فقه الحدیث نراقی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
این مقاله به بررسی اصول و قانونهای فقه الحدیث توسط ملا احمد نراقی می پردازد.
ملا احمد نراقی به استفاده از فقه الحدیث، پای بند است و بر اصول، قواعد و قانونهای آن، به گونه دقیق تکیه می کند، از جمله:
با این که
در نظر او،
در حقیقت، ناسانی و جدایی بین گونه های روایت وجود ندارد، ولی
در ابتدای هر روایت، رتبه و جایگاه آن را به روشنی بیان می کند:صحیحة، مرسلة، حسنة، موثّقة، مضمرة، مقطوعة.
مسأله
حجت بودن سیاق از روزگاران قدیم
در کتابهای اصولی
مطرح بوده و
در کتابهای اصولی روزگار
ما،
در بحث مفهومها و دلالتها به آن پرداخته شده است.
نقش سیاق
در تفسیر آیات شریفه
قرآن ، بسیار مورد توجه مفسران بوده است، امّا
در احادیث، بویژه حدیثی که دارای فرازهای گوناگونی باشد که بتوان پاره ای از آنها را از دیگری جدا دانست، فقیهان به سیاق توجه نکرده اند.
نراقی نیز، سیاق را حجت نمی داند:
(هاهنا امور لیست نجسةً ولکن وردت الاخبار بالنضج منها وجملة منها قد وقع الخلاف فیها فی کونه علی الوجوب او الاستحباب.
فمنها:الثوب الملاقی للکلب او الخنزیر الحیّین او المیتین جافاً، سواء کان کلب صید او غیره. فالمشهور علی
ما فی الحدائق واللوامع، بل ظاهر المعتبر، اجماع علمائنا علی استحباب الرش فیه.
وذهب الشیخان فی النهایة والمقنعة والصدوق فی الفقیه الاّ ان خصه بغیر کلب الصید وابن حمزه والدیلمی، الی الوجوب واختاره والدی العلاّمه، رحمه اللّه، فی اللوامع صریحاً وفی المعتمد ظاهراً وقواه فی الحدائق. وهوالحق، بمعنی وجوبه تعبداً وان لم ینجس الملاقی، للنصوص المستفیضه:
کصحیحة الفضل:
(اذا اصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسله وان مسّه جافاً فاصبب علیه الماء.)
ومرسلة حریز:
(اذا مسّ ثوبک کلب فان کان یابساً فانضحه.)
وقریبة منها، روایة علی وصحیحة:عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله فذکر وهو فی صلاته، کیف یصنع به؟ قال:
(ان کان
دخل فی صلاته فلیمض وان لم یکن
دخل فی صلاته فلینضح
ما اصاب ثوبه.)
واما
ما فی المختلف من ترجیح الاستحباب، بأن النجاسة لاتتعدّی مع الیبوسة اجماعاً، والاّ لوجب غسل المحل، فتعیّن حمل الامر علی الاستحباب، ففیه مضافاً الی منع ایجاب تعدّی النجاسة للغسل کلیاً کما فی بول الرضیع ان الحمل علی الوجوب لاینحصر وجهه فی النجاسة، لجواز التعبد. وقد یستدل للاستحباب:بسیاق الاخبار وفهم الاصحاب والامر بالرش فی مواضع أجمعوا فیها علی حمله علیه وهو قرینة علیه فی جمیع الموارد.
ودلالة السیاق، جداً ممنوعة. وفهم طائفة وعملهم مع مخالفة جمع آخر سیّما الذین هم اساطین المذهب غیر حجة.)
در این جا از موردهایی سخن گفته می شود که نجس نیستند، لکن، برابر اخبار، باید روی آنها آب ریخت. و
در پاره ای از آنها گفت وگوست که آیا واجب است آب ریختن و یا مستحب. از جمله آنها، لباسی است که به
سگ ، یا
خوک ، زنده یا مرده،
سگ شکاری ، یا غیر شکاری، برخورد کرده است. این
فتوا ، مشهور
در بین فقیهان است، بنابرآنچه که
در حدائق و لوامع آمده، بلکه از ظاهر معتبر بر می آید
اجماع علماء، بر پاشیدن آب بر لباسی که با سگ و
خنزیر برخورد کرده است.
ولی
شیخ طوسی در نهایه و
شیخ مفید در مقنعه و
شیخ صدوق در فقیه (جز این که وی بر این نظرات که این حکم ویژه سگ غیر شکاری است) و
ابن حمزه و دیلمی، بر این نظرند که
آب پاشیدن روی چنین لباسی، واجب است. همین دیدگاه را پدرم برگزیده است. پذیرش این دیدگاه به روشنی از لوامع و ظاهر معتمد، فهمیده می شود.
محدث بحرانی در حدائق آن را تقویت کرده است.
همین دیدگاه درست است. یعنی باید از روی [[|تعبّد]] به آن گردن نهیم، اگرچه برخوردکننده، نجس نشده باشد، به خاطر روایتهای روشن و بسیاری که
در این باب وارد شده است.
مانند صحیحه فضل:
(هنگامی که لباس تو با سگ خیس برخورد کرد، آن را بشوی و اگر با سگ خشک برخورد کرد، روی آن آب بریز.
و مرسله حریز:
اگر جامه ات با بدن سگ برخورد کرد و خشک بود، روی آن آب بریز.
و صحیحه علی:
می پرسد از مردی که جامه اش، با خوک برخورد کرده و نمی شوید و سپس
در بین
نماز یادش می آید، اکنون چه بکند؟
امام فرمود:اگر
در نماز
داخل شده، باید بگذرد و اگر
داخل نشده، می باید آب بریزد بر آنچه از جامه خود که با خوک برخورد کرده است.
و امّا آنچه
در مختلف آمده از برتری مستحب بودن شستن جامه ای که برخورد کرده با بدن سگ، به این دلیل که
در وقت خشک بودن سگ با نجسی آن سرایت به جای دیگر نمی کند، به اجماع وگرنه واجب می شود شستن جای برخورد. پس ویژگی می یابد امر بر مستحب بودن.
بر این دیدگاه اشکال است:افزون بر ردّ و نپذیرفتن پیوند بین سرایت نجسی و شستن جای برخورد به طور کلی، همان گونه که
در ادرار کودک شیرخواره است، حمل امر بر واجب بودن شستن، تنها به خاطر نجسی و ناپاکی جای برخورد نیست.
بلکه چه بسا به خاطر تعبّد باشد.
و گاه برای قول به مستحب بودن شستن جای برخورد جامه با بدن سگ و خوک، به سیاق اخبار و فهم اصحاب و امر به پاشیدن آب
در جاهایی که
اصحاب اجماع دارند بر حمل آن جاها بر استحباب و آن قرینه و نشانه است بر حمل امر بر مستحب بودن آب پاشیدن
در همه موردهایی که جامه با بدن سگ برخورد کرده است.
در پاسخ می گوییم:دلالت سیاق ممنوع است و فهم اصحاب و عمل آنان، با وجود مخالفت شمار دیگری از اصحاب، بویژه بزرگان مذهب،
حجت نیست.)
(تجب إزالتها عن الثوب والبدن للصلاة والطواف الواجبین، الاّ
ما عفی عنه….
وعن المساجد بالاجماع المحقّق والمحکی فی کلام جمع من الاصحاب وهو الحجة فیه…. وقد یستدل ایضاً بقوله سبحانه:(انّما المشرکون نجس فلایقربوا المسجد الحرام) دلّ علی کون النجاسة علّة لنهیهم عن قرب المسجد الحرام فیتحقق فی کل نجس وخصوصیة المحل منفیّةٌ بالتبادر، کما صرحوا به فی حجیة کل منصوص العلة.)
پاک کردن نجسی از جامه و بدن برای گزاردن نماز و
طواف ، واجب است، مگر جاهایی از این قانون جدا شده است.
و نیز پاک کردن
مسجد از پلیدیها واجب است، به اجماع، محقق و محکی،
در کلام شماری از اصحاب، و همین اجماع، حجت است
در مسأله.
ولی شماری استدلال جسته اند به قول
خداوند سبحان که می فرماید:(دوگانه پرستان پلیدند و نباید به
مسجدالحرام نزدیک شوند.)
آیه شریفه دلالت دارد بر این که سبب باز داشتن
مشرکان از نزدیک شدن به مسجدالحرام، نجسی آن است. پس این حکم
در هر نجسی جریان دارد و
در برگیرنده است و ویژگی برای محل وجود ندارد، به دلیل آنچه که
در بادی امر به ذهن می گذرد. همان گونه که به روشنی این قانون
در هر امری که علت آن به روشنی بیان شده (منصوص العله) جریان دارد.
شاهد دیگری که برای مخصص نبودن مورد می توان از سخن نراقی یاد کرد، مطلبی است که
در باب ناسازگاری بیّنه ها یاد کرده است:
(اذا کانت فی ید احدهما واقام کل واحد منهما بیّنة فللأصحاب فیه اقوال:
الاول:ترجیح بیّنة الخارج مطلقاً سواء شهدت البیّنة من الجانبین بالملک المطلق، او المقیّد بالسبب، او التفریق.
وهو المحکی عن والد الصدوق والشیخ فی کتاب البیوع من الخلاف والدیلمی وابن زهرة والکیدری وعن الغنیة دعوی اجماعاً علیه. واختاره طائفة من المتأخرین، منهم بعض مشایخنا المعاصرین.
ودلیلهم علی ذلک:الاجماع المنقول والمستفیضه….
ویدل علیه صریحاً خبر منصور الذی لو کان فیه ضعف فبالشهرة مجبور رجل فی یده شاة فجاء رجل فادّعاها فاقام البیّنة العدول أنها ولدت عنده ولم یهب ولم یبع.
فقال:(حقّها للمدّعی ولا اقبل من الذی فی یده بیّنه؛ لانّ اللّه تعالی انّما أمران تُطلَب البیّنة من المدعی فان کانت له بیّنة والاّ فیمین الذی
هو فی یده، هکذا امر اللّه عزّوجلّ.) وهذه الروایة بنفسها ایضاً حجّة مستقلة علی المطلوب وذکر السبب فی السؤال غیر ضائر؛ لعموم
الجواب والعلة.)
اگر کالا
در دست یکی باشد و هر یک از دو طرف بیّنه اقامه کند، اصحاب
در آن دیدگاه های گوناگون دارند:
برتری بیّنه. چه بیّنه از هر دو طرف
شهادت دهد به ملکیت مطلق، یا مقیّد به سبب خاص، یا جدا جدا شهادت دهد.
همین دیدگاه از پدر شیخ صدوق و شیخ طوسی
در خلاف، و دیلمی و
ابن زهره و کیدری و از غنیه حکایت شده است و بر آن، ادعای اجماع نیز کرده اند.
و همین دیدگاه را شماری از پسینیان که از آن جمله اند شماری از بزرگان هم روزگار
ما، برگزیده اند.
دلیل اینان بر این مسأله، اجماع نقل شده و روایت مستفیضه است.
و دلالت می کند بر این مطلب به گونه روشن، خبر منصور که اگر ضعفی
در آن باشد، به
شهرت جبران می شود مردی
در دست او
گوسفندی بود و دیگری آمد ادعا کرد که گوسفند از اوست. و بیّنه عادل اقامه که گوسفند
در نزد او زاییده و آن را نه
هبه کرده و نه فروخته است.
امام فرمود:حق اقامه بیّنه، برای مدعی است. و بیّنه از کسی که
در دست او گوسفند است، پذیرفته نیست. زیرا خداوند تعالی، امر فرموده که از مدعی بیّنه طلب شود، اگر برای او بیّنه باشد و اگر بیّنه نداشته باشد، پس باید کسی که گوسفند
در اختیار اوست،
سوگند بخورد. این گونه خداوند امر فرموده است.
این روایت، خود به خود، حجت مستقلی است برخواسته. و یادآوری سبب
در پرسش زیانی ندارد، به خاطر فراگیری پاسخ و علت.
نراقی، بسان دیگر فقیهان
شیعه ،
قیاس منصوص العلّه را
در زمره سنّت به شمار می آورد و
قیاس مستنبطة العلّة را حجت نمی داند و آن را گونه ای به کار بستن سلیقه می شمرد.
از باب نمونه
در بحث از آلودگی و نجسی
آب چاه می نویسد:
(اختلفوا بعد اتفاقهم علی نجاسة مائها بالتغییر، تمسّکاً به، وبعمومات نجاسة المتغیر وخصوصاتها فی تنجسه بالملاقاة.
فالمشهور بین القدماء:التنجس وفی الانتصار والغنیة الاجماع علیه. وفی السرائر وعن المصریات، عدم الخلاف فیه، بل فی تهذیب أیضاً ولکنه فی ملاقاة البعیر والحمیر وفی النکت والروضة کاد ان یکون اجماعاً وتبعهم جمع من الطبقة الثانیة.
وبین المتأخرین:عدمه، تبعاً للعمانی وابن الغضائری وهو مذهب الفاضل فی اکثر کتبه وولده وشیخه ابن الجهم وشرح القواعد….
والمختار
هو الثانی، للاصل والاستصحاب وعمومات طهارة الماء مطلقاً، او مع عدم التغییر، او الکریة.
وخصوص المستفیضه، کصحیحتی ابن بزیع المتقدمتین فی الجاری.)
علما، اختلاف پیدا کرده اند
در نجس شدن آب چاه با برخورد با چیز نجس. پیدایش این اختلاف، پس از هماهنگی و همرأی آنان است بر نجس شدن آب چاه به دگرگونی، به خاطر چنگ زدن به این اتفاق و عمومات نجس بودن آبی که آلودگی یافته و به سبب افتادن چیز نجس
در آن
رنگ ، بوی و مزه آن دگرگونی یافته است.
مشهور بر این باورند که آب چاه با برخورد با چیز نجس، نجس می شود.
در انتصار و غنیه، ادعای اجماع بر آن شده است.
در سرائر و مصریات، آمده که
در آن خلافی نیست. بلکه
در تهذیب نیز. ولکن
در برخورد با
مردار شتر و
الاغ ، و
در نکت والروضه، نزدیک است که مسأله اجماعی باشد.
اینان را پیروی کرده اند، گروهی از طبقه سوم (= متأخر المتأخرین)
و مشهور
در بین پسینیان نجس نشدن آب چاه با برخورد با چیز نجس است، به پیروی از عمانی و ابن غضائری. و آن مذهب
علاّمه حلّی است
در بیش تر آثارش و مذهب فرزندش
فخرالمحققین و استادش
ابن جهم و
محقق کرکی در شرح قواعد… و دیدگاه برگزیده
ما، همین دیدگاه دوم است، به خاطر اصل و
استصحاب و عمومات پاکی آب به طور مطلق و یا آبی که دگرگونی نیافته و یا
آب کُر .
و بویژه دو صحیحه
ابن بزیع که
در بحث از آب جاری، بیان شد.
آنچه از سخن نراقی نقل شد، درباره آب چاه است و دو صحیحه ابن بزیع نیز درباره آب چاه است که یکی از آن دو،
در بردارنده علت است:
(
ماء البئر واسع لایفسده شیء الاّ أن یتغیّر ریحه او طعمه فینزح حتی یذهب الریح ویطیب طعمه لانّ له مادّة.)
آب چاه، گسترده است، آن را چیزی فاسد نمی کند مگر این که رنگ و مزه دگرگونی یابد. پس باید آن را بیرون ریخت، تا بوی آن برود.
این حدیث،
در مورد آب چاه وارد شده، ولی نراقی
در بحث از
آب جاری ، نیز به آن تمسک جسته و نوشته است:
(الجاری النابع لاینجس بالملاقاة اجماعاً، ان کان کُرّاً؛ للاصل والاستصحاب والاخبار الخالیة عن المعارض والاّ فعلی الاشهر الاظهر، وعلیه الاجماع فی الغنیة والمعتبر وشرح القواعد….
والاستدلال بصحیحتی ابن بزیع:(
ماء البئر واسع لایفسده شیء الاّ ان یتغیّر) وزید فی إحداهما:(ریحه او طعمه، فینزح حتی یذهب الریح ویطیب طعمه، لانّ له ماده.)
حیث انّ العلّة موجودة فی المورد ایضاً.
آبی که از عمق زمین می جوشد و بر روی
زمین جریان می یابد، با برخورد به چیز نجس، نجس نمی شود، اگر کُر باشد؛ به خاطر
اصل برائت و
استصحاب و اخبار بدون ناسازگار….
و استدلال شده به دو صحیحه ابن بزیع:(آب چاه گسترده است و آن را چیزی آلوده و فاسد نمی کند، مگر این که دگرگون شود.)
در یکی از دو صحیحه، افزوده ای دارد، به این شرح:(بوی و یا مزه آن. پس باید آب کشیده شود، تا بوی آن برود و مزه آن به ذائقه خوش آید و زیر آب چاه، مادّه دارد.)
این روایت، اگرچه
در مورد آب چاه وارد شده، ولی به آب جاری هم صدق می کند، به خاطر وجود علت. وعلت
در مسأله مورد بحث
ما نیز جریان دارد.
وجود علت
در روایت، همان گونه که سبب فراگیری حکم می شود، سبب پیش افتادن روایت دارای علت (معلل) نیز می شود.
شهید اول در همین بحث یادآور می شود:
(روایت
محمد بن اسماعیل بن بزیع ،
در مقام ناسازگاری، بر روایات دیگر، که بیانگر نجس شدن آب چاه
در صورت برخورد با چیز نجس هستند، مقدم است؛ زیرا علت حکم را به همراه دارد.)
علت،
در واقع، سبب ظهور روایت
در معنای خودش است.
نمونه دیگر درباره منصوص العله و فراگیری آن دیگر موردها را، روایتی است که
در باب
تیمم وارد شده است. نراقی
در باب تیمم می نویسد:
(وامّا مالایوجب بذله
ما ذکر، فیجب بذله وشراء الماء ولایجوز التیمم ولو کان اضعاف ثمنه، اجماعاً کما عن الخلاف، بل ولو کان اجحافاً کثیراً وفاقاً للسید و ابن سعید والارشاد و روض الجنان والحدائق واللوامع، بل الاکثر علی
ما هو المحتمل من کلامهم من کون المراد من الضرر الحالی المشترط انتفاءه عندهم
ما ذکرنا، کما یومی الیه ایجابهم الشراء بأضعاف الثمن واستدلال بعضهم علی اشتراطه بالنهی عن التهلکه وقتل الانفس وصرّح بذلک، والدی، قدّس سرّه، فی اللوامع.
لتوقف الوضوء الواجب علیه ولصدق الوجدان. فلایجوز التیمّم فلم یبق الاّوجوب الشراء. وللمروی فی الدعائم المتقدم و صحیحة صفوان:عن رجل احتاج الی الوضوء للصلاة وهو لایقدر علی الماء، فوجد قدر
ما یتوضأ به بمائة درهم، او بألف درهم، وهو واجد لها، یشتری ویتوضّأ او یتیمّم؟
قال:لا، بل یشتری. قد أصابنی مثل هذا، فاشتریت و توضّأت. ومایشتری بذلک مال کثیر.)
امّا آنچه که سبب نمی شود، دهش و بخشش آن برای خرید آب، جهت
وضوء ، به
انسان زیان وارد آید و یا
در فقر و مسکنت بیفتد و یا
در زندگی
در تنگنا گرفتار آید و… واجب است که بذل شود و
آب خریداری گردد. و روا نیست تیمم، اگر چه بهای آب، چند برابر باشد، به
اجماع ، همان گونه که از خلاف بر می آید. بلکه اگر چه بهای آن چنان زیاد باشد که ستم به شمار آید. این، هماهنگی است با سید و
ابن سعید و ارشاد و روض الجنان و حدائق و لوامع، بلکه هماهنگی با بیش تر عالمان و صاحب نظران است، بنابر آنچه که از سخن آنان احتمال داده می شود.
از این که مراد آنان از زیان و ضرر موجود که
در نزد ایشان شرط است به سبب خرید آب برای وضوء، پدید نیاید، آن چیزی است که یادآور شدیم. همان گونه که اشاره دارد به این، پذیرش آنان خرید آب را به چند برابر بهاء و استدلال شماری از ایشان بر این که، خرید آب برای وضوء
در صورتی بازداشته شده که به هلاکت و
قتل نفس بینجامد.
به روشنی این مطلب را پدرم، پاک باد مزار و تربت او،
در لوامع یادآور شده است. زیرا وضوی واجب بر آن بستگی دارد و
در دسترس و موجود بودن آن هم،
در این چنین موردی که آب به چند برابر قیمت فروخته می شود، صدق می کند. پس روا نیست تیمم و بنابراین، راهی باقی نمی ماند، جز واجب بودن خریدن آب برای وضوء.
و نیز
در دعائم، روایتی وارد شده که پیش از این یادآور شدیم، به آن دلالت دارد و صحیحه صفوان:درباره مردی که نیاز پیدا می کند برای نماز وضو بگیرد، ولی توانایی بر تهیه آن را ندارد. پس به اندازه وضو پیدا کرد، به صد
درهم ، یا به هزار درهم و او، آن مقدار
پول را داشت که آب را بخرد و وضو بگیرد. آیا آب را بخرد و وضو بگیرد یا تیمم کند؟
امام فرمود:
تیمم نکند، بلکه باید آب را بخرد. مانند همین جریان برای من پیش آمد، آب را خریدم و وضو گرفتم. آنچه به این مقدار پول خریده می شود، مال بسیار است.
و نیز
در کتاب حج نگاشته است:
(لو لم یکن له عین الزاد والراحله وأمکن شراؤهما، او استئجار مایصحّ استئجاره منهما، وجب اجماعاً؛ لتوقّف الواجب علیه.
ولو لم یوجد الاّ بالزائد عن الثمن والأجرة، فصرّح فی الشرائع والمنتهی وغیرهما بوجوب الشراء والاجارة و نسبه فی المدارک والذخیرة الی الاکثر.
….
والحق علی الظاهر مع المفصّل لما ذکر بل النافی للوجوب مطلقاً لصدق الضرر علی بذل الزائد علی الثمن مطلقاً، کما یظهر من الاستدلال بعضهم لخیار الغبن مطلقاً بنفی الضرر. الاّ انّ فی صدق الضرر علی مثل ذلک نظراً لما یقع بإزائه من تحصیل مقدّمات الحجّ بملاحظة العلة المنصوصة فی صحیحة صفوان الواردة فی شراء
ماء الوضوء بمائة درهم او الف درهم من قوله:(ومایشتری بذلک مال کثیر.) فإنّه علل وجوب الشراء بأنّه یشتری بازائه مالاً کثیراً وهو هنا ایضاً متحقّق.
وتؤیّده الاخبار الاُخر المتضمنة لشراء
ماء الوضوء بمائة الف او ألف او مأئة دینار فالاقرب
هو مذهب الاکثر.)
اگر برای کسی زاد و راحله نبوده باشد، ولی برای او ممکن باشد که بخرد و یا اجاره کند، آنچه را که صحیح است اجاره آن، بر او واجب است که یکی از دو کار را انجام دهد؛ زیرا انجام واجب، بر خرید و یا اجاره زاد و راحله، بستگی دارد.
اگر نیامد، مگر به افزون از بهاء و
اجرت ،
در شرایع و منتهی و غیر آنها، به روشنی آمده که خرید و اجاره واجب است و همین مطلب،
در مدارک و ذخیره به بیش تر علما نسبت داده شده است.
حق، بنابر ظاهر، با کسی است که تفصیل داده، بلکه واجب بودن را به طور مطلق نفی کرده است؛ زیرا صدق می کند زیان بر دادن مال بیش تر بر قیمت، همان گونه که شماری از فقیهان،
در باب
خیار غبن ، بر
قاعده نفی ضرر استدلال جسته اند. جز این که
در صدق زیان بر مانند این، اشکال است. زیرا
در ازاء و برابر پول بیش تر، زمینه سفر
حج را فراهم می آورد و دلیل آن، علت روشنی است
در صحیحه صفوان که درباره خرید آب وضوء به صد درهم، یا هزار درهم وارد شده که عبارت باشد از:فرمایش امام:(آنچه خریده می شود، به این درهمها، مال بسیاری است.) امام
در این روایت،
در علت واجب بودن خرید آب، با پول بیش تر، فرموده:زیرا او
در برابر این مقدار از درهم، مال بیش تری خریده است.
در این جا نیز، این فرمایش امام، به حقیقت می پیوندد. این دیدگاه را اخبار دیگری که
در بردارنده خرید آب وضو هستند به صدهزار، یا هزار، یا صد دینار، تأیید می کنند.
به خاطر مخالفت با اجماع و یا قرآن، سبب بی اعتباری و فرو افتادن، دیگر فرازها نمی شود.
نراقی ،
در این دیدگاه، با
سید محمد موسوی عاملی ، به مخالفت پرداخته است. زیرا عاملی بر این نظر است که فروافتادن و از دایره اعتبار خارج شدن بخشی از روایت، سبب بی اعتباری دیگر بخشها و فرازها می شود.
نراقی،
در موردهای بسیاری به نقد این دیدگاه پرداخته است. از جمله
در باب
ارث زن می نویسد:
(الثانی:صحیحة زرارة:انّ المرأة لاترث شیئاً مما ترک زوجها من القری و الدور و السلاح و الدواب شیئاً و ترث من المال و الفرش و الثیاب و متاع البیت مما ترک و یقوم النقض و الابواب و الجذوع و القصب و تعطی حقّها.
الثالث:موثّقة و هی مثل الصحیحة الاّ انه قال:الرقیق بدل الفروش و لم یذکر الابواب.
والرابع:روایة طربال و هی مثل الموثّقة الاّ انّه قال و یقوم نقض الاجذاع و القصب و الأبواب.)
زن از آنچه شوهر به جای گذاشته از قریه ها و خانه ها و سلاحها و چهارپایان، چیزی به
ارث نمی برد. ولی از مال و فرش و لباس و کالاهای خانه ارث می برد.
و درها و شاخه ها و درختها و نیزارها، قیمت گذاری و حق وی داده می شود.
و روایت دیگر، موثّقه است و مانند صحیحه، جز این که به جای فرش، رقیق(=عبید) آمده و واژه (الابواب) ذکر نشده است.
چهارمین روایت، روایت طربال است، مانند موثّقه است، جز این که امام
در موثّقه فرمود:شاخه ها، نی ها و درها، قیمت گذاری می شوند.
در ذیل بحث از فقه الحدیث می نویسد:
(کما یضعّف دلالة الثانی و الثالث و الرابع، باشتمالها علی
ما لم یقل به احد من الاصحاب من حرمانها من السلاح و الدوابّ و فیه ان ترک بعض الحدیث لدلیل لایخرج الباقی عن الحجیّة کما بینّا فی موضعه.)
همان گونه که ضعیف شمرده اند دلالت روایت دوم و سوم و چهارم را به خاطر این که
در بردارنده چیزی هستند که هیچ یک از اصحاب به آن باور ندارند، از محروم بودن آنان از سلاح و چهارپایان.
این دیدگاه پذیرفته نیست، زیرا ترک فرازی از حدیث، به دلیلی، خارج نمی کند فرازهای دیگر حدیث را از حجیّت، همان گونه که
در جای خود بیان کردیم.
همان گونه که
شهرت روایی ، سبب جبران ضعف
سند می شود،
شهرت عملی نیز، سبب جبران ضعف آن می شود.
عمل به متن روایت، دو صورت دارد:
۱. گاهی، عمل برابر تمام روایت است.
۲. گاهی، عمل برابر فرازی از روایت است.
از سخن
محقق اردبیلی در کتاب قضاء
مجمع الفائدة و البرهان بر می آید که عمل به فرازی از روایت، دلیل نمی شود که ادعا کنیم علما، تمام فرازهای روایت را پذیرفته اند.
نراقی، اصرار دارد و پافشاری بسیار که عمل به یک فراز از روایت، پذیرش همه روایت است. فقیهان ذیل مقبوله
عمر بن حنظله ، این مطلب را یادآور شده اند.
شهید ثانی می نویسد:
(و فی طریق الخبرین ضعف لکنهما مشتهران بین الاصحاب، متفق علی العمل بمضمونهما بینهم فکان ذلک جابراً للضعف عندهم.)
سید علی طباطبایی می نویسد:
(و فی طریق الخبرین، ضعف لکنهما مشتهران بین الاصحاب، متفق علی العمل بمضمونهما فکان ذلک جابراً للضعف عندهم.)
محقق اردبیلی
در ذیل مقبوله عمربن حنظله می نویسد:
(هذه الروایة مع عدم ظهور صحة سندها لکون داود بن الحصین، واقفیاً عند الشیخ و ابن عقده و ان کان ثقة عند النجاشی و بمحمد بن عیسی کأنّه العبیدی الذی ضعیف عند الشیخ ایضاً و غیره و ان کان الظاهر انه ممّن لابأس به کما یظهر من کتاب النجاشی و قبله المصنف و بجهل عمر بن حنظله باعتبار کتب الرجال و ان ادعی الشیخ زین العابدین، فی الدرایة انه علم توثیقه من موضع آخر و متنها ایضاً لایخلو عن شیء کما تری مقبولة عندهم و مضمونها معمول به فتأمل و فیها احکام کثیره و فوائد عظیمه. منها:تحریم التحاکم الیهم و تحریم
ما أخذ بحکمهم و ان کان الحق ثابتاً فی نفس الامر و ان ذلک معنی الآیه و تحریم
ما اخذ بحکمهم فی الدین ظاهر دون العین فتأمل.)
آقای خوئی می نویسد:
(امّا المقبولة فسندها و ان کان محل خدشة اذلم یذکر فی کتب الرجال لعمر بن حنظله توثیق. و لا یمکن اثبات وثاقته ممّا رواه فی باب الوقت عن الکلینی فی الکافی الدال علی توثیق الامام له لکونه ضعیف السند بنفسه. فلا یمکن اثبات وثاقة عمربن حنظله به و لکنّه یقال:
ان الاصحاب تلقّوها بالقبول و علموا بها قدیماً و حدیثاً و یعلم استنادهم الیها من الافتاء بمضمون ماورد فیها من قوله، علیه السلام:
(و
ما یحکم له فانّما یأخذه سحتاً و ان کان حقّه ثابتاً.) حیث ان هذه الجملة لم ترد فی سائر اخبار باب القضاء.)
از آنچه یادآور شدیم، روشن شد، روایت مقبوله عمر بن حنظله، مورد عمل قرار گرفته، اگر چه این عمل، نسبت به پاره ای از فرازهای آن باشد. همان گونه که
شیخ انصاری در فرائدالاصول یادآور شده:
(فقیهان
در مورد ترتیب مرجحات، به مرفوعة
زراره عمل کرده اند، نه مقبوله عمربن حنظله.)
از روی اتفاق، سخن خود اردبیلی
در ذیل این حدیث، می تواند کلام او را نقض کند و تأییدی برای کلام نراقی باشد:
(المسألة الثامنه:لو لم یحلف المدعی علیه و لم یردّ الیمین، بل أبی عن احد الأمرین و نکل عن الحلف. قالوا:یقول له الحاکم:ان حلفت و الاّ جعلتک ناکلاً…
و کیف کان فاذا نکل وأصرّ علیه ففی حکمه خلاف، فذهب الصدوقان و المفید و الشیخ فی النهایة و الدیلمی فی المراسم و القاضی فی الکامل و ابوالصلاح و المحقق فی الشرائع و النافع و المعتبر و الفاضل فی التلخیص و المحقق الثانی الی أنّه یقضی علیه بمجّرد نکوله.
و
هو قول ابن زهره فی الغنیة…
و اختاره من متأخری المتأخرین، جماعة، کالکفایة و المفاتیح و شرحه و والدی العلامة و بعض الفضلاء المعاصرین و
هو ظاهر الشهید الثانی.
و ذهب الاسکافی و الشیخ فی المبسوط و الخلاف و القاضی فی المهذب و الحلّی و ابن حمزه و الفاضل فی اکثر کتبه و الشهید الی انه یردّ الحاکم الیمین علی المدّعی فان حلف ثبت حقّه، و ان نکل بطل.
و اختاره بعض مشایخنا المعاصرین و نسبه بعضهم الی اکثر المتأخرین و عن الخلاف و الغنیة الاجماع علیه و فی سرائر انه مذهب اصحابنا عدا الشیخ فی نهایة و الحق
هو الاول، لاستصحاب عدم ثبوت الحلف علی المدّعی و عدم توقیفیّة الرد من الحاکم، لصدور روایة البصری المرویّة فی الکافی و التهذیب:عن الرجل یدّعی قبل الرجل الحق فلا تکون له بینّة بماله قال:فیمین المدّعی علیه، فان حلف فلا حق له و ان لم یحلف فعلیه.
و ذیلها المروّی فی الکافی و التهذیب و الفقیه و فیه:
(و لو کان حیّاً لالزم الیمین او الحق، او یردّ الیمین علیه.)
و فی کلٍ، من صدرها و ذیلها، دلالة علی المطلوب، امّا الصدر ففی قوله:(و ان لم یحلف، فعلیه.)
و امّا الذیل ففی قوله:(لا لزم الیمین، او الحقّ، او یرد الیمین.)
و الا یراد علیها تارةً بضعف السند و
هو بعد و جودها فی الکتب الاربعة عندنا باطل؛مع انّه بتلقّی الاصحاب لها منجبر و القول بأنّه جابر لخصوص
ما تلقّوه لا جمیعاً فاسد، لانّه انما
هو اذا کان الانجبار مخصوصاً بالمدلول و امّا مع الانجبار المتنی فیکون حجّة فی جمیع
ما یدل علیه الکلام، کما بیّنّا فی موضعه.
و أخری:باختلاف النسخة فإنّ الروایة علی
ما فی الفقیه خالیةٌ عن قوله:(وان لم یحلف فعلیه) بل بدله:(و ان ردّ الیمین علی المدّعی فلم یحلف فلا حقّ له.) و علی هذا فلا دلالة فیها علی الحکم.
و فیه:أنّ الاختلاف انّما یوهن اذا کان فی النسخ من الکتاب الواحد، أمّا من الکتب المتعددّة فلا؛ لأنّ الاصل فیه تعدّد الروایة دون نسخ الروایة الواحدة، هذا مع انّ ذیله الذی
هو أدّل علی المطلوب من صدره اتفقت علیه کتب المشایخ الثلاثه.)
اگر خوانده و کسی که ضد او ادعا کنند (=مدّعی علیه)سوگند یاد نکرد و سوگند را نیز ردّ نکرد، بلکه از هر دو سرباز زد و
سوگند یاد نکرد. فقیهان گفته اند:حاکم به او می گوید:اگر سوگند یاد کردی چه بهتر و گرنه تو را سرباز زننده قرار می دهم.
بنا بر قول و دیدگاه کسانی پس از سرباز زدن خوانده از سوگند،حاکم ردّ می کند آن را به سوی خواهان و ادعاکننده، حاکم می گوید:سوگند یاد کن، یا ردّ کن وگرنه سوگند را رد می کنم به سوی خواهان و تو را سرباز زننده قرار می دهم.
به هر حال، اگر خوانده از سوگند یاد کردن، سر برگرداند و بر آن پای فشرد،
در این که:حکم چنین شخصی چه می شود، اختلاف است.
صدوق، پدر و پسر و مفید و
شیخ طوسی در نهایه و دیلمی
در مراسم و قاضی
در کامل و ابوصلاح و محقق
در شرایع و نافع و معتبر و فاضل
در تلخیص ومحقق ثانی بر این نظرند که حکم می شودعلیه او،همین که از سوگند یاد کردن سرباز زد.
ابن زهره در غنیه بر همین نظر است....
شماری از متأخری متأخرین همین دیدگاه را برگز یده اند.
و اسکافی وشیخ طوسی
در مبسوط و خلاف و قاضی
در مهذّب و حلّی و ابن حمزه و فاضل
در بیش تر آثار خود و شهید بر این باورند که حاکم سوگند را رد می کند بر خواهان و اگر او سرگند یاد کند، حق او ثابت و اگر سر باز زند، باطل می شود.
همین دیدگاه را شماری از بزرگان هم روزگار
ما، برگزیده اند و نسبت داده اند شماری از اینان، این دیدگاه را به بیش تر پسینیان و ازخلاف و غنیه برمی آید که علما، بر این نظر اتفاق دارند.
و
در سرائر آمده که این دیدگاه، مذهب اصحاب ماست، به جز شیخ طوسی
در نهایه .
حق، همان دیدگاه نخست است، به خاطر
استصحاب ثابت نشدن سوگند بر خواهان و توقیفی نبودن رد سوگند از خوانده بهtag dark_tag(و
ما یحکم له فانّما یأخذه سحتاً و ان کان حقّه ثابتاً.) حیث ان هذه الجملة لم ترد فی سائر اخبار باب القضاء.) خواهان، از سوی حاکم. و دلیل آن بخش آغازین روایت بصری است که
در کافی و تهذیب روایت شده:
از امام پرسش شده درباره مردی که ادعا می کند نزد دیگری حقی دارد، ولی بینّه ای ندارد.
امام فرمود:سوگند بر خوانده(مدّعی علیه) است. اگر سوگند یاد کند، حقّی بر او نیست و اگر سوگند یاد نکند، به ضرر او تمام می شود و حق بر گردن او قرار می گیرد.
و نیز بخش پایانی روایت دلالت دارد. این بخش
در کافی و تهذیب و فقیه روایت شده است:
اگر زنده بود، وادار به سوگند می شد و یا وادار به حق می گردید و یا سوگند به او رد می شد.
در هر یک از صدر و ذیل روایت، دلالت بر مطلب مورد نظر
ما هست. امّا صدر،
در فرموده امام علیه‌السلام:(و ان لم یحلف فعلیه) و امّا ذیل
در فرموده امام علیه‌السلام:
(لألزم الیمین، او الحقّ، او یردّ الیمین)
اشکال و خرده گیری بر خبر، یک بار به خاطر ضعف سند است که آن پس از بودن خبر
در کتابهای چهارگانه،
در نزد
ما باطل است. یا این که پذیرش اصحاب، سستی سند را جبران می کند.
و ادعای این که عمل به فرازی از روایت، سبب جبران سستی و ضعف همان فراز خواهد بود، نه جبران کننده تمام فرازهای حدیث، فاسد است؛ زیرا این نکته زمانی درست است که جبران ضعف، ویژه مفهوم باشد؛ امّا زمانی که جبران ضعف سند، ویژه متن باشد،روایت،
در تمام آنچه که کلام بر آن دلالت دارد،
حجت خواهد بود. و اشکال یک بار به اختلاف و گونه گونی نسخه است. روایت، بنابر آنچه که
در فقیه آمده، خالی از فرموده امام:(و ان لم یحلف، فعلیه) بلکه بدل آن:(و ان رد الیمین علی المدعی فلم یحلف فلا حق له) بنابراین، دلالتی
در آن بر حکم نیست.
و
در این اشکال نظر است و پذیرفته نیست، گوناگونی نسخه ها، به راستی سست کننده است، زمانی که
در نgt;br /سخه های یک کتاب بوده باشد. امّا اگر نسخه ها از کتابهای گوناگون و بسیار باشد، سستی
در کار نیست؛ زیرا اصل
در نسخه های کتابهای گوناگون، گوناگونی و بسیاری روایت است، غیر از نسخه های یک
روایت ، با این که بخش پایانی روایت، همان که دلالت بیش تری دارد بر خواست
ما، از صدر آن، مورد اتفاق کتابهای مشایخ سه گانه است.
آنچه نراقی به آن اشاره دارد، سخن اردبیلی
در مجمع الفائدة و البرهان است. زیرا اردبیلی
در ذیل روایت نوشته است:
(و یمکن المناقشة فی دلالتها، فانّها غیر ظاهرة فی لزوم الحق بغیر ردّ الیمین و لعلّ المقصود عدم سقوط الحق ان لم یحلف….
مع کلام فی السند بعدم توثیق یاسین الضریر و وجود محمد بن عیسی، کانّه العبیدی الذی قد یطعنون فیه، و ان کان الظاهر انه مقبول و لایدل قبول
ما فی هذه الروایة من لزوم الیمین علی المدعی مع البیّنه اذا کان الدعوی علی المیت علی قبول جمیع
ما فی هذه الروایة و لا توثیق من فی سندها لاحتمال کون الحکم ثابتاً بغیرها مثل الاجماع و الشهرة و غیرهما و
هو ظاهر و کأنه لذلک
ما جعلت دلیلاً علی هذا الحکم فلا یردّ قول شارح الشرایع و هذه الروایة لم یذکروها فی الاستدلال مع أنها واضحة الدلالة و هی من الروایات المتلقات للاصحاب بالقبول. فتأمل.)
و نیز
در ذیل آن،
در جای دیگر می نویسد:
(لکن فی سندها محمد بن عیسی من عبید و
هو العبیدی المشهور و فیه قول و ان نقلت فی الفقیه عن یاسین الضریر و قیل طریقه الیه صحیح، لکن فیه ایضاً محمد بن قیس و یاسین الضریر غیر موثّق. بل قیل له کتاب و ایضاً قد یکون الشیخ غیره علیه السلام.
و لیس قول الصدوق فی الفقیه:(یعنی موسی بن جعفر، علیهماالسلام) مع عدمه فی غیره مثل الکافی و التهذیب، حجة اذ قد یکون فهمه و اجتهاده فتأمل فالاستدلال بها علی هذه الاحکام مشکل.
و ثبوت الحکم عندهم و فتواهم به لا یدل علی تلقیهم هذه الروایة بالقبول حتی یستدل بها علیها اذ قد یکون للحکم دلیل آخر.
و موافقة حکم لدلیل لا تستلزم کونه مستنبطاً منه و
هو ظاهر او یکون المقبول هذا الحکم فقط و کانّه لذلک و لما ذکرناه
ما جعله الاصحاب دلیلاً علی القضاء بالنکول.
فلا یتم قول شارح الشرایع(و تدلّ علیه روایة عبدالرحمان اشارة الی هذه و انّ هذه الروایة لم یذکروها فی الاستدلال علیه مع أنها واضحة الدلالة و هی من الروایات المتلقاة بالقبول للاصحاب لانها مستند الحکم بثبوت الیمین علی المدّعی المیت اذا کان بیّنة فتأمل.)
اضطراب متن، روایت را از حجیّت نمی اندازد:
شهید ثانی
در بحث عدد معتبر
در رضاع می نویسد:
(بیش تر پیشینیان، مانند
شیخ مفید و
سلار ،
ابن براج و
ابی الصلاح و
ابن حمزه و از پسینیان
علاّمه حلّی در مختلف الشیعه و
فخر المحققین و
شهید اول در لمعه بر این باورند شمار بارهایی که شیر خوردن کودک از زن شیرده، باعث حرام شدن می شود، ده بار است.
ولی
شیخ طوسی و
محقق حلّی و بیش تر پسینیان بر این باورند که با پانزده بار شیرخوردن کودک، شیرخوارگی(رضاع) به حقیقت می پیوندد.
گروه نخست، به روایاتی استدلال جسته است، از جمله
در صحیحه
فضیل بن یسار ، از
امام محمد باقر علیه‌السلام حرام نمی شود از رضاع، جز ناگزیر.
می گوید به امام گفتم:
مجبور چیست؟
امام فرمود:مادری که کودک را با شیر خود می پروراند، زنی که برای شیر دادن به کودک
اجیر می شود و کودک را شیر می دهد و کنیزی که برای شیر دادن خریداری می شود.پس شیر می دهند کودک را ده شیر، به گونه ای که سیر شود و بخوابد.
این روایت هم از نظر متن و هم از نظر سند اضطراب دارد و همین، آن را از حجت بودن می اندازد.)
وی
در ذیل روایت فضیل بن یسار می نویسد:
(امّا روایة فضیل بن یسار فلا نسلم صحتها لان فی طریقتها محمد بن سنان و قد ضعّفه الشیخ و النجاشی و ابن الخضائری و قال:(انه غال لا یلتفت الیه.)
و روی الکشی فیه قدحاً عظیما و قال فضل بن شاذان:(ان من الکذابین المشهورین ابن سنان، و فیه من القدح غیر ذلک و حینئذ لاعذر للعلامة فی قوله فی المختلف:(انه تبین رحجان قوله فی کتاب الرجال) و ای رجحان یحصل مع قدح هؤلاء الا کابر الذین هم عمدة الطائفة فی نقد الرجال، مع أنّه فی الخلاصة نقل فیه
ما ذکرناه و زیادة و نقل عن المفید أنّه ثقة ثم اختار التوقف فی امره ولاوجه للتوقف لان الجارح مقدم مع التساوی فکیف لمن ذکرناه.
و مع ذلک فالروایة مختلفة الالفاظ، فاسدة الحصر، متروکة الظاهر. امّا الاختلاف فروی کما تقدم و رواه الشیخ بصیغة:(قال:لا یحرم من الرضاع الا المجبورة، او خادم، او ظئر ثم ترضع عشر رضعات، یروی الصبّی و ینام) و الصدوق رواها بحذف قوله:ثم ترضع عشر رضعات.)
علاّمه حلّی، پیش از
شهید ثانی از روایت یاد شده سخن به میان آورده واختلاف سند و نسخه را سبب اضطراب ندانسته است:
(الثالث:الروایات الدالة علی العدد.
روی الفضیل بن یسار فی الصحیح عن الباقر، علیه السلام، قال:
لا یحرم من الرضاع الا المجبور.
قال:قلت:
ما المجبور؟
قال:ام تربّی، او ظئر تستأجر او أمة تشتری. ثم ترضع عشر رضعات یروی الصبی و ینام.
لا یقال فی طریقه محمد بن سنان و فیه قول:
ولان الروایة اختلف فانّ کلاً من الشیخ و الصدوق روی هذا الخبر بصیغة مخالفة لصیغة الروایة الاخری. فتتعارضان لا نانقول:قد بینّا رجحان العمل بروایة محمد بن سنان فی کتاب الرجال و لا
مدخل لاختلاف الصیغتین فی الاستدلال و منعه.لا نا نستدل بقوله:(ثم ترضع عشر رضعات)و هذه زیادة رواها الشیخ و لا یلزم من ترک روایة الصدوق لها، الطعن فیها.)
از جمله کسانی که محقق نراقی، به دیدگاه های آنان بیش تر توجه دارد:یکی
محدث بحرانی است که همان دیدگاه علاّمه حلّی را دارد و عین عبارت ایشان را آورده است.
و دیگری، سید علی طباطبائی است که از وی با عنوان:(بعض مشایخنا) یاد می کند. وی
در این ذیل این روایت می نویسد:
(و نحوه
الجواب عن الخبر الاخیر، مضافاً الی ضعفه، بمحمد بن سنان علی الاشهر و ان قیل بوثاقته لعدم مقاومة
ما خلا عن مثله سیما مع مخالفته الاجماع من وجهین و اضطرابه باختلاف الفاظه لروایته تارة کما تقدم و تارة بغیره و اخری صحیحة بعبارة خالیة عن العدد مرویة فی الفقیه الذی
هو اضبط.)
پس از درنگ
در فرازهای یاد شده و سیر تحلیلی روایات، به فرازهایی از
مستند الشیعه در این باره می نگریم، می بینیم نراقی به گونه ای دیگر به این روایات، نگریسته است.
او،
در ابتدا به ردّ روایت فضیل پرداخته، سپس آن را پذیرفته و قول ده بار شیردادن را درست دانسته است.
از این روی، با دیدگاه محدث بحرانی از
در هماهنگی
در آمده و با دیدگاه سید علی طباطبایی از
در ناهماهنگی:
(مضافاً الی
ما فی روایة الفضیل من اشتمالها علی امرین مخالفین للاجماع:اشتراط المجبوره و اشتراط النوم، مع اضطرابها باختلاف الفاظها لروایتها تارة کما تقدم و اخری بغیره و ثالثة بسند صحیح مع خلوّها عن ذکر العدد رواها فی الفقیه الذی
هو اضبط الا انه یمکن ان یقال ان الحکمین
داخلان فی المنطوق و امّا مفهوم الاستثناء الذی
هو المفید فی المقام فلا یتضمن حکماً مخالفاً للاجماع مع أن
دخولها فی المنطوق ایضاً غیر ضائر اذ غایته تخصیص بعض افراد المنطوق بالاجماع و
هو امر غیر عزیز.و امّا حدیث الاضطراب ففیه انه و ان اختلف بعض عبارات الروایة الاّ أنه لا
مدخل له فی مقام الاستدلال الذی
هو قوله:(ثم ترضع عشر رضعات) کما لا یضر خلوّها علی بعض أسنادها عن ذکر هذا العدد، لان الزیادة مقدمة علی النقصان فلا قدح فی هذه الروایة من هذه الجهات کما لا قدح فیها و فی الآخرین من حیث ضعف السند لانجباره بالشهرة القدیمة المحققه و المحکیّة مستفیضة بل صحة بعضها علی بعض الطرق کما فصّله السیّد الداماد فی رسالته.)
اجمال در تمام بخشهای روایت، روایت را از حجیّت می اندازد
، نه
در پاره ای از آن:
(من صلّی فی نجاسة ناسیاً لها ففی وجوب الامارة فی الوقت و القضاء خارجه، او الاول فقط، او عدم وجوب شیء منهما، اقوال:
الاول للشیخین فی النهایة و المقنعة…
و الثانی للاستبصار و التحریر و الارشاد…
لصحیحة ابن مهزیار المکاتبة و فیها بعد السؤال عمّن اصاب کفّه نقطة من البول ثمّ نسی ان یغسله:(فان حققّت ذلک کنت حقیقاً أن تعبد الصلوات اللاتی کنت صلّیتهن بذلک الوضوء بعینه
ما کان منهن فی وقتها و مافات وقتها فلا اعادة علیک لها، من قبل أن الرجل اذا کان ثوبه نجساً لم یعد الصلاة الاّ
ما کان فی وقت)
…
و اجاب الاولون عن دلیل هؤلاء….
و المکاتبة و ان کانت صحیحة الاّ أن السائل و المسؤول عنه فیها مجهولان و متنها مضطربة من وجوه لافادتها صحة الوضوء و ان لم یطهر محالّه و اقتضائها صحته مع المسح برطوبة نجسة ودلالتها علی اختصاص الاعادة بذلک الوضوء مع اشتراک غیره معه فی العلّة، مع أنّه لاقائل بها سوی الاستبصار الذی اکثر المحامل فیه للجمع دون الفتوی فتصیر شاذّة.
….
اما
جواب الاولین عن ادلة الثانی، فیضعّف:بأنّ جهالة السائل بعد تصریح الثقة. بقوله:(قرأته بخطه) غیر ضائر وکذا جهالة المسؤول عنه، لان الظاهر أنّه الامام، کما صرّحوا به فی سائر المضمرات.
وامّا اضطراب بعض أجزاء الحدیث او اجماله فهو غیر نافٍ لحجیّته مالا اجمال فیه ولا اضطراب، کما
هو المصرّح به فی کلام الاصحاب ولا اضطراب فی محطّ استدلال هنا، بل فی اضطراب غیره ایضاً نظر.)
به زیاده و یا کم آنچه از نگاشته های نراقی به دست می آید، بدین شرح است:
۱. زیاده مقدم بر کم است.
۲. نسخه ای را که کافی روایت می کند، به خاطر اضبط و دقیق تر بودن کافی، مقدم بر تهذیب و فقیه است.
۳. نسخه ای را که
من لایحضره الفقیه روایت می کند، مقدم بر تهذیب است.
۴. نسخه برابر با
شهرت ، مقدم داشته می شود.
در اختلاف دو نسخه از یک روایت، شماری از فقیهان بر این باورند؛ این روایت، اضطراب دارد.
گروه دیگری
در اختلاف دو نسخه به زیاده و کم، بر این باورند که اصل نبود زیاده است. ولی نراقی بر این باور است که اصل زیاده است و زیاده بر کاستی مقدم است.
از باب مثال، نراقی
در کتاب مطاعم و مشارب، می نویسد:
(ذهب جماعة، منهم الشیخ فی نهایة و الحلّی و فخر المحققین و الشهید فی الدروس و صاحب التنقیح ای حرمة استیمان من یستمل العصیر قبل ذهاب ثلثیه بعد الغلیان فی طبخه و حکی عن الفاضل ایضاً و لازمه عدم جواز شربه و استدل لهم بموثّقة ابن عمّار:عن الرجل من اهل المعرفة بالحق یأتینی بالبختج و یقول:قد طبخ علی الثلث… و صحیحة عمربن یزید…
و یرد علی الاولیین عدم الدلالة علی الحرمة لاحتمال الجملة الخبریة… فاذن القول بالجواز و الحلیة کما ذهب الیه جماعة، منهم المحقق فی الشرایع و النافع و الفاضل فی الارشاد و صاحب الکفایة و
هو الاقوی و ان کان مکروهاً لفتوی الجماعة.)
نراقی، از این مسأله
در گاه بیان گزاره هایی که
در نجس بودن آنها اختلاف شده، سخن به میان آورده و نوشته است:
(و منها العصیر العنبی کما فی کلام جماعة، او بدون القید کما فی کلام الاکثر و الاول، مختار الفاضلین فی اکثر کتبهما و عن الشهید فی الرسالة، و ابن حمزه ان کان الغلیان بنفسه و علیه دعوی شهرة المتأخرین خاصه فی المدارک و أشربة المسالک و مطلقا فی طهارته… و عن الکنز ادعاء الاجماع علیها… و الثانی مذهب العمّانی و اکثر الثالثة کالشهید فی حواشی القواعد و الاردبیلی و صاحبی المعالم و المدارک و کفایة الاحکام و الذخیرة و عن النافع و الدروس و التبصرة بل صرّح فی الذکری بعدم الوقوف علی قول بالنجاسة لغیر الفاضلین و ابن حمزة و عن الفاضل فی النهایة التوقف فی الحکم و
هو ظاهر الذکری و البیان و المسالک و الکرکی.
و الذی یظهرلی:أنّ المشهور بین الطبقه الثالثة:الطهارة و بین الثانیة النجاسة و أما الاولی فالمصرّح منهم بالنجاسة، امّا قلیل، او معدوم.
…
و کیف کان، فالحق
هو الطهارة، للاصول السالمة جداً عن المعارض….
احتج القائل بالنجاسة:بالاجماع المنقول عن الکنز.
و بکونه خمراً، لحملها علیه فی الاخبار.
کما فی موثّقة ابن عمار:الرجل من اهل المعرفة یأتینی بالبختج و یقول قد طبخ علی الثلث، و انا أعرفه أنّه یشربه علی النصف.
فقال:خمر لاتشربه.
و جوابنا…مضافاً الی
ما فی الروایة الاولی من العلة، حیث إنها مذکورة بهذا السند و المتن فی الکافی و التهذیب و الاول خالٍ عن لفظ (خمر) و لذا لم یذکره صاحبا الوافی و الرسائل.)
از آنهاست عصیر عنبی( شیره
انگور ) همان گونه که
در سخن گروهی از فقیهان است، یا بدون قید (عصیر) همان گونه که
در سخن بیش تر فقیهان است.
در نجس بودن شیره انگور اختلاف است.
دیدگاه نخست (نجاست) برگزیده علاّمه حلّی و محقق حلّی است
در بیش تر آثار آنان.
و از شهید
در رساله و ابن حمزه،
در صورتی که آب انگور به خودی خود به جوش آید و بر آن
در مدارک و اشربه مسالک دعوای شهرت ویژه بین پسینیان شده و
در کتاب طهارت مسالک ادعای شهرت مطلق شده است….
…و از کنز العرفان ادعای اجماع بر آن نقل شده است….
و دوم، پاکی، باور و نظر عمّانی و بیش تر طبقه سوم است، مانند شهید ثانی
در حاشیه های قواعد و اردبیلی و
صاحب مدارک و معالم و کفایة الاحکام و ذخیره و نافع، دروس و تبصره. بلکه به روشنی
در ذکری آمده:کسی بر قول به نجس بودن، به جز علاّمه حلّی و محقق حلّی و ابن حمزه، درنگ نورزیده و نایستاده است. از ظاهر ذکری، بیان و مسالک و سخن کرکی این حکم بر می آید.
آنچه که بر من آشکار شده:مشهور بین طبقه دوم، پاکی و بین طبقه سوم نجاست است. اما طبقه نخست، یا از این طبقه کسی به روشنی نظر به نجس بودن نداده و یا بسیار اندک هستند کسانی که به روشنی این نظر را ابراز کرده باشند.
به هر حال، حق، پاکی عصیر عنبی است، به خاطر اصولی که به طور جدّ سالمند از دلیلهای ناسازگار….
دلیل آورده و تمسک جسته اند از باورمندان به نجس بودن عصیر عنبی به اجماعی که نقل شده است از کنز العرفان، بر بودن عصیر عنبی خمر؛ زیرا
در روایات، به عصیر عنبی، خمر اطلاق شده است. همان گونه که
در موثّقه
ابن عمار آمده است. مردی از اهل معرفت،
آب انگور پخته شده ای را می آورد و می گوید:پخته شده و دو سوم آن رفته است. ولی من نمی دانم که نیمی از آن بر اثر پخته شدن از بین رفته است و او، وقتی که نیمی از آن رفته باشد، می نوشد.
امام فرمود:خمر است و آن را ننوش.
پاسخ
ما…افزون بر آنچه
در روایت اولی است از علت و خدشه، این روایت، با این سند و متن
در کافی و تهذیب آمده، ولی
در کتاب نخست (کافی) واژه خمر
در روایت نیامده است؛ از این روی،
صاحب وافی و
صاحب رسائل ، واژه
خمر را
در روایت نیاورده اند.
همان گونه که می نگرید، محقق نراقی نسخه کافی را مقدم داشته است.
فقیهان،
در ذیل این روایت، یا بهتر است بگوییم درباره زیاده و کم، سه دسته اند:
۱. نسخه کافی را مقدم می دارند، چون بر این باورند که
کلینی در نقل دقیق تر و اضبط است.
۲. نسخه تهذیب را مقدم می دارند، مانند
صاحب جواهر . زیرا اینان بر این باورند اصل نبود کاستی و نقیصه است.
۳. این گونه نقلها را سبب اضطراب حدیث شمرده و آن را از حجت بودن فرو افتاده انگاشته اند.
امّا درباره پیش داشتن نسخه برابر با شهرت، نمونه ای که می توان مثال زد، مرفوعه ابان است
در باره شناخت خون حیض از خون غیر حیض:
(ومنها الخروج عن الأیسر و
هو معتبر عند الاشتباه مع دم القرحة فیحکم بالحیضة معه وبالقرحة مع الخروج عن الأیمن وفاقاً للفقیه و نهایة الاحکام و السرائر و البیان و القواعد و الارشاد و التذکرة و عن المقنع و المقنعة و المبسوط و المهذب و الاصباح و الوسیلة و الجامع و النهایة و التلخیص، بل الاکثر کما ذکره فی التذکرة و جمع ممّن تأخر لمرفوعة ابان، المرویة فی التهذیب و فیها:
(مُرْها فلتستلق علی ظهرها، ثم ترفع رجلیها، ثم
تستدخل إصبعها الوسطی، فان خرج الدم من جانب الأیسر فهو من الحیض و ان خرج من الجانب الأیمن من القرحة) و الرضوی… و بالشهرة کما مرّت ینجبر ضعفها کما أن الاخبرة بها و بالأحدثیة التی هی من المرجحات المنصوصة تترجّح علی مرفوعة أبان، المرویة فی الکافی بالعکس، ان قلنا بتعدد روایتی الکافی و التهذیب او باتّحادهما مع سقوط نسخة التهذیب بترجیح الکافی علیها بأضبطیة و أقدمیته، او باضطراب نسخه حیث نقل عن ابن طاووس توافق نسخ التهذیب القدیمة للکافی و عن الذکری موافقة کثیر من نسخه له.
و امّا ان قلنا باتّحادهما و ترجیح نسخة التهذیب بموافقتها الشهرة و مطابقتها لعبارة الصدوق التی قالوا هی متون الاخبار و فتوی المفید و شهادة بعض النساء المتدینه بذلک، کما ذکره بعض مشایخنا، او بتکافئهما فلا یکون للاخیرة المنجبرة معارض لسقوط نسخة الکافی امّا بالمرجوحیّة، او بالتکافؤ و بقاء الاخیرة بلامعارض و خلافاً للکلینی و المحکی عن الاسکافی و البشری و الذکری و الدروس فعکسوا، لمرفوعة الکافی و ترجیحها علی
ما فی التهذیب بما مرّ.
و یضعّف:بانّه لوسلّم ترجیحها علیه فلا نسلّم ترجیحها علی الرضوی، بل الرجحان له کما عرفت.
و للمعتبر و ظاهر المنتهی و المقدس الاردبیلی و المدارک و والدی العلاّمه و جمع آخر من متأخری المتأخرین، بل نسبه والدی الی اکثر المتأخرین، فلم یعتبروا الجانب بالمرّة للاضطراب متن الحدیث و اختلافه.)
از جمله نشانه های بازشناسی
خون حیض ، از غیر
حیض آن است که
خون از جانب چپ بیرون آید و اگر از جانب راست بیرون آید، حیض نخواهد بود؛ بلکه خون جراحت خواهد بود. این
فتوا ، هماهنگ است با دیدگاه شیخ صدوق، نهایة الاحکام و سرائر و بیان و قواعد و ارشاد و تذکره و مقنع و مقنعه و مبسوط و مهذب و اصباح و وسیله و جامع و نهایه و تلخیص. بلکه بیش تر فقیهان، همان گونه که
در تذکره این مطلب بیان شده است و گروهی از پسینیان به دلیل مرفوعه ابان که
در تهذیب روایت شده و
در آن آمده است:
امر کن زن را تا بر پشت بخوابد و سپس پاهای خود را بالا برد و انگشت میانه
در فرج
داخل کند، اگر خون از جانب چپ بیرون آمد، حیض است و اگر از جانب راست خارج شد، جراحت است.
ضعف این روایت، جبران می شود، با روایت رضوی… و به شهرت، همان گونه که پیش از این بیان شد. همان گونه که روایت رضوی، به شهرت و جدید بودن، که از برتری دهنده های منصوصه است، بر مرفوعه ابان که
در کافی روایت شده، برتری داده می شود، و به عکس، کافی مقدم داشته می شود بر رضوی، اگر دو نسخه کافی و تهذیب را دو روایت بدانیم و یا یکی بدانیم، ولی نسخه تهذیب را کنار بگذاریم و به نسخه کافی برتری بدهیم، به دلیل دقیق تر و قدیمی تر بودن و یا به دلیل اضطراب نسخه های تهذیب، از آن جا که نقل شده از ابن طاووس هماهنگی بین نسخه های تهذیب قدیم با کافی، و نقل شده از ذکری، هماهنگی بسیاری از نسخه های تهذیب با کافی.
امّا
در نقطه مقابل، اگر بگوییم هر دو نسخه
تهذیب و
کافی یک روایت هستند و نسخه تهذیب مقدم است؛ زیرا نسخه تهذیب، هماهنگ با شهرت و برابر با عبارت صدوق است آن چنان که گفته اند:عبارتهای وی، متن اخبار است و فتوای شیخ مفید و گواهی شماری از زنان دیندار و پای بند به دین
در این باره، همان گونه که شماری از استادان و بزرگان
ما این مطلب را یادآور شده اند.
یا حکم می کنیم به برابر و مساوی بودن نسخه کافی و تهذیب، پس
در این صورت برای نسخه تهذیب که ضعف آن جبران شده، معارض و ناسازگاری باقی نمی ماند؛ زیرا نسخه کافی از دور خارج شده و ساقط گردیده است، یا به برتر نبودن و یا به مساوی بودن و می ماند آخری، بدون معارض.
با این نظر شماری به ناسازگاری برخاسته اند، از آن جمله:کلینی،
اسکافی ،
سید جمال الدین بن طاووس در بشری و شهید
در ذکری و دروس. اینان براین باورند که مرفوعه ابان
در کافی، مقدم است بر نسخه تهذیب، به همان دلیلهایی که پیش از این بیان شد.
این سخن سست است. اگر بپذیریم برتری نسخه کافی را بر نسخه تهذیب، نمی پذیریم برتری آن را بر رضوی، بلکه برتری از آنِ نسخه رضوی است، همان گونه که شناختی.
و این دیدگاه، مخالف است با دیدگاه محقق حلی
در معتبر، علاّمه حلّی
در منتهی و مقدس اردبیلی و سید محمد عاملی و پدرم علاّمه نراقی و گروهی از متأخری متأخرین.بلکه نسبت داده این را پدرم به بیش تر پسینیان، پس اعتبار ندارد جانب. شیوایی و
بلاغت متن.
ملا احمد نراقی در برتری دادن نسخه ای بر نسخه دیگر، شیوایی و بلاغت متن را
در نظر می گیرد و آن را مهم ترین وجه برتری نسخه می شمارد.
در مقام ناسازگاری دو روایت، روایتی که شیوایی و بلاغت دارد، پیش داشته می شود. زیرا از امام علیه‌السلام سخن ناشیوا و نارسا صادر نمی شود.
وی،
در بحث ولایت پدر بر
باکره عاقله، دیدگاه نقل می کند:
۱.پدر بر دختر رشید و بالغ ولایت ندارد و دختر رشید و بالغ
در امر ازدواج، استقلال دارد.
۲. پدر بر دختر رشید و
بالغ ، ولایت دارد و از استقلال برخوردار است.
۳. هیچ یک از پدر و دختر بالغ و رشید استقلال ندارند، بلکه به طور مشترک باید
در این باره تصمیم بگیرند.
نراقی
در بررسی دیدگاه دوم، به نقد دلیلهایی می پردازد که باورمندان به این دیدگاه، اقامه کرده اند. از جمله
در نقد صحیحه ابن الصلت:
(عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن الحسین بن سعید، عن عبدالله بن الصلت، قال:
سألت ابا الحسن الرضا، علیه السلام، عن الجاریة الصغیرة یزوّجها ابوها ألها امر اذا بلغت؟
قال:لا، لیس لها مع ابیها امر.
قال:و سألته عن البکر اذا بلغت مبلغ النساء ألها مع ابیها أمر؟
قال:لا
ما لم تثیّب.)
(
ما لم تثیّب) بنا بر نسخه تهذیب است و
در پاره ای از نسخه های کافی (
ما لم تکبّر) دارد.
نراقی بر این باور است که (
ما لم تکبّر) درست تر است؛ زیرا
در (
ما لم تثیّب) ابهام و گنگی وجود دارد.
نراقی به کالبد شکافی و نقد روایات نمی پردازد.وی، بسان محدث بحرانی، تمامی روایتها را حجت می داند، تا آن جا که
در مورد روایاتی که علما به جعلی بودن آنها به روشنی اشاره کرده اند، واکنشی از خود نشان نمی دهد. از باب مثال:
(ان کان التکلم سهواً عن کونه فی الصلاة او غفلةً بان یسبق علی لسانه من غیر قصد، او ظناً لخروجه عنها، لم تبطل الصلاة…
و امّا حجة الثالثة:فصحیحة محمد:فی رجل صلّی رکعتین من المکتوبة فسلّم و
هو یری انّه قد اتمّ الصلاة و تکلّم، ثمّ ذکر أنّه لم یصلّ غیر رکعتین.
فقال:یتمّ
ما بقی من صلاته و لا شیء علیه.
و المستفیضة الواردة فی سهو النبی، صلی اللّه علیه و آله و سلم، و اتمامه مع تکلّمه و استفهامه عن ذی الشمالین او غیره. کصحیحة الأعرج و موثّقة سماعة و غیرها.
…
و منه یظهر أنّه لو تکلم بعد السلام مع احتماله عدم الاتمام، کان یسأل عن التمام و نحوه لم تبطل الصلاة ایضاً و ان لم أعثر علی مصرّح بالصحّة هنا و لکن یحتمل شمول ظنّ الاتمام فی کلماتهم له ایضاً؛ بعد صدق التکلم عمداً فی الصلاة.
و تدلّ علیه اخبار سهو النبی، صلی‌اللّه‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم، صریحاً و لا یوجب اشتمالها علی سهوه ضعفاً لان المسلّم امتناع سهوه لا اسهائه.)
اگر نمازگزار
در نماز سخن بگوید، از روی بی توجهی و فراموشی از این که
در حال نماز است و نماز می گزارد، و یا از روی ندانستگی، بر زبانش واژه ای و حرفی بدون قصد پیشی گرفت و یا گمان برد که از نماز خارج شده است، نماز باطل نیست….
اما دلیل فرع سوم، صحیحه محمد است درباره مردی که دو
رکعت از نماز واجب را گزارده، و سلام داده به این گمان که نماز تمام کرده، سخن می گوید. سپس یادش آمد که نماز نگزارده به جز دو رکعت؟
امام فرمود:مانده نماز را تمام کند و بر او چیزی نیست.
و نیز دلیل دیگری که بر این فرع می توان اقامه کرد، روایات بسیاری است که درباره فراموشی
پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وارد شده، مانند:صحیحه اعرج، موثّقه سماعه و…
در این که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نمازش را تمام کرد، با این که
در بین آن، به این گمان که نماز را تمام کرده سخن گفته بود و از ذی شمالین و دیگران پرسش کرده بود.
…
از این مطلب، روشن می شود، اگر نمازگزار، پس از آن نماز را سلام و به پایان برد، با این که احتمال بدهد نماز را به پایان نبرده،
در مَثَل بپرسد از تمام شدن نماز و مانند آن، نماز وی باطل نمی شود.
اگر چه کسی را نیافتم از درستی چنین نمازی به روشنی سخن بگوید. ولی احتمال دارد که گمان به پایان بردن نماز که
در سخنان ایشان بازتاب یافته، این مورد را هم
در بر بگیرد. به علت این که صدق سخن گفتن از روی عمد را نمی کند.
و اخباری که درباره فراموشی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وارد شده، به روشنی، بر این مطلب دلالت می کنند.
در بر گیری این روایتها فراموشی پیامبر را، سبب ضعف آنها نمی شود. زیرا بی گمان، ناممکن است اشتباه کردن پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله امّا نه به اشتباه افتادن وی.
نراقی، بر این پندار است که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ممکن است به اشتباه بیفتد و احادیث سهو پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله را درست می انگارد،
در حالی که بسیاری از فقیهان و متکلمان
در این بحث مهم کلامی، نظر داده و بر این باورند که پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله
عصمت دارد، و به هیچ روی، نه اشتباه می کند و نه به اشتباه می افتد و یا وارد می شود.
شماری از فقیهان و متکلمان هم روزگار
ما، از جمله علاّمه
محمد تقی شوشتری ، باور به سهوالنبی دارد.
و از پیشینیان شیخ صدوق و شماری از
اصحاب حدیث بر این نظرند.
ولی بسیاری از فقیهان، و متکلمان بزرگ، بر این باورند که هیچ روی پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله اشتباه نمی کند و از هر گونه
سهو و إسهاء، فراموشی و غفلت به دور است و عصمت دارد.
از جمله علاّمه حلّی
در این باب می نویسد:
(خبر ذی الیدین، عندنا باطل، لانّ النبی، صلی اللّه علیه و آله و سلم، لا یجوز علیه السهو مع أن جماعة من اصحاب الحدیث طعنوا فیه. لانّ راویه ابو هریره و کان اسلامه بعد موت ذی الیدین بسنتین فانّ ذا الیدین، قتل یوم بدر و ذلک بعد الهجرة بسنتین و أسلم ابوهریرة بعد الهجرة بسبع سنین.)
خبر ذوالیدین،
در نزد
ما باطل است؛ زیرا بر پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله روا نیست که از روی سهو و اشتباه کاری را انجام بدهد. بدرستی گروهی از اصحاب حدیث، بر این حدیث خدشه وارد ساخته اند؛ زیرا راوی آن ابوهریره است. همو که پس از مرگ ذوالیدین اسلام آورد. ذوالیدین
در روز جنگ بدر کشته شد و این جنگ دو سال پس از هجرت رخ داد و ابوهریره، هفت سال پس از هجرت اسلام آورد.
شهید اول ،
محمد بن مکی عاملی (م:۷۸۶ه.ق.)
در ذیل این حدیث می نویسد:
(
هو متروک بین الامامیة لقیام الدلیل العقلی علی عصمة النبی عن السهو.)
این حدیث
در بین علمای
امامیه ، متروک مانده؛ زیرا دلیل عقلی وجود دارد بر
عصمت پیامبر صلی‌الله‌علیه‌و‌آله.
نراقی اصل اولیه را
در اخبار، صدور آنها از معصوم می داند و روایات را بر هر دلیلی مقدم می شمارد.
در این مسأله، بسیار از محدث بحرانی، اثر پذیرفته است.
۱. وی
در فرعی که درباره
لباس نمازگزار طرح کرده، می نویسد:
(لوحمل حیواناً غیرمأکول فالمصرّح به فی کلام جماعة عدم بطلان الصلاة به لان النبی، صلی اللّه علیه وآله، حمل أمامة و
هو یصلّی و رکب الحسین علی ظهره و
هو ساجد و هذه الحکایة نقلها الفریقان.)
نراقی بدون این که نقدی بر داستان بزند، آن را نقل کرده و از کنارش گذشته است.
در حالی که
علمای شیعه ، برابر معیار و ترازهایی که داشته اند، آن را جعلی دانسته و نپذیرفته اند.
از باب مثال، علاّمه ایروانی
در حاشیه
حدائق الناضره می نویسد:
(داستان بر دوش بار کردن رسول خدا، أمامه را
در حال گزاردن نماز،
در کتابهای روایی
شیعه ، نقل نشده، بلکه
در کتابهای روایی
اهل سنت نقل شده است.)
علاّمه مقرّم، از شاگردان برجسته آقای خوئی و تقریر نویس فقه ایشان،
در حاشیه کتاب بیع، به مناسبت به این موضوع پرداخته و آن را از روایات جعلی دانسته است و حتی این که حضرت
در حال گزاردن نماز،
حسن و
حسین علیه‌السلام روی دوش گرفته باشد، درست نمی داند و یادآور می شود تنها علمای عامّه این داستان را روایت کرده اند.
۲. نمونه دیگر،
در باب
ارث خنثی است که می نویسد:
(و اختلفوا فی حکمه علی أقوال:
الاوّل:الرجوع الی القرعة. ذهب الیه الشیخ فی الخلاف مدعیاً علیه اجماع الفرقة و مال الیه بعض الاجلّة و لو مات و لم یستعلم حاله نفی القرعة حینئذ الشبهة و الثانی:أنّه تُعّد أضلاعه، فان اختلف أحد الجانبین فذکر و ان تساویا عدداً فاُنثی و
هو مختار المفید فی الاعلام و السید فی الانتصار و الحلّی فی السرائر و الاسکافی و ادّعی الاوّلان الاجماع علیه و الثالث، نسبه الی الاکثر من المحصلین، بل اعتضد له بالاجماع و الخبر المتفق علیه….
و للثانی:صحیحة محمد بن قیس و روایة میسرة بن شریح الطویلتان، المتضمّنتان لعدّ امیرالمؤمنین علیه‌السلام الأضلاع و الالحاق بالرجل بعد الاختلاف و ان اختلف الروایتان فی عدد الاضلاع و یوافق الاولی ایضاً روایة المفید فی ارشاده و لکن اتفق الجمیع فی اعتبار أصل الاختلاف و روی اعتبار ذلک الشیخ فی الخلاف و العمانی و ادّعی الحلّی الخبر المتّفق علیه فیه.
و قد یستدل له بروایة السکونی:(فتعدّ اضلاعه، فان کانت ناقصة عن أضلاع النساء بضلع ورث میراث الرجال، لانّ الرجل، تنقص أضلاعه عن ضلع المرأة بضلع.)
….
امّا دلیل الثانی، فغایة مایقال علیه:
هو ضعف السند، و لا یخفی ضعفه فإنّ بعد وجود الروایة فی الاصول المعتبرة و تکون فیها الصحیحة و مع ذلک کانت بدعوی الاجماع المتعدّدة و شهادة ا لاتّفاق علی الروایة منجبرة، فایّ ضرر فی ضعف سند بعض أخبار المسألة؟
اما قول العمانی:من أنّه لم یصحّ عندی خبر عدّ الاضلاع فهو غیر موهن له لأنّه لم ینف الصحّة و انّما نفی ثبوتها عنده، مع أنّه لاوهن بنفیه الصحّة ایضاً.
و قد یقال علیه ایضاً باختلاف العدد الوارد فی الاخبار. ففی بعضها أنّ بعد العدّ کان عدد الأیمن اثنی و عشر و الأیسر احد عشر و فی بعضها أن الأیمن کان تسعة و الأیسر ثمانیة.
و فیه أنّه لا یضرّ بعد الاتّفاق علی اعتبار اصل الاختلاف، مع أنّه یمکن أن یکونا فی واقعتین و اختلف أضلاع الشخصین و لا یضر ایضاً دلالة اکثر الروایات علی ان المعتبر اختلاف أعداد ضلعی الرجل و دلالة روایة السکونی علی انّ المعتبر نقصان عدد اضلاع الرجل عن اضلاع المرأة بضلع؛ لان الأمرین متلازمان، اذ بعد تساوی أعداد ضلعی المرأة یکون اعدادها زوجاً، فبعد نقص واحد منها یکون الباقی فرداً، فاذا قسّم العدد الفرد علی ضلعی الرجل یختلف عددیهما.
و لایضر ایضاً
ما قیل:من أنّ الموافق للحس و التشریح، تساوی أضلاع الرجال و النساء عدداً.
لأنّه یمکن أن تکون العلّة المذکورة فی الاخبار من خلقة حواء من ضلع آدم، موجبة لحصول الاختلاف و لو فی الاکثر أو دفی الجمله دون الکلیّة و لأجل ذلک قرّر الشارع بناء حکم الخنثی علی ذلک.)
در حکم خنثی اختلاف شده و دیدگاه های گوناگونی وجود دارد:
اوّل:بازگشت به
قرعه . شیخ
در خلاف این دیدگاه را برگزیده و ادعای
اجماع گروه شیعه را نیز کرده است. و به این دیدگاه، گروهی از بزرگان، گرایش نشان داده اند. اینان بر این باورند که اگر شخص خنثی بمیرد، و حال او دانسته نشود، قرعه
در این هنگام، شبهه را برطرف می کند.
دوّم:
استخوانهای دنده ها و پهلوی او شمرده می شود، پس اگر یکی از دو سوی، با سوی دیگر اختلاف داشت، مرد و اگر برابر بود، زن است.
این دیدگاه، دیدگاه برگزیده مفید
در اعلام و سید
در انتصار و حلّی
در سرائر و اسکافی است.
مفید و سید، ادعای اجماع کرده اند. و حلّی نسبت داده این دیدگاه را به بیش تر اهل دانش، و با اجماع و خبری بر آن هماهنگ هستند، آن را یاری رسانده است.
…
و دلیل دیدگاه دوّم، صحیحه محمد بن قیس و روایت میسرة بن شریح است که
در بردارنده داوری حضرت امیر علیه‌السلام است، بر اساس شمارش دنده ها، آن حضرت، خنثی را
در صورت اختلاف استخوانهای دنده،
در رده و ردیف مردان قرار داده است.اگر چه دو روایت
در شمار دنده ها اختلاف دارند، روایت نخست، با روایت مفید
در ارشاد هماهنگی دارد. ولی تمامی روایتها از این زاویه هماهنگی دارند که اصل اختلاف دنده هاست. حلّی ادعا کرده که خبر مورد اتفاق و هماهنگی همگان است. و به روایت سکونی نیز استدلال شده است:
(استخوانهای دنده خنثی شمرده می شود، اگر یک دنده کم تر از دنده های زنان داشت، به اندازه ارث مردان، میراث می برد؛ زیرا مرد، یک دنده کم تر از زن دارد.)
…
امّا دلیل دوم، نهایت چیزی که می توان درباره آن گفت، ضعف
سند است، که بر اهل فن پوشیده نیست، سستی این سخن؛ زیرا روایت
در اصول معتبره وجود دارد که می باشد
در آن روایات صحیحه. افزون بر این، ادعای اجماع بسیار بر طبق آن شده و گواهی شده بر اتفاق علماء بر روایت، اینها ضعف سند را جبران می کنند. چه ضرری وجود دارد
در ضعف سند پاره ای از اخبار مسأله.
امّا سخن عمانی که گفته:روایت شمارش دنده ها
در نزد من درست نیست، سبب ضعف روایت نمی شود؛ زیرا عمانی رد نکرده درستی روایت را، بلکه رد کرده ثابت شدن درستی روایت را
در نزد خود. با این که اشکالی نیست
در درستی روایت از سوی عمّانی.
اشکال دیگری که بر روایات شمارش استخوانهای دنده وارد شده، اختلاف آنهاست
در شمار استخوانهای دنده.
در پاره ای از آنها دنده های سمت راست دوازده عدد ذکر شده و
در سمت چپ، یازده عدد و
در روایت دیگری، سمت راست نُه دنده و
در سمت چپ هشت دنده.
پاسخ این اشکال روشن است. این اختلاف زیانی وارد نمی سازد، پس از آن که
در اصل آن هماهنگی است. با این که ممکن است
در دو رخداد باشد و استخوانهای دنده های دو شخص اختلاف داشته باشد.
نیز این اشکال زیانی وارد نمی سازد؛ زیرا بیش تر روایات، دلالت دارند بر این که ملاک و معیار، اختلاف شمار دنده های مرد است. و روایت سکونی دلالت می کند بر این معتبر، کاستی شمار دنده های مرد از دنده های زن است، به یک دنده؛ زیرا هر دو لازم و ملزوم همدیگرند. زیرا بعد ازمساوی بودن شمار دنده های دو پهلوی زن، شماره های آنها زوج است. و پس از کم بودن یکی از آنها، باقی فرد خواهد بود. حال اگر بخش شود عدد فرد، بر دو پهلوی مرد،
در شمار آنها اختلاف پدید می آید.
و نیز زیانی وارد نمی سازد اشکالی که شماری مطرح کرده و گفته اند:هماهنگ با حسّ و دانش طب، برابر بودن، شمار دنده های مرد و زن است.
پاسخ این اشکال نیز روشن است؛ زیرا ممکن است این اختلاف یاد شده
در روایات از آفرینش
حواء از پهلوی
آدم ، سرچشمه گرفته باشد، گر چه
در بیش تر مردم و یا فی الجمله باشد و
در همه مردم، یعنی تک تک مرد و زن، چنین اختلافی وجود نداشته باشد. از این روی، شارع مقرر داشته بنای حکم خنثی را بر این.
از روش نراقی بر می آید که وی بر اعتبارات تکیه نمی کند و به هیچ روی، از چهارچوب دلیلهای قرآنی و روایی، بیرون نمی رود.
نراقی
در نقطه مقابل اردبیلی حرکت می کند. اردبیلی، بر اعتبارات عقلی و عرفی، بسیار تکیه می کند و آنها را
در کنار دلیلهای قرآنی و روایی قرار می دهد.
علمای شیعه علت مستنبطه را حجت نمی دانند، ولی گاه گاهی از آن بهره می برند؛ امّا نراقی به هیچ روی از آن بهره نمی برد و
در جای جای اثر خود، این مطلب را به روشنی بیان می کند. از جمله
در بیان مقدار
خونی که
در لباس نمازگزار بخشیده شده، می نویسد:
(مورد اکثر روایات العفو و ان کان الثوب خاصة و لذا حکی عن جماعة الاقتصار علیه و یظهر من البعض التردّد الاّ أنّ فی المنتهی أسند الحاق البدن الی الأصحاب، مشعراً بدعوی الاجماع علیه، بل فی الانتصار علیه الاجماع. و
هو الحق، لا لما استدلّ علیه من اشتراک العلة و هی مشقة الازالة، لان العلّة مستنبطة، بل لاطلاق روایة المثنی السابقه فی المسألة التاسعة.)
در فرع دیگری می نویسد:
(ازالة عین الدم عن الموضع بغیر مطهّر لایزیل العفو، للاستصحاب. و خلطه مع نجاسة اُخری یزیله، لما مرّ فی المسألة السابقة و کذا لمائع طاهر و ان لم یبلغ مجموعهما قدر الدرهم وفاقاً للمنتهی و البیان و الذخیرة لما مرّ فیه ایضاً. و خلافاً لذکری و المعالم و المدارک لاصالة البراءة و اطلاق النص و کون المتنجس أخف من منجّسه.
الاول مندفع…
و الثالث:بأنه تعلیل علیل لا یصلح لتأسیس الاحکام.)
پافشاری نراقی بر نصوص از بحث
احتکار ، به خوبی روشن می شود. وی بر خلاف شماری از فقیهان احتکار را ویژه
در همان چند مورد که
در روایات یاد شده، p/pمی داند:
(قول
شیخ صدوق درست است که احتکار
در خوردنیهاست، آن هم
در پنج مورد:
گندم و
جو و
خرما و
کشمش و
روغن . به وسیله روایات دلالت کننده بر پنج مورد یاد شده، اطلاقهای باب احتکار،
تخصیص می خورد.)
این
در حالی است که بسیاری از عالمان و فقیهان، تلاش ورزیده اند که ثابت کنند حرام بودن احتکار، ویژه موردهای یاد شده
در روایات نیست. این قانون،هر آنچه را که مورد نیاز مردم است،
در بر می گیرد. محمد جواد مغنیه، از علمای روزگار
ما،
در اثر فقهی خود، اصرار دارد که حرام بودن احتکار، تنها موردهای یاد شده
در روایات را
در بر نمی گیرد. بلکه هر آنچه را که مورد نیاز مردم است،
در بر می گیرد.
نراقی، بارها
در آثار خود، از کسانی که پا را از متن روایات فراتر می گذارند،
انتقاد می کند و آن را
اجتهاد در برابر
نص می شمارد.
و نمونه دیگر:نراقی
در باره ابزار کشتار
حیوان حلال گوشت، بر این نظر است که:
در حال اختیار، به کار بردن ابزاری، غیر
آهن بسنده نیست. و
تذکیه با غیر آهن، صورت نمی پذیرد، اگر چه ابزاری که با آن سر حیوان بریده می شود، برگرفته از کانهای
مس ،
روی ،
طلا ،
نقره و… باشد. بر این مطلب، اجماع محقق نیز وجود دارد.
محمد جواد مغنیه ،
در پاسخ به این اندیشه، پای می فشرد که نباید بر نص جمود داشت.
اگر
در روایات موضوعی به موضوع دیگر مانند (تشبیه) شد، آیا ماننده (مشبّه) تمام احکام هماننده (مشبّه به) را دارد، یا خیر.
در مثل امام می فرماید
عصیر عنبی خمر است، آیا مشبّه تمام احکام مشبّه به را دارد، یا خیر؟
شماری از فقیهان، بر این باورند که چون وجه تشبیه،
در کلام ذکر نشده، بله تمام احکام مشبّه به را دارد. اگر وجه تشبیه
در کلام ذکر شود، مشبّه و مشبّه به
در همان جهت تشبیه، با هم شریک خواهند بود. نراقی بر این باور است که تشبیه و مانند کردن موضوعی به موضوع دیگر، سبب نمی شود که مشبّه،
در تمام احکام با مشبّه به شریک باشد. نمونه آشکار آن، همین سخن امام است که فرمود:(خمر لا تشربه) یعنی
در واقع فرمود:(
هو کالخمر)
در این اشتراک، وجه اشتراک مبهم است. وقتی وجه اشتراک مبهم باشد، نمی توان گفت:جمله و کلام انصراف دارد که مشبّه و مشبّه به،
در تمام وجود اشتراک دارند.
این دیدگاه، بر خلاف دیدگاه کسانی است که می گویند مانند کردن چیزی به چیزی اگر
ابهام داشته باشد و وجه شبه روشن نباشد، سبب می شود مشبه،
در تمام احکام مشبّه به اشتراک داشته باشد. حدیث (عصیر عنبی) را که پیش از این یادآور شدیم، به عنوان مثال برای این مورد یاد کرده اند.
علاّمه نراقی
در این دیدگاه، از محدث بحرانی اثر پذیرفته است که
در ذیل بحث از روایت عصیر عنبی نوشته است:
(هذه الروایة بهذا المتن رواها فی الکافی وفی التهذیب عن معاویة بن عمّار و امّا
ما ذکره عن محمدبن عمّار فالظاهر انه من سهو قلمه و ایضاً فی سند الروایة یونس بن یعقوب و حدیثه عندهم معدود فی الموثّق لتصریح جملة منهم بکونه فطحیاً و ان وثقه آخرون و هذا المتن الذی نقله
هو الذی فی التهذیب و امّا المتن المنقول فی الکافی فهو عار عن لفظ الخمر و هذا صورته:
(سألته اباعبداللّه، علیه السلام، عن الرجل من اهل المعرفة بالحقّ یأتینی بالبختج و یقول و قد طبخ علی الثلث و أنا اعلم انه یشربه علی النصف أفأشربه بقوله و
هو یشربه علی النصف؟
فقال:لا تشربه و علی الروایة فلا دلالة فی الخبر و العجب من صاحبی الوافی و الوسائل، قد نقلا الروایة بالمتن الذی فی الکافی فی الکتابین المذکورین و لم یتنبها لما فی البین من الاشکال المذکور و کیف کان فالاعتماد علی
ما ذکره الشیخ مع خلو الکافی عنه لا یخلومن الاشکال لما عرفت من احوال الشیخ و
ما وقع له من التحریف و الزیادة و النقصان فی الاخبار و مع اغماض النظر عن ذلک فاثبات النجاسة بذلک لایخلو من توقف اذ لعلّ الغرض من تشبیه انماهو بالنسبة الی التحریم المتفق علیه و بالجملة فاصالة الطهارة أقوی متمسک حتی یقوم الدلیل علی
ما یوجب الخروج عنه و نحن انّما خرجنا عنه فی الفقاع و ترتب هذا المعنی علی مجرد هذه الروایة مع
ما عرفت من العلة محل توقف.)
این روایت، با این متن را
در کافی و
در تهذیب، از
معاویة بن عمار نقل کرده اند. این که گفته شده از محمد بن عمار، گویا اشتباه قلمی باشد و نیز
در سند روایت یونس بن یعقوب آمده و حدیث وی
در نزد ایشان
در شمار روایتهای موثّق قرار گرفته به خاطر این که، به روشنی شماری از ایشان گفته اند:وی
فطحی مذهب است و اگر چه شماری او را مورد اعتماد شمرده اند.
این متن، آن متنی است که
در تهذیب نقل شده است. اگر چه متن نقل شده
در کافی، بدون واژه (خمر) است. صورت روایت چنین است:
راوی می گوید:از
امام صادق علیه‌السلام درباره مردی پرسیدم که اهل معرفت است و برای من شیره
انگور می آورد و می گوید پخته شده و جوشیده و یک سوم آن مانده، ولی من می دانم که او، شیره انگور را وقتی نیمی از آن مانده باشد، می نوشد. آیا به گفته او، که می گوید دو سوم آن جوشیده و یک سوم مانده اعتماد ورزم و شیره انگور را بنوشم؟
حضرت فرمود:ننوش.
این روایت، دلالتی برنجسی شیره انگور که نصف آن مانده ندارد.
شگفت از
صاحب وافی و
صاحب وسائل است که روایت را برابر متن کافی
در کتاب یاد شده نقل کرده و نیاگاهانده بر آنچه که
در بین است از اشکال یاد شده. به هر حال، پس اعتماد بر آنچه شیخ یادآور شده، با این که
در کافی نیامده و کافی خالی از آن است، بی اشکال نیست، برای آنچه که شناختی از احوال شیخ و با آنچه روی داده برای او
در تهذیب از تحریف، زیاده و کاستی دراخبار.
با چشم پوشی از این نکته، ثابت کردن نجاست به این روایت، بی اشکال نیست. زیرا هدف از تشبیه، شاید نسبت به حرام بودن باشد که بر آن اتفاق شده است. خلاصه کلام، اصالة الطهارة، قوی ترین دلیل و دستاویز است، تا این که اقامه بشود دلیلی برای خارج شدن از آن.
ما در فقاع از اصالة الطهارة خارج می شویم.{با این که این تشبیه
در آن جا هم به چشم می خورد؛ زیرا تمامی فقیهان
در فقاع حکم به نجس بودن داده اند و روایت بسیاری وجود دارد که فقاع خمر است یک روایت وجود دارد و با یک روایت، نمی توان حکم را ثابت کرد، بویژه که اختلاف نسخه هم دارد} بار کردن این معنی، تنها بر این روایت، با خدشه ای که بر آن وارد است، جای درنگ دارد.
نمونه دیگر
در این باره، باب تیمم است. نراقی می نویسد:
(الثانی مع المسوغات:ضیق الوقت عن الطهارة و ادراک رکعة مع وجود الماء عنده، مسوّغ معه التیمم فی المنتهی و الحدائق لماورد فی الاخبار من أن التراب، بمنزلة الماء و انما یکون کذلک لو ساواه فی احکامه و أنّ ربّ الماء رب الصعید الذی
هو کنایة عن اتّحادهما فی جمیع الاحکام و انّ اللّه جعل التراب طهوراً کما جعل الماء طهوراً
…
و یرد علی الاول منع عموم التنزیل کما بیّن فی محلّه. و منع کون
ما ذکر کنایة عن التساوی فی جمیع الاحکام، سیّما مع الاختلاف فی کثیر منها و منع التشبیه فی کیفیة الطهوریة لکونه خلاف الواقع، بل انما
هو فی مجرّد الجعل.)
دومین روا کننده از روا کننده های
تیمم ،
تنگی وقت نمازگزار است برای
طهارت و گزاردن یک
رکعت از
نماز ، با وجود
آب در نزد او، علاّمه
در منتهی و محدث بحرانی
در حدائق،
در چنین موردی، تیمم را روا دانسته اند. به خاطر این که
در اخبار آمده:
خاک به منزله آب است. خاک، می تواند به منزله آب باشد،
در صورتی که
در احکام با آن مشترک باشد.
و این که خدای آب، همان خدای خاک است، کنایه است از یگانگی آن دو عنصر
در تمامی احکام. خداوند، خاک را پاک کننده قرار داده، همان که آب را پاک کننده قرار داده است.
…
دسته نخست از اخبار، که خاک را به منزله آب قرار داده اند، رد می کنیم و همان گونه که
در جای خود، آن را روشن کرده ایم.
دسته دوم از اخبار را:(خدای آب همان خدای خاک است، و این کنایه از یگانگی آن دو عنصر
در تمامی احکام) نیز رد می کنیم و نمی پذیریم که دو موضوع
در تمامی احکام با هم مشترک باشند و دسته سوم را نیز رد می کنیم که خداوند خاک را پاک کننده قرار داده، همان گونه که آب را. زیرا این جعل
در تمامی احکام و وجوه نیست، بلکه
در صرف جعل است.
بسیاری از روایات
تهذیب الاحکام را
شیخ طوسی ، از
کلینی نقل می کند. این روایات، دو گونه اند:
۱. روایاتی که
در کافی وجود دارند.
۲. روایاتی که
در کافی وجود ندارند، ولی متن و سند آنها یکی است.
پرسش این است که این گونه روایتها، یکی به شمار می آیند، یا دو تا؟
اگر دو روایت به شمار آیند، سبب بسیاری و کثرت روایت می شود و به طور طبیعی برتری می یابد.
آقای سیستانی
در گاه بحث از
قاعده لاضرر ، به روشنی بیان می کند:دو روایت به شمار نمی آیند و سبب کثرت روایت نمی شود و
در نتیجه، برتری نمی یابد.
اگر یک روایت به شمار آیند، گاه از نظر سند، هماهنگی دارند،
در این صورت، یک روایت است که
در دو کتاب نقل شده و خود چند نقل از یک روایت، نشانه و دلیل صادر شدن آن از معصوم است.
گاه، یک روایت که
در دو کتاب نقل شده، اختلاف نسخه دارند. حال این دو نسخه، یک روایت به شمار می آیند، یا دو روایت.
نراقی بر این باور است که اختلاف
در یک کتاب، ممکن است گفته شود، سبب اضطراب می شود که
ما این را قبول نداریم. ولی اگر
در دو کتاب باشد، به طور قطع، دو روایت به شمار می آید.
وی به محقق اردبیلی که به روایتی اشکال کرده:چون نسخه های آن فرق می کنند، از این روی اضطراب دارد، پاسخ می دهد:
(و کیف کان، فاذا نکل و أصّر علیه ففی حکمه خلاف، فذهب الصدوقان و المفید و الشیخ فی النهایة و الدیلمی فی المراسم و القاضی فی الکامل و ابوالصلاح و المحقّق فی الشرایع و النافع والمعتبر و الفاضل فی التلخیص و المحقق الثانی الی أنّه یُقضی علیه بمجرد نکوله…
و ذهب الاسکافی و الشیخ فی المبسوط و الخلاف و القاضی فی المهذّب و الحلّی و ابن حمزه و الفاضل فی اکثر کتبه و الشهید، الی أنّه یردّ الحاکم الیمین علی المدّعی، فان حلف، ثبت حقّه و ان نکل، بطل…
و الحقّ
هو الاول… لصدر روایة البصری، المرویة فی الکافی و التهذیب:(عن الرجل یدّعی قبل الرجل الحقّ فلا تکون له بینّة بما له قال:فیمین المدّعی علیه فان حلف فلاحقّ له وان لم یحلف، فعلیه.)
….
وفی کل من صدرها و ذیلها دلالة علی المطلوب؛ امّا الصدر، ففی قوله:(وان لم یحلف فعلیه) و امّا الذیل ففی قوله:(لألزم الیمین، أو الحقّ، او یردّ الیمین.)
والایراد علیها، تارةً… واُخری:باختلاف النسخة، فان الروایة علی
ما فی الفقیه خالیةٌ من قوله:(وان لم یحلف فعلیه) بل بدله (وان ردّ الیمین علی المدّعی فلم یحلف فلاحق له) وعلی هذا فلادلالة فیها علی الحکم.
وفیه:أنّ الاختلاف انما یوهن اذا کان فی النسخ من الکتاب الواحد، أمّا من الکتب المتعدّدة فلا، لأن الاصل، فیه تعدد الروایة دون نسخ الروایة الواحدة، هذا مع أنّ ذیله الذی
هو أدلّ علی المطلوب من صدره اتفقت علیه کتب المشایخ الثلاثة.)
از سبک و سیره نراقی
در پژوهش و بررسی روایات بر می آید که او از به کار نبستن حدیث پرهیز می کند و پرهیز می دهد. یعنی، تا جایی که ممکن باشد، حدیث را به کار می بندد و به آن عمل می کند. هیچ روایات را به خاطر ضعف سند، از دور خارج نمی کند و مناقشه متنی هم
در آنها روا نمی داند و خود هم انجام نمی دهد.
به هیچ روی، روایت را به خاطر ناسازگاری آن با اصل، دلیل و قاعده ای، موضوع نمی داند.
وی
در حدّ کمال به روایات عمل می کند، مگر
در مقام ناسازگاری با روایت، یا روایات دیگر و مرجوح باشد، با توجیه های علمی، روایت را از گردونه بحث خارج می سازد.
او، قانون (قضیة فی واقعه) و صدور پاره ای از روایات را بر اساس مصلحتهای برهه ای، اگر چه پذیرفته، ولی نه به آن گستردگی که دیگر فقیهان باور دارند، این گونه موردها
در کتاب قضاء، بویژه قصاص یافت می شود.
شهید ثانی در مقام بیان آنها می نویسد:
(بدان که عادت اصحاب بر حکایت احکام
در این فصل، به لفظ روایات جاری شد؛ زیرا این روایات، با اصل ناسازگارند و نیاز است که همه آنها، یا پاره ای از فرازهای آنها، به اصول برگردانده شود، یا تأویل و یا مقید گردد. پاره ای از آنها افزون بر ضعف متن، ضعف سند نیز دارند.)
ولی از سبک و سیاق
ملا احمد نراقی به دست می آید، راضی نمی شود که روایت را حمل بر مورد خاص کند و استفاده از روایت را
در جاها و زمانهای دیگر مهمل بگذارد.
او، بر این باور است که روایت برای عمل از
معصوم صادر شده، پس باید آن را سریان داد، مگر موردی که به روشنی ثابت شده باشد که با اصول و قواعد کلی
شریعت ناسازگار است و امکان هماهنگی آن بر اصول و قواعد عمومی فقه نیست.
در مَثَلْ او درباره بدهکاری که با بیّنه یا اقرار ثابت شده که
در تنگناست، بر خلاف نظر شیخ طوسی
در نهایه که می گوید
در اختیار طلبکاران قرار می گیرد، تا برای آنان کار کند و بدهی خود را از این راه به آنان بپردازد می گوید:انسان خجالت می کشد و شرمنده می شود
در چنگ زدن به این گونه روایات زیرا اخبار بسیار وارد شده که
امیرالمؤمنین علیه‌السلام بدهی بدهکاران را می پرداخت.
اخباری
در باره کارکرد حضرت امیر علیه‌السلام وارد شده، نمی توان ردّ کرد و درست نیست که بگوییم(قضیة فی واقعه) زیرا این روایات به روشنی بیان می کنند که حضرت امیر (کان یفعل) و این جمله، دلالت بر استمرار می کند.
برگرفته از مقاله روش ملا احمد نراقی در فقه الحدیث مجله فقه- دفتر تبلیغات اسلامی، شماره ۲۹.
