تصوف و فلسفه اسلامی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فلسفه و
تصوف ارتباط ناگستنی باهم دارند ولی در طول تاریخ به خاطر سوءتفاهمها و سوءبرداشتهای دو گروه از همدیگر مخالفتهایی بین آنها بوده است.
در عالم
اسلام دو مشرب عرفانی و فلسفی به یکدیگر نزدیکتر شدند و بالأخره در
حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی (د ۱۰۵۰ق/۱۶۴۰م) وحدت یافتند.
در بحث از ارتباط میان
تصوف و
فلسفۀ اسلامی، نخست لازم است که تعریفی از این دو واژه به دست دهیم.
تصوف که همان
عرفان اسلامی است، به معنای رسم
سیر و سلوک و
وصول به
حق، و
معرفت به او بر اثر اتّباع
رسول و بر طبق طریق و
سنت فقر محمدی است و مراد از
فلسفه نه فقط
فلسفۀ استدلالی مشّائی، بلکه همۀ مشارب عقلی است که در درون
فرهنگ اسلامی کوشیدهاند تا با استفاده از نیروی
عقل به حقیقت اشیاء، و بالأخره به علم مبدأ دست یابند.
بنابراین، فلسفه در اینجا مترادف با
حکمت به کار میرود که شامل دو نوع حکمت بحثی و ذوقی است.
به این ترتیب،
عرفان، چنانکه از نام آن پیداست، راه
معرفت است که با راه
محبت و
مخافت در درون ساختار
وحی اسلامی ارتباط دارد و از اینرو، در
تفکر اسلامی پیوند محکمی با فلسفه و
حکمت داشته است، چندانکه مخالفت بعضی از
صوفیان و
متکلمان با فلسفه نیز از استواری پیوند میان آن دو نکاسته است.
در
جهان اسلام، حکمت و
عرفان هر دو با باطن وحی ارتباط دارند.
از یکسو
قرآن انسان را به
اندیشه،
نظر،
تعقل و
تدبر در حقیقتِ خود و عالم ترغیب میکند و گاهی برای اثبات مقصد،
حجت و
برهان میآورد، و از سوی دیگر، هم انسان را به حصول معرفت یقینی از
علم الیقین،
عین الیقین، و
حق الیقین ترغیب میکند و هم او را به
وصول به حقایق و شهودِ آنها از طریق طی اطوار
ولایت راه مینماید.
با توجه به اینکه این دو مشرب در ذاتِ خود تعارض و تناقضی ندارند، این امر موجب شده است که در طول تاریخ اندیشۀ اسلامی، حقایق عرفانی هرچه بیشتر با
حکمت اسلامی پیوند یابد.
در
قرآن مجید،
آیات فراوانی در ستایش عقل وجود دارد و مطلقاً هیچ آیهای را نمیتوان یافت که در
مذمت و
نکوهشِ عقل باشد، ولی شگفت آن است که در فرهنگ اسلامی گرایشهای عقلستیز در میان برخی از
عارفان، شاعران و متکلمان فراوان به چشم میخورد.
اکنون پرسش این است که با توجه بر تأکید قرآن بر تعقل و
خردورزی، این
خردستیزی در عالم اسلامی از کجا نشئت گرفته است.
شاید از میان علل گوناگون، بهتوان به این امر اشاره کرد که خاستگاه
ادیانِ ابراهیمی و نیز
فلسفۀ یونانی و یونانیمآبی، منطقۀ جغرافیاییای است که از آن به
خاورمیانه تعبیر میشود و فلسفه و علم یونانی در ۳ دین ابراهیمی یعنی
دین یهود،
مسیحیت و
اسلام، بسی بیشتر از ادیان دیگر تأثیر کرده است و پیدایش علمی به نام
علم کلام (اعم از
کلام یهودی،
مسیحی یا
اسلامی) نتیجۀ برخورد ادیان ابراهیمی با تفکر یونانی و یونانیمآبی بوده است.
به هر روی، در نتیجۀ این برخورد، دو گرایش متفاوت در این دو حوزه به وجود آمد: گرایش نخست درصدد جمع و تلفیق و ایجاد وحدت میان این دو بود و گرایش دیگر چنین وحدتی بین این دو حوزه را ناممکن تلقی میکرد.
البته عقلستیزی بعضی از حوزههای تفکر اسلامی متوجه عقل و
عقلانیت یونانی بوده است که آن را مغایر با
عقل قرآنی تلقی میکردهاند.
حکمای اسلامی، برعکس، قائل به
اشتراک لفظی حقیقت عقل نبودند و آن را از حقیقت واحدی تلقی میکردند و از اینرو، عقل ایمانی و عقل یونانی را قابل جمع میدانستند.
پیش از آنکه به بحث دربارۀ ارتباط میان
تصوف و فلسفه در مکتبهای مختلف بپردازیم، توجه به این نکته لازم است که ارتباط میان فلسفه و عرفان در عالم اسلام و در مغرب زمین بسیار متفاوت، و اغلب برعکس یکدیگر بوده است.
بدین معنی که در عالم اسلام دو مشرب حکمی و عرفانی به یکدیگر نزدیکتر شدند و بالأخره در
حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین شیرازی (د ۱۰۵۰ق/۱۶۴۰م) وحدت یافتند.
اما در مغرب زمین این دو
مشرب بهطور روزافزونی از یکدیگر فاصله گرفتهاند و پیوسته فلسفه از
حکمت ذوقی، و
ذوق عرفانی از فلسفه دور شده است.
هنگامی که در زمان
مأمون (حک ۱۹۸-۲۱۸ق/۸۱۴-۸۳۳م) بیت الحکمه در
بغداد تأسیس شد، مترجمان سریانی زبان متون فراوانی را در زمینۀ فلسفه،
ریاضیات،
نجوم،
علوم طبیعی و دانشهای دیگر از اصل یونانی یا از ترجمههای سریانی به
زبان عربی ترجمه کردند.
این ترجمهها، هم از حیث کمیت و هم از لحاظ کیفیت بسیار قابل توجه بود. به عنوان نمونه، به جز کتاب سیاست
ارسطو که تاکنون اثری از آن در زبان عربی به دست نیامده است، دیگر آثار او با شروح شارحان و مفسران برجستهای چون تئوفراستوس، تامستیوس، اسکندر افرودیسی، سیمپلیکیوس و شارحان اسکندرانی به زبان عربی برگردانده شد.
رسالهای که از
حنین بن اسحاق (د ۲۶۰ق/۸۷۴م) دربارۀ چگونگی تصحیح، تنقیح و مقابلۀ نسخههای خطی و انتخاب مترجمان و مقابلۀ متن با ترجمه به جای مانده است، بر دقت و نفاست اینگونه ترجمهها گواهی میدهد.
ترجمۀ متون فیلسوفان دیگر یونان، و نیز ترجمۀ متون فلسفی دیگر از زبانهای پهلوی و سنسکریت به زبان عربی، موجب پدیدار شدن نهضت فلسفی بزرگی در جهان اسلام گردید و در نتیجۀ آن، حوزههای مختلف فلسفی به وجود آمد.
لفظ فلسفه که به معنای دوستداری حکمت است، واژهای یونانی است و در
قرآن به چشم نمیخورد، اما لفظ
حکمت بارها در این
کتاب مبین آمده، و از آن به «خیر کثیر» یاد شده است.
در قرآن
پیامبران و از جمله
پیامبر اسلام، آورندگان کتاب و حکمت معرفی شدهاند و بنابر این، لفظ فلسفه در
تمدن اسلامی مساوق حکمت به کار رفته است.
چون سخن دربارۀ ارتباط میان فلسفه و عرفان است، در اینجا لازم است چند کلمهای هم دربارۀ عرفان گفته شود.
عدهای از خاورشناسان در صدد آن بودهاند که منشأ
تصوف اسلامی را در
ادیان سامی و
غیرسامی جستوجو کنند.
بعضی پیدایش آن را به
ادیان هند، و برخی دیگر آن را به
دین بودا نسبت دادهاند و عدهای آن را دارای اصل و منشأ مسیحی، و پارهای آن را برگرفته از اندیشههای
ایران باستان دانستهاند.
گروهی دیگر آن را مقتبس از نحلههای اسکندرانی چون
نوافلاطونیان و پیروان اندیشههای گنوسی یا هرمسی، و بعضی آن را مأخوذ از یونان باستان شمردهاند.
اما نظریۀ همۀ عارفان و بعضی از خاورشناسان مؤید این است که عرفان اسلامی برخاسته از
وحی قرآنی،
سنت محمدی و تحقق به حقایق وحیانی است.
اگر از جنبۀ یلی الحقی دین که موجب تقرب به مبدأ هستی و حضرت حق میشود، به ولایت تعبیر کنیم (که خود در لغت به معنای نزدیکی دو چیز است)، عرفان در یک سخن، معرفتی است که از ولایت ناشی میشود و هرچه انسان در ولایت تمامتر باشد، در
معرفت کاملتر است، به نحوی که میتوان گفت عارف کامل همانا
ولیِ مطلق است.
از این بیان دانسته میشود که عرفان در هر دینی، با وحی و کتاب آن
دین ارتباط دارد و اساساً وجود
دین الاهی بدون ولایت ممکن نیست و در نتیجه، در هر دین الاهی عرفان وجود دارد و بنابر این، میتوان از
عرفان بودایی،
عرفان مسیحی،
عرفان اسلامی و... سخن گفت و بسیار بعید است که یک ولی محمدی، عرفان خود را از بودا و یا افلوطین اخذ کرده باشد.
برخی از قدما، از جمله
میر سید شریف جرجانی (د ۸۱۶ ق/ ۱۴۱۵م) در حاشیۀ خود بر تسدید العقاید، جستوجوی حقیقت را غایت قصوای حکمت،
کلام و عرفان دانستهاند و تفاوت این ۳ را بدینگونه بیان کردهاند که طالبانِ حقیقت یا ملتزم به وحیاند، یا ملتزم به
وحی نیستند (التزام به وحی به معنی
اعتقاد به آن نیست، بلکه به معنای اخذ مبادی علم مورد نظر از وحی و کتاب است) و هر یک از آن دو میتوانند از دو روش مختلف در
وصول به حقیقت استفاده کنند: یکی روش بحث و استدلال، و دیگری روش تصفیه و
تزکیۀ باطن.
بنابر این، جستوجو کنندگان حقیقت به ۴ گروه تقسیم میشوند:
۱. کسانی که با التزام به وحی و با استفاده از روش تزکیۀ نفس حقیقت را میجویند (
عرفا).
۲. کسانی که با التزام به وحی و با به کار گرفتن روش بحث و استدلال، حقیقت را جستوجو میکنند (
متکلمان)
۳. کسانی که با استفاده از روش بحث و استدلال، ولی بدون التزام به وحی در پی حقیقت راه میپویند (
حکمای مشّاء).
۴. کسانی که با تصفیه و تزکیۀ نفس، اما بدون التزام به وحی به دنبال
وصول به حقیقتاند (
حکمای اشراق).
این تقسیمبندی فوایدی را در بر دارد: یکی آنکه وجه امتیاز حکمت، کلام و عرفان از یکدیگر مشخص میشود و دیگر آنکه التزام به وحی را شرط
وصول به عرفان میداند و بدین طریق، میان حکیمانی مانند
افلاطون (د ۴۲۷قم)،
افلوطین (د ۲۷۰م) و عارفانی چون
بایزید (د ۲۳۴ یا ۲۶۱ق/۸۴۸ یا ۸۵۷م)،
جنید (د ۲۹۷ یا ۲۹۸ق/۹۱۰ یا ۹۱۱م)، و
ابن عربی (د ۶۳۸ق/۱۲۴۰م) فرق مینهد.
اما این تقسیمبندی نقایصی نیز دارد. به عنوان مثال، تعریف کلام فقط
معتزله را که درصدد اثبات مبادی و مسائل وحی از طریق عقل و استدلالاند، در بر میگیرد و شامل متکلمانی چون
اشاعره که منکر
حجیت عقل و استدلالاند، نمیشود.
شاید بهتر آن باشد که به جای «بحث و استدلال» از «
جدل» استفاده شود. دیگر اینکه تعریف
حکمت اشراق، چنانکه خواهیم دید، اندکی با تعریف
سهروردی تفاوت دارد.
پس از تمهید این مقدمات، به بحث دربارۀ ارتباط میان فلسفه و تصوف در حوزههای مختلف تفکر اسلامی با رعایت تقدم و تأخر تاریخی آنها میپردازیم.
در میان
متصوفۀ دورۀ نخستین بحثهای فراوانی دربارۀ پارهای از مسائل دیده میشود که بعدها هم در
عرفان نظری و هم در حکمت اشراق سهروردی و حکمت متعالیۀ
ملاصدرا از آنها استفاده شده است؛ مسائلی چون معنای
توحید؛
توحید ذاتی،
صفاتی و
افعالی؛
اسماء و
صفات الاهی؛ مقامات و احوال و ترتیب مقامات و شمار آنها؛ همچنین حقیقتِ
توبه،
صبر،
شکر،
خوف و
رجا،
زهد،
توکل،
رضا،
محبت،
ورع،
فقر،
مراقبتِ نفس،
محاربه،
قبض و
بسط،
هیبت،
صحو و
سکر،
جمع و فرق، فرق اول و فرق ثانی،
غیبت،
حضور،
کشف و
شهود یا
مکاشفه و
مشاهده،
قرب و
بُعد،
فنا و
بقا و....
صوفیان نخستین حتی رسالههایی دربارۀ این مباحث نوشته بودند که از دیدگاه نظری بسیار قابل اعتناست؛ در عین حال، در آثار این عارفان آیاتی از
قرآن که جنبۀ عرفانی و نظری دارد، سخت مورد توجه قرار گرفته است.
افزون بر آن، در کتابهایی چون رسالۀ قشیریه، اللمع سراج و طبقات الصوفیۀ سلمی، اقوالی از بزرگان
صحابه چون
ابوذر غفاری (ه م) (د ۳۱ یا ۳۲ق/۶۵۲ یا ۶۵۳م) و
سلمان فارسی (د ۳۵ یا ۳۶ق/۶۵۵ یا ۶۵۶م) و صوفیان متقدم، مانند
حسن بصری (د ۱۱۰ق/۷۲۸م)،
مالک بن دینار (د ۱۲۶ یا ۱۳۱ق/ ۷۴۴ یا ۷۴۹م)،
سفیان ثوری (د ۱۶۱ق/۷۷۸م)،
ابراهیم ادهم (د ۱۶۱ق)،
معروف کرخی (د ۲۰۰ق/۸۱۶ م)،
ابوسلیمان دارانی،
بشر حافی (د ۲۲۷ق/۸۴۲م)،
بایزید بسطامی (د ۲۳۴ یا ۲۶۱ق/ ۸۴۸ یا ۸۷۵م)،
ابوالحسن نوری (د ۲۸۶ یا ۲۹۵ق/۸۹۹ یا ۹۰۸م)،
جنید بغدادی (د ۲۹۷ یا ۲۹۸ق/۹۱۰ یا ۹۱۱م) و دیگران، نقل شده است که جنبۀ نظری روشنی دارد و حائز اهمیت است و از اینرو، عارفان و حکیمان دورههای بعد شرح و تعبیرهای مختلفی از آنها پرداختهاند.
در درون
حکمت مشاء گرایشهای متفاوتی نسبت به سازگاری
فلسفه و
عرفان وجود داشته است.
برخی محققان از وجود نشانههای عرفان در آثار
ابوالحسن عامری و
ابوحیان توحیدی، سخن به میان آوردهاند و نیز اثر آن را در اشعار
ناصرخسرو قبادیانی (د ۴۸۱ق/۱۰۸۸م) و
عمر خیام (د ۵۱۵ یا ۵۱۷ ق/۱۱۲۱ یا ۱۱۲۳م)، نیز در نوشتههای
ابویعقوب سجستانی (د قرن ۴ق/۱۰م) جستوجو میکنند که بیشک همۀ آنها باطنگرا بودهاند.
اما از میان فلاسفۀ مشاء، بیشک نخستین کسی که نشانههای اندیشۀ عرفانی در آثار او به چشم میخورد،
فارابی (د ۳۳۹ق/۹۵۰م) است.
برخی از محققان او را در واقع امر، «صوفی عامل»، خواندهاند و کتاب فصوص الحکمۀ منسوب به او را دارای اهمیت فراوان دانستهاند، چون در واقع کتابی است که هم به فلسفه و هم به عرفان میپردازد و تا این اواخر در
ایران آن را با
تفسیر عرفانی تدریس میکردند.
در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة و برخی دیگر از کتابهای او در علم سیاست نیز، علاوه بر گرایشهای افلاطونی، اثراتی از
عرفان نظری و
عملی مشاهده میشود.
فارابی همچنین از بزرگترین نظریهپردازان
موسیقی نظری در
سدههای نخستین هجری است و برخی از آهنگهای ساخته و پرداختۀ او در
مجالس سماع در ترکیه و شبه قارۀ هند، نواخته میشود.
اما در میان فیلسوفان مشاء، کسی که شاید بیش از همه مبادی و مسائل
علم عرفان را با توجه به روش بحثی و استدلالی تبیین کرده است،
شیخالرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله (د ۴۱۸ق/۱۰۲۷م) مشهور به
ابن سیناست و آراء او از چند جهت حائز اهمیت است.
نخست آنکه علم الاهی به معنای اخص و اعم آن را علمهایی مستقل ساخته است، به طوری که هر یک مبادی و مسائل خاص خود را دارد.
وی در مقایسه با دیگر فیلسوفان مشاء، از
ارسطو و شارحان آراء او، به حکمت الاهیِ محض و عرفان قرابت بیشتری دارد. به عنوان مثال، وی برای نخستینبار در تاریخ فلسفه با طرح علم مستقلی به نام علم الاهیات به معنای اعم ــ که موضوع آن
موجود بما هو موجود است ــ
هستیشناسی، یا به تعبیر امروزیان انتولوژی را به صورت علمی کاملاً مستقل درآورده است که بعدها در عرفان نظری هم مطرح میشود و نظریات ابن سینا و شارحان آثار وی، همراه با مسئلۀ وجود در عرفان نظری ابن عربی، در
حکمت متعالیۀ صدرالمتألهین به کمال میرسد.
نقش مهم دیگر ابن سینا که پس از او در عرفان نظری نیز اهمیت خاصی مییابد، این است که وی بر خلاف همۀ
مشائیان قبل از خود، شالودۀ
علم الاهی را بر تمیز میان
وجود و
ماهیت، و لوازم آن از قبیل عروض وجود بر ماهیت، و تقسیم موجود به موجود
ممکن و
موجود واجب پیریزی میکند و
برهان وجوب و امکان را که در فلسفه از مهمترین براهین اثبات
وجود خداوند است، مطرح میسازد که هر یک از این مسائل در
تطور عرفان نظری بسیار مهم بوده است.
به عنوان مثال،
خداوند وجود واجب، و همۀ عالم موجود ممکن است و عالم هر اقتضایی که دارد، از وجود واجب یافته است.
این نظریه، پس از او تقریباً نزد همۀ عارفانی که به طرح مسائل نظری در عرفان پرداختهاند، اهمیت خاصی مییابد، چندانکه ابن عربی نیز در کتابها و رسائل خود، بدون ذکر نام ابن سینا از این اصطلاحات استفاده میکند.
به جرئت میتوان گفت که بدون طرح مسئلۀ وجود به شیوهای نوین توسط ابن سینا، طرح مباحث نظری دربارۀ وجود در
مکتب ابن عربی و حکمت متعالیۀ
صدرالمتألهین شیرازی امکان نداشته است.
جنبۀ دیگری از
فلسفۀ ابن سینا که آن را به تفکر عرفانی نزدیک میکند، آن چیزی است که خود وی از آن به «
حکمت مشرقیه» تعبیر کرده است و بیشک با
حکمت اشراق سهروردی که در آن، عرفان اهمیت خاصی دارد، پیوستگی دارد. در اینجا شرق با اشراق نور حکمت و عرفان، و غرب، با غروب و افول کردن مرتبط است.
وی در الحکمة المشرقیه که آن را در اواخر عمر خود نوشته است، تصریح میکند که در جوانی کتابهای مشائی را مطابق ذوق
عوام نوشته است و در این کتاب درصدد بیان آراء خاص خویش است که مستند به منابع یونانی نیست.
وی در آغاز شفا نیز بدین مسئله اشاره کرده است و کتاب عظیم الانصاف او که در حملۀ مسعود غزنوی (حک ۴۲۱-۴۳۲ق/۱۰۳۰-۱۰۴۷ق) به
اصفهان از میان رفته، داوری میان مشرقیان و مغربیان در چند هزار مسئله را در بر داشته است.
برخی از محققان رسالههای حی بن یقظان، الطیر، سلامان و ابسال، و فی العشق ابن سینا را از زمرۀ آثار حکمت مشرقیۀ او قلمداد میکنند.
به نظر آنان، از ویژگیهای حکمت مشرقیۀ ابن سینا، پیوند
عقل جزئی با
عقل کلی، درونی شدنِ جهان بیرونی، رمزی و تمثیلی شدن دادههای تجربی، تبدیل فلسفه به حکمت محض و پیوند یافتن آن با عرفان (که کمال آن در نمطهای آخر اشارات دیده میشود)، انصراف از
علم الیقین به
عین الیقین و
حق الیقین، و تأکید بر «
علم تحققی» است.
اما مهمترین بخش در مسئلۀ ارتباط
فلسفه با
تصوف در آثار ابن سینا، نمطهای نهم (فی مقامات العارفین) و دهم (فی اسرار الآیات) از کتاب اشارات و تنبیهات اوست که بیشک از بهترین رسالههای
عرفان فلسفی، یا بهتر بگوییم، فلسفۀ عرفان در
جهان اسلام است و حتی نقادان ابن سینا، از قبیل
فخرالدین رازی (د ۶۰۶ق/ ۱۲۰۹م)، آن را ستودهاند.
خلاصۀ مطالبی که در این دو نمط و نیز در رسالة فی العشق آمده است، چنین است: عارفان در همین جهان به لذات عالی روحانی متنعم میشوند؛ فرق میان
عشق حقیقی و
عشق مجازی؛ اثبات اینکه
حق تعالی عاشق و
معشوق لذاته است؛ فرق میان عشق و
شوق؛ سریان عشق در موجودات؛ تعریف
زاهد،
عابد و
عارف، و تفاوت درجات آنان؛ در بیان اینکه عارف مطلوبی جز خداوند ندارد؛ تعریف
اراده و
مرید از دیدگاه عرفانی؛ لزوم
ریاضت و فوائد آن، و ضرورت
سماع برای
تهذیب نفس و عشق به
جمال الاهی و تلطیف سرّ؛ تعریف
وقت و
وجد، احوال و مقامات،
قبض و
بسط، فرق، جمع و جمع الجمع؛ مرتبۀ
فنا فی الله که در آن
صوفی هرچه را ببیند، اول
خدا را میبیند؛ بیان شطری از اخلاق
صوفیه؛ وجه احتیاج به
مرشد و
پیر در مراتب
سلوک عرفانی؛ سرانجام،
نمط نهم با این عبارت که در عرفان نظری و حکمت متعالیه بسیار تکرار میشود، پایان میگیرد: «جل جناب الحق عن ان یکون شریعة لکل وارد او یطلع علیه الا واحد بعدالواحد».
اکنون بهجاست که نظری هم به مشائیان و صوفیان غرب عالم اسلام بیفکنیم.
محمد بن عبدالله قرطبی معروف به
ابن مسره از معدود کسانی است که بر راه و رسم صوفیان بود و در عین حال، از روش کلامی معتزله تأثیر پذیرفت.
وی در تصوف، متأثر از آراء
جنید،
حارث محاسبی (د ۲۴۳ق/۸۵۷م)،
ذوالنون مصری (د ۲۴۵ق) و
نهر جوری (د ۳۳۰ق/۹۴۲م) بود و در مدت اقامت خود در بغداد، تحت تأثیر برخی از آراء
معتزله قرار گرفت.
آسین پالاسیوس آراء او را با مراجعه به
آثار ابن عربی،
ابن حزم،
سعید بادجوزی،
شهرستانی،
شهرزوری،
ابن ابی اصیبعه و
ابن قفطی گردآوری کرده است.
اما همچنین باید گفت که همۀ مشائیان نیز به دنبال آشتی دادن فلسفه و عرفان نبودهاند، بلکه برعکس، برخی از آنان آن دو را قابل جمع نمیدانستهاند.
از این گروه، نمونههای فراوانی را در میان فلاسفۀ مشرق جهان اسلام تا به امروز، و نیز فلاسفۀ غرب سرزمینهای اسلامی میتوان دید که شاید بهترین نمونۀ آن ابوالولید محمد بن احمد، معروف به
ابن رشد (د ۵۹۵ق/۱۱۹۹م) باشد.
وی در کتاب الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد المله، جمع میان
فلسفه و
تصوف را انکار میکند و در توضیح این مسئله میگوید: فلسفه علم نظری است، اما روش صوفیه به هیچوجه نظری، یعنی مبتنی بر مقدمات و قیاس منطقی و روش برهانی نیست.
صوفیه گمان میکنند که
معرفت خداوند و
موجودات دیگر امری است که بر اثر
تجرید نفس از عوارض شهوانی، در
نفس القاء میشود.
از نظر ابن رشد، اگر این روش در میان مردم تعمیم یابد، روش نظری، یعنی فلسفه، امری بیهوده و باطل میشود.
به باور او، تجرید نفس هرچند میتواند مانند تندرستی برای بدن، شرط حصول معرفت باشد، اما برای
وصول به آن کافی نیست.
داستان ملاقات ابن رشد و
ابن عربی که در
فتوحات مکیه نقل شده است، در این زمینه اهمیت فراوان دارد.
پرسش ابن رشد سالخورده از ابن عربی جوان، به صورت رمزی و تمثیلی این است که آیا علم بحثی استدلالی (فلسفه) بدون علم ذوقی کشفی (عرفان) برای
وصول به
حقیقت کافی است، یا نه؟ ابن عربی، نخست سر خود را به علامت موافقت پایین میآورد و ابن رشد بسیار شادمان میشود، ولی بلافاصله به عنوان مخالفت، سر خود را بالا میآورد و میگوید: میان این «آری» و «نه» چه بسیار سرها که بر باد رفته است.
ابن رشد، دقیقاً به دلیل اینکه یک مشائیِ صرف و یک
فیلسوف بحثی استدلالی محض بود، در مشرق زمین شناخته نشد، اما برعکس او، ابن عربی
اندلس را جایگاه مناسبی برای خود نیافت و به سوی مشرق
مهاجرت کرد و در
دمشق رحل اقامت افکند و آراء او در آنجا، بهویژه در
فرهنگ ایرانی، قبول عام یافت.
مقدر چنین بود که مغرب زمین وارث ابن رشد، و مشرق زمین ــ بهویژه
ایران اسلامی ــ وارث ابن عربی گردد.
در اینجا میتوان به برخی دیگر از فیلسوفان مسلمان که کوششی برای آشتی بخشیدن میان فلسفه و عرفان به معنای خاص، یا فلسفه و تعالیم باطنی به معنای عام، صورت دادهاند، اشاره کرد.
از آن جمله
افضلالدین کاشانی معروف به
بابا افضل (د ۶۵۴ یا ۶۶۴ق/۱۲۵۶ یا ۱۲۶۶م) است که در اشعار و بهویژه در
رباعیات نغزش، چهرۀ صوفیانۀ خود را آشکار میسازد.
شاید نزد هیچیک از متفکران بزرگ
ایران چنین تقاربی بین
معنویت تصوف و فلسفه، حتی به صورت استدلالی و منطقی آن دیده نمیشود.
فیلسوف دیگری که در این مقام شایستۀ ذکر است،
خواجه نصیرالدین طوسی است که نه تنها شارح آثار
ابن سینا و مدافع آراء او در برابر کسانی مانند
فخرالدین رازی و شهرستانی (د ۵۴۸ یا ۵۴۹ق/۱۱۵۳ یا ۱۱۵۴م) است و در شرح خود بر اشارات شیخ، نمطهای عرفانی را شرحی بس نیکو گفته، بلکه خود نیز رسالههایی به سبک عرفانی تألیف کرده است؛ بهویژه میتوان به اوصاف الاشراف او در علم اخلاق اشاره کرد که در آن ــ بر خلاف کتاب اخلاق ناصری او که به شیوۀ مشائی نوشته شده است ــ از روش
سیر و سلوک عرفانی پیروی کرده است.
اگر
حکمت و
عرفان، یا
فلسفه و
تصوف را از علوم باطنی به شمار آوریم، آنگاه آشکار میگردد که چرا هواداران
علوم ظاهری درصدد خردهگیری و اعتراض به هر دو گروه، یعنی عارفان و حکیمان بودهاند.
حکمت همیشه در محیطی نشئت گرفته و رشد یافته که در آن
علوم باطنی به نحوی رواج داشته است و به همین سبب،
شیعه (اعم از
زیدیه،
اسماعیلیه و
اثنا عشریه) در ترویج و اشاعۀ حکمت سهمی بس مهم بر عهده داشته است.
بنابر این، بیمناسبت نیست که در اینجا به سهم بعضی از اسماعیلیه در تقریب بین حکمت و علوم باطنی اشاره شود.
از کسانی که بهویژه، در این خصوص شایستۀ ذکرند میتوان به
ناصرخسرو اشاره کرد که جامع الحکمتین او کوششی در جهت تلفیق تعالیم باطنی اسلام و فلسفه است.
هرچند در این کتاب تصوف به معنای خاص آن مطرح نیست، اما در عوض جنبۀ باطنی اسلام مورد نظر است که تصوف مهمترین تجلی آن است؛ و این جنبه در تشیع نیز کاملاً نمایان است.
از دیگر متفکران اسماعیلی که در جمع میان تعالیم باطنی و فلسفه کوشش فراوان به کار بردهاند، میتوان از
ابوحاتم رازی (د ۳۲۲ق/۹۳۴م) و
حمیدالدین کرمانی (د ۴۱۱ق/۱۰۲۰م) نیز نام برد.
ابوالحسن اشعری (د ۳۲۴ق)، پایهگذار مکتب اشعـری ــ در مقابل مکتب معتزلـی ــ و شاگـرد
ابوعلی جبایی معتزلی (د ۳۰۳ق/۹۱۵م) در تاریخ تفکر اسلامی جایگاه خاصی دارد.
وی برخلاف معتزله قائل به زیادت صفات بر ذات، قائل به نوعی
اشتراک لفظی میان
اسماء و
صفات، منکر اصالت
عقل و اصالت
عدل، و منکر
حسن و قبح عقلی، و بهطور کلی، منکر اصالت عقل و قائل به نوعی اصالت
اراده و اصالت
حس است.
اشاعره از دشمنان
علوم عقلی و بهویژه فلسفه بودهاند و رواج
کلام اشعری در میان
اهل سنت، مقارن با اضمحلال و زوال علوم عقلی و فلسفه در جهان اسلام بوده است.
آراء اشعری به وسیلۀ پیروان او، بهویژه
ابوبکر باقلانی (د ۴۰۳ق/۱۰۱۲م)،
ابواسحاق شیرازی (د ۴۷۶ق/۱۰۸۳م)،
عبدالکریم شهرستانی،
امام الحرمین جوینی (د ۴۷۹ق) و شاگرد او،
محمد غزالی (د ۵۰۵ق/۱۱۱۱م) رواج یافت.
تأسیس مدرسۀ نظامیۀ بغداد به وسیلۀ
سلجوقیان، برای مقابله با
فاطمیان مصر که تعالیم باطنی و فلسفه حربۀ برندۀ آنان بود و دعوت از بزرگان اشعری چون ابواسحاق و جوینی و غزالی برای تدریس در نظامیۀ بغداد، باعث اشاعۀ تفکر اشعری در
جهان اسلام و
تحریم تدریس فلسفه و
تکفیر فلاسفه گردید.
در اینجا، به سبب اهمیتی که غزالی در سیر تفکر در جهان اسلام، و بهویژه در موضوع این بحث دارد، تنها به او میپردازیم.
محمد غزالی متکلمی بود که خواجه نظام الملک برای تدریس در نظامیۀ بغداد برگزید.
او مدت ۴ سال به عنوان نخستین مدرس در این مدرسه تدریس میکرد و در این مدت کتابهایی در زمینۀ فلسفه نوشت، مانند مقاصد الفلاسفه، و کتاب مهمتری که اصلاً نسخهای از آن با همین عنوان در لندن یافت شده است، و شاید کتاب اصلی مقاصد الفلاسفه همین کتاب باشد که برگرفتهای از کتابها و رسائل
شیخ الرئیس،
فارابی،
ابن مسکویه (د ۴۲۱ق/۱۰۳۰م) و فیلسوفان دیگر است.
پس از آن، کتاب تهافة الفلاسفه را در رد فلسفه نگاشت و فیلسوفان را تکفیر کرد و بدعتگذار خواند.
در تفکر غزالی دو گرایش کاملاً متفاوت را میتوان یافت که هر یک از آنها در سیر اندیشۀ اسلامی منشأ اثر بوده است:
گرایش اول اینکه از یکسو، غزالی سخت مخالف فلسفه به معنایی است که در نزد فیلسوفان یونان چون
سقراط،
افلاطون و
ارسطو، و پیروان آنان در جهان اسلام از قبیل فارابی و ابن سینا وجود داشته است.
وی در کتاب فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقه، معتزله را در سرحد بین
اسلام و
کفر، و فیلسوفان را خارج از ربقۀ اسلام تلقی میکند؛ همچنین در تهافة الفلاسفه، فیلسوفان را در ۳ موضوع ــ
علم خداوند به جزئیات،
قدم عالم و انکار
حشر جسمانی ــ
کافر میداند و در ۱۷ مسئلۀ دیگر، از جمله
علیت، آنان را بدعتگذار میشمارد.
اما در المنقذ،
منطق را به عنوان ابزار اکتساب علوم دیگر میپذیرد.
این گرایش در جهان
اهل سنت تا به امروز نیز رایج است، چنانکه از فلسفه تنها به منطق اکتفا میشود و به جای فلسفه،
کلام اشعری و بهطور کلی
علم کلام تدریس میگردد.
گرایش دوم (گرایشی که با آنچه گفته شد، کاملاً مغایرت دارد) اینکه از دیگر سو، غزالی ناخواسته پایهگذار نوعی حکمت مبتنی بر عرفان و
کشف و
شهود عرفانی است که کسانی مانند
سهروردی صاحب حکمة الاشراق،
عینالقضات همدانی و
ابن عربی از آن متأثر بودهاند.
وی مبتکر نوعی وجودشناسی بر اساس قاعدۀ
نور است و در مشکٰوة الانوار خود، همۀ
آیات قرآنی و
احادیث نبوی دربارۀ نور را مورد بحث قرار میدهد.
غزالی در این کتاب نور را مانند سهروردی به «ظاهر لذاته، مظهر لغیره» تعریف، و آن را به نور بالذات و نور بالعرض تقسیم میکند که به تعریف نور و تقسیمات آن در حکمة الاشراق سهروردی شباهت تام دارد.
علم هم مانند نوری است که بالمآل به
علم الاهی منتهی میشود.
اهمیت دیگر غزالی، بهویژه در موضوع مورد بحث این است کـه وی از
علم عرفان به عنوان
علم ذوقی و
علم کشفی ــ که آن را «طور ورای طور عقل» میدانست ــ چون علمی حقیقی و برتر از علم بحثی استدلالی دفاع میکرد و از آن مهمتر آنکه این علم را به جریان اصلی
تفکر اسلامی وارد ساخت، به نحوی که تدریس عرفان به عنوان یکی از علوم رسمی، در
حوزههای علمیه، بهویژه در میان اهل سنت رواج یافت.
وی در کتاب المنقذ من الضلال که سرگذشتنامۀ فکری اوست، شرح میدهد که چگونه برای جستوجوی حقیقت به
علم کلام و فلسفه روی آورده، ولی آنها را وافی به مقصود نیافته و بالأخره گمشدۀ خود را در عرفان پیدا کرده است. وی چنین توضیح میدهد که عرفان علم ذوقی است.
فلاسفه علم را به شناخت علل اشیاء توصیف میکنند، در حالی که ممکن است انسان علل چیزی را بداند، ولی از حقیقت آن غافل باشد.
چنانکه
طبیب علل
مستی را میداند، ولی تا شراب ننوشد و مست نشود، از حقیقت مستی بیخبر است.
شاید غزالی در عالم اسلام نخستین کسی باشد که علم ذوقی و کشفی عرفانی را وارد مراتب
شناختشناسی کرده است.
دیگر آنکه غزالی در عرفان عملی هم با استفاده از کتابها و رسالههای عارفان پیش از خود، چون
حارث محاسبی و
ابوطالب مکی (د ۳۸۶ق/۹۹۶م) و دیگران، شالودۀ اخلاقی عرفانی را ریخته، و آن را جایگزین اخلاق یونانی کرده است. این امر تقریباً در همۀ آثار وی، بهویژه در احیاء العلوم به چشم میخورد.
تأثیر آراء غزالی در آثار شاعران و عارفان و فیلسوفانِ بعد از وی کاملاً مشهود است.
تأثیر گرایش اول او (یعنی مخالفت صریح با فلسفه) را در بیشتر، بلکه همۀ
شاعران عارف ایرانی میبینیم.
برای نمونه،
سنایی در اشعار خود حکمت یونان را
مذمت میکند و آن را به هیچروی با ذوق ایمانی همپایه نمیشمارد. وی آنان را که به دنبال
فلاسفۀ یونان رفتهاند، از ارباب سنت نمیداند و بر آن باور است که آنها
شرع را به یکسو نهادهاند.
افزون بر آن، سنایی معتقد است که عقل به کوی
عشق راه نمیبرد و از طریق آن نمیتوان به حقیقت
توحید دست یافت.
عطار نیز فلاسفه را دور از شرع محمدی میداند و عقل را شایستۀ راهیابی به بارگاه حقیقت نمیشمرد. به باور او، فلسفی که از
حکمت یونان بهره میجوید، هرگز به دولت روحانیان و حکمت دین راه نمیبرد.
مولانا نیز در ابیات متعددی از مثنوی خود به مذمت
عقلِ جزئی میپردازد، پای استدلالیان را چوبین میداند و
قیاسات و
دلیل، یعنی ابزار شناخت فیلسوف را عصای نابینایان میشمارد که به آنها راه مینماید و در عین حال، آنان را به
جدال با یکدیگر وا میدارد.
به اعتقاد مولانا، چنین کورانی که با عصای استدلال راه میپیمایند، تنها با یاری بینایان و پیران روشنضمیر به حقیقت دست مییابند، وگرنه، ابزار شناخت آنان که
اندیشه،
خیال و
قیاس است، آنان را به قبلۀ عقل مفلسف هدایت میکند که با قبلۀ عارف ــ که نور
وصال است ــ فاصلۀ بسیار دارد.
با این همه، خردهگیریِ مولوی بر عقل، نه متوجه
عقل کلی، بلکه یکسره نسبت به عقل جزئی است.
کوتاه سخن آنکه بعد از حملۀ غزالی به فلسفه،
ادبیات عرفانی و غیرعرفانی آکنده از عقلستیزی و فلسفهگریزی شد.
کتابهایی نیز به نثر در مذمت فلسفه نوشته شده است که از مهمترین آنها میتوان از تلبیس ابلیسِ
ابن جوزی (د ۵۹۷ ق/ ۱۲۰۱م)، رشف النصایح الایمانیة فی کشف فضایح الیونانیه، نوشتۀ
شهابالدین عمر سهروردی (د ۶۳۲ق/۱۲۳۵م)، صاحب عوارف المعارف نام برد.
از جمله کسانی که از
امام محمد غزالی تأثیر پذیرفتهاند، میتوان عینالقضات همدانی (د ۵۲۵ ق/ ۱۱۳۱م) را نام برد.
او خود میگوید: مدتی «به بررسی کتابهای علم کلام پرداختم، ولی آنها جز بر گمراهی من نیفزود... پس خداوند مرا با ۴ سال خواندن کتابهای محمد غزالی هدایت کرد و چشم بصیرتم باز شدن گرفت».
باز میگوید: «من گرچه خواجه امام غزالی را ندیدهام، ولی شاگرد کتب او بودهام».
با اینهمه، بر خلاف غزالی، در کتاب تمهیدات خود، در داوری مسئلهای بین
ابن سینا و
ابوسعید ابوالخیر، ابن سینا را بسیار ترجیح میدهد و میگوید: «شیخ ابوسعید هنوز این کلمات را نچشیده بود، یا اگر چشیده بود همچنان که بوعلی...، او نیز مطعون و
سنگسار بودی».
وی گرچه عارف و از شاگردان
احمد غزالی است، ولی در آثار خود، فلسفه و عرفان را آشتی داده است؛ برای نمونه، در کتاب زبدة الحقائق دربارۀ این موضوعات بحث میکند: علم نظری، کشف و ذوق، اثبات واجب،
وجود خداوند و اسماء و صفات وی، اقسام وجود، فرق بین اسم و صفت، مسئلۀ توحید، غایت از ایجاد و خلق عالم، منتهای عقل در معرفت خداوند، علم نامتناهی
خداوند،
علم خداوند به جزئیات، علم ازلی، فرق بین
عالم و
عارف،
نبوت و
ولایت،
عقل و
عشق، طور ورای عقل، عینیت صفات و ذات، حدوث و قِدم عالم و.... در کتاب تمهیدات نیز از علم مکتسب و لدنی، شرطهای سالک راه خدا، فطرت آدمیان، ارکان
اسلام، حقیقت و حالات عشق، حقیقت
روح و
دل، اسرار
قرآن و حکمت
خلقت انسان سخن میگوید.
نامههای وی نیز آکنده از مسائل نظری است.
شیخ اشراق (
شهابالدین سهروردی) یکـی از بزرگترین فیلسوفانی که کوشید تا فلسفه را با عرفان آشتی دهد، شیخ شهابالدین سهروردی (د ۵۸۷ق/۱۱۹۱م)، صاحب حکمة الاشراق است.
وی جریانی را در
فلسفۀ اسلامی آغاز کرد که از سویی ادامه دهندۀ راه ابن سیناست، و از سوی دیگر به
حکمت متعالیۀ صدرالدین شیرازی ختم میشود.
او
حکمت اشراق خود را کمال
حکمت مشرقیۀ ابن سینا میداند و در واقع معتقد است که حکمت وی از آنجا آغاز میشود که حکمت مشرقیۀ ابن سینا پایان میپذیرد.
بر خلاف غزالی که حکمت بحثی را رد میکند، وی آن را به عنوان نوعی حکمت میپذیرد، ولی مانند غزالی،
علم ذوقی کشفی را به جریان اصلی حکمت وارد میکند و حکمت اشراق را که مبتنی بر تصفیه و تزکیۀ نفس است، با
سیر و سلوک عرفانی پیوند میدهد.
از دستاوردهای بزرگ سهروردی، تعریف دیگری از حکمت است که عرفان در آن جایگاه خاصی دارد.
وی برخلاف
ارسطو که حکمت را یونانی میخواند، آن را وقف امت خاصی نمیداند. واهب علم و حکمت که در افق مبین است،
بخل نمیورزد و آن را به هر که خواهد عطا میکند.
وی حکمت را به دو نوع که در طول، و نه در عرض یکدیگر قرار دارند، تقسیم میکند.
از نظر او، حکمتِ برتر حکمت ذوقی است که نمایندگان آن در عالم اسلام بزرگانی از عارفان چون
جنید،
بایزید و
سهل تستریاند.
وی در «التلویحات» خود واقعهای را نقل میکند که در آن، شبی ارسطو در
خلسهای روحانی بر او ظاهر میشود و سهروردی دربارۀ مشکلات مسئلۀ علم که مدت زمانی او را به خود مشغول داشته بود، سؤال میکند.
ارسطو ماهیت علم حضوری کشفی را برای او توضیح میدهد. در پایان سهروردی از ارسطو میپرسد که آیا کسی از
فلاسفۀ اسلامی به کنه این مسئله رسیده است؟ ارسطو پاسخ منفی میدهد و میگوید که حتی به یک هزارم مسئله پی نبردهاند.
سهروردی آنگاه به بایزید بسطامی و سهل تستری اشاره میکند. ارسطو از شنیدن نام آنها بسیار شادمان میشود و میگوید که آنها فلاسفه و حکمای حقیقی اسلاماند، زیرا به حکمت رسمی و بحثی صرف بسنده نکردهاند.
سهروردی
حکمت ذوقی را حکمت عتیقه، خمیرۀ ازلی و تأله میخواند و معتقد است که این حکمت در نزد بزرگان
هند و
فارس و
بابل و
مصر و قدمای یونان تا
افلاطون وجود داشته است.
نوع دیگر حکمت، حکمت بحثی استدلالی است که از حیث رتبت و منزلت پس از حکمت ذوقی قرار دارد و نمایندگان آن در یونان، ارسطو و در جهان اسلام، مشائیانی همچون
فارابی و
ابن سینا هستند.
عالیترین نوع حکمت، جمع بین حکمت ذوقی و بحثی است که نمایندۀ آن در یونان افلاطون الاهی، و در عالم اسلام سهروردی است.
سهروردی در همۀ آثار خود از روش جمع بین حکمت ذوقی و بحثی استفاده میکند.
کتابهای او بیشتر از منطق آغاز میشود و با مسائل بحثی و استدلالی ادامه مییابد و به مسائل عرفانی پایان میگیرد.
مثلاً کلمة التصوف او با مباحثی چون
کلی و
جزئی، اثبات
تجرد نفس،
حواس ظاهر و
باطن،
قاعدۀ واحد،
قاعدۀ امکان اشرف، کیفیت صدور عقول و افلاک، و بقای
نفس آغاز میشود و با حکمت
حکمای فرس و احیای حکمت نوریۀ آنان،
خلق و
عدالت و اقسام آن ادامه مییابد و با شرح بعضی از مصطلحات
صوفیه، چون حال و مقام،
خاطر شیطانی،
خاطر نفسانی،
خاطر ملکی و
خاطر حقانی،
اراده،
مرید،
خوف،
رجا،
زهد،
صبر،
شکر،
معرفت،
شوق،
بهجت،
وجد،
تواجد،
قبض،
بسط،
لوایح،
سکینه،
صحو،
هیبت،
انس و... پایان میگیرد.
وی همچنین رسائلی رمزی به سبک عرفانی نیز تألیف کرده است.
ابن عربی را مؤسس
عرفان نظری یا
عرفان علمی در
جهان اسلام به شمار آوردهاند. او بیش از همۀ عارفان پیشین، مباحث عرفانی را به صورت بحثی و نظری مطرح کرده است.
پیش از این دیدیم که فیلسوفانی چون ابن سینا و سهروردی کوششی را در جهت تبیین عرفان از دیدگاه فلسفه به عمل آوردند.
این بار، نزد ابن عربی عکس آن جریان به چشم میخورد؛ یعنی کوششی از جانب عارفی بلند مرتبه برای تبیین و توضیح مبادی و مسائل
علم عرفان به عمل میآید.
ممکن است این اشکال مطرح شود که ابن عربی با
فلسفه به مخالفت برخاسته است، پس چگونه میتوان گفت که وی عرفان نظری را بنیاد نهاده است.
در پاسخ میتوان گفت که اصولاً نوشتن کتاب و رساله «آیین درویشی» نیست و ابن عربی با نگارش بیش از ۳۰۰ کتاب و رساله خواه ناخواه باب بحث و نظر را در مسائل عرفانی گشوده است که بیش از همه در دو کتاب معروف او،
فصوص الحکم و
فتوحات مکیه به چشم میخورد.
مثلاً در کتاب فصوص او دربارۀ این موضوعات بحث شده است:
اسماء الاهی و ظهور آنها در
عالم و
آدم، نسبت عالم با آدم، مسئلۀ
خلافت الاهی و نظریۀ
انسان کامل،
نبوت،
رسالت، غرض از خلقت
انسان، وجود
ملائکه،
ربوبیت و
عبودیت، مسئلۀ
اعیان ثابته و احکام آنها، مسئلۀ
تنزیه و
تشبیه و احکام آنها و اهمیت آنها در معرفت حق،
پیامبران به عنوان کلمات الاهی، قواعد ظهور و بطون، سریان
حق در
اشیاء،
قرب فرایض و
قرب نوافل،
عالم برزخ،
عوالم ناسوت و
ملکوت و
جبروت و احکام آنها،
عالم مثال، انواع
کشف،
فیض اقدس و
فیض مقدس، مسئلۀ
وحدت و
کثرت،
احدیت و
واحدیت،
هدایت تکوینی و
هدایت تشریعی،
نَفَس رحمانی یا حق مخلوقٌ به، دیانت تکلیفی و دیانت ابتداعی،
نور و اقسام و مراتب آن،
قوۀ تخیل و احکام آن، علم
تأویل،
علم تعبیر رؤیا،
رحمت رحمانی و
رحمت رحیمی،
صراط مستقیم، حقیقت
تقوا،
سعادت و
شقاوت، سهم
علم و
اراده در تکوین عالم، شرایط استنتاج وجودی و فکری،
تناکح اسماء، مقام قلب و عقل در
معرفت، معنای
عرش و
کرسی،
تجلی وجودی خداوند در اعیان
ممکنات و
تجلی شعوری او در صور
عقاید،
قضا و
قدر الاهی، مسئلۀ سرّ قدر، نسبت عالم و معلوم با علم، نسبت
ولایت و نبوت و رسالت با یکدیگر، حقیقت
روح و نفخ الاهی، معنای تسویۀ
مزاج، مسئلۀ
خلق جدید یا
تبدل امثال،
مواهب الاهی و اقسام آن،
شکر تکلیف و
شکر تبرع،
خلق ایجادی و
خلق تقدیری، علم وراثت و علم دراست،
حضرات خمس، فعل بالهمه، مقام قرآنی و فرقانی، معنی
کلام الله و
کتاب الله، معنای
احدیت جمع، و.... البته مسائل نظری که در فصوص مطرح میشود، بیش از آن است که برشمردیم و اگر مسائل نظریای را که در فتوحات مکیه و دیگر آثار او مورد بحث قرار گرفته است نیز بر آن بیفزاییم، شمار آنها چند برابر میشود.
یکی از مسائلی که در
عرفان ابن عربی مطرح است، نظریۀ
وحدت وجود اوست.
هرچند اصطلاح «وحدت وجود» در
آثار ابن عربی به چشم نمیخورد و واژههایی که قریب به این معنا باشد نیز در آثار وی بسیار کمیاب است، اما
مکتب ابن عربی به نظریۀ «وحدت وجود» شهرت یافته است و این امر بیشک مرهون مباحث فراوانی است که وی دربارۀ مسئلۀ وجود در بیشتر آثار خود مطرح کرده است.
حتی میتوان گفت که ابن عربی مبتکر نظریۀ
وجودشناسی عرفانیای است که به وسیلۀ شارحان آثارش تکمیل شده، و بعدها مورد استفادۀ
صدرالدین شیرازی قرار گرفته است.
این
وجودشناسی، بر خلاف وجودشناسی ابن سینا، مبتنی بر کشف و
شهود است و حتی میتوان آن را «
وجودشناسی شهودی» نامید.
ابن عربی برای نخستینبار تعبیراتی مانند «
وجود مطلق» را به کار برد که اطلاق آن بر خداوند اعتراض کسانی مانند
شیخ علاءالدولۀ سمنانی (د ۷۳۶ق/ ۱۳۳۶م) را برانگیخت و
ملاصدرا به آنها پاسخ گفت.
همچنین بحث ابن عربی دربارۀ نظریۀ «خلق جدید» و «تجدد امثال» در نظریۀ «
حرکت جوهری» ملاصدرا تأثیرگذار بوده است.
نمونههای دیگری از اینگونه تأثیرها را میتوان در آثار ملاصدرا، به ویژه در
اسفار جستوجو کرد.
مقدر این بود که مکتب ابن عربی بیش از همه در حوزۀ
فرهنگ ایرانی رواج یابد و شارحان بزرگ آثار او مانند
صدرالدین قونوی (د ۶۷۳ق/۱۲۷۴م)،
جندی (د ح۷۰۰ق/ ۱۳۰۱م)،
فرغانی (د نیمۀ اول قرن ۸ ق/۱۴م)،
کاشانی (د ۷۳۶ق/ ۱۳۳۶م)،
قیصری (د ۷۵۱ق/۱۳۵۰م)،
ابن ترکه (د ۸۳۰ یا ۸۳۶ ق/۱۴۲۷ یا ۱۴۳۳م) و
جامی (د ۸۹۸ ق/۱۴۹۳م)، یا ایرانی بودهاند، و یا تحت تأثیر فرهنگ ایرانی به معنای عام کلمه قرار داشتهاند.
از بررسی آثار شارحان آثار ابن عربی چنین بر میآید که برخی از آنان، پیش از گرویدن به مکتب ابن عربی یا مدرس کتب مشائی بودهاند، و یا دست کم با آثار مشائی آشنایی کامل داشتهاند.
چنانکه از مکاتبات صدرالدین قونوی با
خواجه نصیرالدین طوسی، اعتراضات قونوی بر برخی از آراء
مشائیان، مقدمۀ قیصری بر فصوص الحکم و به ویژه رسالۀ تمهید القواعد ابن ترکه به روشنی آشکار است،
عرفان نظری ابن عربی نه تنها در
حوزههای علمیۀ ایران تدریس میشده، بلکه در تکوین
حکمت متعالیۀ ملاصدرا نیز بیتأثیر نبوده است.
شاید بتوان گفت که ارتباط میان فلسفه و عرفان، در حکمت متعالیۀ
صدرالدین شیرازی (د ۱۰۵۰ق/۱۶۴۰م) به اوج کمال خود میرسد و تلفیقی از
حکمت مشرقیۀ ابن سینا،
حکمت اشراق سهروردی، کلام عقلیای که به وسیلۀ خواجه نصیرالدین طوسی با نگارش تجرید الاعتقاد و شارحان آن پایهریزی شده بود، و عرفان نظری ابن عربی، در
آراء ملاصدرا به چشم میخورد.
از نکات قابل توجه اینکه شارحان و مفسرانِ هر یک از حوزههای فلسفیِ نامبرده، گرایشی به مکتبهای دیگر داشتهاند و این امر خود وحدت میان فلسفه و عرفان را آسانتر ساخته است.
مشائیانی چون
خواجه نصیر و
باباافضل کاشانی، و اشراقیانی چون دشتکیها مثل
صدرالدین محمد حسینی دشتکی (د ۹۰۳ق/۱۴۹۸م) و
غیاثالدین منصور بن محمد (د نیمۀ سدۀ ۱۰ق/۱۶م) و
جلالالدین دوانی (د ۹۰۸ق/۱۵۰۲م) تمایلات عرفانی داشتهاند و چنانکه دیدیم، شارحان عرفان نظری
ابن عربی نیز به مکاتب مشائی و اشراقی متمایل بودهاند و همین امر جمع بین این مشربهای مختلف را در حکمت متعالیۀ ملاصدرا آسانتر کرده است.
با ظهور دولت
صفویه و ایجاد مکتب
اصفهان در سدۀ ۱۰ق/ ۱۶م، پیوند میان
فلسفه و
عرفان، به وسیلۀ
میرداماد (د ۱۰۴۱ق/ ۱۶۳۱م) و
میر فندرسکی (د ۱۰۵۱ق/۱۶۴۱م) محکمتر شد و جمع میان
حکمت بحثی (استدلالی) و
حکمت ذوقی (عرفانی) که
شیخ اشراق آن را مطرح کرده بود، در حکمت متعالیۀ ملاصدرا به اوج کمال خود رسید.
صدرالدین از فلسفۀ خود به «حکمتنا المتعالیة عن البحث» تعبیر میکند، یعنی حکمتی که از
بحث و
استدلال آغاز میشود، ولی در آن متوقف نمیگردد و از آنجا به مدارج عالیترِ معرفت که همان
علم ذوقی و
کشف عرفانی باشد، تعالی مییابد.
ملاصدرا در اسفار،
عبادت قلبیه،
طهارت نفس و
تزکیۀ آن، و
ریاضت بدن را شرط
وصول به این
حکمت میداند و میگوید که در حکمت متعالیۀ او علاوه بر توغل در حکمت بحثی و استدلالی، سلوک در ۴
سفر عرفانی، یعنی سفر از خلق به حق، سفر بالحق فی الحق، سفر من الحق الی الخلق بالحق، و سفر بالحق فی الخلق ضرورت دارد و ترتیب کتاب او هم بر مبنای همین سفرهای چهارگانه تنظیم شده است.
بهعلاوه بیشترِ کتابهای فلسفی ملاصدرا بر مبنای دو قوس عرفانی نزولی و صعودی تدوین گردیده است که از
وجودشناسی و مراتب تنزلات وجود از عوالم
جبروت و
ملکوت و
ناسوت آغاز میشود و این سیر نزولی به انسان که جامع مراتب وجود است، میانجامد. سیر صعودی شعوری، از
انسان شروع میشود.
او با طی همان مدارج در باطن خویش، از طبیعت آغاز میکند و پس از گذشتن از عالم ملکوت و جبروت، به اصل الاهی خویش متصل میشود.
بنابر این، بخش مهمی از کتابهای صدرالدین به وجود انسان، به ویژه انسان کامل اختصاص یافته است و آثار او غالباً به بحث
نبوت و
ولایت که همان کمال مبحث وجود است، پایان میگیرد.
در آثار ملاصدرا، ایجاد وحدت میان
تصوف و فلسفه در دو جهت صورت میگیرد:
یکی از جهت فلسفه، چنان که در کتابهای او مانند اسفار مشهود است، که در آن، مطالب کاملاً فلسفی و به روش بحثی و استدلالی است، ولی در مطاوی آن مطالب عرفانی با عنوان اقوال اهل ذوق و عرفان، یا کلام ابن عربی یا حکمت عرشیه، حکمت مشرقیه یا بیان منهج کملین از
صوفیه، به چشم میخورد.
وی در اسفار از این عارفان نام میبرد:
ابوبکر واسطی؛
ابوسعید خراز (نقل قول و تفسیر کلام وی دربارۀ
روح)؛
ابن عطا (گفتار وی دربارۀ اینکه
خداوند ارواح را قبل از اجساد خلق کرده است)؛
حلاج؛
ابوعبدالرحمان سلمی؛
بایزید بسطامی (سخن وی دربارۀ
نفس، نیز سخن او دربارۀ ماهیت روح و حقیقت انسان)؛
ابوطالب مکی (سخن وی دربارۀ
صفات واجب، سخن او در قوت القلوب دربارۀ روح و نفس، نیز سخن وی دربارۀ معنای
صراط)؛
جنید (دربارۀ ماهیت روح، صفت محبان، حدیث کان الله...)؛
خواجه عبدالله انصاری (مسئلۀ
توحید خواص)؛
عطار نیشابوری (مراد از اطلاق لفظ وجود بر
واجب)؛
ابوحامد محمد غزالی (سخن وی دربارۀ وجود ممکن، اینکه آیا عقل میتواند حقیقت همه چیز را ادراک کند، اینکه موجودات وجود حقیقی دارند و
کثرت وجود آنها منافی با وحدت حقیقت وجود نیست، مراتب توحید و توحید خاص، تفسیر او از آیۀ «کل شیء هالک...»، سخن او دربارۀ طبقات مردم در فهم معانی
قرآن، اینکه این عالم
بهترین عالم ممکن است، اینکه قوای نباتی صادر از فعل
فرشتگان است، احوال روح پس از جدایی از بدن،
معاد جسمانی،
اعتقاد او به دو گونه
معاد روحانی و جسمانی، پیروی او از
شیخ الرئیس در معاد روحانی، تفسیر وی از
وعد و
وعید، نقد تفسیر او از معاد جسمانی، تأویل او از حیث عجب الذنب و...)؛
مولانا جلالالدین بلخی صاحب
مثنوی (اطلاق لفظ وجود به معنی واجب، شمول ارادت خداوند به همه چیز، مسئلۀ
رضا به
قضای الاهی)؛
ابن عربی (۲۲۷ بار دربارۀ مسائل متعدد، از جمله سخن او دربارۀ صور مرآتیه، دربارۀ
وجود ذهنی، قدرت عارف بر ایجاد صور در عالم خارج، وجود منبسط،
نَفَس رحمان،
هباء و
عنقاء مُغرب، مراد وی از اطلاق لنفسه وجود، کلام وی دائر بر اینکه حق
وجود مطلق است، مسئلۀ اختلاف وی با
علاءالدولۀ سمنانی، اینکه هرچه هست میشود، متناهی است، در معنی
تجلی حق، مسئلۀ
حرکت جوهری در
فصوص و
فتوحات، سخن وی دربارۀ
حدوث عالم، بحث وی دربارۀ
علم خداوند، اینکه ترکیب در معانی عقلی منافی با
احدیت وجود نیست، دربارۀ تفصیل معانی و صور در علم باری، علم خداوند به ماسوای ذات، بحث دربارۀ تقسیمات سهگانۀ کلام، سخن وی دربارۀ محو و اثبات کلام حق، تفسیر او از
لوح،
قلم،
قلم اعلا و
لوح محفوظ، تفسیر او از کلام غزالی دربارۀ اینکه این عالم بهترین عالم ممکن است، اینکه نظام این عالم بهتـرین نظام است و انسـان ــ به عنـوان صورت خداونـد ــ در احسن تقویم آفریده شده است، اینکه عالم مظهر
جمال الاهی است، ارتباط انسان با عالم، اینکه
انسان کامل خلیفۀ خداوند است، اینکه انسان کامل صاحب مقام جمعی است، سخن وی دربارۀ
برزخ، سخن وی در تفسیر عجب الذنب، نقل کلام وی دائر بر اینکه وجود انسان مراتبی دارد که برخی از آنها پیش از نشئت دنیوی است، تفسیر او از
اعیان ثابته، کلام وی دربارۀ حیات اجسام و اجساد، کلام وی دربارۀ
نفخ صور و حقیقت
مرگ، سخن وی دربارۀ
شجرۀ طوبی، نظر او دربارۀ تجدد احوال اهل
دوزخ، تفسیر وی از حدیث معروف به
حدیث تحول و...)؛ علاءالدولۀ سمنانی (در اعتبارات وجود، قول وی مبنی بر اینکه
ذات واجب ورای
وجود و
عدم است، اعتراضات وی بر حواشی فتوحات، اشکال او بر اطلاق وجود مطلق بر حق، اینکه حق منعوت به هر نعتی است، قول او مبنی بر اینکه عالم عدم محیط بر وجود است، قول او در وحدت وجود و واجب تعالی)؛
عینالقضات همدانی (قول او مبنی بر اینکه
عقل میزان صحیح احکام است و احکام آن همیشه صادق است)؛
داوود قیصری (قول او مبنی بر عدم
خلود در
جهنم و مسئلۀ
بهشت و
دوزخ و
اعراف)؛
صدرالدین قونوی (سخن او دربارۀ مفهوم و حقیقت وجود و اعتبارات آن، مراد او از اطلاق لفظ وجود، اشکالات شیخ علاءالدولۀ سمنانی بر وی، سخن وی دربارۀ عدمی بودن
ممکنات، ارتباط
وجود غیبی و
وجود عینی، ظهور احکام
وجود، علم حق تعالی)؛ و
صوفیه (۳۴ بار در مواضع مختلف، با طیف گستردهای از مسائل نظری).
از تأمل در مسائلِ یاد شده پیداست که
ملاصدرا با چه دقتی مسائل نظری صرف را که عارفان مطرح ساختهاند، مورد بررسی قرار داده، و آنها را به عنوان مسائل حکمی ـ فلسفی وارد نظام
حکمت متعالیۀ خویش کرده است.
روش دیگر او، استفاده از حکمت متعالیه در بیان حقایق وحیانی از
قرآن و
حدیث است که بهترین نمونۀ آن در تفسیر برخی از
سورههای قرآن، در شرح
اصول کافی و برخی دیگر از آثار او چون اسرار الآیات به چشم میخورد.
وی در کتاب کسر اصنام الجاهلیه به
ذم و
نکوهش صوفیان زمان خود میپردازد و در عین اینکه هیچ درجهای را نزد خداوند برتر از معرفت ذات و صفات و افعال او نمیداند و عارف ربانی را نزدیکترین کس به
خداوند میشمارد، اما بیشتر صوفیان زمان خویش را عاری از
معرفت میخواند.
به رغم مخالفتهایی که با گرایشهای عرفانی، هم از سوی فیلسوفانی چون
ملا رجبعلی تبریزی و شاگردان وی که گرایش مشائی صرف داشتند، و هم از سوی
فقهای جبل عامل که با تشکیل حکومت شیعی صفوی به
ایران مهاجرت کرده بودند، صورت میگرفت، جمع بین
حکمت و
عرفان پس از
صدرالمتألهین شیرازی، در پیروان حکمت متعالیه ادامه یافت.
ملا محسن فیض کاشانی، شاگرد و داماد ملاصدرا کتاب محجة البیضاء را به سبک
احیاء العلوم غزالی نوشت و در آن از احادیث
امامان شیعه استفاده کرد. کلمات مکنونۀ او نیز مشحون از تعبیرات و اصطلاحات عرفانی است و اصول المعارف او هم متأثر از حکمت متعالیۀ ملاصدراست.
همین گرایش جمع بین مبادی عرفان و حکمت، نزد فیلسوفان مکتب
اصفهان و مکتب سبزوار، به ویژه
حاج ملاهادی سبزواری و حکمای اربعۀ تهران، یعنی
آقا علی مدرس،
آقا محمدرضا قمشهای،
ملا حسین سبزواری و تا حد کمتری نزد
میرزا ابوالحسن جلوه، و شاگردان آنها، و در دوران معاصر نزد بزرگانی چون
امام خمینی،
علامه طباطبایی،
علامه سید محمدکاظم عصار،
علامه رفیعی قزوینی و دیگر پیروان حکمت متعالیه دیده میشود.
امام خمینی یکی از شارحان و مروجان حکمت متعالیه است که چندین دوره تدریس شرح منظومه پرداخته و قسمتهای عمده اسفار را تدریس کرده است.
امام خمینی از حدود سال ۱۳۰۸ به تدریس کتابهای ملاصدرا مشغول بوده و یک دوره اسفار بهغیراز مباحث جواهر و اعراض، تدریس کرده و بیش از سه دوره نیز به تدریس شرح منظومه پرداخته است. امام خمینی تعلیقهای نیز بر اسفار ملاصدرا نوشته که مفقود شده است.
تاثیر حکمت متعالیه بر آثار امام خمینی فراوان دیده میشود. ایشان راهحل فهم آیات الهی را آشنایی با آثار ملاصدرا میداند
و معتقد است ملاصدرا خللهای ابنسینا را در
علم الهی روشن کرده است.
به اعتقاد امام خمینی فلسفه ملاصدرا و حکمت متعالیه برگرفته از معارف و متون دینی است و نسبت دادن آن به حکمت یونانی از بیاطلاعی از معارف صحیفه الهی و احادیث معصوم (علیهالسلام) میباشد.
برخی مبانی و مسائل اصلی حکمت متعالیه که امام خمینی در آثار خود از آنها متاثر و مطرح کرده عبارتند از:
۱- وجود: امام خمینی همسو با حکمت متعالیه، وجودشناسی را محور اصلی نظام فلسفی خویش قرار داده و بر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت تاکید میکند.
۲- تشکیک در وجود: امام خمینی وجود را از حیث ذات دارای
مراتب تشکیکی میداند و تاکید میکند مراد از تشکیک حقیقت، مصداق و واقعیت خارجی وجود است نه مفهوم وجود.
۳- حرکت جوهری: امام خمینی به پیروی از حکمت متعالیه به ماهیت و
حرکت جوهری، اثبات آن، نتایج و ثمرات پرداخته و اشکالات بر حرکت جوهری را نقد و بررسی کرده است و معتقد است مقوله جوهر دارای فرد سیال است و اصل ذات و جوهر، در حرکت است.
(۱) ابراهیمی دینانی، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۲) ابن رشد، محمد، الکشف عن مناهج الادلة، به کوشش محمودعلی صبح، قاهره، ۱۹۳۵ق.
(۳) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۱۳۳۹ش.
(۴) ارنست، کارل و، تصوف و فلسفه از نظر ملاصدرا، مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۵) زرینکوب، عبدالحسین، دنبالۀ جستوجو در تصوف ایران، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۶) سنایی، دیوان، به کوشش محمدتقی مدرس رضـوی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۷) سهروردی، یحیـی، التلویحات، مجموعۀ مصنفات، ج۱، به کوشش هانری کـربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۸) سهروردی، یحیـی، حکمة الاشراق، مجموعۀ مصنفات، ج ۲، به کوشش هانری کـربن، تهران، ۱۳۵۵ش.
(۹) صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، به کوشش غلامرضا اعوانی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۰) صدرالدین شیرازی، محمد، کسر اصنام الجاهلیة، به کوشش محسن جهانگیری، تهران، ۱۳۸۱ش.
(۱۱) عطار نیشابوری، فریدالدین، اسرارنامه، به کوشش صادق گوهرین، تهران، ۱۳۳۸ش/۱۹۵۹م.
(۱۲) عطار نیشابوری، فریدالدین، مصیبتنامه، به کوشش عبدالوهاب نورانی
وصال، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۱۳) عطار نیشابوری، فریدالدین، منطق الطیر، به کوشش محمدرضا شفیعیکدکنی، تهران، ۱۳۸۳ش.
(۱۴) عینالقضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۱۵) عینالقضات همدانی، زبدة الحقائق، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۶) عینالقضات همدانی، نامهها، به کوشش علینقی منزوی و عفیف عسیران، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۱۷) غزالی، محمد، تهافة الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، دارالمعارف.
(۱۸) غزالی، محمد، مشکٰوة الانوار، به کوشش عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م.
(۱۹) غزالی، محمد، المنقذ من الضلال، به کوشش عبدالحلیم محمود، قاهره، ۱۳۸۸ق.
(۲۰) فروزانفر، بدیعالزمان، ابوعلی سینا و تصوف، یغما، تهران، ۱۳۳۳ش.
(۲۱) فروزانفر، بدیعالزمان، فارابی و تصوف، یغما، تهران، ۱۳۳۰ش.
(۲۲) قمی، محمد، رسائل حکیم سبزواری، به کوشش جلالالدین آشتیانی، مشهد، ۱۳۷۰ش.
(۲۳) لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، ۱۳۷۷ش.
(۲۴) معارف، عباس، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، ۱۳۸۰ش.
(۲۵) مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن نیز نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۲۶) میری، محسن و محمدجعفر علمی، فهرست موضوعی کتاب الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعۀ صدر المتألهین، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۲۷) نصر، سیدحسین، رابطۀ بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایران، ایراننامه، تهران، ۱۳۶۱ش.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تصوف»، ج۱۵، ص۵۹۵۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
