جادو و مردم‌شناسی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جادو واژه‌ای فارسی و به معنای افسونگر و ساحر، یا کسی است که افسون و جادو کند.
در ادبیات متأخر و تداول عامه مردم امروز،
جادو هم به معنای
سحر و افسون و هم به معنای ساحری، افسونگری و جادوگری و جادوگر به معنای ساحر و افسونگر کاربرد دارد. یاتو در اوستای جدید به معنای جادوگر و پیوسته با «پئیریکا» (پری) به کار رفته است. پری به معنای
زن افسونگر یا ساحره و برابر با اصطلاح witch در جوامع انگلیسی زبان است.
کلمه جادو در بیتی از شاهنامه فردوسی: «کجا آن کمین و کمان و کمند/ که کردی بدو دیو و جادو به بند»، یا در بیت «در دست
زمان سپید شد زاغت/ کس
زاغ سپید کرد، جز جادو»،
به معنای افسونگر و ساحر و در بیت «سِحرِ بابل گرت پسند نشد/ سوی جادوی
بی‌نماز فرست»،
به معنای سحر و افسونگری به کار رفته است.
«جادو زدن» نیز به معنای باطل کردن جادو و سحر به کار می‌رفته است، مثلاً در این
مصراع از مسیح کاشی «... این چه جادو ست که
قرآن نتواند زدنش!».
مؤلف آنندراج «جادو» را به معنای ساحر، «جادُوی» را به معنای ساحری و سحر کردن و چیزهای غریب خلاف
عادت طبع را «جادویی و سحر» و «سحر حلال» خوانده و این بیت ادیب
صابر ترمذی را برای آن
شاهد آورده است: «جادُوی از
شرع جدت
باطل و ناچیز گشت/ چون روا داری که کلکت پیشه سازد جادوی»؛ در صورتی که «سحر
حلال » کنایه از سخنان
فصیح و
بلیغ است.
در واژه‌نامه‌های فارسی، واژه‌های سحر و افسون
مترادف جادو، و ساحری و افسونگری مترادف جادو و جادوگری آمده‌اند. در واژه‌نامه‌های انگلیسی نیز
مرز و
حدود این واژه‌ها و معنای آنها چندان مشخص نیستند و معمولاً ۳ واژه «magic»، «sorcery» و «witchcraft»، کم و بیش مترادف یکدیگر گرفته شده و به مفهوم سحر و ساحری، جادو و جادوگری و افسون و افسونگری به کار رفته‌اند. در برگردان نوشته‌های انگلیسی مربوط به مقوله جادو به
زبان فارسی نیز مترجمان به
سلیقه خود یکی از اصطلاحات
رایج در زبان فارسی را برگزیده، و در برابر اصطلاحهای انگلیسی یادشده به کار برده‌اند. مؤلف الموسوعة المورد العربیة، در برابر «سحر»، magic، و در برابر «عِرافة» (پیشگویی، غیبگویی)، witchcraft آورده، و سحر را فنّی دانسته است که صاحبان آن قادرند از این راه بر برخی نیروهای خفیه در
طبیعت سیطره یابند و کارهایی بکنند که مردم
عادی از انجام دادن آنها ناتوان‌اند.
در مقاله حاضر گاه هر دو اصطلاح جادو و سحرِ رایج در ادبیات فارسی، به یک معنا و مفهوم به کار برده شده‌اند و هرجا مطلبی از متون خارجی نقل شده، کلمه سحر و ساحری در برابر sorcery، جادو و جادوگری در برابر magic و گاه witchcraft و افسون و افسونگری در برابر charm به کار رفته‌اند.
کاربرد عملی و تفاوت میان جادو و سحر نیز در جامعه‌ها و اقوام گوناگون جهان کاملاً مشخص نیست. در بسیاری از جوامع جهان، و در آن میان ایران، مردم معمولاً میان عمل ساحر و عمل جادوگر
فرق و تمایزی نمی‌گذارند و عمل هر دو را تقریباً یکی می‌انگارند و سحر و جادو و گاهی افسون را برای یک موضوع و مقصود خاص به کار می‌برند؛ در حالی که در برخی از جامعه‌ها، همچنین در مقاطعی از دوره‌های تاریخی، مردم و شماری از نویسندگان، میان سحر و جادو و نیز افسون، به لحاظ
شیوه کار، نوع عملکرد، زمینه اجتماعی و فرهنگی و چگونگی تأثیرگذاری آنها فرق می‌گذاشته‌اند.
بنابر
روایت بستانی، به سبب جنگهای صلیبی در
سده ۶ و ۷ق/۱۲ و ۱۳م خرافات اروپایی با خرافات شرقی درآمیخت و سحر و جادو در اروپا اهمیت بیشتری یافت،
تمایل مردم به آموختن علوم جادویی زیاد شد و جادو و سحر از
انحصار طبقات عامه مردم درآمد و سخت مورد توجه دانشمندان و علمای دینی که از زمانهای گذشته به آن باور داشتند، قرار گرفت.
گرایش نویسندگان قرون وسطی این بود که همه هنرها و
فنون دانشمندان فرهیخته را که در تقابل با فنون متعارف فناوران بود، به نام جادو طبقه‌بندی بکنند. از این‌رو، دانش جادویی را در تملک رازگونه عالمان، یعنی جادوگران می‌دانستند. ویلیام اُوِرنی از نخستین دانشمندان غربی بود که در سده ۱۳م، با توجه به عملکرد جادوگران آنها را به دو گروه متمایز تقسیم کرد. او گروهی از جادوگران را مجوسانی معرفی کرد که «جادوی طبیعی» را برای مقاصد نیک و سودرسانی به کار می‌بردند و گروه دیگر را جادوگرانی نامید که برای زیان‌رسانی، با کمک شیاطین به «جادوی شریر» می‌پرداختند.
درآمیختگی در کاربرد اصطلاحات مربوط به جادو و شیوه عملکرد آنها چنان زیاد بود که برخی از دانشمندان تفاوتی میان آنها نمی‌گذاشتند. بنا بر نوشته لویس در «دین جذبه‌آور»، تفاوت میان جادو و سحر، به جز در میان گروه کوچکی از اقوام و قبایل و در آن میان نزد قوم آزانده در سودان، در میان اقوام و فرهنگهای دیگر
آشکار نیست و همسانی این دو مقوله جادویی دشواریهای بسیار زیادی برای پژوهشهای انسان‌شناسانه پدید آورده است. او برای آسانی در تحقیقات تحلیلی خود در این کتاب، میان مقوله سحر و جادو تمایزی نمی‌گذارد و می‌نویسد: در تمام مواردی که
مطالعه و نمونه آورده شده، عملکرد سحر و جادو با اندک استثنایی با هم
یکسان تلقی شده‌اند.
اِوَنز پریچارد در تحقیقات خود در میان قوم آزانده، در مورد کسانی که اعمال جادویی انجام می‌دهند، اصطلاح جادوگر (magician) را به کار می‌برد، خواه این جادوگران
متخصص حرفه‌ای باشند یا صرفاً افرادی غیرحرفه‌ای، که فقط برگذارکننده چند
مناسک جادویی‌اند. در میان آنها، برای مشخص کردن جادوگرانی که تبهکارند و اعمال جادویی‌شان غیرمشروع است، واژه ساحر (sorcerer)، و برای نشان دادن فعالیتهای تبهکارانه آنان، واژه سحر و ساحری (sorcery) را به کار می‌برد. به گفته او آزانده‌ها یک
تعبیر واژگانی واحد و خاص که به سحر یا ساحری و ساحران دلالت کند، ندارند، و یک
اصطلاح بومی را در زبان خود برای همه اعمال جادو و جادوگران به کار می‌برند، و این چگونگیِ بافت بیان آنهاست که
روشن می‌کند آنان به جادو اشاره دارند، یا اشاره‌شان به کاربردهای
مشروع یا تبهکارانه جادو ست.
بنا بر نظر یکی دیگر از مردم‌شناسان، در تمام جامعه‌ها، سحر یا ساحری بـا جادوی سیاه ــ که امری بد و زشت پنداشتـه می‌شود ــ یکسان تلقی می‌گردد و در بسیاری از جوامع هم وقتی ساحران شناسایی می‌شوند، آنها را می‌کشند یا
تبعید می‌کنند. او می‌افزاید که ساحری در همه اوقات شر نیست، زیرا ممکن است سحر بر ضد افراد بد و
شریر جامعه به کار رود. مثلاً در میان قوم آزانده، سحر یا جادوی
سیاه را علیه جانیان ناشناخته‌ای به کار می‌بردند که به خویشاوندانشان
زیان رسانده بودند.
فروید معتقد بود که می‌توان با اندکی تأمل، میان سحر و جادو، یا ساحری و جادوگری
فرق گذاشت. او جادوگری را اساساً
فن تأثیر بر
ارواح از راه
جذب آنها و
تحمیل اراده خود بر آنها، و
توسل جستن به تدابیری می‌دانست که به وسیله آنها بتوان در زندگی تأثیر نهاد. برخلاف جادو، سحر و ساحری با ارواح کاری ندارد و در آن، از روشهای خاصی که بخشی از کهن‌ترین شیوه‌های ساحرانه در عمل جان پنداری به شمار می‌آید، برای رسیدن به مقاصد گوناگون استفاده می‌کنند. از سحر برای تسلط
اراده انسان بر پدیده‌های
طبیعت ،
صیانت فرد در برابر دشمنان و خطرات، و
قادر ساختن او برای آسیب رساندن به دشمنان استفاده می‌کنند.
در فرهنگهای
لغت ،
واژه فارسی افسون به معانی گوناگون آمده که سحر، عزیمه و به ویژه کلمات و اوراد نوشتنی و گفتنیِ جادوگران و افسون‌خوانان (عزیمه‌خوانان) و ساحران از جمله آنهاست. نظامی گوید: «آن فسون‌خوانان که در تن جان به افسون می‌دهند/ پیش آن لعل فسون‌خوان، لب ز افسون بسته‌اند».
افسون را به معنی
عام و
مطلق ، بر همه انواع رقیه، عزیمه و
تعویذ که در آن حروف و کلمات نوشتنی، خواندنی و دمیدنی در کار باشد،
اطلاق کرده و عامل آن را افسونگر، افسون‌خوان و افسون دم نامیده‌اند.
واژه‌های افسونگر، افسون‌خوان و افسون‌پرداز به معنای ساحر و جادوگر، و افسونگری به مفهوم سحر و جادوگری نیز در فرهنگها آمده‌اند. نظامی گوید: «چه عمریست کو را به چندین خطر/ به افسونگری برد باید به سر».
متن افسونیِ کوتاهِ چندسطری برای رماندن گزندگان در کتاب روایات پهلوی آمده است که در آن از فریدون، که دارای نیروی شفابخش بود، و ستاره وَنَند (ستاره نسر واقع که آن را به سبب ایستادگی‌اش در برابر جانوران
موذی ستایش می‌کردند) برای مصون ماندن از
زهر جانوران، یاری می‌طلبیدند.
متن این افسون که در روز پنجم اسفند (روز اسفندارمذ) به کار برده می‌شد، با درآمیختگی با برخی کلمات اسلامی، در میان مسلمانان تا سده‌های ۴ و ۵ ق به کار می‌رفته، و متن فارسی آن در آثار الباقیه
و تحفة الغرائب
آمده است.
در فصل ۶۳ روایات پهلوی به افسونهای
ضد تب و بندآمدن خون اشاره شده است. بنا بر آن، ریسمانی را می‌ریسیدند و ۳ لا می‌کردند و بنا به مورد، گره‌هایی به آن می‌زدند و بر
بازو می‌بستند تا تب قطع شود، یا دعایی از ۳ کلمه را چند بار برای بند آمدن
خون بدن می‌خواندند
کارنوی به نقل از گزارش آنکتیل دو پرون می‌نویسد: پارسیان افسونی را با دوده بر روی یک ورق
کاغذ می‌نوشتند و لای آن خرده‌های
شاخ حیوانی را که در روز مهرگان
ذبح شده بود، با
تخم کتان ، انگم کاج و
سیر می‌گذاشتند و می‌بستند و برای دور کردن
دیوان از خانه‌هایشان در پانزدهم اسپندارمذ به کار می‌بردند.
در
زمان حیات پیامبر اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله)، ساحرانی بودند که با بستن گره به
ریسمان و خواندن و دمیدن افسون به آنها و انجام دادن برخی اعمال جادویی، در کار افراد گره می‌انداختند و آنان را جادو می‌کردند. مثلاً بنا بر روایاتی درباره «سحر النبی» در
صحیح بخاری ،
انوار التنزیل بیضاوی
و مقدمه ابن خلدون
که در
صحت آن
تردید کرده‌اند، یک یهودی افسونگر تبهکار به نام لبید بن اعصم با بستن ۹ یا ۱۱ گره بر ریسمانی و همراه کردن آن با شانه و موهای دم شانه که در
پوست و
برگ نخل نهاده شده بود و انداختن آن در چاهی که کسی از جای آن آگاه نبود،
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) را جادو و بیمار کرد. آنگاه
جبرییل بر
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) فرود آمد و پنهانگاه ریسمان را به آن حضرت
آشکار نمود. پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) با فرو خواندن دو سوره سحر زدای مُعَوّذه ــ سوره‌های فلق (۱۱۳) و ناس (۱۱۴) ــ که خداوند برای باطل کردن افسون ساحران نازل کرده بود، گرهها را یکایک گشود و از جادوزدگی رهایی یافت.
برخی جادو یا سحر و افسون را دو امر جدا از هم می‌دانند و میان جادوگری و افسونگری تمایز می‌گذارند. در صورتی که وجوه تمایز میان این دو نیز مانند سحر و جادو دقیقاً مشخص نیستند و هر دو
فنِ جادو و افسون در میان مردم بسیاری از جامعه‌ها، مفهوم و معنایی کمابیش
یکسان دارند. جاهودا در روان‌شناسی
خرافات ، جادوگری (برابر نهاده مترجم برای witchcraft) را توانایی انجام دادن کارهای زیانبار و
آسیب رساندن به دیگران تعریف کرده و آن را از ویژگیهای روحی شخصیت برخی از افراد دانسته است.
این توانایی ممکن است در
کنترل ارادی شخص باشد یا نباشد. به هر روی، در جادوگری هیچ‌گونه عمل دیداری یا شنیداری از جادوگر سر نمی‌زند. برخلاف جادوگری، افسونگری
پیوسته همراه با زیانکاری و آسیب رساندن به دیگران است و افسونگر برای رسیدن به مقصود خود به اعمال گوناگون دست می‌زند و در شعائری مخصوص از جادو
و اوراد جادویی و افسونهای گوناگون استفاده می‌کند.
در شاهنامه افسون به هر دو مفهوم جادو و ورد و با عملکرد دوگانه ایزدی و اهریمنی آمده است. افسون ایزدی گونه جادوی نیک و از دهشهای خداوندی بود. از این‌رو، در میان شاهان اساطیری، برخی از آنان مانند تهمورث، منوچهر و فریدون افسون می‌دانستند و دیوان و اهریمنان و جادوان را به افسون می‌بستند. مثلاً فریدون، از شاهان اساطیری، صاحب این گونه
افسون بود و می‌توانست خود را تغییر دهد، به شکلهای دیگر درآید، افسون‌گشایی کند و سحر و جادو را
باطل و بی‌اثر سازد. فردوسی از فریدون، همچون افسونگری ایزدی و «شاه افسون‌گشای» یاد می‌کند و گوید: «سه
فرزند آن شاهِ افسون‌گشای...»؛ یا جای دیگر گوید: موجودی نیک‌خواه به شکل
پری نزد فریدون می‌آمد و به او افسونگری می‌آموخت: «سوی مهتر آمد به‌سان پری/ نهانی بیامُختش افسونگری». یا مثلاً گوید: منوچهر، پادشاه اساطیری
ایران ،
قادر بود همه جادوگران را با افسون ببندد: «همه جادویها به افسون ببست...».
افسون اهریمنی نوع
بد جادو بود و زمینه غیرایزدی داشت. بیشتر صحنه‌های جادوگری در شاهنامه، مانند فراز آوردن
ابر و باریدن
برف و
باران و تیره و منقلب کردن هوا از این نوع افسون بوده‌اند. فردوسی ترکان را افسونگرانی زبردست معرفی می‌کند که در گرداندن
هوا و پدید آوردن انقلاب جوی
مهارت داشتند. بیشتر آنان افسونگرانی اهریمنی و آموزشگران جادو به شمار آمده‌اند. وی گوید: «ز ترکان یکی بود با زور نام/ به افسون به هر جای گسترده کام// بیاموخته کژی و جادوی...؛ اینان بر سر
تیغ کوه می‌رفتند و با افسون‌پژوهی خود برف و باران می‌آوردند. پیران به یکی از این افسون‌پژوهان می‌گوید: «یکی برف و
سرما و باد دمان/ برایشان بیاورد هم اندر
زمان ».
مؤلف یواقیت العلوم نیز افسون را به هر دو مفهوم
ورد و جادو گرفته و در توضیح خود افسون (رقی) را از «علمهای مکنون» و رایج در «همه روزگار» و ستودنی در نزد «همه ملتها» و کاری که به دست «زهاد و عباد و اصحاب صوامع» انجام می‌گیرد، دانسته و گفته است که
علما و حکما به آن
اعتقاد دارند و آن را «طب روحانی» خوانده‌اند. او افسون را از نظر علمای زمان به دو دسته
تقسیم کرده است: نخست افسونی که از زبان و
قلم افسونگران نیک نفس برآید و «آن نفس که مبادی حروف کلمات افسون است، از
سینه برآرد و بر بیمار افگند، تا مؤثر آید، همچنان که کلمات بر
کاغذ نویسد و بر وی بندد».
این نوع افسون ظاهراً انواع
تعویذ ، از جمله رقیه، نُشره، نَفره، تَمیمه و... را که برای دوری انسان از شرّ آفات و بلایا خوانده یا نوشته و به کار برده می‌شد، در بر می‌گرفته است، مانند دو سوره معوذه فلق (۱۱۳) و ناس (۱۱۴)
قرآن که
خداوند برای
دفع افسون
زنان افسونگر به
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) نازل کرد؛ یا افسونی که گویند در ۱۲۱۵ یا ۱۲۱۶ق میرزامحمد اخباری نیشابوری، از علمای مشهور صاحب معارف در علوم غریبه، بر پاره کاغذی نوشت و مردم فیروزآباد آن را بر
چوب بلندی بستند و بر تلی در
صحرا قرار دادند و ملخها را از کشتزارهایشان بیرون راندند.
نوع دیگر افسونی است که در آن کلمات
فحش و
کفر باشد. مؤلف یواقیت این نوع افسون را از نظر حکمای زمان جادوی محض دانسته و گفته است که این افسون جز از پلیدان و بی‌دینان برنیاید. افسونگرانِ این نوع افسونها از شیاطین
استعانت گیرند و در کارهای ناشایست به آنها
تقرب جویند تا مشاکلت میان ایشان و دیوان مستحکم گردد. علما استعمال این نوع افسون را
حرام ، بلکه کفر دانسته‌اند.
ابوالقاسم کاشانی نیز در عرایس الجواهر به مهارت اویغوران و ترکان در آوردن بـاران و برف و
تگرگ و باد و سرما با
سنگ بـاران‌زا ــ معروف به «یات» ــ اشاره کرده، می‌گوید که این سنگ را در
آب می‌نهادند و افسون و عزایم می‌خواندند تا در اثر آن باران یا برف آید.
در سراسر
جهان کهن و
نو برای برخی از سنگها و گوهرها ارزش جادویی ـ درمانی و نیروی شرزدایی قائل بودند و برای حفاظت خود، از آنها به صورتهای زیور،
حرز ،
تعویذ و
طلسم استفاده می‌کردند.
در ایران و جوامع اسلامی نیز برخی سنگها و گوهرها را دارای خواص جادویی و درمانی می‌پنداشتند و استفاده از آنها را به مثابه طلسم در مواقع ضروری سودمند می‌انگاشتند؛ مثلاً از «حجر یرقان» حرز می‌ساختند و با خود همراه می‌کردند یا سوده آن را برای شفای بیماری
یرقان به کار می‌بردند؛ یا انگشتری با نگینی از «حجر باغض الخل» می‌ساختند و آن را برای دور کردن
چشم‌زخم و بی‌اثر کردن جادو در انگشت می‌کردند؛ همچنین سنگ عسلی رنگ «حجر القمر» را بر
زن نازا و شخص مصروع می‌بستند تا بار گیرد و
شفا یابد.
مسلمانان جهان انواع سنگهای جادویی را برای دور کردن
ارواح خبیث و شریر و باد ـ جنهای بیماری‌زا
از فضای
زیست و تن بیماران، غلبه کردن بر دشمنان، جای گرفتن در دل دیگران و
عزیز و
محبوب آنان شدن، شیوه‌های گوناگون، مانند همراه داشتن سنگها با خود، یا انداختن آنها در آب و نوشیدن آب، مالیدن سنگها به خود و یا
بوییدن آنها به کار می‌بردند.
اعراب جاهلی، به ویژه زنان
عرب ، برای انواع سنگها و استخوانهایی به نام «هنَّمَة»، «فَطْسَة»، «قَبْلَة» و «دِرْدَبیس» که در گورستانها گردآوری می‌کردند و انواع «خَرزات» (مهره‌ها) که آنها را معمولاً از احجار کریمه مانند «یَنجَلِب»، «عُقْرَة»، «وَجیهَه» و «مِرکَن» و مانند آنها می‌ساختند، خاصیت جادویی و اثرات اعجازانگیز قائل بودند و آنها را همچون طلسمات با خود همراه می‌کردند، یا به خود می‌آویختند.
برای همه این سنگها و استخوانها روحی
مقدس یا نیرویی جادویی و فراطبیعی
تصور می‌شد که آنها را قادر به انجام دادن کارهایی
شگرف می‌کرد. ملانزیاییها این
نیرو را با مفهوم واژه «مانا» توصیف می‌کردند و معتقد بودند که برخی افراد و اشیاء مانند سنگ و
استخوان ، به واسطه ارتباط با ارواح و روان مردگان از مانا برخوردارند؛ از این‌رو، مثلاً پیروزی یک جنگجو را در اثر نیروی مانای نهفته در طلسمی سنگی که به گردنش آویخته، یا برگهای درختی که به کمربندش بسته، و یا به اوراد و افسونی که می‌خواند، می‌دانستند. این همان نیروی مقدسی است که از آن، ایرانیان باستان با نام «خُرّه» یا «فرّ» و مسلمانان و
اهل تصوف «سکینه» و «فروغ الٰهی» نام برده‌اند و گویند که خداوند با
تفویض این نیرو به برخی از بندگان خود و برخی اشیاء به واسطه تعلق و پیوندشان به امور قدسی، از این خاصیت جادویی برخوردار و تأثیرگذار می‌شوند.
دانشمندان عرب و ایرانی و گوهرشناسان، کتابهای بسیاری در چگونگی این جادو ـ سنگها و خاصیتهای افسونی و درمانی آنها نوشته‌اند که الجماهر فی الجواهر، نوشته
ابوریحان بیرونی (به عربی، از
سده ۵ق/۱۱م)؛ جواهرنامه نظامی، نوشته محمد بن ابی البرکات جوهری نیشابوری (به فارسی، تألیف: ۵۹۲ ق)؛ و تنسوخ‌نامه ایلخانی، نوشته
نصیرالدین طوسی (به فارسی، تألیف: ۶۶۳ق) از جمله قدیم‌ترین آنها هستند.
با تحقیقات در فرهنگهای مختلف جهان، این اصل پذیرفته شده که تفکر جادویی همراه با تفکر جان‌پنداری یک فرایند
عام و همگانی در میان تمام جامعه‌های آغازین بوده و برخی معتقدند
بشر از
سپیده‌دم تاریخ با جادو آشنایی داشته است.
ژان پیاژه نشان داده است که کودکان در جریان
رشد خود، از مراحل تفکر جادویی و تفکر جان‌پندارانه می‌گذرند.
در
آغاز ، جادو و جادوگری کوششی بود برای
سیطره یافتن بر طبیعت و بهره‌گیری مطلوب از آن در راه گذران زندگی. در دوران جان‌پنداری و توتمیزم و گرایش
انسان به
روح و آنگاه نیاپرستی، تلاشهای انسان بیشتر به مهار کردن ارواح، ارواح نیاکان و نیروهای فراطبیعی و خدایان تمرکز داشت و در پی آن جادو به ارتباط متافیزیکی انسان و پیرامون آن تغییر
ماهیت داد.
در روزگاران کهن و در سده‌های آغازین صورت‌بندی جامعه‌های نخستین، باور به نیروهای فراطبیعی و ارواح زیانکار و
سود رسان بسیار
رایج بود و مجموعه‌ای از این باورها
بنیان تفکرات دینی مردم آن دوران را شکل می‌داد. در این جامعه‌ها با استعانت از اعمال جادویی و کاربرد سحر و افسون، به
درمان بیماریهایی که منشأ آنها را ارواح می‌دانستند، می‌پرداختند. مثلاً در هزاره‌های پیش از میلاد، مردم سرزمین
بابل برای مقابله و
مبارزه با ارواح
خبیث و شریر و باطل کردن
آثار زیانبار آنها که موجب
مرگ و
بیماری می‌شدند و با ایجاد ناآرامیها و ناکامیها در میان مردم، نظم و روال عادی زندگی را برهم می‌زدند، به سحر و جادو
توسل می‌جستند و از افسونها و طلسمات گوناگون در دفع آنها بهره می‌بردند. همه این کارها به کمک جادوگـران و کاهنان قبایل انجام می‌یافت کـه نقش جادوـ
پزشک را در جامعه ایفا می‌کردند.
در متون طبی الواح بابلی نیز به این پنداشتها و مبارزه با این‌گونه ارواح و شیاطین و برخی شیوه‌های درمانی از راههای بهره‌گیری از اعمال جادویی اشاره شده است.
در
مصر باستان نیز بیماریها را نتیجه کار دیوان و نیروهای جادویی ناشناخته می‌پنداشتند. پزشکان این سرزمین بـا خوانـدن اوراد، افسونها و برپـایـی آیینهای دینـی ـ جادویی، این
ارواح شیطانی را از
بدن بیماران بیرون می‌راندند.
در جامعه‌های آریایی، سامی، هندی، استرالیایی، افریقایی و سایر سرزمینهای کهن نیز جادو بر همه سطوح جامعه سیطره داشت و جادو ـ پزشکانی بودند که از افسونها، اوراد و اعمال جادویی برای باطل کردن و بی‌اثر ساختن اثرات زیانبار جادو، رماندن دیوان و نیروهای زیانکار و
درمان بیماریها استفاده می‌کردند. در الفهرست
ابن ندیم آمده است که مصریان، بابلیان و برخی اقوام مانند هندیان، چینیان و ترکان، هریک از اقسام جادوها و شیوه‌های گوناگون سحر و افسون استفاده می‌کردند.
ظاهراً ساحری از میان رودان که خاستگاه و
خانه سحر و جادو بود، به میان مردم عرب آمد، چون به احتمال زیاد کلمه عربی سحر از واژه اکدی، یا آرامی ساحیرو، به معنای ساحر و جادوگر گرفته شده است. برخی،
ایران را از جایگاههای اولیه پیدایش سحر و جادو و کلده و آشور را محل رواج و
پیشرفت اعمال
جادوگری ،
جن‌گیری ، طلسم‌سازی و عزایم‌خوانی دانسته‌اند.
برخی نیز مانند هُرویتس، بابل را
مرکز آموزش جادو و رواج اعمال جادوگری می‌دانند.
ابن خلدون می‌نویسد که سحر و جادو،
ستاره‌شناسی و آنچـه بدانها وابسته بـود ــ مانند طلسمات ــ در میان اقوام کهن مانند کلدانیان و سریانیان بابل،
قبطیان مصر و اقوام دیگر بسیار
متداول بوده و
بازار گرمی داشته است. به نوشته همو پیش از
بعثت حضرت موسی (علیه‌السلام)، جادوگران در بابل و مصر بسیار فعال بودند و آثاری از افسونهای آنان هنوز در «بَراری»
واقع در سرزمین مصر بر جای مانده است. در آن دوره کار سحر و ساحری در مصر به
اوج قدرت و
نهایت شهرت رسیده بود و ساحران آن سرزمین چنان در فن و
هنر جادوگری
مهارت داشتند که عقلهای مردم را
حیران و دلهای آنها را به خود
شیفته و
مفتون کرده بودند.
خداوند در سوره اعراف
به معارضه داناترین جادوگران مصر با حضرت موسی (علیه‌السلام) اشاره می‌کند و باطل شدن سحر و جادوی آنها را با
معجزه اژدها گردیدن
عصای موسی (علیه‌السلام) و
بلعیدن جادوهای ایشان بیان می‌دارد. این
شعر شاعر عرب: «اذا جاءَ موسی و القی العصا/ فقد بطلَ السحرُ و الساحرُ»، و این
بیت از
غزل حافظ : «سحر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار/ سامری کیست که دست از ید بیضا ببرد»، به داستان این معجزه در قرآن اشاره دارد.
در آن میان، نام دو تن از داناترین و هنرمندترین این گروه از جادوگران مصری معارض موسی (علیه‌السلام) را، جَنِس و جَمْبْرِس ذکر کرده‌اند.
بنا بر روایتی بسیار کهن در ادبیات سامی، دو
فرشته هاروت و ماروت که از فرشتگان
مقرب خداوند بودند، به سبب اینکه از
تقوا دور شدند به
عذاب الٰهی گرفتار آمدند و خداوند آن دو را در چاهی در بابل سرنگون بیاویخت. آنها از آن‌جا به سحر و جادو پرداختند و مردم را جادو می‌آموختند. از این‌رو، این دو فرشته در ادبیات فارسی و عرب به سحرآموزی و حیله‌گری و عصیان مَثَل گردیده‌اند.
این افسانه که اصلش بابلی است و متن سومری و اکدی آن به دست آمده است،
خاستگاه پیدایی جادو و جادوگری را در بابل می‌نهد.
صادق هدایت به نقل از صد خطابه
آقاخان کرمانی می‌نویسد:
ستاره زهره زنی
روسپی بوده است که از هاروت و ماروت جادو آموخت و به
قوه سحر و جادو به
آسمان رفت و خداوند او را
مسخ کرد و به صورت
ستاره درآورد.
خزائلی به نقل از برخی روایتها نام زهره یا ناهید را بیدخت آورده که همان
ونوس است.
علمای
فقه اللغة و در آن میان جوالیقی، نام این دو فرشته را غیرعربی و معرب دانسته و احتمال داده‌اند که از آرامی وارد
اسلام شده است. برخی نیز نام آن دو را با دو واژه اوستایی هَئوروَتات، به معنای کمال و رساییو اَمَرتات، به معنای جاودانی ــ نـام دو امشاسپند ایرانی کـه امروزه در گاه‌شماری
ایران با نام
خرداد و امرداد شناخته می‌شوند ــ یکی دانسته‌اند. به احتمال زیاد نام این دو فرشته را سامیان از نام امشاسپندان ایرانی گرفته‌اند و در میان اعراب به صورتی که قصاصان اسلامی نقل کرده‌اند،
شیوع داشته است.
خداوند در قرآن کریم کسانی را که به مردم جادوگری می‌آموختند،
شیطان (
دیو ) و
کافر خوانده و به دو فرشته هاروت و ماروت، آموزشگران جادو در بابل و
تنبیه آنها اشاره کرده و فرموده است: «سحری به آن دو
نازل شد که آنان به هنگام آموختن آن به مردم کار خود را
فتنه می‌نامیدند و مردم را
هشدار می‌دادند که مبادا با به کار بردن سحر کافر شوند».
به
استناد آیه یادشده، گفته‌اند که سحر و جادو از بابل به سرزمین اسرائیلیان رفت و در زمان سلیمان، دیوان یا شیاطین به مردم فلسطین سحر می‌آموختند.
در
عهد عتیق ساحر یا جادوگر برگردان کلمه حَرْتُم، طبقه‌ای از کاتبان مقدس است که در نویسندگی مهارت داشتند و با داشتن اطلاعات وسیع مدعی آشنایی با علوم غریبه بودند و به اعمال جادویی، خوابگزاری و تعبیر رؤیا می‌پرداختند.
اصطلاح «سحر بابل» در بیتی از سعدی: «روی تو چه جای سحر بابل/ موی تو چه جای
مار ضحاک»،
یا «جادوی بابل» از رودکی: «ببرده نرگس تو، آب جادوی بابل/ گشاده
غنچه تو، باب معجز موسی»
در ادبیات و
شعر فارسی به
داستان این دو فرشته اشاره دارد.
برخی معتقدند که جادوکاریهایی مانند
طالع‌بینی ، زایچه‌شناسی، دفع
اجنه و شیاطین و ارواح خبیث،
دعانویسی و آینده‌بینی را مُغها به کیش
زردشت وارد کردند. مُغها کسانی بودند که درمان کردن بیماریها را برعهده داشتند و اعمال
جذب دوست و
دفع دشمن و آزار دادن کسان را در جامعه انجام می‌دادند. این افراد با ساختن مجسمه مومی به شکل اشخاص و انجام دادن برخی کارهای جادویی روی آنها، این اشخاص را به دردها و زخمهای مهلکی دچار می‌ساختند.
لوسی مئر نیز با نگرشی به جادو و جادوگر در فرهنگ کهن، به اعمال جادویی مَگی (روحانیان
شرق باستان ) اشاره می‌کند و می‌نویسد: این جادوگران مدعی بودند که از راه زایچه می‌توانند
آینده را
پیش‌بینی کنند. این
ادعا هم فریب‌کارانه و هم زیان‌آور
تلقی می‌شد، زیرا این پیش‌بینی می‌توانست به گمانهایی درباره
مرگ اشخاص دارای جایگاههای
رفیع بینجامد. هنگامی که آپولیوس، نویسنده رومی
سده ۲م و مؤلف کتاب مشهور «الاغ طلایی»، برای جادوکاریهایش محاکمه می‌شد، به این نکته اشاره کرد که جادوگران در کشور خود همه
روحانی بودند. این عبارت او نشان می‌دهد که فعالیتی که در شرایطی همه مجوزهای رسمی و قانونی را داشته است، در صورتی می‌توان با آن همچون بزه برخورد کرد که عمل کردن به آن بدون این
مجوز باشد.
جادو و جادوگری در دین زردشتی
تحریم و
تکفیر و از گناهان بزرگ دانسته شده است. جادوان یا جادوگران را اغلب گروه شیاطین و گمراه‌کنندگان و فریبندگان خوانده‌اند. در اوستا هرجا از دیوان یادشده، منظور پروردگاران باطل، یا گروه شیاطین، یا مردم
مشرک و
مفسد بوده و نام آنان پیوسته با جادوان (جادوگران) و پریها، یعنی گمراه‌کنندگان همراه است. فردوسی جادو را در این‌گونه موارد به جای دُروَند پهلوی و پازند و به معنی
دروغ و پیرو دیو یَسنان به کار می‌برد.
در
عصر زردشت جادو و جادوگری در همه‌جا رایج بود و مردم آن را فریبکاری و امری
زشت می‌انگاشتند. بنابر روایتهایی در متون پهلوی، مردم دهی که دوغدو، مادر زردشت، در دوران
دوشیزگی در آن می‌زیست، از پرتو نوری که به سبب ورود فره ایزدی در درون او، از او بیرون می‌تراوید، شگفت‌زده شدند و به نزد پیشگویان شکایت بردند و او را به جادوگری متهم کردند و از ده بیرون راندند.
دوغدو به دهی که پدر دودمان زردشت در آن می‌زیستند رفت و با پدر زردشت
ازدواج کرد. هنگامی که
نطفه زردشت در زهدان او بسته شد، دیوان (جادوان) ده برای نابود کردن زردشت در شکم
مادر ، دوغدو را به
تب و درد آزاردهنده‌ای دچار کردند. دوغدو برای بیرون‌کردن بیماری از تن خود خواست نزد جادو ـ پزشکان رود، اما ایزدان او را از ایـن کار بـاز داشتند.
زردشت که پزشکی و دیگر پیشه‌ها و هنرها را از راه دانش ایزدی و بینش مینوی آموخته بود، در دوره حیات وردهایی را که از راه
دین فرا گرفته بود، برای دور کردن
بلا و شکست دادن دیو و پری و بی‌اثر کردن جادوگری و پری‌گری و درمان کردن بیماریها و مانند آنها به کار می‌برد.
در مینوی خرد آمده است: «گویند زردشت با جادوان می‌ستیزد و به اهرمن می‌گوید که با او می‌جنگد و او و دیوان و دروجان و جادوگران و پریان را جملگی با هوم (گیاهی که شیره آن در مراسم دینی به کار می‌رود) و بَرسَم (شاخه‌های درختی که موبد در مراسم دینی در دست می‌گیرد) نابود می‌کند».
زردشت بهرام پژدو نیز در زراتشت‌نامه می‌نویسد: «مردم جادوگران را گمراه و لعین و ناپاک دین: دگرباره چون جادوان لعین/... و جای آنها را در
دوزخ : سرانجام جادو (جادوگر) به دوزخ بود... می‌دانستند و به
ستیز زردشت با دیوان و جادوگران و نابود‌کردن آنها اشاره می‌کند: همه جادوان را نگونسار کرد/ همان دیو ناپاک را خوار کرد...
مردم جزیرةالعرب در پیش و آغاز ظهور
اسلام به دو عالم
روح و
ماده اعتقاد داشتند و کاهنان و ساحران (جادوگران) خود را رابط میان
انسان و
عالم ارواح به شمار می‌آوردند.
عبریها و عربها در کار سحر بیشتر به عزایم و رقیه‌ها یا افسونها و اُغلوطات (کلمات نامفهوم) و یا بنا بر کلام
قرآن کریم به «النَّفاثاتِ فی العُقد»، دمندگان افسون برگره نخها
می‌پرداختند.
پس از
گسترش اسلام در سرزمینهای
جهان ، از سویی معتقدات خرافی و فنون ساحری (جادوگری) اقوام این سرزمینها با معتقدات اعراب درآمیخت و از سوی دیگر
خرافات و مصطلحات اعراب نیز به فرهنگهای مردم غیرسامی وارد شد.
برخی معتقدند که شناخت وجود جندر اسلام، بنیادی برای باور به جادو فراهم آورد. نویسندگان صاحب نظر بیشتر کشورها نیز تقریباً چنین برداشتی درباره جادو دارند. ابن ندیم در الفهرست به ادعای جادوگران اشاره کرده، می‌نویسد: ساحران و معزّمان، شیاطین و جنیان و ارواح را فرمانبر و خدمتگزار خود می‌دانستند و از راه قربان کردن، ارتکاب گناهکاری و اعمال زشتی که مطلوب شیاطین است، مانند ترک
نماز و
روزه ، اقدام به
آدمکشی ،
نکاح محرّمات و کارهای شرارت‌آمیز دیگر، جنیان و شیاطین را مطیع خود می‌ساختند.
در قرآن کریم ۶۶ آیه به سحر و ساحری اختصاص دارد. از این آیات فقط ۳ آیه در
مدینه به
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) وحی شده است. در سوره‌های مائده
و انعام
و آیاتی در سوره‌های دیگر، کلمه «سحر» به معنای افسون و جادو، و در
سوره اعراف و
سوره مؤمنون کلمه «سَحَرَ» به معنای جادو، سحر و افسون کردن و به کار بردن سحر آمده است. در
سوره اسراء کلمه مَسحور و در
سوره شعراء کلمه مُسحَّر به معنای جادوشده به کار رفته است. افزون بر آن کلمات ساحر (جادوگر) و ساحرون (جادوگران) و سَحّار (جادوگر بزرگ) در آیات سوره‌های دیگر نیز آمده است. در ترجمه و تفسیر کهن فارسی
قرآن کریم ــ اثـری احتمالاً از
سده ۱۰ق ــ واژه‌هـای فارسی جادوی، جادویان، جادویی، جادویی کرده شده، جادویی کردگان و جادویی به ترتیب برابر کلمات سحر،
السّاحرون،
سَحّار،
مَسحوراً،
مَسحورون
و ساحر
گزیده شده است.
بنا بر نظر جفری پدیده سحر در آیات
وحی ، در نکوهش اعمال مشرکان آمده است. در برخی آیه‌های قرآن کریم
سحر همچون پاره‌ای از معارف الٰهی آشکار می‌شود که هاروت و ماروت این معارف را به نوع بشر می‌آموزند و اسراری را که مردم باید بدانند به آنان می‌نمایانند. آیات دیگری هم که جست‌وجوگری انسان را به دلیل دخالت در
مشیّت و خواست خدا و سردر آوردن از آنها محکوم می‌کنند، با جادوی غیبگویی ارتباط دارند.
در اسلام، جادو بخشی از علوم الغیب، و مانند
غیبگویی و
طالع‌بینی که با صورتهایی از جادو همپوشی دارند، شاخه مهمی از آن به شمار می‌رود. حاجی خلیفه در کشف الظنون
مقولاتی مانند سحر، طلسمات،
سیمیا و
کیمیا را به پیروی از قدما، مانند
ابن سینا از شاخه‌های فرعی علم طبیعی معرفی می‌کند و
کهانت ، نیرنجات، علم الخواص، علم الرقی، علم العزائم، علم استحضار، حیل ساسانیه، شعبده و مانند آنها را از شاخه‌های فرعی سحر بر می‌شمرد.
اسلام همچون دینهای بزرگ و رسمیِ پیش از آن، مانند یهودیت که سحر و ساحری را شدیداً
ممنوع کرده و به ساحران درباره فریبکاری‌شان هشدار داده و تنبیهاتی برای آنها پیش‌بینی کرده بود،
ساحری را مرتبط با
شرک و
بت‌پرستی می‌داند و آن را
تحریم می‌کند. در سده۸ ق، شهید اول ابوعبدالله محمد بن مکی عاملی (۷۳۴-۷۸۶ق)، همه اقسام کهانت و سحر را از راههای کلام، کتابت، رقیه و بخور با گیاهان و عقاقیر، استفاده از کواکب و ریاضتهای نفسانی باطل و عزائم زیان‌رسان، همچنین به کار گماشتن فرشتگان و جن و شیاطین در کشف اسرار و علاج بیمار، استحضار ارواح و کشف مغیبات اسرار از جانب آنها و کاربرد نیرنجات و مانند آنها و اقدام به این امور و اکتساب به آنها را حرام شمرده است.
ابن‌خلدون سحر و ساحری را رویکردی به جانبی به جز خدا و
سجود غیر او می‌داند و چنین رویکردی از ساحران و اسباب کار‌شان را کفر می‌شمرد
و آن را همچون قانونی برای اِعمال کارهای پلید و بد مانند
نفاق انداختن میان
زن و
شوهر ، آسیب رساندن به دشمنان و کارهایی مانند آنها می‌داند. او این اعمال شریر را مخصوص ساحران و افرادی می‌داند که به تنهایی یـا در شرایطی بـا حمایت و کمک شیاطیـن عمـل می‌کنند. یحیی بن شرف نووی در بستان العارفین، کار سحر و ساحری را حمایت از تبهکاری می‌داند که با مقتضیات
عقل همگنی ندارد.
در جهان مسیحی نیز برخی از علما چنین دیدگاهی نسبت به سحر یا جادو ابراز کرده‌اند. مثلاً ریویر سحر را به مثابه یک
قدرت زیان رسان از راه اعمال روحی می‌داند و عمل ساحران را برای گروههای اجتماعی کاری تجاوزگرانه و
نفرین برانگیز به شمار می‌آورد. مردم عمل ساحران را عامل بیماریها،
مرگ ، محصول کم و بد، ورشکستگیها و مانند آنها در جامعه می‌دانند و پیوسته به آنها بدگمان‌اند و چنین می‌پندارند که ساحران یا ساحره‌ها
روح دیگران را می‌بلعند و به
تسخیر درمی‌آورند. همچنین تصور می‌کنند که ساحران می‌توانند به دو شکل متفاوت درآیند و در برابر دیگران آشکار شوند، نیز هر گاه که بخواهند خود را ناپدید یا
مسخ کنند.
علما و فلاسفه اسلامی در کفر شمردن اعمال و سنتهای ساحری و روا دانستن کشتن آنان با یکدیگر اختلاف داشته‌اند. این اختلاف احتمالاً بدین‌سبب بوده است که در طبقه‌بندی مراتب سه گانه ساحری، در دو مرتبه نخستین آن حقیقتی در خارج وجود دارد، در صورتی که در مرتبه سوم، این حقیقت وجود ندارد.
اسلامْ
کاهن و
ساحر ، هر دو را در ردیف مشرکان قرار می‌دهد و ارتکاب به آن و ارتزاق از راه سحر و جادو را از «
مکاسب محرمه » و از
گناهان کبیره به شمار می‌آورد؛ کسانی را هم که به دنبال سحر و جادو و افسون و رقیه و پیشگویی کاهنان می‌روند، گناهکار می‌شناسد و
آتش دوزخ را در انتظار آنان می‌داند.
جادو یا سحر یکی از مقولاتی است که برخی از علما و
فلاسفه قدیم جهان اسلامی در تحقیقات خود کم و بیش بـه آن پرداخته، و در تألیفات خود ــ که برخی از آنها بازمانده و برخی هم از میـان رفته‌اند ــ شرح و توضیحاتی در چگونگی نگرش به جادو و انواع راههای رسیدن به آن ارائه داده‌اند. ابن‌ندیم در الفهرست در مبحث مربوط به عزیمه خوانان، شعبده‌بازان، جادوگران و صاحبان نیرنگ،
حیله و
طلسم ، همراه شرح جادو و جادوگری در میان ملل و اقوام اسلامی شماری چند از تألیفات در زمینه علوم غریبه، جادو، طلسمات، تعویذات و افسون و شیوه‌های کار ساحران یا جادوگران و افسونگران را که در زمان
حیات خود (د ۳۷۸ق/۹۸۸م) به آنها دست یافته و با آنها آشنا بوده است، نام می‌برد.
فخرالدین رازی از نخستین فیلسوفانی است که در سده۶ ق/۱۲م در
مفاتیح الغیب یا
التفسیر الکبیر مبحثی به سحر اختصاص داده، و این فن را بر اساس موضوع و طریق کار ساحران به ۸ نوع تقسیم کرده است: ۱. سحرکلدانیان و کسدانیان (همان نبطیان) که از اقوام دوران قدیم بودند و ساحران، کواکب را در تدبیر امور این عالم کارساز و موجب صدور
خیر و
شر و خوشبختی و شوم‌بختی مردم می‌دانستند. ۲. سحر صاحبان اوهام و نفوس قوی که با اتفاق و تأثیر در نفس انسانها، آنها را قادر می‌ساختند از اسرار پوشیده و پنهانی و عجایب عالم آگاه شوند. این نوع سحر نیز وجوه مختلف داشته است. ۳. سحری که به کمک دو دسته از ارواح زمینی
نیک و
بد عمل می‌کرد. این ساحران جنها را دو دسته
مؤمن با ارواح نیک و
کافر با ارواح بد می‌دانستند. ۴. سحر تصرف در خیال و نشان دادن صورتهای برخلاف واقع در
چشم که همان
شعبده و
چشم‌بندی است، با مقدماتی چند. خداوند از آن این‌گونه: «... سَحَروا اَعْیُنَ النّاس... : به جادوگری چشم خلق ببستند»
یاد کرده است. ۵. سحری که با اعمال
عجیب و غریب سروکار داشت و در نتیجه درآمیختن با اسبابها و افزارهای دیگر آشکار می‌شد.
۶. سحری که با به‌کارگیری ادویه و کمک از خواص آنها در تأثیرگذاری بر عقول انسان بهره می‌گرفت. ۷. سحر ساحرانی که ادعای آشنایی با اسم اعظم داشتند و با مطیع‌کردن اجنه و فرمانبری آنها می‌توانستند در قلبها تأثیر گذارند. ۸. سحر از راه سخن چینی و فتنه‌انگیزی چابک‌دستانه و لطیف که در میان مردم بسیار رواج داشت.
بستانی در دائرة‌المعارف به ۴ نوع سحر مورد اشاره در کتـاب فخرالدین رازی اشاره کـرده است.
ابن‌سینا در فصل سی‌ام از مبحث دهم کتاب اشارات خود سحر را برآمده از عالم طبیعی و مبتنی بر ۳ مبدأ: نخست، هیئت نفسانی؛ دوم، خواص اجسام عنصری مانند جذب
آهن به
آهن‌ربا به واسطه نیروی مخصوص آن؛ و سوم، قوای سماوی دانسته است. سحر از قسم اول مربوط به نیروی
اراده و قدرت
تصرف نفس است و معجزات و کرامات نیز از این نوع سحر به شمار می‌رود؛ نیرنجات از قسم دوم سحر و به تأثیر خواص اجسام عنصری مربوط است؛ و طلسمات از قسم سوم سحر و با تأثیر قوای سماوی با امزجه اجسام یا قوای نفوس ارضی پیوند دارد.
ابن‌سینا در رسالـه کنوزالمعزمین ــ رساله‌ای به فارسی در علوم غریبه ــ شامل نیرنجات، طلسمات و رُقیه، برخی از انواع جادو را توضیح می‌دهد. مثلاً در استعانت جادوگران از ستارگان در تأثیرگذاری بر زندگی جاری و
غلبه بر
دشمن و صاحب خزاین و مال و اسباب شوکت‌شدن و مانند آنها می‌نویسد که صاحبان جادو هر کوکبی را برای کاری مهم و خاص به کمک فرا می‌خواندند؛ مثلاً ۵ بار مریخ را جهت قوت یافتن بر دشمنان و هلاک آنان و فتح و ظفر بر لشکر، یک بار قمر را برای دفع سحر و
مکر و جادو و
نیرنگ و تندرستی بخشیدن و ۳ بار زهره را برای عیش و کامرانی و طرب و لذت و عزیز و گرامی شدن در چشم خلایق، به ویژه زنان.
در مقدمه ابن‌خلدون ساحران در ۳ مرتبه و هر یک با نفوس مخصوص به خود طبقه‌بندی شده‌اند. نخست ساحرانی که بدون ابزار و وسایل و تنها با بهره‌گیری از توان، اراده و همت خود تأثیر می‌گذاشتند و فلاسفه این مرتبه را سحر می‌نامیدند؛ دوم ساحرانی که با کمک گرفتن از ترکیب و خاصیت افلاک یا طلسمات و خواص عناصری اعداد تأثیر می‌گذاشتند؛ سوم ساحرانی که در
قوای متخیله مردم تأثیر می‌گذاشتند و با بهره‌گیری از قدرت
تلقین ، خیالات و تصوراتی را پدید می‌آوردند تا بتوانند اشیائی را که حقیقت ندارند و در بیرون برای آنها واقعیتی متصور نیست به چشم بنمایانند. فلاسفه این مرتبه از ساحری را شَعوَذه یا شُعبَده و چشم‌بندی نامیده‌اند.
جیمز فریزر، از پیشگامان مکتب تکامل‌گرایی در مردم‌شناسی (۱۸۵۴-۱۹۴۲م)، نخستین مردم‌شناس
کلاسیک بود که جادو را به مثابه یک نظام اجتماعی در میان جامعه‌های ابتدایی مطرح و
توجیه کرد. او در کتاب «شاخه زرین»، که جامع‌ترین گزارش
دقیق توصیفی ـ علمی دربـاره عقایـد و معـانی جادویـی ـ دینی بشر ابتدایی در مراحل آغازین زندگی و بازمانده آن عقاید در میان اروپاییان بود، مفهوم جادو و گونه‌ها و کارکردهای اجتماعی و فرهنگی آن را به تفصیل بیان می‌دارد.
فریزر جادو را نظام جعلی قانون طبیعت و راهنمای فریبنده رفتار و
سلوک تعریف می‌کند و اصطلاحهایی چون «
علم حرام‌زاده» یا «هنر حرام‌زاده»، «علم
کاذب » و «هنر
عقیم » را برای آن به کار می‌برد.
فریزر جادو را به اعتبار نظامی از
قانون طبیعت بودن، یعنی تقریری از قواعدی که توالی رویدادها را در سراسر جهان تعیین می‌کند «جادوی نظری» و به اعتبار مجموعه‌ای از احکام که انسان برای رسیدن به هدفهایش به کار می‌برد، «جادوی کاربردی» می‌خواند.
به نظر او، جادوگران جوامع ابتدایی فقط با جادوی کاربردی آشنایی داشتند و به اصول انتزاعی آمیخته با اعمال جادویی خود نمی‌اندیشیدند و هرگز پویشهای ذهنی خود را که اعمالشان بر آنها مبتنی بود، تحلیل نمی‌کردند. آنها
منطق را اصولاً امری تلویحی می‌دانستند و نه تصریحی؛ از این‌رو، رویکرد و توجیهشان درباره
ماهیت جادو مانند چگونگی هضم کردن غذا بود که همین حکایت از ناآگاهی آنان از فرایند فیزیولوژیکی و عقلانی لازم برای این اعمال دارد. خلاصه، جادو برای جادوگرِ متعلق به دنیای ابتدایی یک امر هنری بود و نه علمی و افزون بر آن،
ذهن رشدنیافته او بسیاری از معانی علمی در
جهان را درنمی‌یافت.
فریزر ساخت منطقی جادو را در کلّیت عقاید و معانی جادویی، بر اساس کاربردی
غلط از دو قانون بنیادی
اندیشه ، یعنی «تداعی معانی از راه مشابهت» و «تداعی معانی از راه مجاورت یا تماس در زمان و مکان»
تعبیر و
تفسیر و بر مبنای دو اصل
مشابهت و
مجاورت به دو نوع تقسیم می‌کند: جادوی هومیوپتیک یا تقلیدی و جادوی مسری. بر اساس هر دو نوع جادوی تقلیدی و جادوی مسری، برآن‌اند که چیزها از راه نوعی همدلی رازآمیز و از دور بر یکدیگر اثر می‌گذارند و انگیزه از یکی به دیگری انتقال می‌یابد. در جادوی تقلیدی تأثیرگذاری از راه کاربرد اشیائی است که خصوصیات و کیفیات مشترک و همانند با یکدیگر دارند، مثلاً از راه ساختن و کاربرد شکل و
تندیس چیزی یا کسی،
قصد و
نیت خود را بر آن چیز یا شخص
تنفیذ می‌کنند؛ و در جادوی مسری تأثیرگذاری از راهبه‌کارگیری اجزاء و اشیائی است که زمانی در مجاورت و تماس نزدیک با چیزی یا کسی بوده‌اند، مانند به‌کارگیری مو و ناخن ویا پاره‌هایی از جامه کسی همراه با اعمالی جادویی برای تأثیرگذاری.
گفتنی است که هر چند نظرات فریزر درباره جادو همگی تازه بودند و برخی از آنها هنوز هم
ارزش و
اعتبار خود را
حفظ کرده‌اند، ولی بعدها مردم‌شناسان، شماری از استدلالهای او را نقد کردند و وارد ندانستند. مثلاً جان بیتی معتقد است چون توجه فریزر بیشتر به چگونگی اندیشه مردم درباره چیزها بود تا به شیوه عمل آنها در مورد چیزها، از این‌رو، در اینکه جادو را یک نظریه غلط درباره علیت طبیعی می‌پنداشت، موفق نبوده است. بنا بر نگرش بیتی، جادو یک فعالیت نمادین است، نه یک فعالیت علمی و عناصری که در آن به کار می‌روند از این جهت که به‌طور نمادین با هم تناسب دارند، انتخاب می‌شوند و نه از آن جهت که با تجربه دقیق به دست آمده‌اند تا دارای انواعی از تأثیرگذاری علّی باشند.
در جوامع اسلامی و در آن میان ایران، هر دو نوع جادوی تقلیدی و مسری به کار می‌رفته و هنوز هم در میان اقشار وگروههایی از مردم سنت‌گرای این جامعه‌ها کم و بیش رایج است. نمونه‌های بسیاری از کاربری این دو قسم جادو در آثار مربوط به فرهنگ ایرانی و اسلامی به صورت مکتوب در دست است که به دو نمونه مشهور تاریخی از نوع جادوکاریهای تقلیدی اشاره می‌شود: در حل المشکلات، کتابی درباره علوم غریبه، به عمل جادویی موفقیت‌آمیز میر غیاث‌الدین منصور دشتکی اشاره شده است که: چون شاه طهماسب صفوی در فتح قلعه شماخی توفیق نیافت، دشتکی نقش صورتی از سردار قلعه شماخی روی ورق کاغذی نگارید و افسونی بر آن خواند و رقیه را به قصد پیروزی
شاه بر
دشمن ، به او سپرد. در روز موعود قلعه سقوط کرد و سر سپهسالار قلعه را آوردند و شاه رقیه را گشود و نقش صورت او را در آن دید.
همچنین، فسایی، مؤلف فارس‌نامه ناصری، در
وقایع سال ۱۲۲۰ق از کارهای جادویی و غریب میرزا محمد اخباری نیشابوری، از علمای مشهور و صاحب معارف درعلوم غریبه، یاد کرده و نوشته است که او برای پیروزی فتحعلی شاه بر ایشپخدر، سردار روس و کشتن او، شکل صورت او را بر دیوار زاویه شاهزاده عبدالعظیم کشید و افسونی خواند و چند روز بعد کاردی بر پهنه تمثال او زد و بیرون آورد و گفت ایشپخدر را کشتند. چنان‌که روایت می‌کنند، این قتل در تاریخ پیش‌بینی شده روی داد و سر بریده ایشپخدر را به نزد شاه آوردند.
بسیاری از اقوام، چه در جامعه‌های ابتدایی و چه در جامعه‌های سنتی، برخی از اجزاء بی‌روح
بدن انسان ، مانند
مو و ناخن را
زنده و
جاندار می‌پنداشتند و آنها را وسیله‌ای برای پیشگویی، کارهای جادویی و موضوعهای تابویی و خرافی به کار می‌بردند. اسمیث به دست آوردن موی سر مردان یا
ناخن بریده آنان را وسیله‌ای نیرومند برای جادوکردن و حفظ سلطه بر مردان و دشمنان در میان مردم سامی گزارش کرده است. از این‌رو، عربها پیش از رها کردن اسیران خود، موی سر آنها را می‌بریدند و برای
پیروزی ، در تیردانهای خود می‌گذاشتند. در ایران جادوگران پیکره‌ای از موم می‌ساختند و مو و ناخن به دست آورده از شخص مورد نظر را روی آن می‌گذاشتند و افسونهایی می‌خواندند و بر آن می‌دمیدند. آنگاه به هر جای بدن شخص که می‌خواستند آسیب برسانند و رنجور کنند،
سوزن فرو می‌کردند. از این‌رو، ایرانیان برای محافظت خود از گزندهای جادویی، چیده مو و ناخن و
دندان کشیده خود را در
شکاف دیوار ، زیرخاک و جایی دور از دسترس دشمنان و جادوگران پنهان می‌کردند.
هر یک از این دو نوع جادو، زمینه مثبت یا منفی هم دارد. جادوی مثبت از یک مجموعه دستورهای مثبت یا «افسون» که می‌گوید چه‌ها باید کرد و جادوی منفی از یک مجموعه دستورهای منفی یا «
تابو» (محرمات) که می‌گوید چه‌ها نباید کرد، فراهم آمده است. هر یک از آنها نیز از نظر زیانکار و آسیب‌رسان بودن و یا
سودمند و یاری رسان بودن، به «جادوی
مضر » و «جادوی
مفید » تقسیم می‌شود.
در ایران انواع سحر یا جادوی سیاهِ آسیب‌رسان و سفیدِ بهره‌رسان، به روشهای گوناگون و به دست زنان و مردان جادوگر حرفه‌ای و یا زنان
سال‌خورده در خانواده‌های وابسته به فرهنگهای سنتی به کار می‌رفته است و هنوز هم به کار می‌رود. جادوگران حرفه‌ای مرد که آنها را در برخی نقاط «هادوگر» هم می‌نامند،
با شیوه‌های گوناگون به جادوکاری مشغول‌اند. روش کار برخی از آنان در بعضی از شهرهای ایران بر مبنای ابزارها و اسبابی که به کار می‌برند، به کار «فنری»، «قورباغه‌ای»، «چمدانی» یا «نوچمدانی» (نوع چمدانی)، «دستمالی» و مانند آنها معروف است.
یکی از مشهورترین روشهای جادوکاری جادوگران زن یا ساحره‌ها، روش «سر طاس نشاندن»
پسر یا
دختر ۷ یا ۸ ساله نابالغ و تماس و ارتباط گرفتن با
جن از طریق
کودک و مطرح کردن پرسش و پاسخ و یافتن راه و چاره درباره یک موضوع بود.
کار جادوکردن یا بی‌اثر و باطل کردن جادو با بهره‌گیری از انواع طلسمات و افسونها انجام می‌گرفته است. سوسن غسّاله، شَمّامه و دَمّامه، انگشتر گردان، بشقاب دوازده برج، موم سیاه و سفید، موی سگ و گربه، قفل بلقیس (قفلی که طلسم منسوب به همسر
سلیمان پیامبر (علیه‌السلام) را در دو روی آن کنده یا نوشته‌اند)، لوح هاروت و ماروت، چاقوی ابودَجّانه (چاقویی سرکج که روی آن طلسم منسوب به ابودجانه، عالم کهانت را کنده‌اند)، خیار الخَنّاس (خیاری که بر آن آیه «مِنْ شَرِّ‌الْوَسْواسِ الْخَنّاس: آن
شیطان که
وسوسه و اندیشه بد افکند در دل مردمان»
خوانده و دمیده شده است) و بسیاری دیگر از زمره طلسمات و ابزار کار جادو به شمار می‌رفته‌اند.
فلاسفه و اندیشمندان علوم اجتماعی غربی، به ویژه مردم‌شناسان، جادو را بنا بر
هدف و
قصد غایی آن نیز عموماً به دو شاخه جادوی سفید و جادوی سیاه تقسیم کرده‌اند. جادوی سفید را جادویی سود رسان می‌دانند که بدون استمداد از نیروهای پلید، برای کارهایی با فرجام نیک و دور کردن ارواح زیانکار و حفاظت از انسان، حیوان و محیط زیست و شفای بیماران و کسانی که جادوزده و بیمار شده‌اند، به کار می‌رود، ولی جادوی سیاه را در تقابل با جادوی سفید و امری زیانکار و ضد اجتماعی می‌انگارند که برای رام کردن و به زیر فرمان درآوردن ارواح زیانکار و نیروهای فوق طبیعی بدیُمن و به منظور آزار رساندن به آدمیزادگان و
تخریب و آدمکشی به کار می‌رود. جادوی سیاه در بیشتر جامعه‌ها نامقدس،
مطرود و محکوم شمرده شده است.
در فرهنگ ایران، اصطلاح جادوی سیاه و سفید چندان شناخته‌شده نبوده و به کار نمی‌رفته است، ولی مؤلف این مقاله در تحقیقات خود به بیتی از ناصر خسرو
بر‌می‌خورد که در آن تلویحاً به دو وجه سیاه و سفید جادو، یعنی به عمل و اثر منفی و بد و
اثر مثبت و نیک آن اشاره شده است: «جادوی زمانه را یکی پَرّ است/ زین سوش سیه، سپید دیگر سو».
فره‌وشی در جهان فروری واژه «مُغانه»، بر ساخته از «مُغ» را در برابر مفهوم جادوی سفید و برای نیروها، آرمانها و اعمال
خوب ، و
واژه مطلق «جادو» را در برابر و به مفهوم جادوی سیاه برای آرمانها و کارهای اهریمنی و زیانکار به کار می‌برد و معتقد است که آرمانها و کارهای نیکِ مغانه و کارهای بدِ جادو، صدها و هزارها
سال در سرزمین
ایران و سرزمینهای
شرق باقی ماندند.
اونز پریچارد طبقه‌بندی جادو به
سیاه و
سفید را کلاً مبتنی بر عقاید اروپایی و غیر قابل
تطبیق با وجوه تفکر مردم بومی در سرزمینهای دیگر می‌داند. او معتقد است: آثار به‌یادماندنی فریزر درباره جادو مطلقاً به این مسائل مربوط نمی‌شود، چون ممکن است که دو نوع جادوی «تقلیدی» و «مسری»، هر دو هم سیاه و هم سفید، و به مفهوم کاربرد نمادین این دو
رنگ باشند و هیچ‌یک هم جنبه همگانی نداشته باشند.
در جامعه‌های اولیه و نیز جامعه‌های ساده و ابتدایی امروزی نظرات پزشکان بر پایه جادوی سفید و بهره‌وری از خواندن اوراد و شعبده بوده است. در هر یک از این جامعه‌ها، جادوگرانی حرفه‌ای بودند که به پزشکی و درمانگری می‌پرداختند و رونق‌کارشان در جامعه‌های خود هنر درمان کردن مردم بود. از این‌رو، کاهنان در بین‌النهرین و روحانیان در مصر کهن به پزشکی و درمان بیماریها نیز می‌پرداختند.
علی بن رَبّن طبری، از پزشکان داروشناس بزرگ و مشهور ایرانی
سده ۳ق/۹م، در دائرة‌المعارف طبی خود، فردوس الحکمه، تقریباً در همه شیوه‌های درمانی به سحر یا جادو و طلسمهای مختلفی که در بیشتر آنها آیاتی از زبور داوود به کار رفته است، توسل می‌جوید. در یکی از این موارد به نقل از
پدر خود کاربرد
طلسم «بدوح» را که در ۴ حاشیه اطراف آن ترجمه عباراتی از دو آیه زبور به عربی نوشته شده است، برای درمان سخت‌زایی زن و آسان به دنیا آوردن نوزاد، مؤثر و شگفت‌انگیز می‌داند.
در دائرة‌المعارف بستانی جادو (سحر در عربی) به ۴ نوع تقسیم شده است: نخست جادوی طبیعی، انجام دادن کارهای
شگفت‌انگیز به کمک دانش و آگاهی از
حوادث طبیعی؛ دوم جادوی
ریاضی ، مبتنی بر دانش و آگاهی از نوامیس مواد آلی؛ سوم جادوی سام، هنرگرداندن صورت اشیاء به شکل عجیب و غریب، که این نوع را جادوی سیاه نیز می‌نامند؛ و چهارم جادوی احتفالی که خود به جادوی ارتباط و گفت و گو با ارواح خاکی، و جادوی ارتباط و گفت و گو با ارواح عُلوی یا آسمانی تقسیم می‌شود. بستانی از دو نوع جادوی سفید و سیاه نیز نام برده، و زمینه جادوی سفید را اصولی و الٰهی، و جادوی سیاه یا جادوی جهنمی را شیطانی دانسته است. در جادوی سیاه، جادوگران با به خدمت گرفتن شیطان، مقاصد زیانکارانه خود را با
چشم‌زخم زدن اعمال می‌کنند.
توفیق فهد در تقسیم‌بندی خود از جادو در جوامع اسلامی، جادوی سیاه را در برابر «علم‌السّحر» و جادوی سفید یا جادوی طبیعی را در برابر «علم الحیَل و الشَّعوَذه» آورده و به این دو شاخه از جادو، یک نوع جادوی دیگر با عنوان «علم الخواص و الطلاسیم»، یا به اصطلاح غربیان تئورجی را هم افزوده است. او جادوی سیاه یا علم‌السحر را به جادوی غیبگویی، جن‌گیری، عزایم، اوراد و احضار ارواح به صورت جسمانی و جادوی سفید یا علم الحیل و شعوذه را به ارتباطات متقابل میان نیروهای مؤثر و سودمند، قابلیت غیب‌شدن آنی از منظر و شعبده‌بازی و تئورجی یا علم‌الخواص را به خواص
اسماء الٰهی ، اعداد و برخی اوراد، جادوی همدردی یا سحر، تعویذات، طلسمها و افسونها و خواص گیاهان طبی توجیه کرده است. به نوشته همو، جادوی سفید در عربی با دو اصطلاح «سیمیا» (از واژه یونانی sēmeia) و «نیرنجات» (جمع نیرنج و برگرفته از واژه فارسی نیرنگ) شناخته می‌شود و هر دو این اصطلاحها برای پندارهای
باطل ، شعبده‌بازی، فریبکاری و سفسطه‌کاری به کار می‌روند.
برخی نیرنجات را از اقسام جادو و تردستی و سرعت حرکت را از جمله افعال
عجیب آن به شمار آورده‌اند. در حالی که باید گفت، نیرنجات علم نیست، بلکه
شعبده‌بازی است.
ابومَسلمه مجریطی در غایة‌الحکیم، یکی از تألیفات معروف در سحر و جادو، نظر دیگری درباره نیرنجات و مفهوم آن اظهار داشته است. بنا بر نوشته او نیرنجات به افسونهایی گویند که کاربرد آنها بر نوع
بشر و پدیده‌های طبیعی و مانند آنها تأثیر خاص دارند. مثلاً، قدرت انگشتریهای جادویی که هر کسی به آن بنگرد مات و مبهوت آن و رام و مطیع صاحب انگشتری می‌شود، یا برخی تعویذها و طلسمهایی که همراه داشتن آنها انسان را در برابر هوای بد و طوفانی محافظت می‌کند و کارآیی سلاحهای
دشمن را در مورد او بی‌اثر و
خنثی می‌سازد.
شمس‌الدین محمد دُنیسری نیز در نوادر التبادر لتحفة البهادر درباره ارباب نیرنجات و طلسمات می‌نویسد که آنان با آگاهی از خواص و طبایع چیزها، عجایبی سازند و کارهایی شگفت‌انگیز کنند. آنگاه نمونه‌هایی از کارهایشان را معرفی می‌کند مانند
اژدها و
کژدم گرداندن عصا، گذر از آبها و ترنشدن پا، برف و باران آوردن در تابستان،
همراه داشتن انگشتری که بر آن نقش
عقرب با حروف
خاص در
وقت معین نگاریده باشند، برای ایمنی از چشم بد و دشمن، یا
نوشیدن آبی که این انگشتری را در آن افکنده و شسته باشند، برای درمان کژدم گزیدگی و مارگزیدگی و ریختن آن آب در خانه دشمن برای پراکندگی و
فساد در کار او.
حاجی خلیفه طلسمات را علمی درباره کیفیتِ درآمیختن قوای فعال و اثرگذار آسمانی با قوای غیرفعالِ اثرپذیرِ زمینی در زمانها و اوقاتی که برای عمل کردن و تأثیر نهادن مناسب است، توصیف می‌کند. این امر به کمک بخوراتی انجام می‌شود که تقویت‌کننده و جذب‌کننده
روح طلسم به قصد
آشکار کردن کارهای عجیب و غریب در عالم کون و فساد است. علم طلسمات در سنجش با سحر دست‌یافتنی‌تر است، زیرا مبانی و اسباب آن، هر دو شناخته شده‌اند و سود آن نیز آشکار است، لیکن مهارت به دست آوردن آن مستلزم کوشش فراوان است حاجی خلیفه به مجریطی اشاره می‌کند که در کتابش، غایة الحکیم، قواعد این فن را توضیح داده است.
جادوگرانی بودند که از راه شعبده و افسون، یا همان طریق نیرنجات همراه با خواندن افسون و برخی اوراد با اشاره انگشت به
عبا یا پوستین کسی آنها را تکه و پاره می‌کردند، یا با اشاره به گوسفندی در گله، آن را در یک دم دو شقه می‌کردند و احشای شکمش را بیرون می‌افکندند. این جادوگران در مغرب به «بَعّاجین» (شکم شکافندگان) معروف بودند.
از دسته پنج گانه علوم خَفیّه یا خمسه مُحتجبه سیمیا است که قدما آنها را از غیر اهل و دیگران پوشیده و پنهان می‌داشتند. برخی سیمیا را جادوی سیاه یا جادوی جهنمی می‌دانستند که در آن جادوگر شیطان را به خدمت خود درمی‌آورد تا اهداف و اغراض خود را اجرا کند.
برخی نیز مانند مک دانلد سیمیا را با جادوی طبیعی همسان و همان شعوذه می‌داند و می‌نویسد که ابن‌خلدون در طبقه‌بندی خود از سحر آن را در مرتبه سوم از مراتب سه گانه سحر قرار داده است. سیمیا را که فلاسفه و اهل تصوف در مبحث طلسمات یاد کرده‌اند، ابن‌خلدون در مقدمه دانش اسرار حروف نامیده که نوعی سحر و جادوگری است و از راه ریاضتهای شرعی به دست می‌آید و نوعی تصرف به قوه نفسانی در عالم‌هستی است.
در اسرار قاسمی، سیمیا علمی توصیف شده است که بر اصل و محور ۳ چیز: «عظام» (استخوانها)، «رماد» (
خاکستر ) و «مداد» (مرکب) قرار دارد. چگونگی به کار بستن آنها همراه اعمالی خاص نهاده شده که برای تصرف بر امور و چیزها بایسته است. مثلاً در تسخیر سباع از طلسم خاصی یاد می‌کند که با نوشتن آن در زیر کفش و پنهان کردن آن در درون چرم آن، شخص را قادر می‌ساخت که بر جمله درندگان صحرا
مسخر شود و آنها را به زیر فرمان خود درآورد.
پس از گسترش
اسلام در سرزمینهای افریقایی‌نشین، انواع پَنام (نوعی
تعویذ برای دفع چشم زخم) و گوهرها و اشیاء نفیس و زینتی که نزد مردم افریقایی غیرمسلمان مفاهیم و معانی خاص داشت، برای افریقاییانِ نومسلمان مفاهیم جادویی یافت و آنها را همچون طلسم و تعویذ و افسون برای دفع چشم‌زخم و دورکردن ارواح
خبیث به کار می‌بردند.
در میان این گروه از نومسلمانان افریقایی، سنتهای کهن قبیله‌ای بازمانده از نیاکانشان با سنتهای مذهبی دین جدید درآمیخت و جادوگران قبیله کم و بیش با چهره زاهدگونه آشکار شدند و جای روحانیان را گرفتند و نقشی به اقتضای زمان ایفا کردند. از کارهای افراد این گروه که به «
طلبه » یا «طلاب» شهرت یافته بودند، گردش در میان مردم و فروش پنام و نظرقربانی، یا تعویض این نوع
حرز و تعویذ با چیزهای دیگر بود. مردم این نظرقربانیها را که به صورت بادکنک چرمی و یا تسمه پوستی کوچک بودند، می‌گرفتند و به مثابه طلسم و تعویذ به خود می‌آویختند. نیز در سرزمینهای افریقایی، به ویژه افریقای مرکزی، تکه روزنامه‌های کهنه را که به زبان عربی بود از طلبگان یا کاسبان بازار می‌خریدند و چون عربی زبان قرآن است و مقدس، آنها را به جای آیات آسمانی قرآن در میان کیسه‌های چرمی می‌گذاشتند و برای
باطلِ سحر و دفع چشم‌زخم با خود همراه می‌کردند.
نقش این افراد را در شمال افریقا، برخی از عارفان که به مرابط یا طالب معروف بودند، انجام می‌دادند. مرابطیان یا طالبان، جادو و مفاهیم و اوراد جادویی رایج میان بت‌پرستان کهن را به تابعیت
قدرت مطلق خدای واحد درمی‌آوردند و با پوشش و جلوه مذهبی دادن به آنها، به مردم انتقال می‌دادند.
با وجود اینکه دین و جادو در جامعه‌های ابتدایی و کهن، اساساً دو مقوله متفاوت بودند، ولی در تعبیر و تبیین اندیشه و رفتار جادویی و دینی در این جامعه‌ها کمابیش اشتراکاتی وجود داشت که جدایی میان آنها دشوار می‌نمود. در هیچ دین رسمی، مگر دین مزدیسنا، این دو مقوله چنان با ظرافت با هم درنیامیخته‌اند. در جامعه‌های ابتدایی، جادو معمولاً مکمل تفکر و رفتار دینی مردم آنها بوده و از این‌رو، جدا کردن آن از
دین در میان مردم این جامعه‌ها تقریباً نامحتمل است. چون اغلب اندیشمندان اجتماعی جادو را با دین و در تقابل با آن سنجیده‌اند، از این‌رو بسیاری از تعاریف جادو از تقابل عناصر جادویی با عناصر غیرجادویی دین به دست آمده است. در حالی که در بیشتر جامعه‌های پیشرفته و صنعتی، جادو اساساً به عنوان مقوله‌ای از خرافات و حتی شکلی از
تردستی و
شعبده پذیرفته شده و در میان فرهیختگان وسیله‌ای برای تفریح و سرگرمی تلقی می‌شود.
انسان‌شناختی، در توجیه و تحلیل مقولات جادو، دین و علم و وجوه اشتراک و افتراق آنها نظریات مختلفی ابراز کرده‌اند. مثلاً فریزر در طرح تفکر در جامعه بشری، برای آن ۳ مرحله مهم تکاملی ــ که از نظر اهمیت یکـی پس از دیگـری قرار دارند ــ ارائه می‌دهد: نخست تفکر جادویی که در مرحله بسیار ابتدایی جای دارد، سپس تفکر دینی و سرانجام مرحله تفکر علمی. او با اینکه همانندیهایی میان تفکر جادویی و علمی مشاهده می‌کند، باز هم جادو را در تضاد با
دین و علم می‌بیند.
فریزر دین را از جادو متمایز می‌کند و وجه
تمایز آن دو را ناشی از اختلاف نگرش دین و جادو به طبیعت و کائنات می‌داند. به اعتقاد او دین قوانین طبیعت را تغییرپذیر و قابل انعطاف و نیروهای فوق‌طبیعی را ذی‌روح و صاحب شعور می‌انگارد و به تغییر این قوانین و انحراف آنها از مسیر طبیعی، از راه استغاثه و توسل به دعا و نذر و نیاز، چشم دارد. برخلاف آن، جادو قوانین طبیعت را پایدار و لایتغیر و عمل آن را مکانیکی می‌پندارد و نیروهای فراطبیعی را همچون اشیاء غیرذی‌روح و لاشعور تصور می‌کند و بر آن است که با برخی مناسک جادویی و اوراد و افسونها و تهدید و ارعابهای جادوکارانه، این قوانین را تغییر دهد و از مسیر طبیعی و اصلی خود منحرف سازد.
فریزر فرایند علم را شکل توسعه‌یافته نظامِ مفاهیم دینی می‌پنداشت، لیکن به پیروی از تایلر، مردم‌شناس تکامل گرایِ هم‌زمان خود، میان جادو و علم شباهتهایی مشاهده می‌کرد. او جادو و علم را نهادهایی برای نظام بخشیدن به قوانین طبیعت و کنترل حوادث در جهان می‌انگاشت و معتقد بود در هر دو نهاد جادو و علم، اصل بر منظم و یک‌نواخت بودن طبیعت و ثابت و لایتغیر بودن قوانین طبیعی است، حال آن‌که در دینهای ابتدایی برخلاف
جادو و علم، فرض بر وجود رابطه میان حوادث و وقایع با ارواحی وهمی و خیالی است.
به اعتقاد تایلر، «جادو» و «دین» در جامعه‌های ابتدایی، هر دو بخشهای تکمیلی یک نهاد فرهنگی منحصر را شکل می‌دادند و از این‌رو صرفاً خط مراحل تکاملی پیشرفت، یعنی حرکت تطوری از جادو به دین را، همان‌طور که فریزر معتقد بود، نپیموده‌اند، هر چند که باورها و اعمال جادویی در مراحل بعدی تاریخ بشری روبه افول نهاده است. پژوهشهای میدانی مالینوفسکی در میان جامعه ابتدایی جزایر تروبریاند (مجمع‌الجزایری واقع در غرب ملانزی، در اقیانوس کبیر) نشان داد که مردم این جامعه، با اینکه به لحاظ اندیشه و تفکر، دوره پیش ـ منطقی را می‌گذراندند، اما جادو را امری کاملاً متفاوت از دین تلقی می‌کردند. از دیدگاه آنان، دین به مسائل بنیادی هستی انسان می‌پرداخت، در حالی که قلمرو جادو مسائلی خاص، معین و جزئی بود.
برخی از مردم‌شناسان مانند مارِت، معتقد بودند که در نخستین مراحل تکامل انسان، دین نمی‌توانست از جادو متمایز باشد، زیرا در مرحله آغازین توسعه جامعه و پیش‌جان‌پنداری، دین به محکوم کردن و طرد جادو به مثابه خرافه محض برنخاست. مالینوفسکی نیز اذهان اقوام ابتدایی را تماماً دینی یا خرافی می‌دانست و معتقد بود که در این نوع ذهنیتها، به هر روی جادو نمی‌توانست از دین متفاوت باشد، برای اینکه اساس دین و جادو هر دو مبتنی بر ترس و هر دو در مقابل یک قدرت مطلق ناشناخته قرار گرفته بودند. بنا بر نظر برخی دیگر مانند گُلدن وایزر، گر چه در جامعه‌های اولیه جادو و دین با یکدیگر پیوند داشتند، لیکن بعداً از هم جدا شدند و دین عمدتاً به ساختار رسمی جامعه پیوست و جادو در حواشی دینِ نهادینه‌شده و امور مشروع و قانونی جای گرفت. همو برخلاف نظر فریزر، میان جادو و علم همانندی و اشتراکی نمی‌بیند و می‌گوید: در حالی که دانشمند در طبیعت نظم، کارکرد، قواعد و اصول می‌بیند، جادوگر از آنها ناآگاه است.
اگرچه در میان عامه مردم سنتی جامعه‌های اسلامی و ایرانی، بسیاری از اعمال و رفتارهای جادویی و مذهبی با هم درآمیخته است و تمایز میان آنها کم‌و‌بیش دشوار می‌نماید، لیکن در میان فیلسوفان و علمای اسلامی، جادو بیرون از
قلمرو قداست دین و در تقابل با آن نگریسته می‌شود. مثلاً دو مقوله سحر و
معجزه را که برخی عملی مشابه یکدیگر و وجهی خرق عادت می‌انگاشتند، فلاسفـه اسلامی ــ کـه ابن‌خلدون خلاصه نظریات آنها را در مقدمـه نقـل کـرده است ــ آنها را جدا از یکدیگر می‌دانستند؛ برای مثال
حافظ گوید: «سحر با معجزه پهلو نزند، دل‌خوش‌دار / سامری کیست که دست از ید بیضا ببرد».
فلاسفه سِحر را مقوله‌ای غیرالٰهی و معجزه را مبحثی صرفاً دینی و قوه‌ای الٰهی و مشروط به تحدی توصیف می‌کردند. استدلال اینان این بود که می‌گفتند خداوند نیروی معجزه را در نفس انسان برمی‌انگیزد و صاحب معجزه را در کارش مؤید و موفق می‌دارد. در حالی که ساحر یا جادوگر اعمال جادوکارانه را پیش خود و به نیروی نفسانی خود و یا به کمک دیوان و شیاطین انجام می‌دهد. بنابراین، فرق میان این دو به معقولیت واقعیت و
جوهر آنها در نفس امر مربوط می‌شود.
استدلال ابن‌خلدون این است که معجزه از آنِ نیکوکاران و به قصد کار نیک است و فقط به کسانی که به کار نیک می‌پردازند و بر دعوت نبوت تحدی می‌کنند،
تفویض می‌شود، در حالی که جادو از آنِ زیانکاران و به قصد زیانکاری است و به کسانی که به کارهای شَر می‌پردازند، تعلق دارد. نمونه‌ای از زیانکاریهای ساحر، جدایی انداختن میان زن و شوهر، زیان رساندن به دشمنان و مانند آنها ست. این اعمال از نفوسی که فقط به کارهای شر اقدام می‌کنند، آشکار می‌شود.
در دورانهای نخستین مسیحیت باور این بود که جادوگران قدرتشان را از دیوان و ارواح شریر می‌گیرند و نه از شیطان. بعدها شیطان را مرشد و همسر ساحره‌ها می‌انگاشتند. مقامات کلیسایی مسیحی نیز میان جادو و معجزه فرق می‌گذاشتند و معجزات را عملی الٰهی می‌دانستند که از طریق مردانِ مقدس انجام می‌گرفت. مراسم نیایش خداوند، که گاهی معجزه به این نیایش پاسخ می‌داد، جای مناسکی مانند آیینهای الحادی باران‌سازی را گرفت و بازماندگان مقدسان، در مقام سرپرستی کلیسا از قدرت و کارآیی اعجاب‌انگیز جادو ـ پزشکان برخوردار شدند.
لوی استروس، مردم‌شناس فرانسوی، جادو را «بومی‌سازی کنشهای انسانی» بیان می‌کند، یعنی شیوه عمل برخی کنشهای انسانی، چنان که گویی آنها بخشی پیوسته از تعیّن فیزیکی هستند؛ در حالی که، بر خلاف جادو، مناسک دینی موجب «انسانی شدن قوانین طبیعی» می‌شوند. از این‌رو، دین و جادو متضمن یکدیگر و به این مفهوم جدانشدنی و تکمیل‌کننده یکدیگرند.
حاصل کلام اینکه در جامعـه‌های پیش ـ منطقی و سنتی، ۳ مقوله جادو، دین و علم به لحاظ موضوع، نوع، فرایندهای ذهنی، سازمان اجتماعی و کارکرد عمل‌گرایانه خود، از یکدیگر متمایز و هر یک دارای شکل
روشن و مشخص خود است: به این‌گونه که جادو به صورت ترکیبی از مراسم، عمل و اوراد شفاهی پدید می‌آید و از راه غیرمشاهده و تجربه و به صورت معجزه‌هایی که پایه و اساس اسطوره‌ای دارند، آشکار می‌شود؛ دین شکل مراسم تشریفاتی عمومی یا خصوصی نیایش، قربانی و مراسم تقدس و تبرک را دارد؛ و علم در مجموعه‌ای از فنون تجسم یافته و مبتنی بر مشاهده و تجربه است و فرضهای نظری و بعداً در حوزه پیشرفته‌اش نظامهای معرفتی را دربر می‌گیرد.
در جامعه‌های ابتدایی و جامعه‌های سنت‌گرای
دیروز و
امروز ، جادو نقش و اهمیت برجسته‌ای داشته و هنوز هم دارد. به نظر مالینوفسکی، در جامعه‌های ابتدایی جادو شماری اعمال و باورهای آیینی از پیش آماده و برخی فنون نظری و عملی معین را در دسترس مردم می‌گذاشت تا بتوانند به کمک آنها بر گسستهای ناشی از بحرانهای زندگی فائق آیند.
در جامعه‌های سنتی نیز،
اندیشه غالب به طورکلی جادوگرا و اسطوره‌محور است و زبان و
فرهنگ عامه و
مذهب ، همه با هم
ذهنِ در حال رشد مردم جامعه را چنان شکل می‌دهند که پذیرای تداوم «خرافات» باشند و در نتیجه آن مفاهیم جادویی ـ رمزی بر تفکر افراد در سراسر زندگی
فرمان برانند.
به نظر مالینوفسکی در جامعه‌هایی که توان و ابزار تسلط و کنترل بر محیط زیست ضعیف است،
سیطره جادو قوی است. شکل متحول و کارکرد آشکار جادوگری در این جامعه‌ها بیشتر در آداب و تشریفات مربوط به
کشاورزی نمود داشته است. مردم برای به دست آوردن محصول کافی و خوب و بدون
آفت به عمل آوردن آن، چون با راههای علمی آشنایی نداشتند و از فنون و ابزارها و وسایل کارآمد بی‌بهره بودند، تنها با توسل به جادوگری و اعمال گوناگونی مانند برگذاری جشنهای جنسی به هنگام بذرافشانی، یا ریختن خون بر زمین و ده‌ها عمل‌جادویی دیگر مشکل خود را می‌گشودند.
اسمیث در کتاب «دین سامیان» درباره نقش جادو در جامعه‌های بت‌پرست سامی می‌نویسد: اگر چه خدایان در این جامعه‌ها مراقب زندگی مدنی فرد بودند و سهم او را در منافع عمومی،
سهم سالانه او از برداشت محصول،
صلح و یا پیروزی بر دشمنان و مانند آنها می‌دادند، لیکن تضمینی نبود که در همه نیازهای فردی کمک کارش باشند و مهم‌تر از همه اینکه نمی‌خواستند فرد را در مواردی که خلاف منافع جمع بود، یاری کنند. از این‌رو، مجموعه‌ای از نیازها و مطالبات احتمالی وجود داشت که
دین نمی‌توانست کاری برای آنها انجام دهد. حال اگر انجام دادن چنین اموری نیازمند کمک نیروهای فراطبیعی بود، این کمک را از راه مراسمی جادویی که به منظور به دست آوردن میل و یاری‌نیروهای شیطانی ترتیب می‌دادند، جست و جو می‌کردند. دین با
مراسم جادویی جمعی کاری نداشت و پنداشتها و اعمال جادویی معمولاً بیرون از قلمرو دین قرار می‌گرفتند و حتی در نظام‌مند‌ترین شرایط نیز، باز امری نامشروع به شمار می‌آمدند. همچنین، هیچ‌کس
حق نداشت با نیروهای فراطبیعی‌ای که ممکن بود او را به بهای زیان افراد جامعه یاری کنند، رابطه خصوصی برقرار نماید و ناگزیر بود که در روابطش با
غیب همیشه به فکر جمع باشد و به منافع آنان بیندیشد، نه فقط به منافع خود.
جادو، هم نوعی شیوه اندیشیدن درباره اشیاء و هم نوعی شیوه عمل کردن با اشیاء بوده است. مردم معمولاً هنگامی که در
خطر بودند و یا احتمال
بلا و مصیبتی می‌رفت، به جادو توسل می‌جستند. اگر قرار بود همه‌چیز در جهان به بهترین وجه ممکن به
خیر و خوشی بگذرد، دیگر نیازی به جادو یا حتی دین احساس نمی‌شد.
مهم‌ترین کارکرد روانی ـ اجتماعی جادو این بود که انسان ابتدایی را قادر می‌ساخت تا با اطمینان خاطر وظایف خود را در جامعه انجام دهد و توازن و انسجام ذهنی خود را در مواقع
خشم ،
نفرت ، ناکامی
درعشق ، نا امیدی و
غضب بازیابد و با خوش‌بینی،
ایمان به فائق‌آمدن بر
ترس را در خود تقویت کند. همچنین، جادو
ارزش و اهمیت برخورداری از اطمینان در برابر تردید، ثبات در برابر تزلزل و خوش‌بینی در برابر بدبینی را برای انسان آشکار می‌ساخت.
زمانی که شخص از دور و بالا، یا از جایگاهی برتر و امن و در جامعه‌ای متمدن و توسعه‌یافته به جادو می‌نگرد، طبیعی است که همه‌چیز جادو را بی‌پایه، نامربوط و خام ببیند؛ لیکن باید این واقعیت را دریافت که انسان اولیه بدون جادو و قدرت و راهنمایی آن نمی‌توانست بر مشکلات کاری خود فائق آید، در حالی که با کمک جادوکاریها قادر بود همه امور خود را مهار کند. مهم‌تر اینکه، با کاربرد جادو انسان توانست از مرحله‌ای به مراحل عالی‌تر فرهنگ پیش برود.
همایی در رد نظر کسانی که جادو و فن طلسمات و نیرنجات و عزایم و رقیه‌نویسی و افسونگری در کنزالمعزمین
ابن‌سینا را سخیف، بی‌پایه و درخور افسونگران، رمالان و دعانویسان بازاری دانسته‌اند، می‌نویسد: این بخش از علوم غریبه آن چنان هم موهوم و
خرافه نیست که منکران تصور کرده‌اند. این همه افسانه را نمی‌توان بی‌اصل شمرد. نوع این علوم، حقیقتی غیر قابل انکار نیز دارد که کمتر کسی بدان دست یافته و به اسرار
مکتوم آن پی برده است و اصل مطلب تا جایی که با
منطقِ عقل سلیم سازگار باشد، شایسته انکار نیست.
سپس در توجیه باورهای ابن‌سینا می‌افزاید: ابن‌سینا چون برخی فلاسفه دیگر «به امکان صدور عجایب و غرایب طبیعی و خوارق عادات» اعتقاد داشته و «
آثار سحر و شعبده و طلسمات و عزایم و نیرنجات و امثال آن را جزو اوهام کاذبه» نمی‌شمرده است. او «ظهور این آثار را با موازین علمی و منطق عقلی مخالف و منافی» نمی‌دانسته و معتقد بوده است که «هر چه را بشنوی تادلیل قطعی بر آن نباشد، آن را در جای ممکن بدار و به انکارش مبادرت مکن».
(۱) ژاله و احمد تفضلی آموزگار، اسطوره زندگی زردشت، تهران، ۱۳۷۲ش.
(۲) آنندراج، محمد پادشاه، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۳۶ش.
(۳) ابن‌خلدون، مقدمه، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۴) ابن‌خلدون، ترجمه فارسی محمد پروین گنابادی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۵) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، ۱۹۶۸م.
(۶) ابن سینا، کنوزالمعزمین، به کوشش جلال‌الدین همایی، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۷) ابن‌ندیم، الفهرست.
(۸) عبدالله ابوالقاسم کاشانی، عرایس الجواهر، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۴۵ش.
(۹) ایرج افشار، «پیوست»، همراه جواهرنامه نظامیِ محمد جوهری نیشابوری، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۰) محمدحسین باجلان فرخی، «مقدمه»، باورها و دانسته‌ها در لرستان و ایلام، به کوشش محمد اسدیان خرم‌آبادی و دیگران، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۱۱) محمد بخاری، صحیح، به کوشش مصطفی دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۱۲) برهان قاطع، محمدحسین بن خلف تبریزی، به کوشش محمد معین، تهران، ۱۳۶۱ش.
(۱۳) بطرس بستانی، دائرة‌المعارف، بیروت، دارالمعرفه.
(۱۴) منیر بعلبکی، موسوعة المورد العربیة، بیروت، دارالعلم للملایین.
(۱۵) صدرالدین بلاغی، قصص قرآن، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۱۶) علی بلوکباشی، «دیدگاههاو نگرشها در مردم شنـاسی»، کتـاب جمعه، تهران، ۱۳۵۹ش، س۱، شم ۳۴.
(۱۷) علی بلوکباشی، نخل‌گردانی، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۱۸) علی بلوکباشی، «هویت‌سازی اجتماعی از راه باد زُدایی گشتاری»، نامه انسان‌شناسی، تهران، ۱۳۸۱ش، س۱، شم ۱.
(۱۹) مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۰) بهار عجم، لاله‌تیک چند بهار، تهران، ۱۳۷۹ش.
(۲۱) ابوریحان بیرونی، الآثار الباقیة، به کوشش ادوارد زاخاو، لایپزیگ، ۱۹۲۳م.
(۲۲) عبدالله بیضاوی، انوارالتنزیل، اُسنابروک، ۱۹۶۸م.
(۲۳) میشل و میشل پرن پانوف، فرهنگ مردم شناسی، ترجمه اصغر عسکری خانقاه، تهران، ۱۳۸۲ش.
(۲۴) ابراهیم پورداود، ادبیات مزدیسنا، بمبئی، انتشارات انجمن زردشتیان ایرانی.
(۲۵) تحفة‌الغرائب، منسوب به محمد بن ایوب حاسب، به کوشش جلال متینی، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۲۶) احمد تفضلی، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۲۷) گوستاو جاهودا، روان‌شناسی خرافات، ترجمه محمدتقی براهنی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۸) گوردن چایلد، انسان خود را می‌سازد، ترجمه احمدکریمی حکاک و محمد هل اتایی، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۲۹) حاجی خلیفه، کشف الظنون، به کوشش فلوگل، نیویورک، ۱۹۶۴م.
(۳۰) حافظ، دیوان، به کوشش ابوالقاسم انجوی شیرازی، تهران، ۱۳۴۶ش.
(۳۱) ابوالقاسم حبیب‌اللٰهی، «مآخذ اشعار عربی تاریخ بیهقی و معرفی گویندگان آنها»، یادنامه ابوالفضل بیهقی، مشهد، ۱۳۶۹ش؛
(۳۲) خاقانی شروانی، دیوان، به کوشش ضیاء‌الدین سجادی، تهران، ۱۳۸۲ش.
(۳۳) محمد خزائلی، اعلام قرآن، تهران ۱۳۴۱ش.
(۳۴) دایرة‌المعارف فارسی.
(۳۵) محمد دُنیسری، نوادرالتبادر لتحفة البهادر، به کوشش محمد تقی دانش پژوه و ایرج افشار، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۳۶) ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۳۷) کلود ریویر، درآمدی بر انسان‌شناسی، ترجمه ناصر فکوهی، تهران، ۱۳۷۹ش.
(۳۸) زردشتِ بهرام پژدو، زراتشت‌نامه، به کوشش محمد دبیرسیاقی و فردریک رزنبرگ، تهران، ۱۳۳۸ش.
(۳۹) سعدی، کلیات، به کوشش محمدعلی فروغی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۴۰) جعفر شهری، طهران قدیم، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۴۱) محمد شیخ بهایی، کشکول، ترجمه و شرح فارسی محمدباقر ساعدی خراسانی، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۴۲) ادوارد شی‌یرا، الواح بابل، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۴۳) فخرالدین رازی، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
(۴۴) فردوسی، شاهنامه، به کوشش رستم علی‌اف و دیگران، مسکو، ۱۹۶۵-۱۹۷۰م.
(۴۵) زیگموند فروید، توتم و
تابو، ترجمه محمدعلی خنجی، تهران، ۱۳۵۱ش.
(۴۶) بهرام فره‌وشی، جهان‌فروری، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۴۷) حسن فسایی، فارس‌نامه ناصری، به کوشش منصور رستگار فسایی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۴۸) یوسف فضایی، بنیانهای اجتماعی دین، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۴۹) قرآن کریم.
(۵۰) قرآن کریم، ترجمه و تفسیر کهن فارسی، به کوشش علی رواقی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۵۱) حسین کاشفی، اسرار قاسمی، تهران.
(۵۲) آرتور کریستن‌سن، آفرینش زیانکار در روایات ایرانی، ترجمه احمد طباطبایی، تبریز، ۱۳۵۵ش.
(۵۳) ژاک لانتیه، دهکده‌های جادو، ترجمه مصطفی موسوی، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۵۴) لغت‌نامه دهخدا.
(۵۵) برانیسلاو مالینوفسکی، نظریه علمی فرهنگ، ترجمه منوچهر فرهومند، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۵۶) محمدجعفر محجوب، ادبیات عامیانه ایران، به کوشش حسن ذوالفقاری، تهران، ۱۳۸۲ش.
(۵۷) محیط زندگی و احوال و اشعار رودکی، به کوشش سعید نفیسی، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۵۸) غلامرضا معصومی، «فال و فالگیری، دعا و جادو در دهـات شاه‌آباد غرب»، هنـر و مردم، تهران، ۱۳۴۶ش، شم ۵۵.
(۵۹) محمد معین، تعلیقات بر برهان قاطع محمدحسین بن خلف تبریزی، تهران، ۱۳۴۲ش.
(۶۰) الموسوعة الفقهیة، کویت، ۱۹۸۰م.
(۶۱) مونس الدوله، خاطرات، به کوشش سیروس سعدوندیان، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۶۲) مینوی خرد، ترجمه احمد تفضلی، تهران، ۱۳۵۴ش.
(۶۳) ناصرخسرو، دیوان، به کوشش مجتبی مینوی و مهدی محقق، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۶۴) یحیی نوری، اسلام و عقاید و آراء بشری، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۶۵) یحیی نووی، بستان العارفین، به کوشش محمد حجار، دمشق، ۱۴۰۵ق.
(۶۶) صادق هدایت، «جادوگری در ایران»، جهان‌نو، تهران، ۱۳۲۶ش، س ۲، شم ۱.
(۶۷) صادق هدایت، نیرنگستان، تهران، ۱۳۳۴ش.
(۶۸) جلال‌الدین همایی، مقدمه بر کنوزالمعزمین.
(۶۹) محمدجعفر یاحقی، فرهنگ اساطیر، تهران، ۱۳۸۶ش.
(۷۰) یواقیت العلوم و دراری النجوم، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۷۱) یادداشتهای مؤلف.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جادو و مردم‌شناسی»، ج۱۷، ص۶۳۴۵.
