احوال (عرفان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حال/ احوال، اصطلاحی پرکاربرد در
تصوف و
عرفان، بهمعنای حالتی که بیاختیار در ضمیر
سالک پدیدار و در مدت کوتاهی ناپدید میشود اما اثری نافذ و ماندگار از خود برجای میگذارد.
حال (مؤنث آن: حالت، جمع آن: احوال و حالات) در لغت به معنای نوعِ خاصِ بودنِ
انسان اعم از خوب و بد و بهطور کلی بهمعنای وضع و
صفت و چگونگی است.
درباره نحوه راه یافتن این واژه به اصطلاحات
صوفیان، ماسینیون معتقد است که
حارث محاسبی آن را از پزشکان اقتباس کرده است. در سیاق علمِ پزشکی، حال به حالتِ تعادلِ اعمالِ زیستیِ موجود زنده دلالت دارد، اما در علم
النفس و
اخلاق فلسفی اصطلاح حال به معنای امر سریعالزوال، در کنار
ملکه به معنای
صفت ثابتِ
نفس، در آثار متقدم فلسفی بهکار رفته است.
اگر این اصطلاح از طریق ترجمه آثار یونانی به نوشتههای فیلسوفان مسلمانی چون
فارابی و
ابنسینا راه یافته باشد،
در این صورت داوری ماسینیون کامل نخواهد بود، زیرا دو اصطلاح حال و
مقام در تصوف همان شأنی را نسبت به یکدیگر دارند که اصطلاحات حال و ملکه در اخلاق فلسفی قدما داشتهاند و این امر، احتمال اقتباس این واژه را از علم
النفسِ فلسفیِ رایج تقویت میکند.
حال در اصطلاح صوفیان، معنا یا واردی از قبیل
حزن و
سرور یا قبض و بسط است که به واسطه صفای
قلب بر اثر
ذکر خدا، در اوقاتی مانند
نماز،
سماع و خلوت، پدید میآید،
به همین دلیل برخی گفتهاند حالْ ذکرِ خفی است.
در بیان تمثیلی صوفیان، صاف و شفاف بودن دل به تابش نورهای غیبی راه میدهد کمااینکه کدورت دل بر اثر
غفلت، راه را بر این نورها میبندد؛ هرچه صفای دل بیشتر باشد حال غالبتر است.
رابطه ساخت معنایی «حال» با «قلب» در بادی نظر،
ذهن را به کشف نوعی دوگانگی و عدم انسجام نهفته در سخنان صوفیان رهنمون میشود.
از سویی محلِ حال، وقت و مُدرِک وقت، قلب است
و بر این اساس حال، معامله (عمل) قلب است،
لذا به اختیار یا کوشش و اکتساب سالک نیست، بلکه موهبت و عنایت حق است
و از همینرو سالک قدرت جذب یا حتی دفع آن را ندارد.
همه کسانی که در باب احوال سخن گفتهاند یکی از مهمترین ویژگیهای حال را، در مقابل مقام، همین دانستهاند که احوال از جمله مواهباند که
خداوند به صرف
فضل خویش به
بنده عطا میکند، برخلافِ مقامات که از طریق
ریاضت و
مجاهده حاصل میشوند و اکتسابیاند.
از سوی دیگر، و بهرغم این سخنان، براساس دیگر تعالیم صوفیان، احوال ثمره اعمالاند و هرکس در تصحیح اعمال نکوشد از احوال بهرهای نمیبرد.
با این همه، پارهای از نوشتههای صوفیان نسبت میان موهبی و اکتسابی بودن احوال را روشنتر میکند.
عبدالرزاق کاشی احوال را بر دو گونه میداند: آنهایی که میراث
عمل صالح و
نفس تزکیه یافتهاند و آنهایی که از سوی حق و صرفآ از روی امتنان او بر
قلب سالک نازل میشوند. اما به عقیده
عمر بن محمد سهروردی،
با آنکه در تداول اقوالِ مشایخ، مقامات از مکاسب دانسته شدهاند و احوال از مواهب، درواقع هم احوال و هم مقامات تماماً مواهباند. مکاسب در دل مواهب و مواهب در ضمن مکاسباند، با این تفاوت که در احوال، موهبت آشکار و کسب پنهان است و در مقامات، کسب آشکار و موهبت پوشیده است.
ویژگی مهم و مناقشهبرانگیز دیگری که معنای حال را در تقابل با مقام آشکار میکند این است که حال دوام ندارد و مانند درخشش برقی در آسمان ضمیر سالک پدید میآید و در فاصله کوتاهی ناپدید میشود. تقریبآ تمام نویسندگان صوفیه این سخن
جنید را نقل کردهاند که احوال مانند برقاند، اگر ماندند آن حدیثِ
نفس (آمیخته به
هوای نفس) است.
اختلافنظر در این باب گویا از همان ابتدا وجود داشته است و در مقابل
رأی مذکور، برخی به دوام احوال معتقد بودهاند. اولین گزارشها درباره این موضوع، از
ابونصر سراج و
قشیری و
هجویری است. منبع اخیر رأی حارث محاسبی و استدلال او را نقل میکند که اگر احوالی، همچون
محبت و شوق، دوام نداشته باشد نه محبْ محب خواهد بود نه مشتاقْ مشتاق و تا زمانی که این احوال
صفت بنده نشود اسم آنها بر او قابل اطلاق نیست.
موافقان دوام احوال، در تأیید نظر خویش، سخنی را از
ابوعثمان حیری (متوفی ۲۹۸) نقل میکنند که چهل سال است خدا مرا در حالی نگاه نداشته که به آن
اکراه داشته باشم. به عقیده ایشان، اگر واردی دوام نداشته باشد باید آن را از قبیل
لوایح و
طوالع و
بواده (اقسامی از انوار و واردات غیبی) دانست که مقدمات احوالاند نه خود احوال.
با این همه، رأی غالب در میان
صوفیه عدم دوام احوال است و اغلب ایشان تفاوت حال و مقام را همین میدانند که حال، حالتی است که دوام ندارد و اگر مداومت یابد دیگر حال نیست بلکه به مقام تبدیل شده است.
در دفاع از این رأی، برخی صوفیان خواستهاند نشان دهند که معنای اصطلاحی حال و مقام در معنای لغوی آنها مندرج است
به این معنا که حال را به دلیل تحولش حال، و مقام را به سبب ثبوت و استقرار آن مقام نامیدهاند.
ابنعربی نیز تحلیلی زبانی (لغوی) از ریشه این اختلافنظر به دست داده است. به عقیده او کسانی که حال را از حلول (حلَّ) مشتق میدانند (در این صورت حرف ل در کلمه حال مشدد خواهد بود) حکم به دوام آن میدهند
اما کسانی که آن را از ریشه حَوْل (حال، یحُول) میدانند، به عدم بقای حال قائلاند. وی برای این قول، با
استناد به خلاق بودن
خداوند و آیه کُلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأن،
بر این رأی استدلال میکند که حال، همچون عرض نزد متکلمان، دوام و بقا ندارد.
عمر بن محمد سهروردی،
براساس علم
النفس صوفیانه، فرایندی را که در آن حال به مقام بدل میشود توضیح داده است: در ابتدا طلبی در
باطن بنده پدید میآید، اما با
غلبه صفات نفس این حال ناپدید میشود. این ظهور و زوال متناوبآ ادامه دارد تا اینکه با کمک خدا حال غالب میشود و
نفس را مقهور خویش میسازد و بهاین ترتیب آن حال در
نفس، مقام و استقرار مییابد. از این مقام جدید احوالی پدید میآید و سیر پیشین تا رسیدن به مقام بعدی ادامه مییابد. براساس این توضیحات حال و مقام در اصل یک چیزند و تفاوتشان تنها در موقت یا دائم بودن است.
اما در بسیاری از متون صوفیه مقامات غیر از احوالاند.
ابوطالب مکّی مقامات را مقامات یقین میداند و معتقد است هر مقامی احوال متعددی دارد که مختص آن مقاماند. به اینترتیب، هر دستهای از احوال ذیل یکی از مقامات قرار میگیرند.
حال همچون
توشه و مَرکب راه، و مقام منزلگاههای بین راه است.
این تشویش و تشتت در بحث از تعداد و ترتیب احوال نیز وجود دارد و از قضا با تبیین صوفیان از نقش احوال در کیفیت تکوین اعتقادات کاملا سازگار است. به این معنا که همین اختلاف و تکثر در بحث از چیستی احوال نیز به اختلاف و تکثرِ احوال قائلان بازمیگردد.
معمولاً
ذوالنون مصری (متوفی ۲۴۵) را اولین کسی میدانند که احوال و مقامات را تعریف و این دو را از یکدیگر متمایز کرده است،
اما
نویا معتقد است نظریه احوال بهخطا به ذوالنّون نسبت داده شده زیرا این مطلب پیش از او در
تفسیر منسوب به
امام جعفرصادق علیهالسلام وجود داشته و ذوالنّون صرفآ آن را نشر داده است. نویا
شقیق بلخی (متوفی ۱۹۴) را، بهعنوان نخستین صوفیای که به توالی و تسلسل پویای احوال توجه کرده، بر ذوالنّون مقدّم داشته است. گفته
سلمی در کتاب
طبقات الصوفیه مؤید این داوری نویاست. سلمی، با اندکی احتیاط عالمانه، شقیق را نخستین کسی دانسته که در
خراسان از «علوم احوال» سخن گفته است. همزمان با ذوالنّون، در آثار حارث محاسبی نیز به برخی احوال اشاراتی وجود دارد.
ابونصر سراج نیز،
پس از ذکر
روایتی از
حضرت علی علیهالسلام درباره
ایمان، میگوید اگر این سخنان از ایشان باشد اولین کسی که در باب مقامات و احوال سخن گفته علی علیهالسلام است. با در نظر گرفتن این نکات، ذوالنّون احتمالا اولین کسی است که معارف پیشینان را درباره احوال و مقامات تنظیم و تثبیت کرده است.
در سیاقی متفاوت اما مرتبط با تفکیک و تقابل احوال و مقامات، به تفکیکهایی نظیر حال و
قال، و حال و
علم برمیخوریم. در این سیاق، حال بیشتر بهمعنای تحقق و فعلیت یافتن مراتب معرفتی در وجود
سالک است. بر این اساس میتوان گفت
حیات معنوی صوفی مبتنی بر احوال و تبدلات آن است.
تصوف از جهتی علم احوال است
و «قال» (هم به معنای علم بحثی هم به معنای بازگویی بیعمل و بیتأمل سخنان معنویِ حتی خود صوفیان) جایگاهی در تصوف ندارد و همواره
تحقیر میشود.
تقابل حال و قال از مضامین مؤکد و مکرر صوفیان بوده است.
محمد بن منوّر شکوه
ابوسعید ابوالخیر را نقل کرده است که تصوف در ابتدا قسمی حال بود سپس به قال بدل شد و اکنون حال و قال رفته و آنچه بر جای مانده
احتیال (حیلهگری و نیرنگبازی) است.
غزالی،
در تلقی پیشینیان از ابواب ایمان (عقیده و قول و عمل)، قول را نماینده حال میداند زیرا قول است که حال باطن را آشکار میکند. اگر قول مبتنی بر حال نباشد، حاصل آن
اسلام نام دارد نه ایمان (این نکته احتمالا اشارهای است به
آیه ۱۴
سوره حجرات ). براساس رأی خود غزالی،
که الگوی دینشناسی وی در
احیاءالعلوم است، دینداری بر سه پایه معارف، احوال و اعمال استوار است. احوال ثمره معارفاند و اعمال ثمره احوال. ایمان گاه بر
معرفت، که اصل هر حالی است،
و گاه بر مجموع این سه رکن اطلاق میشود.
مولوی نیز
قرآن را ذکر «حالهای
انبیا» میداند.
امام خمینی در بیان تفاوت میان حال و مقام بر این باور است که برای سالک و مهاجر الی الله احوال و ارادت و اتصالاتی است که در هر وقت و لحظهای به مناسبت حال سالک تجلی صورت میگیرد که این احوال و تجلیات گاهی مظهر لطف و گاهی مظهر قهر الهی است.
از این روی، حالات عبد بهحسب
تجلیات حقتعالی مختلف میشود و بر اساس اینکه انسان مظهر «کل یوم هو فی شان» است، حالات سالک در سیروسلوک مختلف میشود.
این احوال قلبی هنگامیکه به کمال رسیدند و متمکن در باطن شدند، حالت
محو مطلق برای سالک محقق میشود
و اگر سالک بتواند قلب خود را نگه دارد بهگونهای که اقبال قلبی به دنیا پیدا نکند به مقامی میرسد که واردات و حالات تحت سیطره او واقع میشوند. تا آنجا که اگر تمام جهان را به
ولی کامل بدهند یا همه چیز را از او بگیرند، در قلب، اثری حاصل نشود و هیچ از واردات و احوال در او تغییری ندهد.
امام خمینی احوال و مقامات را به اعتبارات گوناگون و رویکردهای متفاوتی مورد بررسی قرار داده است، در برخی موارد باتوجهبه اختلاف در حالات و اعتباری بودن آنها برای انسان مدارج و احوال متعددی قائل شده است
و معتقد است سالک باید توجه قلب خود را از
عالم کثرت و ظلمت بهسوی حق متوجه سازد و حقیقت ذل عبودیت را به قلب برساند و از اغیار منصرف گردد.
امام خمینی در بیان شناخت حالات سالک تاکید میکند نخستین وظیفه سالک این است که خود را به قرآن شریف عرضه کند، زیرا همچنان که میزان و ملاک در تشخیص صحت و اعتبار حدیث، عرضه به کتاب خداست میزان
استقامت و اعواج و سعادت و احوال سالک به کتاب خداست و همچنین سالک باید همه معارف و احوال قلبی و اعمال باطنی و ظاهری خود را با کتاب خدا تطبیق دهد تا به حقیقت قرآن متحقق گردد و قرآن صورت باطنی او گردد.
این جایگاه و منزلت والای حال در تصوف سبب شده است کسانی حال را برتر از علم بدانند.
ابنعربی،
ضمن تقبیح این رأی و
جاهل خواندن قائلانش، علم را برتر از حال میداند و حتی در
مذمت حال سخن میگوید و آن را از بزرگترین
حجابها میشمرد که بزرگان از آن
استعاذه میجویند و میافزاید که خداوند ما را به طلب زیادت علم دستور داده است نه به طلب زیادت حال.
از نظر او
صاحبان احوال صحیح، به برتری علم بر حال واقفاند و مطلوب ایشان علم است.
با این همه، عبدالرزاق کاشی
به
امتناع اطاعت حال از علم معتقد است، به این دلیل که مقتضای حال،
انس در حضور، و
شهود و فناست در حالی که مقتضای علم،
عمل در غیبت، و وجود و احتجاب است. اگرچه معرفت، اصل و مقوم حال است، حال نیز در تکوین معرفت مؤثر است.
از نظر
حکیم ترمذی (متوفی ۳۰۰) اختلاف در تفاسیر قرآن به اختلاف احوال مفسران باز میگردد.
سرّ اختلاف و تنوع جوابهای صوفیان به سؤالهای واحد نیز در همین است که آنها یا به مقتضای حال غالب بر خود سخن میگفتند یا به مقتضای حال شخص سؤالکننده.
ارتباط حال با پارهای مفاهیم پرکاربرد در تصوف، شبکه معنایی این اصطلاح را آشکار میکند.
وجد اگرچه در برخی منابع از جمله احوال ذکر شده است
در بعضی موارد به معنایی بسیار نزدیک به حال یا حتی مترادف با آن بهکار رفته است.
رابطه حال و وقت (واحدی از زمان که حال در آن واقع میشود و غلبه آن سالک را از اندیشه گذشته و آینده فارغ میکند) دوسویه است. از یک سو حال قائم به وقت است زیرا حال بر وقت وارد میشود، از سوی دیگر وقت محتاج حال است زیرا صفای وقت در گرو حال است.
در تمثیلی، وقت آیینه است و حال نوری است که از آیینه میتابد.
ابنالوقت بودن نیز به معنای تبعیت از احوال است.
حال،
صفت مراد است و وقت، درجه مرید.
خاطر (خطاب یا واردی که بر قلب سالک میگذرد) نیز در حوزه معنایی حال قرار دارد و از حیث تعلق آن به قلب و عدم ثباتش
با حال مقایسهشدنی است.
تلوین صفت اهل احوال است و تا زمانی که بنده در راه باشد صاحب تلوین است زیرا از حالی به حال دیگر روان میشود و ارتقا مییابد.
افزون بر اینها باید از
طوارق (واردات قلبی از راه
استماع) و
بوادی و
طوالع و
لوامع و
لوایح (اقسامی از واردات و انوار تجلی) نام برد که به گفته عمر بن محمد سهروردی
الفاظی قریبالمعنا هستند و همگی به مبادی و مقدمات حال مربوط میشوند.
در خصوص انواع، تعداد و ترتیب احوال در میان صوفیه اختلاف، و به تعبیر دیگر تنوعی آشکار، وجود دارد. دامنه این عدم توافق گاه به تمایز احوال و مقامات هم کشیده شده است.
این نکته نه فقط در مراحل ابتدایی نظریه احوال و مقامات، که هنوز تمایز قاطعی میان این دو وجود ندارد،
بلکه در مراحل نسبتاً پیشرفته این اندیشه نیز صادق است. مثلا، ابونصر سراج
که
توکل را در شمار مقامات محسوب داشته، در مواردی
از آن با عنوان حال یاد کرده است.
همچنین گفته شده که ترتیب و تعداد احوال تابعی است از آنچه برای سالک در طی
سلوک پیش میآید و چون احوال مواهباند و برای مواهب نمیتوان قاعده و نظم و ترتیبی معین کرد، این اختلاف و تنوع پیش میآید. افزون بر این، تفاوت در توصیهها و قواعد سلوکی که
شیخ متناسب با وضع هر
مرید تجویز میکند از دیگر علل این اختلاف است.
با این وصف، صوفیان درباره این احوال کمابیش اتفاقنظر دارند:
مراقبه،
قرب،
محبت،
وجد،
خوف،
رجا،
شوق،
انس،
قبض،
بسط،
طمأنینه،
رضا،
یقین،
هیبت،
ذوق و
مشاهده.
به اعتقاد صوفیان، برخی
عبادات و آداب دینی و عرفانی محمل و برانگیزاننده احوال دینیاند و حتی ضرورت آنها به این واسطه موجه میشود. به گفته غزالی
نماز و حتی همین صورت ظاهری آن، شرط ترقی احوال یا دست کم شرط بقای احوال است. ابنعربی
نیز در بحث «اسرارالصلوة» میکوشد نماز را در پرتو احوال تفسیر و تبیین کند. از نظر او سالک در حال نماز همچون مسافری است که از حالی به حال دیگر
سفر میکند.
سماع نیز میتواند زمینه بروز احوال را بهویژه برای مبتدیان و تقویت احوال را برای سالکان در مراحل پیشرفتهتر فراهم سازد.
ابونصر سراج در کتاب
اللُّمَع به آسیبشناسی سالکانی میپردازد که در طلب احوال به
خطا و
گمراهی دچار میشوند. احوال عرفانی آداب و آفاتی دارد.
برای سالک بهتر آن است که در طلب احوال نباشد و به منظور کسب آن خود را به زحمت نیفکند.
برخی احوال ممکن است غیرحقیقی و القای
شیطان باشد به همین دلیل سالک باید احوال خود را با کتاب و
سنت محک بزند یا به پیر عرضه کند تا از نیک و بد و
صحت و
سقم آن آگاه شود
و در عین حال خود نیز بکوشد، با شناخت نشانهها و آثار احوال، میان آنها تمیز دهد.
از جمله نشانههای احوال الهی آن است که
آرامش، شادی و جمعیت باطن به همراه میآورد و از نشانههای احوال غیرحقیقی آنکه موجب
اضطراب و
تفرقه باطن و غم و سستی میشود.
سالک باید تمام احوال را، چه آنها که مواهب صرفاند چه آنها که ثمره اعمالاند، از سوی خدا بداند نه از ناحیه کوشش خویش .
سِتر احوال و اظهار نکردن آن نزد دیگران، از دیگر آداب احوال است. سالک باید احوال و آثار آن را بپوشاند تا از آفات دعوی و
عُجب و طلب
جاه و عزیزشدن نزد مردم برکنار باشد.
افزون بر این، سالک باید بر احوال خویش مراقبت داشته باشد زیرا ممکن است بر اثر
غفلت از حق و توجه به
دنیا حال خویش را از دست بدهد.
گذشته از این هر کدام از احوال نیز ادب خاص خود را دارد.
طبق تعالیم صوفیان، حال معمولا با غلبه همراه است و ربِّ حال، کسی است که حالی از احوال بر او غلبه داشته باشد.
درواقع، هریک از احوال که بر سالک غلبه کند، سالک را ربِّ همان حال میخوانند.
در این وضع، یعنی غلبه حال، گاه سخنان شطحگونهای از صوفیان صادر میشود. به همین دلیل اطلاع از حال و وقت عارف برای فهم سخن او لازم است، زیرا ممکن است از روی وجد و حال و وقت خویش سخنی بگوید که بر کسانی گران بیاید یا موجب گمراهی کسانی دیگر شود.
بهگفته
عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی آن سخنانی که از
بایزید و دیگران حکایت میکنند در غلبه حال و قوّت سُکر بوده و لذا قابل رد و قبول نیست. بایزید که گفته بود با ذات حق یکی شده است، وقتی از آن حال بازگشت گفت: «منْ من بودم (و) حقْ حق سبحانه».
حلاج که مغلوب سُکر بود نتوانست از سکر به صحو بیاید.
روزبهان بقلی
میافزاید: «اگر نه قتل چون بر او روا بودی؟».
از خود حلاج نقل شده است که انبیا را بر احوال، مالک و مسلط کردند، اما در مورد غیر ایشان احوال است که
سلطه و غلبه دارد.
شیخ نیز باید به نبی اقتدا کند و مالک و مسلط بر احوال باشد چنانکه جنید اینگونه بود.
آرمان تصوف، استقامت و استواری احوال است؛ یعنی، حال صوفی باید ثابت و پایدار و دل او در گرو محوِل احوال باشد نه در گرو احوالی که میآیند و نمیپایند.
سلمی
بر آن است که «
حیا» قلب را از دیدن احوال خویش باز میدارد. مولوی در برابر «صوفی»، که ابنالوقت است، «صافی» را فارغ از وقت و حال و غرق در عشق ذوالجلال میداند.
عبور از احوال و مقامات، هم بهمعنای طی این مراحل و جمع آنها در خویش و هم به معنای رهایی از وابستگی به آنها، آخرین مقام سالک و سبب رسیدن به خداست.
صوفیان بر این باورند که سؤال از حال محال است، زیرا حال خاموشی زبان و فنای مقال است لذا از حال نمیتوان خبر داد و تنها میتوان به آن اشاره کرد.
به همین دلیل زبان احوال زبان تقریب و اختصار و ایما و اشاره است
و زبان اشارت، که زبان صوفیان است، تنها برای کسانی قابل فهم است که خود اهل احوال بوده باشند،
زیرا سخن اهل احوال به تعبیر روزبهان بقلی
«علم مجهول» است.
برخی محققان معاصر حال/ احوال را در
تصوف و
عرفان اسلامی معادل چیزی دانستهاند که در مکتوبات و مباحث جدید
فلسفه دین تحت عنوان «
تجربه دینی» یا «تجربه عرفانی» از آن یاد میشود. بر این اساس، گاه احوال و تجربه دینی را مترادف هم به کار بردهاند.
با توجه به گرایشهای روزافزون به مباحث فلسفه دین و خصوصآ بحث تجربه دینی
لازم است نسبت مفاهیم جدیدی همچون تجربه دینی با مفاهیم و اصطلاحات سنّتی عرفان اسلامی (از قبیل احوال و مقامات) روشن شود.
لگنهاوزن در مقالهای انتقادی با عنوان «تجربه دینی اسلامی» این سؤال را مطرح میکند که باتوجه به خاستگاه بحث تجربه دینی در الهیات مسیحی، آیا میتوان این بحث را با حیات دینی
مسلمانان نیز مطابقت داد؟ وی پس از نقد و بررسی برخی نظریات معاصر درباره تجربه دینی، تجربه دینی اسلامی را بیشتر به احوال و مقامات مربوط میداند و البته از نظر او شأن تجربه دینی در اندیشه اسلامی متفاوت با آن چیزی است که فیلسوفانی چون جیمز یا آلستون برای اینگونه تجربه قائلاند.
آلستون،
فیلسوف دین معاصر، تجربه دینی و تجربه عرفانی را یکی دانسته و آن را «ادراک عرفانی» نامیده
، زیرا معتقد است چنین تجربهای آگاهیِ (= ادراک) مستقیم و غیرحسی به
خدا یا حقیقت متعالی است و بیشتر گزارشهای مربوط به چنین تجربهای نیز در متون عرفانی آمده است. وی در چارچوب رویکرد معرفتشناسانه خویش در پی آن است که از تجربه دینی به منزله مبنایی برای موجه ساختن
باورهای دینی ناظر به خدا بهره ببرد.
گذشته از اینکه در عرفان اسلامی هیچگونه تجربهای (خواه آن تجربه را ذیل احوال بگنجانیم خواه نه) موجهکننده باورهای بنیادین راجع به خدا نبوده است، به نظر میرسد در اینجا با دو معنای عام و خاص از تجربه دینی/ عرفانی روبهرو هستیم و بسته به اینکه کدام معنی مراد شود، نسبت حال و تجربه دینی متفاوت خواهد بود. تجربه دینی/ عرفانی به معنای عام آن شامل هرگونه تجربهای است که
انسان در زندگی دینی خویش دارد، تجربههایی مانند احساس
گناه،
خوف، وجد و سرور، شوق؛ اما تجربه دینی/ عرفانی بهمعنای خاص عبارت است از آگاهی تجربی ـ ادراکی مستقیم (حسی یا غیرحسی) به خدا.
به این ترتیب، اگر از تجربه دینی معنای عام آن را مراد کنیم، میتوان حال عرفانی را نوعی تجربه دینی دانست، اما اگر مقصود از تجربه دینی معنای خاص آن باشد، که معمولا مورد توجه فلسفه دین است،
دیگر نمیتوان احوال عرفانی را از سنخ تجربههای دینی دانست، زیرا احوال عرفانی به معنای مصطلح آن لزومآ واجد ویژگی ادراکی ـ آفاقی نیست بلکه بیشتر حالات انفسیای همچون قبض و بسط و حزن و سرور و خوف و رجاست.
در مجموع، به نظر میرسد اگرچه شأن و منزلت تجربه دینی در اندیشه عرفانی مسلمانان با تلقی معرفتشناسانه کسانی مانند آلستون متفاوت بوده است، برخلاف نظر لگنهاوزن تجربه دینی به معنای خاص آن در تصوف و عرفان اسلامی بیش از آنکه ذیل نظریه احوال بگنجد، در حوزه معنایی مفاهیمی چون
کشف/
مکاشفه،
شهود/
مشاهده،
واقعه و
تجلی قرار دارد
که صبغه آفاقیشان بیش از صبغه انفسی آنهاست. اما گذشته از این ملاحظات جزئی و موشکافانه، در ارزیابی کلیِ نسبت تجربه دینی با مفاهیمی مانند احوال عرفانی باید گفت اگرچه اصطلاح تجربه دینی/ عرفانی در مباحث و مکتوبات معاصر فلسفه دین، و اصطلاحاتی از قبیل کشف و شهود و احوال در
عرفان سنّتی
اسلام برای نامیدن پدیدههای واحدی بهکار میروند و مصداق واحدی دارند، از حیث مفهومی با یکدیگر متفاوتاند، زیرا این دو دسته اصطلاحات بر دو مابعدالطبیعه متفاوت مبتنیاند و به لحاظ هستیشناسی و معرفتشناسی و انسانشناسی بر مبانی متفاوتی استوارند. درنتیجه، معادل گرفتن این دو اصطلاح (تجربه دینی و کشف و شهود عرفانی) با مشکلات مفهومی روبهروست.
(۱) ابنعربی، الفتوحات المکیه، بیروت: دارصادر.
(۲) ابنمنظور، لسان العرب.
(۳) محمدعلی ابوریان، الحرکة الصوفیة فی الاسلام، اسکندریه ۱۹۹۴.
(۴) ابوطالب مکّی، قوت القلوب، چاپ سعید نسیب مکارم، بیروت ۱۹۹۵.
(۵) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران.
(۶) سهیل محسن افنان، واژهنامه فلسفی، تهران ۱۴۰۴.
(۷) عبداللّه بن محمد انصاری، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۸) عبداللّه بن محمد انصاری، کتاب منازل السائرین، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۹) یحیی بن احمد باخرزی، اوراد الاحباب و فصوص الآداب، ج :۲ فصوصالآداب، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۸ش.
(۱۰) محمد بن سعداللّه بخاری اصفهانی، مناهج الطالبین و مسالک الصادقین، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۴ش.
(۱۱) نصراللّه پورجوادی، دو مجدّد: پژوهشهایی درباره محمد غزالی و فخررازی، تهران ۱۳۸۱ش.
(۱۲) عبدالرحمان بن احمد جامی، نفحات الانس، چاپ محمود عابدی، تهران ۱۳۷۰ش.
(۱۳) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاجاللغة و صحاحالعربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت.
(۱۴) دایرةالمعارف فلسفه راتلیج.
(۱۵) حارث محاسبی، رسالة المسترشدین، چاپ عبدالفتاح ابوغدّه، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۸.
(۱۶) حارث محاسبی، الوصایا، چاپ عبدالقادر احمد عطا، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۷) خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۱۸) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۴۴ش.
(۱۹) عبدالحسین زرینکوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۸۰ش.
(۲۰) عبدالحسین زرینکوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش.
(۲۱) عبدالکریم سروش، صراطهای مستقیم، تهران ۱۳۷۷ش.
(۲۲) محمد بن حسین سلمی، کتاب طبقات الصوفیة، چاپ یوهانس پدرسن، لیدن ۱۹۶۰.
(۲۳) محمد بن حسین سلمی، مجموعه آثار ابوعبدالرحمن سلمی: بخشهایی از حقائقالتفسیر و رسائل دیگر، چاپ نصراللّه پورجوادی، :۵ درجات المعاملات، چاپ احمد طاهریعراقی، تهران ۱۳۶۹ـ۱۳۷۲ش.
(۲۴) عبدالقاهر بن عبداللّه سهروردی، آداب المریدین، ترجمه عمربن محمد شیرکان، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۵) عمر بن محمد سهروردی، کتاب عوارف المعارف، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۲۶) منصوربن اردشیر عَبّادی، التصفیة فی احوال المتصوفة (صوفینامه)، چاپ غلامحسین یوسفی، تهران ۱۳۴۷ش.
(۲۷) بابک عباسی، «آیا تجربه دینی میتواند باور دینی را موجه کند؟: رویکرد معرفت شناختی آلستون»، حوزه و دانشگاه، ش ۳۸ (بهار ۱۳۸۳).
(۲۸) عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، چاپ عبدالعال شاهین، قاهره ۱۴۱۳/۱۹۹۲.
(۲۹) عبدالرزاق کاشی، شرح منازل السائرین، چاپ محسن بیدارفر، قم ۱۳۷۲ش.
(۳۰) محمود بن علی عزالدینکاشانی، مصباح الهدایه و مفتاحالکفایه، چاپ جلالالدین همایی، تهران ۱۳۶۷ش.
(۳۱) محمد بن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء، چاپ محمد استعلامی، تهران ۱۳۷۸ش.
(۳۲) احمد بن محمد علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی، چاپ نجیب مایل هروی، ۹: سلوة العاشقین و سکتة المشتاقین، تهران ۱۳۶۹ش.
(۳۳) عبداللّه بن محمد عینالقضاة، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران، تهران۱۳۴۱ش.
(۳۴) محمد بن محمد غزالی، احیاء علومالدین، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۳۵) بدیعالزمان فروزانفر، شرح مثنوی شریف، دفتر۱، جزء۲، تهران ۱۳۴۷ش.
(۳۶) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطهجی، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰.
(۳۷) داوود بن محمود قیصری، شرح فصوصالحکم، چاپ جلالالدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ش.
(۳۸) ابوبکر محمد بن ابراهیم کلاباذی، التعرف لمذهب اهل التصوف، دمشق ۱۴۰۷/۱۹۸۶.
(۳۹) محمد بن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابیسعید، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران ۱۳۶۶ش.
(۴۰) اسماعیل بن محمد مستملی، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ش.
(۴۱) جلالالدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد آلن نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۴۲) حسن نامنی، «نمایهی آثار و کتابشناسی توصیفی»، اندیشه حوزه، سال ۱۱، ش ۱و ۲ (فروردین ـ تیر ۱۳۸۴).
(۴۳) احمد بن عمر نجمالدین کبری، فوائح الجمال و فواتح الجلال، چاپ یوسف زیدان، کویت ۱۹۹۳.
(۴۴) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران ۱۳۷۳ش.
(۴۵) علی بن عثمان هجویری، کشف المحجوب، چاپ و ژوکوفسکی، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ش.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حال/احوال»، شماره۵۷۳۴. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
