اصول یادشده، بیان های گوناگونی دارند که توجّه به آن ها هموار کننده راهی است که
در پیش رو داریم.
۱. احکام شرعی (حلال ها
و حرام ها) که روی موضوعات رفته است، امر ثابت
و پایداری نیستند
و زمانی که موضوعات تغییر ماهیت یا تغییر شرایط دهند، احکام شرعی آن ها نیز تغییر می‌کند
و این گونه، احکام دینی با زمان
و مقتضیات سازگاری می‌یابند.
۲. کار سازگاری احکام با نیاز ها
و وظیفه اصلی آن بر عهده «
اجتهاد » است.
یعنی عنصر هماهنگ کننده، عنصر اجتهاد است
و اجتهاد
در صورتی می‌تواند
در این زمینه موفّق
و مؤثّر باشد که به مسائل نوپیدا بپردازد
و به تکرار گفته ها
و یافته های پیشین
و بررسی موضوعات کهن بسنده نکند.
۳. هماهنگی احکام شرعی با شرایط
و مقتضیات، بیش از هرچیز بستگی به پویایی
ذهن و ادراک
و شناخت
فقیه دارد.
اجتهاد تنها کافی نیست، بلکه مجتهد باید از شناخت لازم
و آگاهی کافی نسبت به خصوصیات
و شرایط متحوّل زمان
و موضوعات برخوردار باشد.
دیدگاه نخست که می‌گوید احکام روی موضوعات، ثبات ندارند
و با تحوّل موضوع، حکم هم تغییر می‌کند، به دو گونه تصویر می‌شود
و هر تصویر حکمی جداگانه دارد.
اگر منظور، تغییر حکم
در ساختمان خاص تحوّل موضوعات
و ملاک ها، بر مبنای ضرورتی باشد، تحرّک
و پویایی
فقه ، امری عقل پسند
و پذیرفتنی است. اما چنانکه خواهد آمد، تنها این دگرگونی پذیری، برای پویایی فقه کافی نیست، بلکه افزون بر این قابلیّت درونی، نیاز به عاملی بیرونی نیز هست.
واما اگر منظور از دگرگونی پذیری احکام، تغییر
و تبدیل آن ها بر اساس میل
و هوس و آرای شخصی باشد، این نظریه با اصالت
وحی و قوانین الهی سازگار نیست، زیرا هرگاه خواست
و هوس مردمان پایه
و اساس قانون قرار گیرد، دیگر مجالی برای جعل قوانین از سوی
خداوند و تنظیم رفتار جامعه بر اساس ارزش ها نمی‌ماند
و در این صورت به جای این‌که دین، برنامه زندگی انسان را تعیین کند، این انسانهایند که برنامه های
دین را به نفع خویش شکل می‌دهند!
نظریه دوم نیز خالی از اشکال نیست، زیرا اگر منظور از تحوّل پذیری
و پویایی فقه قرآنی، به کار گیری اجتهاد باشد چه بسا مجتهد با اطلاعات محدود
و منسوخ به اجتهاد پردازد
و از این روی برداشت ها
و استنباط های وی ناهمسو
و ناهماهنگ با نیاز
و مقتضیات زمان باشد.
بنابراین، نفس پرداختن به موضوعات جدید
و مسائل نوپیدا، برای اثبات حیات
و پویایی فقه قرآنی کافی نیست، بلکه اگر ذهن مجتهد آمادگی لازم
و شرایط کافی
و گستره مطلوب را نداشته باشد، استنباط وی نیز غیر واقعی خواهد بود!
واما دیدگاه سوم که نحوه دریافت
و نگاه
فقیه را مؤثّر
در پویایی نا پویایی
فقه می‌داند
و معتقد است که پویایی ذهن فقیه، سبب پویایی فقه
و حضور آن
در زمان است، هرچند به خودی خود سخنی شایسته است، ولی
در این نگرش، آنچه تحوّل می‌پذیرد، فقیه است نه فقه.
هریک از این دیدگاه ها بخشی از موضوع بایسته را مورد توجّه قرار داده است، آنچه ما برآن تأکید داریم این است که:
ذهن قوی
و پویا، هرچند از اموری است که به فقیه مربوط می‌شود
و در پیدایش این پویایی، عامل انسانی
و روانی خاصی دخالت دارد، اما تأثیر آن
در توانایی اجتهاد، بستگی به انعطاف پذیری
قواعدی دارد که فقیه آن ها را
در کار
استنباط به کار می‌گیرد
و در استخراج احکام مورد توجّه قرار می‌دهد.
کوتاه سخن این‌که حیات فقه
در بستر زمان
و در میان نسل های مختلف به دو اصل نیازمند است:
۱. اصل پویایی
ذهن فقیه
و گستردگی اطلاعات وی از زمان
و ویژگی ها
و شرایط مؤثّر
در موضوعات.
۲. اصل استعداد
و پذیرندگی احکام
و قوانین
و قواعد برای سازگار آمدن با شرایط گوناگون
و پاسخ گویی به رخدادها
و موضوعات جدید.
هرگاه یکی از این دو نادیده گرفته شود
و یا وجود نداشته باشد، نمی توان انتظار داشت که قوانین
و احکام قرآن یا هر قانون
و حکم دیگری
در طول قرن ها زنده
و کار آمد بماند
و حصار زمان
و مکان را بشکند
و ندای جاودانگی سر دهد.
اکنون دو موضوع باید مورد بررسی قرار گیرد، نخست عوامل تحوّل
و پویایی ذهن
فقیه و دیگر شناسایی
قواعد هماهنگی پذیر با شرایط
و ویژگی های آن.
روشن است که نگرش ما به موضوع نخست، گذراست، ولی موضوع دوم، که محور اصلی این تحقیق است، با شرح بیشتری خواهد آمد.
پویایی
و دگرگونی پذیری ذهن، همانند هر پدیده دیگر، مشمول
قانون علیت و نیازمند علت
و عاملی است که خود نیز زنده باشد تا ذهن را همیشه از حالت سکون
و جمود باز بدارد
و بدان حرکت
و حیات بخشد.
مهم ترین سبب
در تحوّل پذیری
و حرکت هماره ذهن، توجّه
و تماس همیشگی با واقعیّت ها
و مطالعه همیشگی پدیده ها
و موضوعات است.
در برابر این حالت، تعبّد
و ذهن گرایی
و جمود ورزیدن نسبت به ظاهر یک عنوان
و اصالت دادن به آن، بدون ملاحظه واقعیّت موجود آن است، مانند آنچه
در جریان
اخباری گری مشهود بوده
و یا
در احتیاط ها
و فتاوای دور از واقعیّت
و گاه غیر عملی برخی از
فقهای اصولی بروز کرده است.
گرچه امروز، فکر
و اندیشه اخباری از رونق افتاده است
و فقهاء ماچندان به عناوین اصالت نمی‌دهند، یا دست کم
در بحث های اصولی خود، این گونه اند، امّا گاهی
در عمل، به تعبد
و جمود بیشتر گرایش نشان می‌دهند تا به تعقل
و واقع نگری. اصالت دادن به عناوینی چون:
غنا ،
شطرنج و …
در حکم به حرمت آن ها بدون ملاحظه واقعیّت خارجی آن ها
و تفاوت
هایی که از زمان
ائمه تاکنون
در شرایط
و حالات آن ها پدید آمده، از نمونه های آن است.
از عوامل پویایی ذهن فقیه پیشتر سخن گفتیم اکنون به عناصر
و زمینه
هایی که
در پدیدآوردن پذیرندگی
قواعد مؤثّرند، می پردازیم:
• فراگیری مفهومی: از عناصر
و ویژگی های مؤثّر
در انعطاف پذیری
قواعد و احکام فقهی، فراگیری
و عمومیّت مفهومی
قاعده است. اگر حکمی دارای مفهوم گسترده
و فراگیر باشد این گستردگی مفهومی، چیزی جز شایستگی انطباق حکم بر افراد
و مصادیق موجود خارجی نیست. یعنی همان چیزی که از آن
در اصطلاح
اصول فقه به عنوان «
عموم افرادی » یاد می‌کنند
و از آن‌جا که این شایستگی برابر شدن، هم نسبت به افراد حاضر
و هم نسبت به افراد آینده جاری است. بنابر این، گستردگی مفهومی، مستلزم پذیرندگی
و استعداد همراهی باحوادث
و کشش زمانی احکام خواهد بود که از آن
در اصول با «
عموم ازمانی » یاد می‌شود.
اگر حکمی، استعداد همراهی با زمان را نداشته باشد، مثل قضایای خارجیّه که اختصاص به زمان خاصّی دارند،
در این صورت گسترش مفهومی آن نقشی
در انعطاف پذیری حکم نخواهد داشت.
• تحقّق پذیری قیدها: از جمله عوامل زمینه ساز هماهنگی
و تحوّل پذیری
قواعد و احکام فقهی، تحقّق پذیری قیدهاست.
اگر حکمی، فراگیری مفهومی نداشته باشد
و در اثر قیدها، دچار محدودیت شده باشد، چنین قیدهایی دوگونه تصویر می‌شوند: یا شایستگی تحقّق
در درازای زمان را دارند
و یا ندارند. اگر داشته باشند، مانع از جریان حکم
در زمان
و انعطاف
در برابر حوادث
و نمونه های زمانی نخواهند بود
و اما اگر قیدها
در طول زمان تحقّق پذیر نباشند،
در این صورت حکم یادشده هماهنگ ناپذیر بوده
و جز برعناوین معیّن
و محدود، قابل برابری نخواهد بود.
•
عرف : سومین عنصری که
در هماهنگ پذیری یک حکم نقش دارد وجود معیار روان برای تشخیص
مفهوم یا مصادیق موضوع است، تا بتوان
در پرتو آن دامنه مفهومی
و مصداقی موضوع را
در شرایط
دگردیسی تعیین کرد.
تردیدی نیست که
در میان معیار های تفسیر
و تبیین یک دلیل، دگرگونی پذیرترین معیار، عرف است، زیرا نوعاً عرف هرزمان، متناسب با واقعیت ها، دگرگون می‌شود.
بنابراین، حجت بودن
و اعتبار عرف یکی از عناصر لازم
در حیات
و همارگی
قواعد و احکام فقهی است.
•
عقل : دگرگونی
و انعطاف پذیری اجتهاد وآلهام گیری پیوسته از یک
قاعده و حکم فقهی، بیشتر نوعی شناخت
و درک جدید را از حکم، حدود
و موضوعات آن
و احیاناً ملاک آن (بخصوص
در احکام اجتماعی)
در پی دارد. طبیعی است که این چنین شناختی که ره آورد استدلال
و اعمال نظر است، تا وقتی که بر مسند
حجیّت تکیه نزده
و از اعتبار لازم برخوردار نباشد، نمی تواند مبنای
استنباط و فهم متحوّل یک حکم فقهی قرار گیرد.
بنابر این،
حجّت بودن عقل از شرایط انعطاف پذیری احکام
در شرایط دگرگون شونده زمان
و مکان است.
با توجّه به زمینه ها
و ساختمان تحوّل پذیری
و پویایی فقه، به طور کلی می‌توان گفت که
فقه قرآن از بیشترین زمینه پایداری
و حیات برخوردار بوده
و بیش از هر منبع دیگری شایستگی هماهنگی
و همراهی باحرکت زمان
و پدیده های نو را داراست، زیرا تمام عناصر
و مؤلفه های لازم برای پویایی یک
قاعده فقهی در احکام قرآنی به‌طور کامل وجود دارد.
برای توضیح، لازم است عوامل یادشده را جداگانه
در قرآن بررسی کنیم:
همان گونه که پیشتر گذشت، کلّی بودن
قاعده و حکم از عناصر زمینه ساز پویایی
و تحوّل پذیری است.
این ویژگی تقریباً
در تمام آیات قرآن وجود دارد.
در مسائل فقهی نیز هیچ‌یک از
فقها در فراگیری احکام قرآن تردید نکرده اند.
چنانکه اشاره شد، تحقّق پذیری قید ها از عناصر مهم
در پذیرندگی
و استعداد حکم برای کشش
در طول زمان است.
بامراجعه به احکام فراگیر قرآن
و مقایسه آن با قید ها
و شرایطی که
در روایات مطرح شده است
در می‌یابیم که تقریباً همه قید ها
و شرایط اموری زمانی اند؛ یعنی هماره به اشکال مختلف
در بستر زمان سزاوار تحقّق
و وجودند.
تردیدی نیست که مرجع بودن عرف
در تشخیص موضوعات، مورد اتّفاق فقها بوده
و بر همین اساس،
در موارد بسیار تشخیص موضوع را به عرف واگذار کرده
و در بحث های اصولی
و استدلالی خود نیز بدان اشاره داشته اند.
صاحب جواهر ،
در این باره می‌نویسد:
«مخفی نماند که منظور از آنچه گذشت، مراجعه به عرف برای به دست آوردن احکام شرعی نیست تا گفته شود، عرف مبانی شرع را نمی‌داند
و او را با تشریع چه کار؟ بلکه منظور آن است که
در تحفظ بر نماد های فراگرفته شده از شرع که تکلیف بر آن ها استوار است، عرف مرجع رسمی خواهد بود، زیرا
در واقع برای شناخت متعلق
و موضوع حکم شرعی که بر عهده او بوده، به او مراجعه شده است.»
امام خمینی می‌نویسد:
«مراجعه به عرف برای شناخت موضوع ها
و عنوان های احکام شرعی درست است
و در مواردی که موضوع،
در دلیل لفظی قید شده، یا
در اجماع، نقطه نظر قرار داده شده باشد، گریزی از آن نیست.»
از این دست نصوص
و تصریحات که
در فقه فراوان می‌توان یافت، به خوبی حجّت بودن عرف فهمیده می‌شود. اما دو مسأله مهم درمورد
عرف مطرح است که بررسی
و نتیجه های آن نقش مهمی
در فقه دارد: یکی آن‌که مقصود از عرف چیست، آیا عرف زمان
پیامبر و ائمه مراد است یاعرف به صورت کلی
در همه زمان ها؟
پاسخ مستدل
و تفصیلی به این پرسش، خود نیازمند مجالی ویژه است، ولی
در این جا به بیان این نکته اکتفا می‌کنیم که اگر قرآن را کتاب
و برنامه همه انسان ها
در طول تاریخ بدانیم
و از سوی دیگر فهم
و تشخیص عرف را (دست کم
در شناخت موضوع) لازمه حیات
و همارگی برنامه های
وحی به حساب آوریم، این دو اصل پذیرفته شده، خود می‌نمایاند که اگر عرف زمان پیامبر
و ائمه ملاک باشد، باز هم ایستایی
در فهم
و در موضوع شناسی صورت می‌پذیرد
و احکام، همگام با شرایط نبوده
و هماهنگی
و همسانی میان احکام
و ضرورت ها
و تحوّلات تحقّق نمی‌یابد.
بنابراین، اگر اصل حیات
و پویایی احکام
شریعت را پذیرفته باشیم، ناگزیر حجّت بودن عرف هر زمان را باید بپذیریم.
سؤال دیگری که
در این جا شاید طرح شود این است که اگر برای آیه ای از آیات فقهی قرآن، مفسّر روایی وجود داشته باشد، آیا باوجود مفسّر روایی، باز هم فهم عرف جدای از
تفسیر روایی حجّت
و درخور اعتناست، یا این که حجّت بودن فهم عرف، بستگی به نبودن بیان
معصوم (علیه‌السلام) دارد؟
در پاسخ باید گفت که ارزش
و بی ارزشی فهم عرف
در جایی که تفسیر روایی برای حکم قرآنی وجود دارد، مبتنی براین است که رابطه روایات با آیات را مشخّص کنیم.
اگر رابطه روایت تفسیری صادر شده از معصوم با آیه بدین گونه باشد که موضوع یا مصداق یا مفهوم خاصّی را به‌طور انحصاری مشخّص کرده
و به روشنی هرنوع برداشت
و فهم دیگر را رد کرده است، بدیهی است که دراین صورت فهم عرف بیرون از بیان روایت، بی ارزش خواهد بود
و اجتهاد در برابر نص به شمار خواهد آمد.
و اما اگر روایت
در مقام تشریع نباشد
و معصوم (علیه‌السلام) فقط
در قول
و فعل خویش،
در صدد اجرای احکام
و هماهنگ کردن آن برجامعه باشد،
در این صورت حجّت بودن عرف امری معقول
و منطقی خواهد بود، زیرا بیان
و عمل معصوم
در این صورت یکی از نمونه ها
و جلوه های معنایی حکم را مشخّص کرده است
و درصدد محدود ساختن دایره معنی یا مصداق نبوده است.
دریافت های عقلی
در حوزه احکام شرعی، معمولاً،
در دو محور مورد
بحث قرار می‌گیرند، یکی شایستگی عقل
در درک احکام الهی
و دیگر حجّت بودن
و اعتبار دریافت
و شناخت عقلی.
آنچه که از تحلیل ها
و بررسی های انجام شده
در اصول فقه بر می‌آید این است که پاسخ
در هر دو محور، مثبت است، یعنی هم عقل شایستگی دریافت
و شناخت احکام الهی را دارد
و هم این دریافت
و شناخت مورد اعتبار
و نظر شارع است.
البته تفاوت دریافت عقل نسبت به احکام قرآنی
و احکام روایی
در این است که عقل
در احکام قرآنی مجال بیشتر
و افق بازتری برای کشف
حکم دارد تا
در روایات، زیرا از یک سو احکام قرآنی کلّی
و عام هستند، به همین جهت کشف حکم به هریک از دو طریق معروف: روابط احکام
و ملاکات احکام،
در قرآن ساده تر است تا
در روایات، زیرا کلّیت احکام موجب تداخل محدوده ها
و در نتیجه رویارویی آنان بایکدیگر می‌گردد
و این باعث می‌شود که
در عرصه
تزاحم یا تعارض احکام، ملاکات اهم از غیر اهم، با توجّه به واقعیّت های موجود، تشخیص داده شود
و حکم مناسب با آن کشف گردد.
برای نمونه «أوفوا بالعقود»، هرگونه پیمان
و تعهّدی را الزامی می‌کند. از طرف دیگر
آیه «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً» هرگونه عملی را که موجب سلطه کافران بر مسلمانان گردد، نفی می‌کند. اینک با توجّه به این‌که تعهّد
و پیمان با کافران
و دولت های غیر مسلمان، نوعی الزام
و اجبار، برای آنان نسبت به مسلمانان دارد، بین دو آیه مبارکه گونه ناسازگاری به وجود می‌آید
و مجتهد با اتکاء به عقل
و شناخت مصالح
و مفاسد موجود
در هر دو عمل آنچه را که اهمیت بیشتری دارد می‌شناسد
و حکم تعهّدات دولت اسلامی را تبیین می‌کند.
در چنین موردی اگر هر دو آیه، یا یکی از آن دو را محدود به موارد خاص می‌دانستیم، قطعاً تعارضی وجود نداشت تا ملاک اهم کشف گردد. بنابراین
در احکام کلّی قرآن، مجال کشف روابط
و ملاکات احکام بیشتر است تا
در روایات که احکام معمولاً جزئی تر
و در ارتباط
و رویارویی محدودتر است.
از سوی دیگر،
در تعابیر کلّی قرآنی، چه بسا
فلسفه و علت حکم نیز گاهی آشکارا
و گاهی به اشاره بیان شده است مانند:
۱. «وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة
و من رباط الخیل ترهبون به عدوّ الله
و عدوّکم…»
هرچه
در توان دارید برای رویارویی با دشمنان آماده سازید
و نیز اسب های
و رزیده را تا به وسیله آن
دشمن خدا
و دشمن خود را بترسانید…
۲. «خذ من أموالهم صدقة تطهّرهم
و تزکّیهم بها.»
از اموال ایشان، صدقه ای برگیر، تا ایشان را بدان وسیله پاک سازی
و پرورش دهی…
۳. «یا أیها الذین آمنوا اذا تداینتم بدین الی أجل مسمّی فاکتبوه ولیکتب بینکم کاتب بالعدل... ذلکم أقسط عند الله
و أقوم للشهادة
و أدنی ألّاترتابوا...»
ای کسانی که ایمان آوریده اید! هنگامی که
بدهی مدّت داری به یکدیگر پیدا کنید، آن را بنویسید
و باید نویسنده ای از روی عدالت درمیان شما بنویسد… این،
در نزد خدا به
عدالت نزدیک تر
و برای شهادت درست تر
و برای پیش گیری از تردید
و شک بهتر است…
۴. «انّما یرید الشیطان أن یوقع بینکم العداوة
و البغضاء فی الخمر
و المیسر
و یصدّکم عن ذکر الله
و عن الصلاة...»
شیطان می‌خواهد به وسیله
شراب و قمار ،
در میان شما دشمنی
و کینه ایجاد کند
و شما از یاد خدا
و از
نماز باز دارد…
۵. «واذا طلّقتم النساء فبلغن أجلهنّ فلاتعضلوهنّ أن ینکحن أزواجهنّ إذا تراضوا بینهم بالمعروف... ذلکم أزکی لکم
و أطهر
و الله یعلم
و أنتم لاتعلمون»
و هنگامی که زنان را
طلاق دادید
و به آخرین روز های
عدّه رسیدند مانع آن ها نشوید که با همسران (سابق) خویش ازدواج کنند، اگر درمیان آنان، به گونه پسندیده ای برقرار گردد… این برای رشد شما مؤثرتر
و برای شستن آلودگی ها مفیدتر است
و خدا می‌داند
و شما نمی‌دانید.
۶. «ولکم فی القصاص حیوة یااولی الألباب لعلّکم تتقون»
و برای شما
در قصاص ، حیات
و زندگی است، ای صاحبان خرد! شاید شما
تقوا پیشه کنید.
۷. «یا أیّها الذین آمنوا اذا قمتم الی الصلوة فاغسلوا وجوهکم
و أیدیکم الی المرافق...
و ان کنتم جنباً... فتیمّموا صعیداً طیّباً... مایرید الله لیجعل علیکم من حرج
و لکن یرید لیطهّرکم
و لیتمّ نعمته علیکم لعلّکم تشکرون»
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که به نماز می‌ایستید، صورت
و دست ها را تا
آرنج بشویید…
و اگرجنب باشید… باخاک پاکی
تیمّم کنید… خداوند نمی‌خواهد مشکلی برای شما ایجاد کند، بلکه می‌خواهد شما را پاک سازد
و نعمتش را بر شما تمام کند، شاید شکر او را به جای آورید.
۸. «وأقم الصلوة طرفی النهار
و زلفاً من اللیل ان الحسنات یذهبن السیئات ذلک ذکری للذاکرین»
در دو طرف روز
و اوایل شب،
نماز را برپادار؛ چرا که نیکی ها، بدی ها را از بین می‌برند، این یادآوری است برای کسانی که اهل یادآوریند.
۹. «ما أفاء الله علی رسوله من أهل القری فللّه
و للرسول ولذی القربی
و الیتامی
و المساکین
و ابن السبیل کی لایکون دولة بین الأغنیاء منکم…»
آنچه را خداوند از اهل این آبادی ها به سوی خود بازگرداند، ازآن خدا
و رسول
و خویشاوندان او
و یتیمان
و مستمندان
و در راه ماندگان است، تا این مال ها
در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد…
۱۰. «وأذّن فی النّاس بالحجّ یأتوک رجالاً
و علی کل ضامریأتین من کلّ فجّ عمیق لیشهدوا منافع لهم
و یذکروا اسم اللّه فی أیّام معلومات علی ما رزقهم من بهیمة الأنعام…»
مردم را به
حجّ فراخوان، تا پیاده
و سواره بر مرکب های لاغر از هر راه دوری به سوی تو بیایند، تا شاهد سودهای گوناگون خویش باشند
و در روز های معیّنی نام خدا را بر چهارپایانی که به آنان داده شده (به هنگام قربانی) ببرند…
۱۱. «ولاتنکحوا المشرکات حتّی یومنّ…
و لاتنکحوا المشرکین حتّی یؤمنوا… اولئک یدعون الی النّار
و اللّه یدعو الی الجنّة
و المغفرة باذنه…»
و با زنان مشرک
و بت پرست، تا ایمان نیاورده اند، ازدواج نکنید…
و زنان خود را به ازدواج مردان بت پرست، تا ایمان نیاورده اند،
در نیاورید… آنان دعوت به سوی آتش می‌کنند
و خدا به سوی
بهشت و آمرزش به فرمان خود فرا می‌خواند…
این روشن گویی ها
و اشاره ها که درخود آیات نسبت به
فلسفه احکام وجود دارد، به اضافه تأیید ها
و شرح های روایی که درباره آن ها وارد شده است، کار شناخت
و کشف ملاک های احکام کلّی را آسان تر می‌سازد
و در نتیجه شناخت زمینه های برابری آن با واقعیّت های جزئی آسان تر می‌شود درحالی که احکام جزئی، بیشتر، دارای علت نیستند
و درک راز
و رمز آن از حدود توانایی عقل بیرون است.
وقتی سخن از فقه قرآنی
و ملاک های حیات
و پایداری آن به میان می‌آید، نمی توان از نقش روایات
و نسبت آن با آیات قرآنی، غافل ماند؛ چه این‌که روایات می‌توانند
در راستای حیات فقه قرآنی تأثیر به سزا داشته باشند.
روایات
در زمینه آیات الاحکام سه دسته اند:
۱. روایاتی که احکام جدیدی، غیر از آنچه
در قرآن آمده است بیان می‌کند، مانند روایات
اراضی مفتوحه عنوه ،
احتکار ،
خیارات و بیشتر روایات
مکاسب محرّمه و محلّله
و روایات خوردنی ها
و آشامیدنی ها
و روایاتی که جزئیات مسائل مختلف فقهی را
در ابواب مختلف، که زیرساز
مباحث فقهی هستند، بیان می‌کند. این گونه روایات را می‌توان «روایات تأسیسی یا تشریعی» نامید که حکم اشیاء را رأساً
و بدون آن‌که قرآن از آن یاد کرده باشد، بیان می‌کند.
۲. روایاتی که به گونه ای تأکید
و تأیید آیات
و احکام قرآنی را بر دوش می‌کشند
و با تعبیر ها
و بیان های گوناگون آنچه را که قرآن آورده است، تأیید
و تأکید می‌کنند، مانند روایاتی که بیانگر اهمیّت واجبات
و محرّمات
و فوائد
و آثار آن هایند. شمار این گونه روایات چنان فراوان است که نیازی به یادآوری نمونه های آن نیست. این دسته روایات را، «روایات تأکیدی یا تأییدی» می‌نامیم.
۳. روایات تفسیری، یعنی روایاتی که تبیین کننده
و توضیح دهنده احکام قرآن یا متعلّقات آن ها هستند.
این دسته به‌طور کلی به سه بخش تقسیم می‌شوند.
یکی روایاتی که به توضیح الفاظ حکم یا موضوع می‌پردازند مانند روایات ذیل:
الف. از
امام صادق (علیه‌السلام) پرسش شد
سفیه کدام است؟ فرمود: آن که یک درهم را به چند برابر ارزش آن می‌خرد. گفته شد: ضعیف کیست؟ فرمود: ابله
و نادان است.
ب.
امام باقر (علیه‌السلام) فرمود: امّا منظور از
خمر ، هر آشامیدنی مست کننده است.
ج.
ابی بصیر می‌گوید: از امام صادق (علیه‌السلام) درباره این آیه پرسیدم: «صدقات تنها برای فقرا
و مسکینان
و … است.» امام پاسخ فرمود:
فقیر کسی است که از مردم درخواست نکند
و مسکین کسی است که از او تنگدست تراست.
و بائس از هر دو سخت تر است.
د. امام باقر فرمود: مراد از این آیه که «
حجّ تنها
در ماه های مشخصی گزارده می‌شود»، ماه های
شوال و ذوالقعده و ذوالحجّه است
و هیچ کس را نشاید که
در جز این ها حجّ بگزارد.
ه. از امام صادق (علیه‌السلام) درباره رفث
و فسوق
و جدال پرسیدم. فرمود: امّا
رفث ، منظور از آن
جماع است
و امّا منظور از فسوق،
دروغ است. آیا این آیه را نشنیده ای که «ای کسانی که ایمان آورده‌اید اگر فاسقی برای شما خبری آورد از درستی
و نادرستی آن جویا شوید که مبادا مردمی را به جهالت افکنید.»
و جدال نیز آن است که کسی بگوید: نه به خدا قسم، آری به خدا
قسم یا دیگری را دشنام دهد.
و. از امام صادق (علیه‌السلام) درباره
سعی بین صفا و مروه پرسیدم که
واجب است یا
مستحبّ ؟ امام فرمود: واجب است. گفتم مگر خدا
در قرآن نفرموده است که: «باکی نیست که برگرد آن بگردند؟ فرمود: این
در عمره قضا بوده است که پیامبر بر آنان شرط کرد که بت ها را
در ایّام حجّ از فراز
صفا و مروه بردارند. این جا از پیامبر پرسش شد که کسی سعی را به جای نیاورده است تا
ایّام حجّ سپری شده
و بت ها به جای نخست بازگردانده شده‌اند دراین جا خداوند این آیه را نازل فرمود: باکی نیست براو که صفا
و مروه را (با آن‌که بت برفراز آن قرار گرفته)
طواف کند.»
در این روایت، امام (علیه‌السلام) پندار مستحب بودن سعی را با بیان این نکته که «لاجناح» برای دفع توهّم بوده است، ازبین می‌برد.
نوع دیگر، روایات تفسیری است که موارد
و مصادیق موضوعات احکام را بیان می‌کنند
و در حقیقت جنبه تطبیقی دارند، یعنی عناوین کلی قرآنی را بر مصادیق خارجی برابر می‌کنند. این هماهنگ سازی
و بیان نمونه ها به دو شیوه انجام گرفته است.
یکی شیوه مستقیم که درآن افراد یک عنوان مشخّصاً تعیین شده
و عنوان مزبور بر آن برابر شده است
و دیگر روش غیرمستقیم، به این صورت که حکم
جعل شده روی یک عنوان، بر افراد معینی برابر گردیده
و با این کار
در حقیقت تعیین مصداق برای آن عنوان کرده است.
از قسم اوّل می‌توان به روایات زیراشاره کرد:
۱.
امام باقر (علیه‌السلام) فرمود:
انفال حق ماست. پرسیدم: انفال چیست؟ فرمود: از جمله آن، معادن
و بیشه ها
و هر سرزمینی که بی صاحب است
و هر زمینی که ساکنان آن منقرض شده باشند. این ها همه از آنِ ماست.
۲.
امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: کسی که بمیرد
و وارث
و مولایی نداشته باشد، مشمول این آیه است: «از تو درباره انفال می‌پرسند».
۳.
علی بن جعفر در کتاب خود از برادرش
امام کاظم (علیه‌السلام) نقل کرده است که
در پاسخ این سؤال که آیا صاحب مرکب
زکات را باید بپردازد؟ فرمود: آری، صاحب خانه
و غلام نیز باید زکات بپردازد، زیرا خانه، مال به حساب نمی‌آید.
۴. امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: کسی که دارایی او تنها هفتصد
درهم است، استحقاق دریافت زکات را دارد
در صورتی که شغلی نداشته باشد، آن زکات را می‌پردازد
و بقیه را صرف قوت عیال
و دیگر کسان خود می‌سازد
و کسی که پنجاه درهم دارد
و شغلی نیز دارد که قوت عیال خود را فراهم کند، زکات بر او روا نیست.
۵. امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: سحت، پولی است که
در برابر
میته یا سگ یا شراب یا به عنوان
مهریه زنا یا رشوه
در قضاوت یا مزد پیشگویی دریافت شود.
۶. امام باقر (علیه‌السلام) فرمود: هر که شبانه
اسلحه بردارد، محارب است، مگر آن‌که حال او مشکوک نباشد.
۷. دزد، محارب با خدا
و رسول اوست پس او را بکشید
و هرچه به شما رسید برعهده من است.
۸. امام صادق درباره این آیه: «بپرهیزید از سخن ناروا» فرمود: سخن ناروا،
غنا است.
۹. امام صادق (علیه‌السلام) فرمود:
شطرنج قمار است
و نرد نیاز قمار است.
۱۰. ا زامام صادق (علیه‌السلام) درباره
فقّاع پرسیدم، فرمود: آن نیز (
در حکم) خمر است.
۱۱. امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: اموال دشمن ما را بردار
و خمس آن را به ما بپرداز.
۱۲. عبدالاعلی موسی آل سام می‌گوید: به امام صادق (علیه‌السلام) گفتم: به زمین خوردم،
ناخن من جدا شد برانگشت خود دارویی نهادم، اکنون برای
وضو چکنم؟ امام فرمود: این مورد
و مانند آن از
کتاب خدا به دست می‌آید، آن جا که فرمود «
در دین، برشما مشقت
و سختی روا نداشته است» بر روی آن (جبیره) مسح کن.
دراین روایات امام (علیه‌السلام) به گونه مستقیم، برای عناوین احکام، تعیین مصداق کرده است.
امّا روایاتی که درآن ها تعیین مصداق به گونه غیرمستقیم صورت گرفته است، به عنوان نمونه می‌توان به این روایات اشاره کرد:
۱.
امام رضا (علیه‌السلام) فرمود: زکات
در نه چیز است: گندم
و جو
و خرما
و کشمش
و شتر
و گاو
و گوسفند
و طلا
و نقره.
۲.
امام موسی بن جعفر (علیه‌السلام) فرمود: خمس
در پنج چیز است: غنائم
و آنچه از
دریا استخراج شود
و گنج ها
و معدن ها
و نمکزار.
۳. از امام باقر (علیه‌السلام) درباره معادن طلا
و نقره
و روی
و آهن
و سرب پرسیدم، فرمود: خمس بدان ها تعلق می‌گیرد.
۴. امام رضا (علیه‌السلام) فرمود: نماز با پیمودن هشت
فرسخ شکسته است نه بیشتر
و نه کمتر، که عموماً دریک روز توسط مردم
و کاروان ها
و باربران پیموده می‌شده است به همین جهت، با
راهپیمایی یک روز نماز شکسته خواهد شد.
در این دسته از روایات که نمونه های آن یاد شد، امام (علیه‌السلام) با بیان حکم
زکات و خمس و تقصیر
در اشیاء معیّن
و در مسافت معیّن،
در حقیقت می‌فرمایند: این امور مصادیق «اموال» درآیه «خذ من اموالهم صدقة»
و مصادیق «ما غنتم من شئ» درآیه خمس
و مصداق «ضرب فی الأرض» یا سفر
در آیه قصر است.
بخش سوّم از روایات تفسیری، روایاتی هستند که برای احکام
و موضوعات آن ها شرایط
و اجزاء بیان می‌کنند. از آن‌جا که شمار این روایات
در باب های گوناگون فقه فراوانند نیاز به یادآوری آن ها نیست، کافی است به روایات شرایط نماز، روزه، زکات، خمس، جهاد
، جزیه ،
امر به معروف و نهی از منکر ،
بیع ،
ربا و غیره مراجعه شود تا معلوم گردد که قسمت اعظم روایات تفسیری
و تبیینی ازاین گونه اند.
ازاین سه گروه روایات: (روایات بیانگر احکام جدید، روایات مؤید، روایات تفسیری) تنها روایات تفسیری با اقسام سه گانه اش مورد
بحث و بررسی ماست؛ زیرا روایات دسته اوّل
و دوّم از موضوع
بحث خارجند
و هیچ گونه رویارویی بین آن ها
و آیات الاحکام نیست، تا تصور شود که از همگرایی احکام با ذهن تحوّل پذیر فقیه جلوگیری می‌کنند.
مهم این است که بدانیم آیا اقسام سه گانه روایات تفسیری می‌توانند فراگیری آیات الاحکام را ازبین ببرند یا نه. اگر فراگیری را ازآن ها می‌گیرند، محدودیّت ناشی ازآن
در چه اندازه ای است آیا به گونه ای است که زمینه پویایی را از
قواعد قرآنی می‌گیرد یا نه؟
برای بررسی این مطلب ناگزیریم اقسام سه گانه را به صورت مستقل
و جداگانه مطالعه کنیم، ازاین روی برای آسان شدن کار، آن ها را با عناوین: روایات تعریفی، روایات مصداقی
و روایات شرطی، بیان می‌کنیم.
همان گونه که اشاره شد مقصود از روایات تعریفی روایاتی است که به توضیح
و تفسیر الفاظ
آیات الاحکام پرداخته اند.
تردیدی نیست که پرسش از روایات برای فهم مدلولات
و مفاهیم آیات، از نظر
امامیه که
ائمه را مفسّران واقعی قرآن می‌دانند، امری طبیعی
و همگام با باور های مذهبی است. امکان دارد این پرسش مطرح شود که آیا شرح ها
و تعریف ها که ائمه از الفاظ آیات کرده‌اند برای همیشه راه را برای معانی
و مصادیق دیگر مسدود می‌سازد
و هر تفسیر دیگری جز آن باطل
و غلط است، یا خیر؟
مثلاً اگر واژه
هایی چون رشد، بلوغ، فسوق، سفیه
و یا فقیر
در بیان روایات، معنی
و مصداق خاصّی برای آن ها تعیین شده است، آیا این تعریف ها درهمه ٌزمان ها درخور برابر شدن با واقعیت هاست؟
و باید همین تعریف ها را گرفت گرچه
در طول تاریخ موضوعات یادشده دگرگون شده
و تغییراتی درآن ها رخ داده باشد؟
پاسخ این است که داوری درباره موضوع یادشده، نیازمند تفکیک موارد است
و حکم مطلق صحیح نیست.
آن جا که واژه یا موضوع تعریف شده دارای واقعیّت ثابت
و پایدار باشد
و گذر زمان هیچ گونه تغییر
و تحوّلی درآن به وجود نیاورد، تعریف ها
و تفسیر های ارائه شده مطلق
و پایدارند.
و آن جا که موضوع تعریف شده دارای واقعیّتی متغیّر
و متحوّل است
و هر زمانی شکل خاصّی به خود می‌گیرد، توضیح ها
و تفسیر های وارد شده، نسبی بوده
و گویای تصوّرات
و دریافت های زمان صدورند
و اطلاق زمانی ندارند.
بنابراین تفسیری که از «اشهر معلومات»
و تعابیری نظیر آن،
در روایات آمده، مفهومی ثابت
و پایدار است
و اما مفاهیم ارائه شده برای واژه
هایی همچون بلوغ، رشد، فقر، سفاهت، فسوق
و … یک سری مفهوم ها
و تفسیرهای نسبی
و دگرگونی پذیرند که درهر عصری تعریف
و مصادیق جدیدی پیدا می‌کنند.
از این گذشته، این مسأله که آیا شرح ها
و تفسیر های ارائه شده
در روایات از قبیل تعریف هستند یا ذکر مصداق، خود مورد
بحث است. ممکن است گفته شود که
ائمه (علیهم‌السلام) تعریف عناوین نکرده اند، بلکه به عنوان مصداق ارائه داده‌اند
و آنچه به عنوان روایات تعریفی آورده شده فقط تفاوت بیان روایات است
و گرنه تنها بیان مصداق است
و به تعبیر منطقی تعریف به
تمثیل بوده است، نه تعریف مفهومی محض، مانند:
۱. از
امام باقر (علیه‌السلام) درباره این آیه پرسیدم: «اموال خویش را به سفیهان نسپارید» فرمود: «هرکه
شراب بیاشامد سفیه است».
۲. از
امام صادق (علیه‌السلام) درباره این آیه پرسیدم: «اموال خویش را به سفیهان نسپارید» فرمود: «منظور کسی است که به او اطمینان نداری».
۳. علی بن جعفر
در کتاب خود از برادرش
امام کاظم (علیه‌السلام) نقل کرده است که
در پاسخ این سؤال که آیا صاحب مرکب زکات را باید بپردازد؟ فرمود: آری، صاحب خانه
و غلام نیز باید زکات بپردازد، زیرا خانه مال به حساب نمی‌آید.
۴. علی بن جعفر گفت از برادرم
موسی بن جعفر (علیه‌السلام) درباره رفث
و فسوق
و جدال (که
در حجّ ممنوع هستند)
و کفاره آن ها پرسیدم فرمود: رفث،
آمیزش با زنان است
و فسوق دروغ
و تفاخر است
و جدال آن است که کسی بگوید، نه به خدا
و آری به خدا.
این روایات به خوبی نشان می‌دهند که
تفسیر ائمه (علیهم‌السلام) نوعی برابرسازی عناوین با مصادیق است
و چه بسا عنوان «
سفیه »
و مانند آن
در روایات مختلف تفاوت پیدا کند این درحالی است که اگر تعریف های یاد شده، تعریف مفهومی محض بود، وجود چنین اختلافی میسّر
و موجّه نبود.
اگر این مبنا
در باره روایات تعریفی مورد پذیرش قرار گیرد، همه تفسیر های روایی ازقبیل ذکر نمونه
و تعریف به مثال بوده
و در شمار روایات مصداقی قرار می‌گیرد.
بی تردید، برخی از روایات وارد شده
در تفسیر
و تبیین الفاظ
و عناوین آیات الاحکام، روایاتی هستند که از طریق تعیین مصداق
و ارائه نمونه به تبیین آیه پرداخته‌اند که ما این گروه از روایات را، روایات مصداقی می‌نامیم. درباره این دسته از روایات، اصولاً این
بحث مطرح نمی‌شود که مطلق هستند یا نسبی، چرا که تعیین مصداق
و ارائه نمونه مجال چنین
بحثی را ندارد، ولی
بحث دیگری
در مورد این روایات درخور طرح است
و آن این‌که آیا مصادیق بیان شده از سوی
امام (علیه‌السلام) انحصاری هستند، به طوری که پایبندی به آن نوعی تشریع ثانوی برای احکام قرآنی
و نفی حکم از نمونه های غیر روایی است؟ یا این‌که نمونه های یاد شده
در روایات نمونه ها
و واقعیّت های رایج زمان صدورند
و می‌توان نمونه های دیگری نیز برای عناوین آیات یافت که درجریان زمان پدید آمده
و مشمول احکام کلّی
قرآن هستند؟
در این مسأله دو دیدگاه وجود دارد. بیشتر
فقها چنانکه از دیدگاه های فقهی شان برمی آید براین باورند که بیشتر روایات مصداقی، سبب انحصارند
و احکام قرآن، هرچند موضوعش کلی است امّا
در محدوده مصادیقی جاری می‌شود که
در روایات ازآن یادشده است. از این روی بیشتر فقها موارد وجوب
زکات را نُه چیز
و موارد وجوب
خمس را هفت مورد
و بلوغ دختران را
در نُه سالگی
و حدود سفر را هشت فرسخ
و … دانسته اند.
گروه دیگری از فقها نظریه دوّم را برگزیده‌اند
و معتقدند روایات، تعیین مصداق کرده اند، نه حصر مصداق،
و تنها نمونه های زمان صدور را بیان کرده اند. بنابر این، احکام قرآنی
در نمونه های دیگر (غیر از آنچه
در روایات آمده) نیز جاری است. این نظریه را می‌توان از لابه لای دیدگاه های فقهی
در مسائل مختلف به دست آورد. از آن جمله:
•
شیخ انصاری می‌نویسد: «نگاهداری کتاب های گمراه کننده، اجمالاً حرام است
و دراین اختلافی نیست، همچنانکه
در تذکره
و منتهی آورده است
و دلیل برآن، افزون بر حکم عقل به وجوب از میان بردن آنچه مایه فساد است، مذمّتی است که ازاین آیه به دست می‌آید: «
و از مردم کسانی هستند که سخن بیهوده را می‌گیرند تا از راه خدا دیگران را گمراه کنند».
و نیز فرمان خدا مبنی بر دوری گزیدن از سخن نادرست است….»
این عبارت به روشنی نشانگر آن است که ایشان کتاب های گمراه کننده را از مصادیق
لهو الحدیث و قول زور می‌داند
و برای ثابت کردن حرمت آن ها به آیات شریفه تمسک جسته است، درحالی که
در روایات این دو عنوان بر غنا برابر گردیده
و مصداق آن شمرده شده که تنها دو
روایت از آن جمله آورده می‌شود:
الف. امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «مراد از سخن ناروا دراین آیه (از سخن ناروا دوری گزینید)، غنا است».
ب. از امام صادق (علیه‌السلام) درباره این آیه پرسش شد: «از پلیدی های بت گونه
و از سخن ناروا بپرهیزید» فرمود: «پلیدی بت گونه،
شطرنج است
و سخن ناروا، غنا است».
• برخی از مؤلفان معاصر نوشته اند: دلیل های چهار گانه (
کتاب ،
سنت ،
اجماع و عقل ) بر حرام بودن دشنام دلالت دارد.
در آیه: «بپرهیزید از سخن ناروا»، دشنام از بارزترین مصادیق آن است.
این عبارت نیز نمونه دیگری برای «قول زور» تعیین کرده است که
در روایات چنانکه ملاحظه شد نامی از آن به میان نیامده است.
• برخی از مؤلفان نگاشته اند: «منظور از «سبیل اللّه» هرکاری است که سبب جلب رضایت خداوند گردد.»
دراین عبارت مفهوم عامی از «سبیل اللّه» ارائه شده است که دارای نمونه های فراوانی است، درحالی که این عنوان
در روایات بر نمونه های معیّنی برابر گردیده است.
الف. به
امام صادق (علیه‌السلام) عرض کردم: شخصی مرا
در مصرف مالی
در «راه خدا» وصی قرار داده است. امام فرمود: آن را
در راه حجّ صرف کن.
ب.
در مدینه از
امام عسکری (علیه‌السلام) درباره مردی که صرف مال خود را درراه خدا
وصیّت کرده است، پرسیدم، فرمود: راه خدا شیعیان ما هستند.
•
شیخ انصاری می‌نویسد: «برآنچه گفته شد اضافه می‌شود که دریافت
و مصرف مال
در برابر این گونه چیز ها (
صلیب ،
بت و …) مصرف مال به باطل
و نارواست.
نخست: فروختن
انگور برای این‌که از آن شراب ساخته شود یا فروش چوب برای آن‌که از آن بت ساخته شود یا فروش
آلات لهو یا قمار، یا اجاره محلی برای آن‌که
در آن شراب ساخته شود یا فروخته شود یا اجاره
کشتی یا باربر جهت حمل آن
و اشکالی
در بطلان خرید
و فروش شراب نیست، چه رسد به حرام بودن آن.
و نیز خلافی دراین نیست
و دلیل برآنچه گفته شد افزون برآن که کار های یادشده کمک بر گناه است
و افزون برآن که وادار ساختن خود
و دیگری به مصرف کالا
در راه های ناروا از نظر شارع، خوردن مال به ناروا
و خوراندن مال به ناحقّ است…
و دلیل برآن (حرام بودن معامله
کنیز آوازه خوان) آن است که قرار دادن مقداری از بهای کنیز
در برابر صفت تحریم شده او (
آوزه خوانی ) مصداق خوردن مال به نارواست.
می توان برای حرمت
تشبیب به زن مؤمنه محترمه شناخته شده
در شعر، به عمومات حرام بودن لهو
و باطل
و دلیل های حرام بودن
فحشاء که خواهد آمد، استناد جست.
این عبارات که درباره موضوعات گوناگون سخن می‌گوید، برای مفهوم
باطل به گونه غیرمستقیم یک سلسله نمونه
هایی را فرض کرده است که
در روایات از آن یاد نشده است، مانند فروش: صلیب، بت، انگور برای شراب، چوب برای ساختن بت یا وسایل لهو
و قمار،
اجاره مسکن یا وسیله نقلیه
در جهت هدف های نامشروع
و … ولی آنچه که
در روایات آمده است، عناوینی مانند قمار،
ربا و ایمان است. مانند روایت زیر:
نزد امام صادق (علیه‌السلام) بودم که مردی بر ایشان وارد شد
و گفت: خبر ده مرا از این آیه «ای کسانی که ایمان آورده اید، مال های یکدیگر را به باطل
و ناروا نخورید» امام فرمود: خدا ازآن
قمار را اراده کرده است.
• برخی از مؤلفان معاصر نوشته اند: «یا گفته شود پایه قرارداد ها
و قوانین مالی
در اسلام و تجویز مصرف اموال، از اختیارات ویژه خداوند است، ولی تعیین مصادیق آن برحسب نیاز ها
و مقتضیات، به دست حاکمان عادل است
و می توان مانند همین را
در باب زکات نیز ادعا کرد.»
•
شهید اول می‌نویسد: «
و خمس را ابوصلاح
در میراث
و صدقه
و هبه، واجب دانسته است، ولی
ابن ادریس ، واجب بودن آن را انکار کرده است
و نظریه نخست نیکوست.»
و ابن بابویه نیز، زکات را
در آن (تجارت) واجب دانسته است.
• برخی از مؤلفان معاصر می‌نویسد: «چهارمین وجه که برای برداشتن
تهافت میان روایات محدود کننده چیز های متعلّق زکات، احتمال می‌رود آن است که (همان گونه که اشاره شد) اصل ثابت بودن زکات از قوانین بنیادین اسلام، بلکه همه ادیان الهی است
و در آیات
قرآن همپای نماز (که ستون دین است) قرار داده شده است
و بار ها برآن تأکید شده؛ زیرا پایه
اقتصاد نظام اسلامی است…
و از آن‌جا که ثروت ها
و منابع مالی مردمی تفاوت
هایی در زمان ها
و جایگاه های گوناگون دارد
و از سوی دیگر دین اسلام برای همه عصر ها تشریع شده است
و قرآن
و سنّت برآن تصریح دارد…. ناگزیر اصل وجوب زکات
در قرآن آمده
و این آیه به
پیامبر ابلاغ گردیده است: «از مال های آنان صدقه ای برگیرتا بدان وسیله آن ها را پاک سازی»
و دیگر به مواردی که درآن زکات واجب است، اشاره نشده، بلکه تنها عموماتی
در این زمینه گفته شده است…
و بیان موارد زکات بر عهده حاکمان برحق نهاده شده
و رسول خدا (صلی‌الله‌علیه وآله) نیز به عنوان حاکم اسلامی زکات را
در زمان خود
در نُه چیز قرار داده به لحاظ آن‌که این نُه چیز، ثروت عمده
عرب در آن زمان بوده است
و از دیگر منابع مالی، صرف نظر کرده است.»
از عبارات یادشده، پیداست که
فقهاء به مصادیق یادشده
در روایات برای خمس
و زکات، تقیّد ندارند
و گرنه تعبیراتی این چنین با روایات سازگار نیست، زیرا
در روایات مصادیق معیّنی برای زکات
و خمس بیان شده است. به دو نمونه ازآن توجه کنید:
۱.
امام رضا (علیه‌السلام) فرمود: زکات درنُه چیز است: گندم
و جو
و خرما
و کشمش
و شتر
و گاو
و گوسفند
و طلا
و نقره.
۲.
امام کاظم (علیه‌السلام) فرمود: خمس از پنج چیز پرداخت می‌شود: غنائم، آنچه از دریا به دست آید (جواهرات) گنج ها، معدن ها
و نمکزار
دربرخی از روایات، مال مختلط به حرام
و زمین های
اهل ذمّه (کافران ذمّی) نیز از این دسته (جزء موارد خمس) قرار داده شده است.
• بنابر نقل
شیخ انصاری در مکاسب، شهید
در کشف الریبة ،
غیبت را این چنین تعریف کرده است: «انّ الغیبة ذکر الانسان فی غیبته بما یکره نسبته الیه ممّا یعدّ نقصاً فی العرف
و بقصد الانتقاص
و الذّم.»
اگر این تعریف را با آنچه
در روایت دراین زمینه آمده است: «الغیبة أن تقول فی اخیک ما فیه قد ستره اللّه علیه»،
مقایسه کنیم می‌بینیم که تعریف شهید، فراگیرتر از روایت است، چنانکه شیخ نیز اذعان کرده است، زیرا این تعریف، گفتن عیب های ظاهری شخص را
در صورتی که با قصد عیب جویی باشد نیز دربر می‌گیرد.
به اعتقاد
امام خمینی نوع تفاسیر وارده از
اهل‌بیت (علیهم‌السّلام) از قبیل بیان مصداق است اگرچه این مصداق از جهت ظهور
و خفا
و اشرافیت
و فضیلت گوناگون هستند.
ازجمله این مصداق‌ها عبارت‌اند از:
۱- فطرت: امام خمینی درباره روایات وارد شده که
فطرت را به
توحید تفسیر کرده‌اند، معتقد است این تفسیر از قبیل بیان مصداق است یا تفسیر به اشرف اجزاء شی‌ء است؛ چنانکه نوعاً تفاسیر اهل‌بیت (علیهم‌السّلام) ازاین‌قبیل است.
۲- اهل ذکر: مصداق اهل ذکر
در آیه
(فَاسْاَلُواْ اَهْلَ الذِّکْرِ اِن کُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ) از طریق سنیان سه حدیث وارد شده که اهل ذکر علی بن ابی‌طالب است.
۳-نفس مطمئنه: مصداق نفس مطمئنه
در آیه
(یا اَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی اِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً) طبق روایتی خطاب به حضرت سیدالشهدا است.
۴- وجه‌الله: به اعتقاد امام خمینی این
ولایت مطلقه که همان فیض مقدس است
و در قرآن طبق آیه
(کُلُّ شَیْ‌ءٍ‌هالِکٌ اِلَّا وَجْهَهُ) می‌باشد
و در حدیث شریف از
امام باقر (علیه‌السلام) فرموده «نحن وجه الله».
۵- امانت: امام خمینی طبق آیه
(اِنَّا عَرَضْنَا الْاَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْاَرْضِ) در برخی آثار خود، امانت عرضه شده بر آسمان‌ها
و زمین را بر مقام مشیت مطلقه قابل تطبیق می‌داند
و معتقد است بر اساس آیه امانت، پس از عرضه امانت الهی بر آسمان
و زمین
و کوه‌ها تنها انسان، این بار عظیم امانت الهی را بر دوش کشید که از منظر اهل معرفت، حاکی از جامعیت
و مقام جمعی انسان است. به اعتقاد امام خمینی امانت به‌حسب باطن، حقیقت ولایت،
و به‌حسب ظاهر شریعت یا دین اسلام یا قرآن یا نماز است.
درکنار این نصوص
و عبارات که از فقهاء نقل گردید، مفسّران نیز به فراگیری عناوین اشاره شده که فقط بخشی از عناوین آیات الاحکام بود، تصریح کرده اند.
به عنوان نمونه،
علامه طباطبائی ذیل آیه: «والذین لایشهدون الزّور» می نویسد: «زور» دراصل به معنی جلوه دادن باطل است به گونه ای که حقّ بنماید. همچنانکه
در مجمع البیان آمده است. بنابراین به گونه ای شامل دروغ
و هرگونه لهو
و نادرستی چون غنا
و فحش
و نوازندگی
و … خواهد بود.
و ذیل آیه نیز با این گونه تفسیر مناسبت دارد.
همچنین ذیل آیه «لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل»، پس از بیان روایتی که باطل را به قمار تفسیر کرده است، می نویسد: آیه، هرگونه مصرف
و دریافت مال به ناروا را شامل است
و ذکر قمار
و مانند آن از قبیل ذکر مصداق است…
و طبرسی در ذیل آیه «لایشهدون الزّور» این جمله را دارد: «
در مجالس باطل حاضر نمی‌شوند
و مجلس غنا
و فحش
و نوازندگی نیز از این جمله است.»
در رابطه با مفهوم «لغو» می‌نویسد: «منظور از لغو همه گناهان است.»
علامه طباطبائی نیز همین برداشت را تأیید می‌کند.
و با نقل دو روایت از مجمع البیان
در رابطه با نمونه های لغو می‌نویسد: «آنچه
در دو روایت مجمع البیان آمده است، از باب ذکر نمونه است.»
ملاحظه این آراء نشان می‌دهد که
در نظر
فقها و مفسّران، روایات مصداقی، تقیّد
و تعبّدی نسبت به خصوص نمونه ها نمی‌آورند، چه این‌که برخی از فقهاء
و مفسّران به مفهوم عام عناوین تکیه کرده
و احکام را بر نمونه ها
و موارد یادنشده
در روایات نیز، بارکرده‌اند
و همین نظر با نگاه تحقیق همراه تر است.
ازجمله مؤیّدات این نظریه، تفاوت روایات نسبت به تعیین مصداق هاست، بدین معنی که بعضی از روایات مصداقی را برای عنوانی تعیین می‌کند که
در روایات دیگر غیرآن بیان شده یا
انحصار آن ازبین رفته
و مصداقی برآن افزوده شده است.
این تفاوت ها گواه این است که
ائمه (علیهم‌السلام) درصدد حصر
و تحدید نبوده‌اند بلکه به مقتضای مقام
و واقعیّت موجود، عناوین کلی را برافراد خاصّی برابر کرده اند.
چنانکه دراین روایات می‌بینیم:
«عن ابی اسامة زید الشحّام قال: سمعت أباعبداللّه (علیه‌السلام) یقول: یقصّر الرّجل فی مسیرة اثنی عشر میلاً.»
دراین روایت، مقدار مسافتی که باید از رکعات نماز کاست، دوازده میل دانسته شده است. (هرفرسخ سه میل است)
«عن عبداللّه بن یحیی الکاهلی انّه سمع الصادق (علیه‌السلام) یقول: فی التّقصیر برید فی برید اربعة
و عشرون میلاً.»
دراین
روایت ، مقدار مسافتی که باید از رکعات نماز کاست، چهارده
میل دانسته شده است.
«عن الرّضا (علیه‌السلام) (فی حدیث) قال:
و الزّکاة علی تسعة أشیاء علی الحنطة
و الشعیر
و التّمر
و الزبیب
و الابل
و البقر
و الغنم
و الذّهب
و الفضّة.»
دراین روایت زکات
در نُه چیز دانسته شده است: گندم، جو، خرما، کشمش، شتر، گاو، گوسفند، طلا
و نقره.
«عن محمد بن مسلم قال: سألته عن الحرث مایزکّی منه
و أشباهه؟ فقال: البرّ
و الشعیر
و الذرّة
و الدحن
و الارز
و السلت
و العدس
و السمسم کلّ هذا یزّکی
و اشباهه.»
دراین روایت امام (علیه‌السلام) به مواردی چون ذرّت، برنج، جوپوست کنده، عدس
و …به عنوان چیز های که به آن ها زکات تعلق دارد، اشاره فرموده است.
«سألت اباعبداللّه (علیه‌السلام) عن قول اللّه:
و لاتؤتوا السّفهاء اموالکم قال: من لاتثق به.»
دراین بیان، هرکسی که سزاوار اعتماد نباشد، سفیه به شمار آمده است.
«سألت أباجعفر (علیه‌السلام) عن هذه الآیة:
و لاتؤتوا السّفهاءاموالکم. قال: کلّ من شرب الخمر فهو سفیه.»
دراین حدیث، هرشارب خمری
سفیه دانسته شده است.
«سألت جعفربن محمد (علیه‌السلام) عن قول اللّه تعالی:
و اجتنبوا الرجس من الاوثان
و اجتنبوا قول الزّور. قال الرّجس من الاوثان الشطرنج
و قول الزّور الغناء.»
درنگاه
امام صادق (علیه‌السلام) «اوثان» شطرنج
و «قول زور» غنا به شمار آمده است.
«روی ایمن عن خریم عن رسول اللّه (صلی‌الله‌علیه وآله) انّه قام خطیباً فقال: ایّها النّاس عدلت شهادة الزّور بالشرک باللّه ثمّ قرأ: فاجتنبوا الرّجس من الاوثان
و اجتنبوا قول الزّور.»
دراین
حدیث نبوی (شهادت زور) هم پایه شرک به خدا دانسته شده است.
این دو روایت اخیر به خوبی نشان می‌دهد که چگونه نمونه های عناوین از زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه وآله) تا زمان امام صادق (علیه‌السلام) تفاوت پیدا کرده است، تا آن‌جا که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه وآله) برای آیه مصداقی را معرفی می‌کنند
و امام صادق (علیه‌السلام) مصداقی دیگر.
بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که تطبیق آیات
و توضیح آن ها از سوی پیامبر
و ائمه به لحاظ واقعیّت های موجود زمان خودشان بوده است.
شاهد دیگر بر درستی نظریه دوّم، تفاوت
هایی است که
در شیوه اجرای احکام قرآنی درزمان پیامبراکرم (صلی‌الله‌علیه وآله)
و امیرمؤمنان ثبت شده است.
به عنوان نمونه، پیامبر (صلی‌الله‌علیه وآله) زکات را
در نه چیز قرار می‌دهد، درحالی که امام فراتر می‌رود
و برموارد دیگری نیز زکات می‌نهد:
«محمدبن مسلم
و زراره از امام باقر
و امام صادق (علیه‌السلام) روایت کرده‌اند که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)
در اسبان سالمند چرنده بر هر رأس دو
دینار و بر اسبان بارکش یک دینار زکات قرار داد.»
برخی از فقهاء که این تفاوت را دیده اند، ناگزیر شده‌اند که بر مستحب بودن زکات
در خصوص اسب ها حکم کنند. با این‌که حمل روایت بر استحباب، خلاف ظاهر روایت است، چنانکه بعضی اعتراف کرده اند.
وهمین طور
در مورد
شرب خمر ، پیامبراکرم به گونه ای حکم می‌کند
و امام علی (علیه‌السلام) به گونه ای دیگر:
«امام صادق (علیه‌السلام) درباره خمر سخن می‌گفت… پرسیدم: پیامبر حدّ شرب خمر را چگونه می‌زد؟ فرمود: با کفش می‌زد
و گاه زیاد می‌کرد
و گاهی کم می‌کرد
و مردم نیز پس از آن کم
و زیاد می‌کنند
و چنان نیست که اندازه مشخصی داشته باشد، تا آن‌جا که علی (علیه‌السلام)
در مورد
قدامة بن مظعون ، به هشتاد تازیانه اکتفا کرد…»
وهمچنین
در مورد حدّ مریض این تفاوت دیده می‌شود:
امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: مردی زشت رو
و کوتاه قد را به حضور پیامبر آورند که شکم او افتاده
و خون
در رگ های آن ایستاده بود
و با زنی مرتکب گناه شده بود. پس آن زن گفت من متوجه او نشدم
و ناگهان بر من وارد شد. پس پیامبر از مرد پرسید: آیا زنا کردی؟ گفت آری؛
و او همسر نداشت پس پیامبر (صلی‌الله‌علیه وآله) او را برانداز کرد
و سپس نگاه خود را فرو انداخت، آن گاه بوته شاخه ای خواست
و تک شاخه های آن را شمرد
و صد شاخه بود سپس با سرشاخه های آن براو چوب زد.
این
در حالی است که روایت دیگری از امام صادق (علیه‌السلام) می گوید: مردی را نزد
امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) آوردند که بر او
حدّ وارد شده بود
و زخم های بسیاری به تن داشت. پس امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمود: اجرای حدّ بر او را به تأخیر اندازید، تا بهبود یابد
و با این حال او را آزار ندهید که سبب مرگ او شوید.
همین تفاوت روش ها
در چگونگی اجرای احکام،
در مورد مقدار دریافت
جزیه از
اهل کتاب نیز به چشم می‌خورد
در روایات بسیاری از
اهل سنّت نقل شده است که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه وآله) مقدار معینی جزیه براهل کتاب قرار داده بود.
معاذبن جبل نقل کرد که پیامبر او را به یمن فرستاد
و فرمود که از هر سی گاو یک رأس یک ساله تا دوساله
و از هرچهل گاو یک رأس گاو سه ساله
و از هر مرد بالغ یک دینار یا معادل آن از جامه های معافر، به عنوان جزیه بگیر.
و ابی الحویرث گفت: پیامبر از نصارای مکّه سالیانه یک دینار می‌گرفت.
این درحالی است که امام علی (علیه‌السلام)
در زمان خلافتش مقدار جزیه را براساس مصالحی که خود می‌دانست بیشتر از مقدار مقرر شده از سوی پیامبر (صلی‌الله‌علیه وآله) قرار داد.
چنانکه
در روایت
مصعب بن یزید انصاری آمده است: امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) مرا بر چهار دهستان گمارد…
و فرمود که بر کشاورزانی که استر سوار می‌شوند
و انگشتری طلا برداست دارند بر هر یک چهل
و هشت
درهم مقرّر کنم
و بر افراد متوسط
و اهل تجارت از ایشان بیست
و چهار درهم
و بر فقیران
و پایین دستان هر یک دوازده درهم خراج قرار دهم. پس
در آن یکسال بر همین منوال هیجده میلیون درهم جمع آوری کردم.
این تفاوت روش ها
در اجرای احکام قرآنی از سویی
و اختلاف روایات
در بیان نمونه های موضوعات احکام از سوی دیگر، این واقعیّت را نشان می‌دهد که نمونه های عناوین
و موارد مطرح شده
در روایات، انحصاری نبوده
و آغوش احکام
و عناوین
در برابر
تجدّد و تحوّل پدیده ها همچنان گشوده است.
افزون بر همه آنچه گذشت، دربرخی موارد، خود روایات، با آن‌که نمونه های معیّنی را برای یک عنوان قرآنی بیان می‌کنند، درعین حال بعضی از آن ها نشان دهنده فراگیری عنوان یادشده اند. این نکته به روشنی گویای آن است که نمونه های بیان شده انحصاری نیستند
و به اقتضای شرائط
و موقعیت توسط
ائمه تبیین شده اند.
همان گونه که پیش از این اشاره شد، مقصود از روایات شرطی آن دسته از روایاتی است که برای احکام موضوعات کلّی قرآن شرائطی را بیان می‌کنند. البته
در کنار این روایات
و از همین دسته می‌توان از روایاتی یاد کرد که بیانگر اجزاء
و موانع
واجب هستند.
امّا از آن‌جا که این گونه روایات، بیشتر
در زمینه موضوعات شرعی مرکّب مثل نماز
و حجّ
و … وارد شده‌اند
و در آینده خواهیم گفت که این موضوعات ازحوزه تحوّل
و پویایی به دورند، از این روی، از مطرح کردن آن ها خودداری می‌ورزیم
و تنها به روایات شرطی بسنده می‌کنیم.
بررسی این روایات نشان می‌دهد که شرایط یاد شده برای احکام
و یا موضوعات آن ها به دوگونه اند:
۱. شرایط کمّی، یعنی شرایطی که موضوعات را
در کمیّت معیّنی داخل
در حکم می‌دانند
و کمتر از آن را بیرون ازحیطه
حکم شرعی قرار می‌دهند، مانند روایات نصاب ها
در باب زکات
و برخی از موارد خمس.
۲. شرایط کیفی، یعنی شرایطی که موضوع را با وصف خاص
و عنوانی ویژه داخل
در حکم می‌بینند
و چنانچه آن صفت
و خصوصیت را نداشته باشد، داخل
در حکم نمی‌دانند.
به عنوان نمونه به روایات ذیل می‌توان اشاره کرد:
الف. «عن أبی جعفر (علیه‌السلام) قال: «لارهن الاّ مقبوضاً.»
یعنی
رهن تحقّق نمی‌یابد، مگر با قبض
و دریافت مال مورد رهن.
ب. «عن جابرقال: اتی رسول اللّه (صلی‌الله‌علیه وآله) رجل فقال انّی رجل شابّ نشیط
و احبّ الجهاد
و لی والدة تکره ذلک فقال النّبیّ (صلی‌الله‌علیه وآله) ارجع فکن مع والدتک فوالّذی بعثنی بالحقّ لأنس ها بک لیلة خیر من جهاد فی سبیل اللّه سنة.»
در این روایت، جهاد استحبابی منوط به رضایت والدین دانسته شده است.
ج. «عن جعفر بن محمد (علیه‌السلام) فی حدیث شرایع الدین قال:
و الجهاد واجب مع امام عادل
و من قتل دون ماله فهو شهید.»
در این حدیث، وجود
امام عادل ، شرط جهاد واجب شمرده شده است.
د.
امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «پیامبر، جزیه را از اهل ذمه پذیرفت، به شرط آن‌که ربا نگیرند
و گوشت
خوک نخورند
و با خواهران
و برادر زادگان
و خواهر زادگان خویش ازدواج نکنند
و هر که چنین کرد، ذمه خدا
و پیامبر از او برداشته می‌شود
و فرمود: امروز دیگر برآنان ذمه ای نیست.»
در این حدیث، پیامبر (صلی‌الله‌علیه وآله) شرایط خاصی را برای پذیرش جزیه از
اهل کتاب و قرار دادن آنان
در شمار ذمّیان بیان کرده است.
ه. «امام صادق (علیه‌السلام)
در پاسخ این پرسش که آیا
امر به معروف و نهی از منکر بر همگان واجب است؟ فرمود: نه. گفته شد: چگونه؟ فرمود: تنها بر کسی واجب است که توانمند
و سخن او پذیرفته باشد
و معروف
و منکر را بشناسد.»
در این حدیث، امام صادق شرایط خاصّی را برای کسانی که می‌بایست امربه معروف
و نهی ازمنکر کنند، یاد کرده است.
موضوعات احکام
در دو حالت مشروط
و مطلق این نکته را روشن می‌سازد که هر چند شرایط یاد شده
در روایات به نوعی دائره موضوعات
و عناوین را محدود می‌کنند (مثلاً اگر حدّ مشخّصی برای زکات
طلا و نقره و … تعیین نشده بود کم ترین مقدار طلا
و نقره متعلّق زکات بود) ولی این تحدید، باعث آن نمی‌شود که احکام
و عناوین، شایستگی انعطاف خود را
در زمان ها
و مکان ها از دست بدهند.
زیرا نوع شرایط
و قید ها اختصاص به مقطع خاصّی از زمان ندارند، تا باگذشت آن، موضوع یا حکم، بی شرط گردد. برای اثبات درستی این ادّعا کافی است که نگاه اجمالی به فهرست شرایط
و قید های احکام
در باب های گوناگون فقه بیفکنیم، تا آشکار گردد که این شرایط
و قید ها همانند خود موضوعات، شایستگی تحقّق
و تجدّد
در چهره ها
و نمونه های گوناگون را دارند.
به عنوان نمونه، شرط
زاد و راحله در وجوب
حجّ ،
در هر زمانی مصداق جدیدی پیدا می‌کند
و با این حال، عنوان
و شرایط آن همچنان معتبر
و باقی است
و همین طور احکام دیگری چون: زکات، خمس، روزه، امر به معروف، بیع، اجاره
و … شرایط
و قید ها
در همه این ها از آن جهت که به حیات
و استمرار حکم نیازمند است، انعطاف پذیرند.
در این
بحث یاد کرد چند نکته ضروری به نظر می‌رسد:
۱. موضوعاتی که درمعرض دگرگونی قرار می‌گیرند، مانند نمونه های واژه «
مال » چنانچه متعلّق حکمی درآیات قرآن قرار گرفته باشند
و ازسوی دیگر
در روایات قید ها
و شرایط
و نمونه های خاصّی برای آن ها یادشده باشد، این قید ها
و حدود روایی نظر به نمونه های همان عصر دارد
و قید های مطلق
و همیشگی نخواهند بود
و امّا عناوین دگرگونی ناپذیری که
در همه زمان ها به یک شکل پایدار باقی می‌مانند مانند نماز، روزه، حجّ
و … هرگونه تحدیدی روایی نسبت به آن ها مطلق بوده
و برای همیشه معتبر است.
۲. وقتی سخن از نسبت روایات با احکام الهی به میان می‌آید، هدف آن نیست که شخصیّت
پیامبر (صلی‌الله‌علیه وآله)
و ائمه ، تنها اجرا کننده احکام
و تشخیص دهنده موضوعات
و شرایط زمان معرفی شوند
و مقام تشریعی
و قانون گذاری آنان
در راستای اهداف
وحی نادیده گرفته شود، بلکه به تصریح روایات
و بنابر ضرورت باور های اسلامی پیامبراکرم (صلی‌الله‌علیه وآله) خود مشرّع بودند
و احکامی را
در راستای احکام قرآنی جعل
و تشریع می‌کردند.
در این تحقیق، غرض، بازشناسی نقش معصومان
در خصوص بیان احکامی است که درقرآن طرح شده
و بیان معصوم شرح آنهاست
و امّا
در موضوعاتی که حکم خاصی برای آن ها
در صریح آیات وحی نیامده، پیامبر (صلی‌الله‌علیه وآله)
و امام (علیه‌السلام) حقّ قانون گذاری دارند.
۳. از بررسی مناسبات روایات فقهی
و آیات الاحکام این نتیجه حاصل آمد که روایات نه
در زمینه تعریف
و بیان نمونه ها
و نه
در بحث شرایط
و قیدها، اطلاق
و عموم
و فراگیری را که از آیات استفاده می‌شود، برای همیشه از میان نمی‌برد، بلکه دراین گونه روایات، شرایط
و نمونه های زمان لحاظ شده است. چنانکه نظیر همین مطلب را درباره رابطه خود روایات بایکدیگر نیز می‌توان مطرح کرد. یعنی اگر بخشی از روایات بیانگر احکام کلی باشند
و شماری دیگر از روایات حدود
و قید
هایی را برای آن بیان کنند یا نمونه
هایی برای آن بیاورند. اگر آن عناوین
و موضوعات امور قابل تغییر
و تبدیل باشند، می توان با تمسّک
و تکیه برفراگیری مدلولی روایات، از محدوده قید ها
و فرد های روایی فراتر رفت
و دامنه موضوعات را به افراد
و حالت های جدید، گسترش داد، زیرا همان دلایل
و قراینی که برای تحوّل پذیری
و شایستگی انعطاف عناوین قرآنی بیان شد
در عناوین روایی نیز جاری است.
۴.
نظریه نسبیّت حدود و نمونه های روایی
و مطلق نبودن آن ها
در همه شرایط
و زمان ها، پیامد های بسیاری
در فقه دارد که بررسی آن ها
در باب های گوناگون فقه نیازمند نگاهی جداگانه است
و مابه عنوان دوّمین حلقه این
بحث و کامل کننده آن، بدان خواهیم پرداخت.
حقیقت پویایی فقه، نه به معنی تغییر احکام همراه با تغییر موضوعات
و نه به معنی تغییر احکام براساس برداشت ها
و ذوق های فردی است، بلکه حقیقت پویایی فقه، تحوّل
و پویایی ذهن فقیه است که همگام با حوادث زمان
و پیدایش آگاهی های جدید رخ می‌نماید. از سوی دیگر این تحرّک
و تحوّل ذهنی فقیه زمانی کارساز
و مؤثر است که میدان مطالعه
و منابع استنباط احکام نیز انعطاف پذیری لازم را دارا باشد
و اصول
و قواعد و شرایطی درآن ها لحاظ شده باشد که ضرورت ها
و واقعیت های متحوّل را بپذیرد
و برموضوعات جدید انطباق یابد
و به بیان دیگر، تحقّق پذیر باشد.
شرایط لازم برای انعطاف پذیری منابع احکام را برشمردیم
و از آن جمله به فراگیری مفهومی حکم، تحقق پذیری قیود
و شرایط،
حجت بودن عقل، حجت بودن فهم
عرف در طول زمان ها
و … اشاره کردیم. از جمله مسائلی که
در سیر پویایی
فقه قرآنی می‌تواند مؤثر باشد
و سهم مهمی را ایفا کند، دریافت
و باور ها نسبت به روایاتی است که
در زمینه آیات فقهی قرآن صادر شده است.
آیا روایاتی که برای
آیات الاحکام ، شرایط، نمونه ها
و قید
هایی را یاد کرده، درصددند تا معنایی ثابت
و تغییرناپذیر
و مصادیقی جزمی را برای آیات ارائه دهند. یا روایات ارائه طریق استنباط کرده
و نمونه ها را
در اختیار می‌گذارند. به تعبیر دیگر آیا روایات
در مقام تشریع احکام ثابت
و جاودان هستند (که دراین صورت تغییرناپذیر
و غیرمتحوّل خواهند ماند) یا این‌که روایات درمقام تطبیق
و هماهنگ ساختنند
و راه این هماهنگ ساختن
در هر زمان باز است
و عرف هر عصری وظیفه دارد تا آیات فقهی قرآن را برواقعیت های جاری زمان خود هماهنگ سازد
و حکم حوادث
و موضوعات را شناسایی کند.
در این مقاله درپی آن هستیم که نقش روایات دربرابر آیات فقهی، نقش تطبیق گری است
و نه تشریع
و تعریف روایات ازبرخی مفاهیم قرآنی، تعریف نسبی است
و نه تعریف مطلق.
اگر
در روایات مختلف، مصادیق متفاوتی برای یک آیه بیان شده است
و اگر اجرای یک حکم از سوی یک
معصوم به گونه ای
و از سوی معصوم دیگر به گونه دیگر صورت گرفته
و امضا شده است، همه
و همه نشان دهنده نقش هماهنگی روایات
و استمرار سیر هماهنگ سازی
و استنباط است.
بنابراین اگر
در برخی روایات، اجرای بعضی از احکام
و وظایف بسته به اجازه
امام دانسته شده است، از آن‌جا که این شرط
در زمان غیبت امام، تحقق پذیر نیست، نمی توان چنین روایاتی را باعث تقیید یا تخصیص دائمی آیات قرآن دانست، بلکه با تغییر زمان
و غیبت امام ،
در اصل لزوم اجازه امام شرط نخواهد بود. این است معنای تطبیقی بودن روایات
و تشریعی نبودن آن ها که اساس این نوشته را شکل داده است.
اثبات مدعای فوق نیازمند تحقیق میدانی درمنابع فقهی
و باب های مختلف است
و بدین جهت به جای هر تفصیل
و توضیح دیگر، به نمونه های عینی ازبرخی از باب های فقهی خواهیم پرداخت.
موضوع
جهاد و جنگ
در راه خدا،
در فرهنگ قرآن از اهمیت زیادی برخوردار است
و ازهمین روی،
در آیات کریمه به گونه های مختلف ازآن یادشده است.
آیاتی مثل «ومالکم لاتقاتلون فی سبیل اللّه
و المستضعفین من الرّجال
و النّساء
و الولدان الذین یقولون ربّنا اخرجنا من هذه القریة الظالم اهلها
و اجعل لنا من لدنک ولیّاً
و اجعل لنا من لدنک نصیراً»
«وقاتلوهم حتّی لاتکون فتنة
و یکون الدین کلّه للّه»
«انّ اللّه یحبّ الذین یقاتلون فی سبیله صفّاً کأنّهم بنیان مرصوص»
«انّ اللّه اشتری من المؤمنین انفسهم
و اموالهم بأنّ لهم الجنّة یقاتلون فی سبیل اللّه فیقتلون
و یقتلون وعداً علیه حقّاً فی التّوراة
و الانجیل
و القرآن
و من اوفی بعهده من اللّه فاستبشروا ببیعکم الّذی بایعتم به
و ذلک هو الفوز العظیم»
و ده ها آیه دیگر ازاین دست که از ابعاد گوناگون به موضوع جهاد پرداخته
و برآن تأکید کرده اند.
در منابع روایی نیز همین توجه
و تأکید وجود دارد، چنانکه پیامبراکرم (صلی‌الله‌علیه وآله) فرمود: «الجنّة تحت ظلال السّیوف.»
بهشت زیر سایه شمشیرهاست. یا فرمود: «الخیر کلّه فی السّیف
و تحت ظلّ السّیف
و لایقیم النّاس الاّ السّیف
و السّیوف مقالید الجنّة
و النّار.»
همه خیر
در شمشیر
و زیر سایه شمشیر است
و مردم را راست
و درست نمی‌کند مگر شمشیر. شمشیر ها کلیدهای بهشت
و جهنّم هستند.
در قرآن فلسفه
و هدف جهاد
و جنگ
در راه خدا چنین بیان شده است: «… حتّی لاتکون فتنة
و یکون الدین کلّه للّه»
هدف بالا مخصوص یک عصر
و یک محیط نیست، بلکه نیاز به مبارزه با
فتنه و فتنه انگیزان
و تلاش برای حاکمیت بخشیدن به دین الهی، امری پیوسته است که خداوند به عنوان یک مسؤولیت بر عهده مؤمنان نهاده است، تا
در نهایت زمین به وارثان صالح سپرده شود: «انّ الأرض یرث ها عبادی الصالحون»
و به جای مظاهر کفر
و شرک اعلام دین خدا بر افراشته
و برپا گردد.
به طور طبیعی این پیوستگی
و استمرار مسؤولیت
در برابر ایجاد زمینه برای حاکمیت دین خدا
در زمین، هرگونه محدودیتی را نسبت به حکم جهاد
و هرنوع تقیّدی را که منجر به از بین رفتن تأثیر آن گردد، نفی می‌کند. با این همه، روایاتی که دراین زمینه رسیده، برای گروهی از فقها این تصور را به وجود آورده است که مشروع بودن جهاد
و وجوب آن بستگی به اجازه امام معصوم دارد که
در زمان غیبت چون اجازه امام میسّر نیست، پس جهاد نیز وجوب ندارد.
روایات مورد استناد ازاین قرار است:
۱.
امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمود: «مسلمان زیر پرچم کسی که امین
در حکومت نیست
و حکم خدا را
در فیئ اجرا نمی‌کند، به جهاد نمی‌رود
و اگر رفت
و مرد، دشمن ما را
در بازداشتن حق ما
و ریختن خون ما کمک کرده است
و مرگش مرگ جاهلی است.»
۲. راوی به
امام صادق (علیه‌السلام) گفت: «
در خواب دیدم که به شما می‌گویم که جنگ با غیرامام واجب الاطاعة حرام است، مثل حرام بودن مردار
و خون
و گوشت خوک و شما فرمودید: آری چنین است. امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: چنین است چنین است.»
۳. امام صادق (علیه‌السلام)
در حدیث «شرائع الدین» فرمود: «جهاد با امام عادل واجب است
و کسی که
در راه مالش کشته شود
شهید است.»
این روایات
و روایات دیگری ازاین دست، چنانکه اشاره شد،
در تصوّر
و برداشت اکثر
فقها اجازه امام معصوم
در مشروع بودن جهاد را لازم می‌داند.
از این روی، برخی به صراحت تعبیر «امام معصوم» را به کار برده اند، مانند
صاحب ریاض و بعضی دیگر نیز اگر عناوین چون «امام عادل» یا «سلطان عادل» دارند، مقصودشان «
امام معصوم » است.
شهید ثانی ،
در شرح لمعه می‌نویسد: «همانا جهاد واجب است به شرط حضور امام عادل یا نایب خاص وی که برای جهاد فقط، یا اعم از جهاد
و کار های دیگر از طرف امام منصوب شده است
و امّا
نایب عام او مثل فقیه، برای او جایز نیست که
در زمان غیبت، جهاد به معنی اوّل، یعنی جهاد ابتدایی برای دعوت به
اسلام را به عهده گیرد.»
ازاین عبارت پیداست که مقصود شهید از امام عادل، امام معصوم است، زیرا کسی که نایب عامش فقیه باشد، غیر از او کسی دیگری نیست.
وهمین گونه
صاحب جواهر و امام خمینی و فقهای دیگر.
بلی! برخی از فقهای متأخر به این باور رسیده‌اند که عناوین یادشده دایره گسترده ای دارند
و اختصاص به امام معصوم ندارند
و در نتیجه، مشروع بودن یا واجب بودن
جهاد ، مشروط به اجازه امام معصوم نیست، بلکه وجود رهبر عادل کافی است.
برخی بر این باورند: «
در روایات
و کلمات اصحاب، لفظ «امام معصوم» دیده نمی‌شود، بلکه آنچه هست لفظ «امام عادل» است
در برابر امام جائر
و لفظ امام
در لغت
و کلمات
ائمه (علیهم‌السلام) تنها
در برگیرنده ائمه دوازده گانه نیست، بلکه نظر به
رهبر و پیشوایی دارد که
در نماز جمعه و جماعت پیشاپیش دیگران قرار می‌گیرد
و امامت را برعهده دارد
و یا
در حجّ
و اداره کشور وظیفه رهبری را عهده دار است…
عدالت (که شرط امامت دانسته شده است) اعم از
عصمت است (ولازم نیست که امام عادل، معصوم هم باشد.) … بلی
در عصر حضور
و ظهور امام معصوم، مصداق امام عادل، همان امام معصوم
و یا منصوب شدگان از ناحیه وی هستند. به هرحال، شرط
در جهاد ابتدایی (بنابرآنچه
در اخبار
و کلمات آمده است) عنوان امام عادل، دربرابر امام جائر است
و نه امام معصوم
در قبال امام غیرمعصوم.»
اکنون باید دید که به راستی مفاد روایات چیست، آیا
در واقع ظهور روایات،
در امام معصوم است یا مطلق امام عادل؟
درنظرگرفتن چند نکته، می تواند پاسخی را برای پرسش بالا فراهم آورد.
۱. عناوین روایی
و الفاظ یاد شده
در روایات به گونه ای است که صریح
در امام معصوم نیستتند، بلکه به یقین لفظ امام دربرخی احادیث بر اساس قراین
و دلایل قطعی، شامل امام معصوم
و غیرمعصوم می‌شود، مانند لفظ امام
در احادیث مربوط به [[نماز جماعت].
۲. اگر فقها درمبحث جهاد ابتدایی، اجازه معصوم را شرط دانسته اند، دلیلی
در دست نیست که آنان این قید را از لفظ «امام عادل» به دست آورده باشند
و امام عادل را ویژه
در امام معصوم (
در همه زمان ها
و مکان ها) دانسته باشند، بلکه قراین خاص تاریخی
و اجتماعی می‌توانسته است مؤثر باشد، چه این‌که
در زمان صدور احادیث، که زمان حضور امام معصوم بوده است، امامت واقعی
و حاکمیت الهی از آن ایشان بوده
و دیگران
در اصل بی اجازه ایشان حقّ امامت
و پیشوایی
و فرماندهی
و بسیج نیرو ها را برای جهاد نداشته اند.
وجود امامان غیرالهی
و حاکمان
و فرمانروایان غاصب
و دخالت بی جا
و قدرت طلبانه آنان
در امر جهاد
و نیز پیدایش حرکت ها
و نهضت های غیراصولی به بهانه ها
و انگیزه های به ظاهر اسلامی، همواره سبب می‌شده است تا
امامان شیعه ، بر لزوم پیروی از امام معصوم تکیه کنند
و مصادیق امام عادل را
در امر جهاد، طوری بیان کنند که منحصر به امام معصوم شود.
بنابراین شرایط خاص زمانی، تأثیر
در تعیین مصداق داشته است
و دست کم این احتمال، احتمالی قوی
و غیرقابل چشم پوشی است
و چه بسا کسانی این شرایط خاص را مورد توجه قرار نداده
و حکم را مطلق شناخته باشند.
۳. اگر اجازه امام معصوم را شرط جهاد ابتدایی بدانیم، لازمه آن تعطیلی این حکم
و برنامه دینی
در عصر غیبت
و در روزگاری بس طولانی است
در حالی که احکام شریعت تعطیل بردار نیست، بویژه احکام جهاد، با فلسفه ای که برای آن یادشده است:
«جهاد برای رفع
فتنه و برای حاکمیت دین الهی بر پهنه زمین است، چنانکه آیات قرآن بدان تصریح دارند، پس چگونه ممکن است رفع فتنه
و حاکمیت دین الهی
در زمان غیبت مورد خواست خداوند نباشد هرچند هزاران سال طول بکشد.»
مجموع این حقایق نشان می‌دهد که اجازه امام معصوم
در زمان غیبت وی، شرط جهاد نیست، بلکه وجود رهبر
و فرمانده صالح
و عادل
و کارشناس کافی است.
موضوع دیگر ازموضوعات قرآنی که می‌تواند
در پرتو
مباحث مطرح شده دراین نوشتار، مورد بازنگری
و درنگ دوباره قرار گیرد،
سفر است.
این موضوع، هم به این عنوان
و هم باعنوان «ضرب فی الأرض» که کنایه از سفراست
در قرآن مطرح شده
و در دو مورد، متعلّق حکم شرعی قرار گرفته است: یکی
نماز که با تحقق عنوان سفر، قصر می‌شود
و دیگر
روزه که صدق عنوان بالا سبب افطار آن می‌گردد.
۱. «واذا ضربتم فی الأرض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصّلاة».
۲. «شهررمضان الّذی انزل فیه القرآن هدی للنّاس
و بیّنات من الهدی
و الفرقان فمن شهد منکم الشهر فلیصمه
و من کان مریضاً او علی سفر فعدّة من أیّام اخر یرید اللّه بکم الیسر
و لایرید بکم العسر…»
چنانکه مشاهده می‌کنید، لفظ «سفر» یا «ضرب فی الأرض» اطلاق دارد
و قید
و حدّ خاصی
در متن
آیه برای آن بیان نشده است.
این اطلاق به یکی از دودلیل می‌تواند باشد:
۱. بدین خاطر که
در اصل خطاب ها
و عناوین شرعی، نظر به فهم عرف دارند
و این عرف است که
در هر زمان
و مکان باید مفهوم
و مصداق سفر
و حدود
و شرایط آن را تشخیص دهد
و تعیین کند.
۲. بدان خاطر که تعیین حدود
و شرایط بر عهده
سنّت و روایات معصومان نهاده شده
و بیان آن ها تفسیر قطعی
و تعیین همیشگی مفهوم
و مصادیق آیات است.
در صورتی که دلیل نخست را شایسته بدانیم، سخن به نکته پایانی رسیده
و در حقیقت با پذیرش نظر عرف، جریان
و سیلان احکام را به تناسب فهم
عرف پذیرفته ایم، ولی اگر دلیل دوّم را درست ندانیم، ممکن است گمان رود که به ناگزیر باید ثبات
و ایستایی
فقه قرآنی را پذیرفته باشیم!
امّا پیش از این
داوری باید مضامین روایات وارد شده
در این زمینه را به بررسی بنشینیم.
«سماعه گفت: از امام (علیه‌السلام) پرسیدم که مسافر
در چه مسافتی نماز را شکسته می‌خواند؟ فرمود:
در مسافت یک روز راه که هشت
فرسخ است.»
«ابی بصیر گفت: به امام صادق عرض کردم:
در چه مسافتی انسان نماز را قصر می‌خواند؟ فرمود:
در مسافت یکروزه یا «بریدین» مسیر رفت
و برگشت یک
نامه رسان .»
افزون براین دو روایت،
در روایات دیگر عنوان
هایی چون هشت فرسخ یا بیست
و چهار
میل نیز آمده است.
چنانکه از ظاهر این روایت
و روایات دیگر پیداست، مسافتی که با آن عنوان سفر تحقق پیدا می‌کند، به گونه های مختلف تحدید
و تعیین شده است.
گاه با عنوان «یک روز راه»
و گاهی با «هشت فرسخ»
و درمورد سوّم با «بیست
و چهار میل»
و در بیان چهارم «مسیر دوبار راهپیمایی نامه رسان» این بیان ها به ظاهر ناسازگار می‌نماید، امّا
فقها به شکلی میان آن ها جمع کرده
و نوعی هماهنگی
در مفاد آن ها شناخته اند.
بریدین، مساوی است با بیست
و چهار میل؛ زیرا
در روایت کاهلی این گونه تفسیر شده است
و از سوی دیگر، به قرینه روایت
زراره از
امام باقر (علیه‌السلام) که فرمود: «التقصیر فی برید
و البرید أربع فراسخ.»
می فهمیم که بیست
و چهار میل مساوی با هشت فرسخ است. بنابراین میان عنوان های سه گانه هشت فرسخ
و بریدین
و بیست
و چهار میل ناسازگاری وجود ندارد.
صاحب جواهر دراین زمینه می‌فرماید: «مسافت دو راهپیمایی نامه رسان (بریدین) بیست
و چهار میل است بی آن‌که دراین نکته اختلاف نظر باشد…. به این ترتیب روایات بریدین با آنچه که مسافت موجب قصر را به بیست
و چهار میل تعیین کرده است توافق می‌یابد»
امّا عنوان های تحدید کننده
در سه عنوان بالا خلاصه نمی‌شود، بلکه عنوان دیگری نیز
در روایات مطرح شده است که عبارت است از مسیر یوم (مسافت یک روز) یا بیاض یوم (روشنی یک روز).
این عنوان ها تا حدودی با دیگر عنوان ها فرق دارند، زیرا با کوتاهی
و بلندی روز ها
و همچنین با اختلاف وسائل نقلیه، تفاوت پیدا می‌کند. چه این‌که
در روایات تصریح شده است که مقصود از «مسیر یک روز»، حرکتی است که به‌طور متوسط یک انسان
در یک روز می‌پیماید.
در روایت عبداللّه بن یحیی کاهلی این جمله وجود دارد.
بیشتر فقها عنوان «مسیر یوم» یا «بیاض یوم» را نیز با عنوان های دیگری
تفسیر کرده‌اند
و آن را هماهنگ با عنوان های: هشت فرسخ
و «دو مسافت نامه رسان» که مساوی با بیست
و چهار میل است، دانسته‌اند
و بدین جهت
در فتاوای آنان این عبارت به چشم می‌خورد: «دراین که با فراهم آمدن شرایط زیر
نماز مسافر شکسته خواهد شد، اشکالی نیست… نخست: مسافت که برابر با هشت فرسخ راه است.»
دلیل اینان روایاتی است که درآن ها «مسیر یک روز» یا «هشت فرسخ» یا «دو مسیر نامه رسان» تفسیر شده است، مانند روایت
ابی بصیر و نیز روایت سماعه که پیش از این گذشت.
به این ترتیب، روایات از حالت ناسازگاری ابتدایی بیرون آمده
و نسبت به تحدید عنوان سفر مفاد یکسانی پیدا می‌کنند.
با این حال، امروزه این پرسش مطرح شده است که آیا هشت فرسخ یک معیار ثابت
و غیرقابل تغییر برای تعیین مسیر یوم است که دراین صورت با تحقق آن حکم شرعی قصر
و افطار مترتب می‌شود، اگر چه پیمودن آن، یک روز یا از طلوع تا غروب به طول نینجامد، یا آن‌که معیار هشت فرسخ یک معیار مطلق
و تغییر ناپذیر نیست، بلکه تعیین این مسافت مشخص
در حقیقت با
در نظرگرفتن شرایط
و امکانات سفر
در زمان صدور روایات بوده است
و با تغییر آن شرایط معیاربودن هشت فرسخ نیز ازبین می‌رود؟
این پرسش
در واقع به این مطلب برمی گردد که آیا «مسیر یوم» اصالت دارد
و هشت فرسخ
در زمان صدور روایات مقدار یک روز راه به حساب می‌آمده است یا به عکس، هشت فرسخ اصالت دارد
و «مسیر یک روز» عنوان مشیر است؟
اگر «هشت فرسخ» را ملاک اصلی بدانیم، چنانکه بسیاری از فقها چنین دانسته اند، دگرگونی های زمان
و تغییر شرایط سفر، تأثیری
در حکم فقهی نخواهد داشت، ولی اگر ملاک اصلی «مسیر یوم» باشد، درگذشته که امکانات سفر محدود بوده است با راهپیمایی هشت فرسخ محقق می‌شده است
و اکنون که صدها کیلومتر، بلکه هزاران
کیلومتر را می‌توان دریک روز پیمود، باید ملاک را «یک روز راهپیمایی» درنظر گرفت
و نه هشت فرسخ.
در این جا دلیل قانع کننده ای لازم است که یکی ازدو دیدگاه را بردیگری ترجیح دهد.
برخی فقها با تکیه به
اجماع خواسته‌اند نظریه نخست را ترجیح دهند
و ملاک اصلی
در تحقق مسافت شرعی را هشت
فرسخ بدانند،
ولی استناد به چنین اجماعی مجال تأمّل دارد، چه این‌که باید دید آیا اجماع کنندگان براساس مبنایی شناخته شده به نظر واحد رسیده اند، یا نوعی تقلید ناخودآگاه
و مسلّم شمردن آنچه نیازمند تحلیل
و بررسی است، باعث چنین اجماعی شده است.
یکی دیگر از عناوین فقهی قرآنی، عنوان
بلوغ است. موضوع بلوغ
در فقه اسلامی یکی از شرایط تکلیف است
و درتمام باب های فقه از صلات گرفته تا دیات مطرح است.
درآیات کریمه
قرآن این موضوع با سه عنوان بیان شده است:
یکی بلوغ نکاح مانند آیه: «وابتلوا الیتامی حتّی اذا بلغوا النّکاح…»
و یتیمان را بیازمایید تا آن گاه که به سنّ ازدواج برسند.
ودیگر بلوغ حلم (جنسی) مثل آیه: «واذا بلغ الاطفال منکم الحلم فلیستأذنوا…»
و هنگامی که کودکان شما به سن ازدواج برسند باید (برای ورود برشما) اجازه گیرند.
و سوّم بلوغ أشدّ «بلوغ جسمی
و فکری
و قدرت تشخیص مصلحت
و تصمیم گیری صحیح» مانند آیه: «
و لاتقربوا مال الیتیم الاّ بالّتی هی أحسن حتّی یبلغ أشدّه…»
و به
مال یتیم نزدیک نشوید، مگر به گزیده ترین روش تا آن گاه که به بلوغ
و رشد خود برسد.
مقصود از بلوغ نکاح رسیدن انسان به مرحله ای از رشد جسمی است که
در نتیجه آن
در فرد کشش های جنسی پیدا شده
و قدرت بر
آمیزش پیدا می‌کند، چنانکه نویسنده
تفسیر مجمع البیان ، می نویسد: «معناه حتّی یبلغوا الحدّ الّذی یقدرون معه علی المواقعة»
عنوان دوّم نیز به همین مرحله از رشد انسان اشاره دارد، زیرا
احتلام همزمان
و ملازم با پیدایش
کشش جنسی است.
عنوان سوّم، گرچه مفهوم ابتدایی آن استحکام بنیه جسمی
و نیرومندی اعضای بدن
و قوای فکری است، ولی دربرخی روایات، نشان این رشد
و بلوغ جسمی
و فکری، همان بلوغ جنسی شمرده شده است:
امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «پایان دوران یتیمی، آغاز دوره احتلام
و بلوغ جنسی است
و همین مرحله، مرحله اشدّ است.»
بدین ترتیب با توجه به آیات کریمه قرآن می‌توان نتیجه گرفت که بلوغ شرعی مرحله ای از مراحل رشد طبیعی انسان است که درآن کشش های جنسی پدید می‌آید.
به طور طبیعی این حالت همانند سایر حالات طبیعی
و مراحل رشد فیزیکی انسان، یک واقعیت متغیر
و نسبی است؛ یعنی مبدء پیدایش آن برای همه انسان ها یکسان
و همزمان نیست، بلکه تحت تأثیر عوامل طبیعی آب
و هوایی و نوع
تغذیه فرق می‌کند. این بدان معناست که عنوان
هایی چون: بلوغ نکاح یا بلوغ حلم، عنوان های انعطاف پذیری هستند
و می توانند سنین مختلفی را دربرگیرند. ازهمین روی، اگر فقط به عنوان های قرآنی این موضوع نگریسته شود، باید گفت بلوغ حدّ مشخص
و معینی از نظر سنی ندارد.
امّا وقتی به روایات این باب مراجعه می‌کنیم می‌بینیم مبدأ پیدایش بلوغ ازنظر سنّی تحدید
و تعیین شده است، به عنوان نمونه:
۱. راوی می‌گوید از امام صادق پرسیدم: «چه زمانی واجب است که حدود الهی از سوی پسر رعایت شود
و او مورد مؤاخذه قرار گیرد؟ امام فرمود: زمانی که از مرحله یتیمی خارج شود
و به ادراک برسد. پرسیدم: آیا برای این مرحله نشانه تعیین شده ای هست؟ امام فرمود: آری، احتلام یا رسیدن به پانزده سال نشانه
و مرز
بلوغ است.»
۲. امام… (علیه‌السلام) فرمود: «هنگامی که
دختر به نه سالگی برسد، اموالش به او داده می‌شود
و تصمیم او درباره اموالش نافذ است
و حدود الهی به نفع او یا علیه او جاری می‌شود.»
وجود روایاتی ازاین گونه باعث شده است که فقها عنوان های عام
و قابل انعطاف قرآنی را به سنین خاصی محدود کنند
و این روایات را مفسّر
و بیانگر آن ها بدانند؛ ازهمین روی، فتوای مشهور بین فقها این است که بلوغ پسران
در پانزده سالگی
و بلوغ دختران
در نه سالگی تحقق می‌یابد.
البته روایات
در تعیین سن نیز همسان نیستند، ولی به هرحال، فقها بلوغ را برملاک سن استوار کرده اند.
این حد
و مرز های روایی نسبت به بلوغ گرچه
در طول تاریخ فقه مورد پذیرش
و توافق بوده است، امّا چندی است که مورد درنگ
و تردید قرار گرفته به ویژه
در مورد
بلوغ دختران ، دیدگاه های جدیدی ابراز شده است که با حد
و مرزهای روایی ناسازگار بوده
و در فقه بی سابقه است.
راز این تردید دو چیز است یکی دریافت وجدانی این واقعیت که سنین مشخص شده
در روایات، نشان دهنده آن حالت طبیعی که درآیات، تحت عنوان
بلوغ نکاح یا
بلوغ حلم مطرح شده، نیست، زیرا به روشنی پیداست که نه سالگی دختران
در بسیاری از مناطق آب
و هوایی و نژادی، همراه با کشش جنسی نیست، بلکه احساسات
و حالات کودکی دراین سن به مراتب بیشتر ازحالت بلوغ
و هوشیاری مخصوص آن است.
نکته دیگر ناسازگاری این حد
و مرزها با انگیزه های صورت گرفته
در روایات است.
در بعضی ازآن ها آمده است که
در نه سالگی دختر بالغ می‌شود چون درآن سن
حیض می‌شود، یا شایستگی ازدواج دارد. به این روایت توجه کنید:
امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «وقتی پسر به سیزده سالگی رسید، کار نیک
و بد بر او نوشته می‌شود
و مورد بازخواست قرار می‌گیرد
و زمانی که دختر به نه سالگی رسید، چنین خواهد بود؛ زیرا دختر
در نه سالگی حیض می‌بیند.»
این درحالی است که بسیاری از دختران امروزه
در نه سالگی حیض نمی‌بینند.
واین واقعیت نشان می‌دهد که بلوغ یک حالت طبیعی است که دارای نشانه
هایی مشخص است
و نمی توان آن را همیشه
در سنّ خاصّی شاهد بود.
از زاویه ای که این نوشتار به بررسی نسبت روایات
و آیات پرداخته است، این مسأله به خوبی قابل حلّ است؛ زیرا حد
و مرز های روایی
در مقایسه با عنوان های عام
و کلی قرآنی که
در معرض تغییر
و تحوّل قرار دارند، نسبی
و زمانی است
و امامان معصوم (علیهم‌السلام)
در تفسیر چنین عنوان
هایی به واقعیت ها
و مصادیق زمان خود می‌نگریسته اند.
در خصوص بلوغ نیز همین حقیقت وجود دارد. دختران
در گذشته با آب
و هوای
جزیرة العرب ،
در واقع
در نه سالگی به حدّ طبیعی بلوغ با همان نشانه ها می‌رسیده‌اند
و پسران هم
در سنین حدود چهارده
و پانزده سالگی بالغ می‌شده اند، ازاین روی، وقتی
در قرآن آمده است که کودکان هرگاه به مرحله
احتلام و نکاح رسیدند
و ظائف خاصی پیدا می‌کنند، امام (علیه‌السلام) این مفهوم را براساس واقعیت موجود
در سنین خاصی معین می‌کند، شاهد براین ادّعا انگیزه های موجود
در روایات است.
دراین انگیزه ها امام می‌فرماید: «دختر
در سن نه سالگی حیض می‌بیند یا باردار می‌شود» این علت آوردن
در وقتی درست است که دست کم
در زمان خود امام واقعیت داشته باشد. بنابراین، همه این مرز ها براساس واقعیت های آن زمان بوده است، امّا اکنون که نوع تغذیه
و شرایط آب
و هوائی تغییر کرده است
و دختران
و پسران
در سنین تعیین شده
در روایات، بالغ نمی‌شوند
و نشانه های بلوغ
در آنان دیده نمی‌شود، نه سالگی موضوعیت ندارد.
این گونه نگریستن به روایات نزدیک تر به بیان آیات است تا مطلق پنداشتن آن ها.
اشکال: ممکن است گفته شود که
در برخی روایات سنین مشخص شده چنان مورد تأکید قرار گرفته است که حتّی
امام می‌فرماید: «اگر دختر
در نه سالگی حیض هم نشود احکام بالغ بر او بار می‌شود
و یا پسر بالغ شمرده می‌شود حتّی اگر
محتلم هم نشود.»
به این روایت ها توجه کنید:
۱. راوی می‌گوید به
امام باقر (علیه‌السلام) عرض کردم: «درچه مرحله ای احکام بر پسران جریان می‌یابد؟ (
و مکلّف به تکلیف می‌شوند) فرمود:
در سیزده
و چهارده سالگی. گفتم: پسران دراین سن محتلم نمی‌شوند. امام فرمود: هرچند محتلم نشوند، بازهم احکام برایشان جاری می‌شوند.»
۲. راوی می‌گوید به امام باقر (علیه‌السلام) گفتم: «چه زمانی پدر می‌تواند دخترش را همسر دهد
و … ؟ آیا دختردر نه سالگی با این‌که هنوز حیض ندیده به مرحله ای رسیده است که تکالیف از او خواسته شود
و مورد بازخواست قرار گیرد؟ امام فرمود: بلی، هرگاه با
همسر خود درآمیخت
و نه سال داشت، مرحله
یتیمی وی پایان یافته
و اموالش به خود او سپرده می‌شود، حدود به شکل کامل، به نفع یا ضرر او جاری می‌شود.»
بنابراین با وجود این روایات نمی‌توان گفت سن خصوصیت ندارد.
پاسخ: پاسخ این است که با توجه به واقعیت مسلم زمان امام که دختران
و پسران
در همان سنین مطرح شده
در روایات بالغ می‌شده اند، امام
در این گونه روایات
در صدد بیان آن است که همان سنین معیار است
و حالت های استثنایی که برخی دارند نمی‌تواند آن معیار را تغییر دهد یعنی امام (علیه‌السلام) دراین روایات حکم افراد استثنایی را که با معیار سنی مشخص شده
و برگرفته از واقعیت آن زمان تطبیق نداشته اند، بیان می‌کند، نه آن‌که بر مطلق بودن این معیار درهمه زمان ها تأکید ورزد.
ازدیگر احکام قرآنی که می‌توان دراین نوشتار از آن سخن به میان آورد، حکم
خمس است. ازاین حکم
در قرآن چنین یادشده است: «واعلموا انّما غنمتم من شئ فانّ للّه خمسه
و للرسول
و لذی القربی…»
بدانید که هرچه
غنیمت و منفعت
و سود به دست آوردید، یک پنجم آن از آن خدا
و ازآن
رسول و ذی القربی است.
این حکم قرآنی نیز از جهاتی
در روایات دچار محدودیت
و انحصار گردیده است، به طوری که
در نگاه نخست، مانع هماهنگی با شرایط
و مقتضیات مختلف است:
دربرخی از روایات حکم وجوب خمس ویژه
غنیمت های جنگی شده است.
۱. امام صادق فرمود: «پرداخت خمس واجب نیست، مگر
در غنائم (جنگی)»
۲.
هشام بن سالم می‌گوید: «از امام صادق (علیه‌السلام) درباره غنیمت پرسیدم، امام فرمود: خمس آن را باید خارج ساخت
و سهمی برای خدا
و سهمی برای رسول پرداخت
و بقیه را میان رزمندگان آن جنگ تقسیم کرد…»
در روایت اخیر، از تقسیم خمس بین جنگجویان استفاده می‌شود که مراد، غنیمت جنگی است
و این تخصیص با فراگیری آیه همسو نیست، چرا که آیه غنیمت، شامل غنائم غیرجنگی نیز می‌شود.
عمل به این گونه روایات موانعی دارد، ازآن جمله:
۱. اختصاص وجوب خمس به غنائم جنگی با علّت
و فلسفه تشریع خمس
در تضاد است.
زیرا روشن است که رفع نیازمندی های عمومی جامعه اسلامی
و برآوردن نیاز اقتصادی جهت اداره کشور به سوی هدف های بایسته، صرفاً با غنائم جنگی امکان پذیر نیست، به ویژه
در زمانی که به مدّت طولانی، جنگی
و غنیمتی درکار نباشد.
و همچنین پاسخ گویی به یتیمان
و مسکینان
و در راه ماندگان از
ذریه پیامبر ، نیاز به پشتوانه عظیم مالی دارد که با یک پنجم از غنائم جنگی قابل تأمین نیست.
۲. روایات محدود کننده، معارض دارند؛ زیرا فراگیر بودن حکم وجوب خمس
در روایات فراوانی وارد شده است، مانند
صحیحه علی بن مهزیار که درآن آمده است: «امّا غنائم
و منافع، درهرسال باید خمس آن داده شود؛ زیرا آیه قرآن می‌فرماید
و اعلموا أنما غنمتم…
و منظور از غنیمت هر دستاورد
و منفعتی است که انسان کسب می‌کند.»
در روایتی دیگر امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «منظور از غنیمت درآیه
و اعلموا… به خدا سوگند منافع روزانه ای است که کسب می‌شود.»
ازآن جا که
ائمه (علیهم‌السلام) افزون بر مقام امامت
و تفسیرکننده قرآن، خود، اهل زبان
و آگاه به مفاهیم لغت عرب بوده‌اند استدلال
و استشهاد آنان به این آیه کریمه برای ثابت کردن فراگیری وجوب خمس، بهترین دلیل بر ویژه نبودن خمس
در غنائم جنگی است.
۳. روایات یادشده مورد اعراض
فقهای شیعه بوده است
و هیچ یک به آن عمل نکرده اند. افزون بر آن، فراگیری آیات وحی به‌طور اجمال، از ضروریات
فقه شیعه است
و هیچ کس
در آن اختلاف نکرده است
دوّمین دسته از روایات که به گونه ای مانع از جریان این حکم الهی
در بستر زمان است، آن بخش از روایاتی است که واجب بودن خمس را منحصر به زمان خاصّی کرده
و پس از آن، خمس را برای
شیعه حلال دانسته است،
مانند: صحیحه فضلاء که می‌گوید:
امام علی (علیه‌السلام) فرمود: «مردمان از ناحیه آنچه می‌خورند
و نیز مسأله نکاح هلاک شدند، زیرا حقّ ما را به ما ادا نمی‌کنند. ولی شیعیان ما ازاین ناحیه مجاز هستند.»
و نیزمانند این روایت که امام صادق (علیه‌السلام) فرمود: «به خدا سوگند غنیمت
و سودی که باید خمس آن را پرداخت، روز به روز است، ولی پدرم (امام باقر) شیعیان مارا ازا ین ناحیه که خمس نپردازند اجازه داد تا گرفتار ناپاکی نسل نشوند.»
صاحب جواهر روایات تحلیل را نزدیک به تواتر دانسته است، به گونه ای که
فقیه را به‌طور جدّی رهنمون می‌سازد تا به اباحه خمس بر شیعه قطع پیدا کند.
براساس همین روایات برخی فقها مانند
صاحب ذخیره و سلاّر فتوا داده‌اند که خمس واجب نیست
و برخی دیگر از محققان قائل به سقوط خمس نسبت به
سهم امام (علیه‌السلام) شده اند، مانند
صاحب حدائق و صاحب مدارک و فیض کاشانی در مفاتیح الشرایع و برخی مانند
صاحب معالم در المنتقی الجمان فتوا به واجب نبودن خمس
در سود کسب ها داده اند.
ولی باید توجه داشت که عمل به روایات تحلیل خمس، موانعی دارد ازآن جمله:
۱. وجود روایات معارض مثل صحیحه علی بن مهزیار که درآن آمده است: امام باقر فرمود: «خمس غنائم
و منافع
در هر سال برایشان واجب است… بنابراین اگر چیزی از خمس نزد کسی هست آن را به
وکیل من برساند.»
۲. مردی از تجّار فارس از
علی بن موسی … خواست تا وی را از پرداخت خمس معاف دارد. امام برای او نوشت: «… خمس ما را یاری می‌دهد تا امور دین را سامان دهیم… آن را دریغ ندارید
و خود را از دعای ما محروم مسازید.»
اگر ناسازگاری این دودسته روایات را بپذیریم، بی گمان، روایات واجب بودن خمس به دلیل موافقت با ظاهرقرآن، ترجیح می‌یابد
و یا به دلیل ناسازگاری، هر دو از جایگاه حجت بودن سقوط کرده
و وظیفه مکلّف، رجوع به
کتاب اللّه خواهد بود که دلالت بر واجب بودن خمس دارد.
افزون بر آنچه گفته شد، به هرحال روایات روا نبودن پس از روا بودن وارد شده
و این نشان می‌دهد که روایات حلال بودن فقط برای دوره ای خاص بوده است
و پس از سپری شدن آن دوره از زمان
امام کاظم (علیه‌السلام) به بعد،
ائمه وجوب پرداخت خمس را دوباره اعلام کرده
و زمان حلال بودن را تمام شده دانسته اند. براین اساس،
در اصل میان این دو دسته از روایات ناسازگاری نخواهد بود؛ زیرا روایات حلال بودن خمس مربوط به واقعیت های زمان صدور روایت است
و ناظر به همه زمان ها نیست.
برخی ابراز داشته اند: «
در اصل، خمس، مانند
انفال است
و ملک شخص امام معصوم نیست، بلکه خمس
و انفال مربوط به منصب امامت
و رهبری مسلمان هاست
و برای اداره شؤون مختلف جامعه اسلامی است
و تحلیل همیشگی خمس
و انفال مایه فروپاشی اساس رهبری
و حکومت حق می‌شود، بنابراین به ناگزیر باید روایت تحلیل را بر موارد خاص
و زمان
و شرایط ویژه حمل کرد.»
گواه درستی سخن بالا این است که ائمه (علیهم‌السلام)
در یک زمان حلال می‌کرده‌اند
و در زمانی دیگر خیر.
بنابراین روایات تحلیل خمس
و اختصاص آن به زمان معین شمول
و فراگیری آیات خمس را
در طول زمان با مشکل
و ناگستردگی رو به رو نمی‌کند.
از جمله احکام سیاسی عبادی
قرآن که از جایگاه ارزشی والایی برخوردار است، جهاد است، به گونه ای که خداوند متعال آن را برترین عمل
و وسیله دفاع از دین
و حافظ حدود الهی قرار داده است
و در پرتو
جهاد ، صلاح دنیا
و آخرت
و تأمین عظمت آیندگان
و رسیدن به همه ارزش ها
و زدودن همه ضد ارزش ها نهفته است.
این تکلیف الهی
در ده ها آیه از آیات قرآنی مورد عنایت قرار گرفته
و نبرد تا رفع
فتنه در جهان
و نابودی سردمداران کفر
و فتح قلّه های اقتدار
و حاکمیت،
تجویز شده است
روشن است که
اسلام با چنین هدف
هایی نیازمند بنیه نظامی
و پولادین
و مدرن ترین تجهیزات
و پیشرفته ترین سلاح های هرعصر است؛ زیرا تحقق آن تئوری درعصر حاضر، بدون چنین توانی غیرممکن به نظر می‌رسد. برهمین اساس
قرآن کریم فرمان آمادگی رزمی
و تقویت بنیه نظامی را به بهترین شکل ممکن صادر کرده است: «وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة».
طبرسی ، دراین باره می‌نویسد: «این فرمان الهی است که پیش از رویارویی با دشمن، تدارک
سلاح بینند
و معنایش این است که تا حدّ ممکن امکانات جنگی، چه نیروی انسانی
و چه ابزار نبرد فراهم آورید
و خود را قوی سازید»
ولی به نظر می‌رسد دامنه گسترده این فرمان دربرخی روایات جمع شده است، مانند:
۱. قال رسول اللّه (صلی‌الله‌علیه وآله) فی قول اللّه عزوجل: «وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة
و من رباط الخیل، قال: الرّمی» . منظور از فراهم آوردن نیرو،
تیراندازی است.
۲. عن أبی عبداللّه (علیه‌السلام) فی قول اللّه: «واعدّوا لهم مااستطعتم من قوّة» قال: «سیف
و ترس» منظور از قوّت
و قدرت درآیه شریفه،
شمشیر و سپر است.
براین اساس آمادگی رزمی محدود به اموری خاص، مانند تیراندازی
و بهره گیری از شمشیر
و نیزه شده است برهمین اساس فقها نیز
در راستای تقویت بنیه نظامی
فتوا به لزوم تیراندازی
و اسب سواری
و شنا
و مسابقه تیراندازی
و سوارکاری داده اند.
آیا این روایات می‌توانند جلوی گستره آن حکم را بگیرند
و آن را محدود به مواردی خاص کنند.
شکی نیست که تیراندازی
و بهره گیری ازاسب
و شمشیر
و نیزه ابزاری لازم برای تقویت بنیه نظامی است، ولی کافی نیست، بلکه روایات بیانگر مصداق ها
و واقعیت های زمان صدورند. به عبارت دیگر، ائمه (علیهم‌السلام) دراین گونه روایات حکم قرآنی را با واقعیت های زمان خویش تطبیق کرده اند.
و برای آن مصداق های زمانی خویش را مشخص کرده اند. خصوص مسابقه تیراندازی
و سوارکاری موضوعیت ندارد، بلکه هرچه
در راستای آمادگی رزمی
جامعه اسلامی قرار گیرد مشمول آیه کریمه خواهد بود، چرا که:
۱. محدودیت بنیه نظامی
مسلمانان در تیراندازی
و مهارت
در سوارکاری
و بهره وری از نیزه با هدف های عالی
و فلسفه وجودی جهاد که زدودن فتنه
در جهان
و حذف سردمداران کفر جهانی از صحنه وجود است، سازگار نبوده
و رسیدن به آن را غیرممکن می‌سازد.
۲. با الغای خصوصیت
و تنقیح مناط ، می توان حکم قرآنی را از لزوم تیراندازی
و سوارکاری به مدرن ترین ساز
و برگ ها، سریان داد، چنانکه شهید دایره حکم را از سوارکاری به مسابقه شتردوانی
و از مسابقه شتردوانی به پیل دوانی فراگیر ساخته است.
بعضی از محققان حکم لزوم
آمادگی رزمی را از خصوص خیل
و خف
و رمی بیرون دانسته
و شامل ساز
و برگ مدرن نظامی شمرده
و گفته اند: «آنچه
در روایات
و فتوای امامیه
در زمینه مسابقه دیده می‌شود، هرچند خصوص اسب
و تیراندازی را شامل شده است، ولی احتمال دارد که این موارد ویژگی نداشته باشند
و بتوان با به دست آوردن معیار
و ملاک حکم، آن را گسترش داد.»
بنابراین روایات وارد شده
در تفسیر
و تبیین مصادیق این حکم قرآنی، تنها بیانگر واقعیت های زمان صدور روایت است
و نه محدود کننده آن به چند مورد
و به ابزاری که
در طول زمان کارآیی خود را
در نبرد از دست داده
و می‌دهند.
این گونه است که آیات وحی بر بلندای تاریخ هرنسل ایستاده
و چون آفتاب، بر واقعیت ها
و نیاز ها
و متقضیات آنان پرتو افکنده
و می‌افکند
و جان
و روح
و زندگی هر ملّت را به‌طور جداگانه، گرمی
و حیات
و پویایی می‌بخشد.
زکات از نخستین روز های نزول وحی، همگام با نماز، مورد سفارش شریعت بوده است. اصل موضوع چنان بدیهی است که نیاز به
استشهاد ندارد، ولی آنچه مجال تحقیق دارد این است که آیا حکم زکات محدود به زمان نزول وحی
و صدر اسلام بوده است، یا هماره همگام با قرآن، زنده
و سازنده است.
البته کسی معتقد به تعطیل
و نسخ حکم وجوب زکات پس از صدر اسلام نشده است. ولی گاه نگرش های محدود
و منحصرشده بر الفاظ، باعث کم
فروغی و بلکه خاموشی این
حکم نورانی اسلام شده است
و علّت آن انحصار یافتن وجوب زکات به مواردی خاص آن هم با شرایط
و قید
هایی که کمتر کسی مشمول پرداخت زکات می‌شود با این‌که آیات قرآن درباره زکات از گسترش
و اطلاق برخوردارند
و حتّی یک
آیه آن را محدود
و منحصر نمی‌توان یافت.
۱. «انما الصدقات للفقراء
و المساکین
و …»
همانا صدقات (زکات) برای فقیران
و زمینگیران
و … است.
۲. «خذ من اموالهم صدقة تطهرهم
و تزکیهم بها…»
از اموال مؤمنان
صدقه دریافت کن تا ایشان را پاک سازی
و رشد دهی.
گرچه کلمه «من» برای تبعیض است، ولی تبعیض بدان معناست که همه اموال یک فرد به عنوان زکات دریافت نمی‌شود
و این نظر به نوع جنس ندارد، بلکه نظر به مقدار دریافت زکات دارد.
چنانکه برخی مفسران گفته اند: «جمع آمدن واژه «اموال» نشان می‌دهد که تنها یک جنس متعلّق زکات نیست، بلکه اجناس فراوانی متعلق زکاتند. بلی «من» می رساند که تنها بخشی از هر جنس به عنوان زکات دریافت می‌شود
و نه همه آن.»
علامه طباطبائی می‌نویسد: «اگر خداوند نفرمود از مال ایشان، صدقه دریافت کن، بلکه فرمود از اموال ایشان صدقه دریافت کن به خاطر این است که بفهماند، زکات از اصناف مختلف مال دریافت می‌شود نه از یک صنف مال.»
۳. «واوصانی بالصلوة
و الزکوة مادمت حیّاً.»
و مرا به نماز
و زکات توصیه کرده است، تا زمانی که زنده ام.
۴. «وقرن فی بیوتکن
و لاتبرجن تبرج الجاهلیة الاولی
و اقمن الصلوة
و آتین الزّکاة»
و در خانه های خود بمانید
و همچون
دوران جاهلیت نخستین
در میان مردم ظاهر نشوید
و نماز را بر پا دارید
و زکات بپردازید…
پیام این آیات
و ده ها آیه دیگر، فراگیر است. آیا این فراگیری به وسیله روایات محدود شده است؟
روایات زکات چند دسته اند:
دسته اوّل: روایاتی که مانند آیات
قرآن زکات را به‌طور مطلق
و کلی واجب کرده است، مانند: صحیحه
محمّد بن مسلم و موثقه زرارة
و موثقه ابی بصیر
و روایات
علی بن مهزیار و ابی مریم
و زرارة
دسته دوّم روایاتی که زکات را تنها
در نه چیز واجب می‌داند ۱. گندم ۲. جو ۳. خرما ۴. کشمش ۵. شتر ۶. گاو ۷. گوسفند ۸. طلا ۹. نقره، مانند این روایت:
از امام باقر
و امام صادق (علیه‌السلام) نقل شده که فرمودند: «خداوند زکات را
در نه چیز واجب کرد
و پیامبر
سنّت قرار داد که طلا
و نقره
و شتر
و گاو
و گوسفند
و گندم
و جو خرما
و کشمش هستند
و اجناس دیگر را مورد بخشودگی قرار داد.»
این مطلب
در سیزده
روایت دیگر مورد تأکید قرار گرفته است.
لازم به یادآوری است که این دسته از روایات گرچه تعیین مصداق
زکات کرده است، ولی حصر مصداق نمی‌تواند کرد، زیرا:
۱. با روایات دسته اوّل که موافق با ظاهر قرآن است، ناسازگاری دارند.
۲. این روایات بیانگر واقعیت های زمان صدورند، چون یکی از شؤون پیامبر (صلی‌الله‌علیه وآله)
و ائمه (علیهم‌السلام) اجرای احکام است
و طبیعت اجرای قانون تعیین مصداق با شرائط خاص زمانی را می‌طلبد.
در سخن یکی از بزرگان آمده است: «تعیین موارد نه گانه درزمان پیغمبر اکرم (صلی‌الله‌علیه وآله) فقط به عنوان صلاحدید
و اعمال رویه حکومت وقت بوده است
و با شرائط اقلیمی
و زمانی سنجیده شده است نه این‌که حکم ابدی خدا باشد.»
۳. ممکن است محدود بودن زکات از سوی پیامبر به مواردی خاص، مقدمه ای باشد برای اجرای کامل
حکم .
توضیح این‌که یکی از عالی ترین اصول انسانی
و حقوقی اسلام زمینه سازی
و آماده سازی انسان
و مکلّف است برای پذیرش مسؤولیت ها، چنانکه مانند این حکم تدریجی را
در مورد
شرب خمر ،
در خود آیات وحی می‌توان شاهد بود.
بنابراین، دور نیست که ویژه بودن وجوب زکات درموارد نه گانه نیز، از چنین فلسفه ای برخوردار باشد، چنانکه
یونس بن عبدالرّحمن ، نماینده حضرت رضا (علیه‌السلام) گفته است: «زکات
در نه چیز است
و در دیگر چیز ها بخشوده است. این دستور درآغاز پیامبری بود که نماز نیز ده رکعت بود
و سپس پیامبر هفت
رکعت برآن افزود. همچنین زکات را پیامبر
در آغاز پیامبری خود
در نه چیز مقرّر فرمود
و سپس آن را
در همه حبوبات واجب گردانید.»
«چه بسا کلمه «عفی» سخن
و تفسیرخود ابن ظبیان باشد، یعنی، قرارداد حکم زکات از سوی خداوند فراگیر بوده است، ولی زمینه اجتماعی برای اجرای آن فراهم نبوده است، ازاین روی، پیامبر اجرای آن حکم را
در فراگیریش، به زمان بعد واگذار کرده است، چنانکه ازبرخی روایات استفاده می‌شود که حتّی
در زمان خود پیامبر (صلی‌الله‌علیه وآله) زکات بر بیشتر از نه چیز قرار داده شده است.»
۴. ممکن است محدود بودن حکم وجوب زکات
در مواردی خاص، حکمی ولایی
و حکومتی بوده باشد، یعنی از آن جا که ثروت ها
و منافع اموال براساس شرایط زمانی
و مکانی متغیر است،
اسلام تعیین موارد وجوب زکات را از اختیارات ولی امر مسلمانان قرارداده است، بنابراین محدود بودن زکات از سوی پیامبر (صلی‌الله‌علیه وآله)
و ائمه (علیهم‌السلام) حکمی ولایی متناسب با شرائط خاص آن زمان درآن سامان بوده است، چنانکه برخی از فقها همین نظر را ابراز داشته اند.
۵. ویژه بودن زکات
در موارد نه گانه، نوعی مبارزه سیاسی بوده است برای قطع سلطه ظالمان.
توضیح این که: زکات، برای اداره شؤون جامعه اسلامی
در اختیار حاکم قرار می‌گیرد
و چون
در طول تاریخ، حاکمان، نالایق
و غاصب بوده اندو
در صدد گسترش آن به همه حبوبات به استناد سخن پیامبر بوده اند، اعلام محدود بودن موارد زکات
در حقیقت، محروم ساختن حکومت جائر از این منبع اقتصادی بوده است، چه این‌که
در حلال کردن
خمس نیز، مانند این نکته مورد توجه بوده است.
«
و چه بسا دربرخی از زمان ها زکات از سوی حاکمان جائر دریافت می‌شده
و مایه تقویت بنیاد
ظلم بوده است
و ائمه برای تضعیف حاکمیت جور
و تنگ کردن دایره منابع مالی آنان موارد زکات را محدود اعلام می‌داشته‌اند تا بدین وسیله مردم از پرداخت زکات به حاکمان ناصالح ایمن بمانند.»
۶. محدود بودن وجوب زکات
در موارد نه گانه با
فلسفه تشریع قانون زکات همسو نیست.
حکم زکات مانند بسیاری از احکام قرآنی گرچه تعبّدی است، ولی دارای انگیزه
و فلسفه ای قابل فهم برای مکلّفان است، از جمله انگیزه های واجب بودن زکات، ایجاد عدالت اجتماعی
و رفع نیاز نیازمندان است.
و از آن جایی که هر حکم منصوص العلّه ای بر اساس تحقق
و عدم تحقّق آن علت دایره حکم گسترده
و محدود می‌گردد، حکم وجوب زکات قابل گسترش است تا علّت یادشده، که رفع نیازمندی های نیازمندان است، حاصل گردد.
«حکمت زکات چنین می‌نماید که پاسخ گوی همه نیازمندی فقراست
و این تناسب ندارد که
در نه چیز منحصر شود، به ویژه
در طلا و نقره مسکوک ! زیرا
در روزگار کنونی بیشتر طلا
و نقره ها غیرمسکوک هستند
و در پاره ای موارد طلا
و نقره مسکوک را به عنوان اشیاء عتیقه نگاهداری می‌کنند.»
از مجموع این موارد چنین نتیجه می‌گیریم که هرچند
در روایات، زکات، محدود به مواردی متناسب زمان صدور آن روایات شده است، ولی منحصر به آن موارد نخواهد بود.
و قانون زکات، همچون دیگر قانون های الهی، جاری
در بستر زمان بوده
و پاسخ گوی نیازمندی های جامعه انسانی درهر عصر
و هر محیط است
و این چنین روایاتی به‌طور معمول بیانگر واقعیت های زمان صدور بوده اند.
ییان این نکته ضروری است که
در طول تاریخ
فقاهت ، فقیهان ژرف اندیشی جلوه کرده‌اند که به این واقعیت پی برده
و بدان تصریح داشته اند، چونان:
یونس بن عبدالرحمان ،
ابن جنید ،
ابن بابویه ،
شیخ صدوق ، شیخ محمدحسین آل کاشف الغطاء
و شهید صدر .
از فقهای واپسین نیز بر این نکته تأکید دارند که بسیاری از روایات مصداقی
و شرطی، ناظر به مصادیق زمان صدور
و شرایط
و مقتضیات همان عصر است
و مانع از عموم یا اطلاق آیات
و فراگیری آن ها نسبت به زمان های بعد
و موضوع های نوین نخواهد بود.
اقامه نماز، به ویژه
نمازجمعه درمنابع اسلامی به شدّت مورد تعظیم قرار گرفته است، تا آن‌جا که: شرکت
در نماز جمعه موجب جمال
و بهره مند شدن از رحمت گسترده الهی شمرده شده است
و هر گامی
در جهت اقامه نماز آتش دوزخ را بر انسان حرام می‌گرداند.
و شرکت درآن وظیفه ای است الهی هرچند انسان ناگزیر شود برای حضور
در نماز جمعه بر سینه (چونان مجاهدان
در جبهه های نبرد) پیش رود
و ترک آن روحیه
نفاق را به دنبال خواهد داشت.
ازاین حکم الهی
در قرآن چنین یادشده است:
«یا ایّهاالذین آمنوا اذا نودی للصّلاة من یوم الجمعة فاسعوا الی ذکر الله
و ذروا البیع ذلکم خیرلکم ان کنتم تعلمون.»
ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که برای نماز روز جمعه اذان گفته می‌شود، به سوی ذکر خدا بشتابید
و خرید و فروش را ر ها کنید این برای شما بهتر است اگر می‌دانستید.
مفسّران
و فقهای اسلام از این آیه کریمه، وجوب نماز جمعه را استفاده کرده اند.
طبرسی می‌نویسد: «وفی هذه الآیة دلالة علی وجوب الجمعة.»
این واجب الهی دارای شرایط
و آدابی است که برخی ازآن ها
در همان آیه کریمه
و برخی دیگر
در بیان وحی ناطق
و مفسران واقعی وحی صامت آمده است
و یکی از آن شرایط، حضور
امام و یا منصوب از ناحیه امام است.
آنچه دراین زمینه، مجال بررسی دارد این است که آیا شرط حضور امام باعث محدود شدن این واجب الهی به زمان حضور معصومان می‌شود یا خیر؟
بیشتر فقها وجوب
نماز جمعه را مشروط به حضور امام معصوم (علیه‌السلام) دانسته‌اند
و در زمان غیبت، ازآن جا که شرط وجود ندارد، نمازجمعه را واجب ندانسته اند، ولی این دریافت، علی رغم طرفداران فراوانی که دارد، محل درنگ
و شایسته بازنگری است، زیرا:
اوّلاً - درآیه کریمه
و برخی از روایات حکم به واجب بودن نماز جمعه شده است، بدون شرط یاد شده:
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه وآله) فرمود: «خدای تبارک
و تعالی نمازجمعه را بر شما واجب ساخت پس هرکه آن را زمان حیات من، یا پس از من از روی سبک انگاری یا انکار ترک کند، خدای کار او را سامان نخواهد بخشید
و برکتی
در کار او نخواهد بود
و نماز
و زکات
و حج
و روزه
و هیچ کارنیکی از او پذیرفته نیست، تا آن که
توبه کند.»
اطلاق روایت، به ویژه جمله «بعد مماتی» به خوبی استمرار حکم را
در همه عصر ها می‌رساند
و به قرینه های «ألا لاصلوة
و ألا لازکاة
و …»
و «حتّی یتوب» قابل حمل بر
استحباب هم نیست.
در روایت دیگر پیامبر فرمود: «خداوند نماز جمعه را برشما واجب کرده است
و تا
روز قیامت واجب خواهد بود»
در روایتی دیگر آمده است: «نماز جمعه بر هر مسلمانی که
در جامعه اسلامی و جماعت مسلمانان حضور دارد، واجب است.»
فراگیری دلیل های یاد شده، وجوب نماز جمعه را می‌رساند، چنانکه
شهید ثانی می‌نویسد: «چه بسا کسی
در زمان غیبت امام قائل به وجوب نمازجمعه بشود با استناد به فراگیری دلیل های وجوب نماز جمعه»
ثانیاً - روایاتی که حضور امام را شرط نماز جمعه می‌دانند
در هیچ یک ازآن ها قید
عصمت نیامده است مانند: «نماز جمعه واجب است
و گرد آمدن مردم برای اقامه آن واجب است، درصورتی که امام حاضر باشد.»
«
داوری و قضاوت و اجرای حدود
و اقامه جمعه صحیح نیست، مگر به وسیله امام.»
نشانه های بسیار می‌رساند که لفظ «امام» دراین گونه روایات، صرفاً نظر به امام معصوم ندارد؛ زیرا به‌طور قطع جامعه نیاز به قضا
و اجرای حدود دارد، حتّی
در زمان غیبت امام معصوم. پس همچنان که اجرای حدود
در زمان غیبت تعطیل نمی‌شود،
اقامه نماز هم نباید تعطیل بشود. بلکه وجود پیشوای عادل برای اجرای حدود
و اقامه
نماز جمعه کافی است، چه این‌که
در لغت نیز لفظ امام، به معنای مسؤول اداره جامعه است: «الامام للمذّکر
و المؤنث. ج: ایمة
و ائمة: من یؤتمّ به، ای یقتدی به.»
«وکل من اقتدی به
و قدّم فی الامور، فهو امام.»
صاحب
وسائل الشیعه از روایات یادشده چنین استنباط دارد: «آن دسته از احادیث نماز جمعه که لفظ امام درآن ها به کار رفته است، نظر به
امام جماعت دارد با دو قید بیشتر ۱. نیکو
خطبه بخواند. ۲.
در اقامه نمازجمعه مواجه با مشکل
و خوف «ازناحیه سلطه های جبّار» نباشد. بنابراین لفظ امام دراین روایات اعم از معصوم است…»
در نتیجه: واژه امام، مخصوص
امام معصوم نیست، پس وجهی ندارد که وجوب نماز جمعه به زمان حضور امام معصوم (علیه‌السلام) محدود شود. بلی، با وجود امام معصوم، شخص دیگری صلاحیّت امامت ندارد.
شهید ثانی، درشرح
لمعه می‌فرماید: «لزوم حضور امام یادست نشانده امام برای برپایی نماز جمعه برفرض پذیرش، تنها
در حال حضور امام معصوم یا امکان دسترسی به اوست، ولی
در صورت نبود امام، آیات
و روایات وارده
در باب نماز جمعه بدون معارض
جواز اقامه آن را می‌رساند
و بیشتر
فقها و از جمله
شهید اوّل در کتاب «بیان» نیز براین باورند که
در صورت امکان
و فراهم بودن دیگر شرایط، نماز جمعه باید برپا شود.
ثالثاً -
در بخشی از روایات وجود
امام عادل برای اقامه نماز جمعه کافی شمرده شده، از این جمله است روایات زیر:
الف. «هرگاه امام عادل باشد، نماز جمعه واجب است
و کسانی که
در شعاع دو فرسخ حضور دارند، باید
در نماز جمعه حضور یابند.
ب. «نماز جمعه برگزار نمی‌شود، مگر با امام عادل
و با تقوا»
رابعاً -
در بعضی از روایات وجوب نماز جمعه به حاکمیت حدود الهی مشروط شده است، دراین صورت مراد از امام،
ولی امر مسلمانان خواهد بود که پیشوایی مسلمانان را به عهده دارد. مانند روایت های زیر:
الف. «نماز جمعه برگزار نمی‌شود مگر
در شهر
و کشوری که
حدود درآن جاری می‌شود.»
ب. «هرگاه
در مجتمع انسانی، پیشوایی باشد که حدود الهی را جاری سازد، برایشان نماز جمعه نیز واجب خواهد بود.
خامساً - برفرض که مقصود از امام
در روایات، امام معصوم (علیه‌السلام) باشد لازمه اش انحصار وجوب نماز جمعه به زمان حضور امام معصوم (علیه‌السلام) نخواهد بود چون فقها
در زمان غیبت به عنوان ولی امر مسلمانان از سوی
امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) به حکم عام یا به حکم خاص، گمارده شده‌اند که یکی از شؤون
و مسؤولیت های آنان اقامه نماز جمعه است
و حضور برگزیده امام نیز درحصول شرط کافی است.
شهید ثانی دراین باره چنین می‌فرماید: «
در این که
در زمان غیبت نماز جمعه واجب است یا خیر، فقها اختلاف نظر دارند.»
شهید
در این جا، نماز جمعه را با حضور فقیه واجب دانسته، زیرا شرط اتفاق شده بر آن‌که
اجازه امام (علیه‌السلام) باشد،
در این صورت فراهم است. او بر همین دیدگاه
در دروس نیز تصریح کرده است.
ابن حمزه نیز می‌نویسد: «برگزاری نماز جمعه نیازمند چهار شرط است: اول، حضور حاکم عادل یا کسی که او گمارده است...»
ابن زهره می‌نویسد: «اجتماع
در نماز جمعه به اتفاق آرا واجب است، بلی وجوب آن برچند شرط بستگی دارد، از آن جمله: حضور امام عادل یا فرد گمارده از سوی اوست»
شیخ طوسی می‌نویسد: «اجتماع
در نماز جمعه واجب است، آن گاه که شرایط حاصل شود، از جمله شرایط این است که امام عادل یا منصوب از طرف وی برای اقامه نماز، حضور داشته باشد.»
آنچه موضوع یادشده را با اصل مقاله ربط می‌دهد این است که:
اوّلاً، احکام قرآن متناسب با شرایط
و مقتضیات، خود را هماهنگ می‌کنند، چنانکه نمازجمعه
در شرایطی واجب
و در شرایطی غیر واجب دانسته شده است.
ثانیاً، روایاتی که شرایط
و قید
هایی را برای وجوب نماز جمعه بیان کرده اند،
در صدد
تشریع یا تعریف مطلق نبوده اند، بلکه نظر به مقتضیات خاص زمانی داشته‌اند
و همراه با زمان
و شرایط، انعطاف پذیری
حکم نمازجمعه باقی است.
• سایت بلاغ، پژوهش های قرآنی، شماره۳، صفحه۲۵-۶۵.
• سایت بلاغ، پژوهش های قرآنی، شماره۴، صفحه۴۶-۱۷.
• دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم
و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
