آیه ابتلای ابراهیم
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
یکی از
آیاتی که در
باب مفهوم امامت از آن
استناد می شود ،آیه ابتلای ابراهیم (علیه‌السلام) ،آیه ۱۲۴
سوره بقره است.
وَإِذْ ابتلی إِبراهیمَ ربّه بِکَلمات فأتمهنّ قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَمِنْ ذُرّیتی قالَ لا یَنال عَهدی الظّالمین
«هنگامی که
خداوند،
ابراهیم را با وسایل گوناگونی آزمود و او به خوبی از عهده این
آزمایش‌ها برآمد؛ خداوند به او فرمود: من تو را
امام و
پیشوای مردم قرار دادم، ابراهیم گفت: از
فرزندان من نیز امامانی قرار بده خداوند فرمود:
پیمان من به
ستمکاران نمی‌رسد».
در این
آیه سه مطلب توجه
مفسران و
متکلمان اسلامی را به خود جلب کرده است:
۱) مقصود از کلمات یا
آزمون‌هایی که خداوند، ابراهیم (علیه‌السلام) را به
واسطه آنها آزموده است چیست؟
۲) مقصود از
امامت که خداوند پس از
موفقیت ابراهیم در
آزمون‌های الهی به وی
عطا کرد چیست؟
۳) مقصود از
ظلم که مانع بهره مندی از مقام امامت است چیست؟ به عبارت دیگر، آیا آیه بر
لزوم عصمت امام دلالت می‌کند؟
کلمات یا آزمون‌های الهی ابراهیم؛ در این باره
آرای مختلفی نقل شده است:
از
امام صادق (علیه‌السلام)
روایت شده که آزمون ابراهیم (علیه‌السلام) به واسطه
خواب او بود که دید فرزندش
اسماعیل (علیه‌السلام) را
قربانی می‌کند.
به نظر می‌رسد آنچه در این روایت آمده یکی از مهم ترین آزمون‌های
حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) بوده است و مقصود اختصاص آزمون ابراهیم (علیه‌السلام) بدان نیست.
از
ابن عباس در این باره سه تفسیر نقل شده است:
۱-
خصال یا
سنت‌های دهگانه‌ای است که به
نظافت و
طهارت بدن ارتباط دارند:
مضمضه،
استنشاق،
مسواک کردن،
ختنه کردن، کوتاه کردن
سبیل و..؛
۲- سی خصلت یا
دستورالعمل از
شریعت اسلامی است که در
سوره‌های قرآن بیان شده است.
۳-
مناسک حج است.
حسن بصری گفته است: «کلمات» عبارتند از:
احتجاج ابراهیم با
پرستشگران ستارگان،
ماه و
خورشید، افکندن وی در
آتش،
هجرت از
زادگاه و
ذبح فرزندش اسماعیل (علیه‌السلام).
ابوعلی جبایی گفته است: مقصود،
آزمون ابراهیم (علیه‌السلام) به
طاعات عقلی و
شرعی است.
مجاهد گفته است: مقصود از «کلمات» جمله: (قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً) و آیات پس از آن است.
بر این اساس، امامت یکی از موارد
امتحان ابراهیم (علیه‌السلام) بوده است، نه
مقامی که پس از
امتحان به وی عطا شده باشد،
علامه طباطبایی به دلیل این‌که در
قرآن کریم اطلاق «کلمات» بر
بخش‌هایی از
کلام معهود نیست، دیدگاه مجاهد را در خور اعتنا ندانسته است.
امین الاسلام طبرسی پس از نقل
اقوال یاد شده، گفته است:
آیه همه این اقوال را برمی تابد.
طبری پس از نقل این اقوال به جز قول اول گفته است:
احتمال دارد همه موارد یاد شده مقصود باشد و یا برخی از آنها، زیرا در این باره
روایت معتبری در دست نیست.
ابن کثیر نظریه مجاهد را
مخالف سیاق دانسته و بقیه اقوال را احتمال داده است.
قرطبی از ا
بواسحاق زجاج نقل کرده است که اقوال مختلف در
تفسیر «کلمات» ناسازگار نیستند، زیرا
ابراهیم(علیه‌السلام) با همه آنها مورد امتحان قرار گرفته است.
هر چند در
قرآن کریم مقصود از «کلمات» بیان نشده است، ولی از سیاق
آیه به دست می‌آید که «کلمات» هر چه بوده، در اثبات و
اظهار شایستگی حضرت ابراهیم برای نیل به
مقام امامت تأثیر داشته است.
با توجه به
احادیث ائمه اهل بیت (علیهم‌السلام)،
خداوند مقام امامت را پس از
مقام خُلّت به ابراهیم عطا کرده است.
مقام خلت آن است که
انسان غرق در
محبت و
دوستی خداوند شده به چیزی جز او
دل نمی‌بندد
در نتیجه در
راه رضای خداوند از هیچ گونه
فداکاری دریغ نمیورزد.
بر این اساس، می توان گفت:
امتحان‌هایی چون افکنده شدن در
آتش توسط
نمرود،
هجرت از
وطن و اسکان
ذریه خویش در
سرزمین خشک و سوزان
عربستان و
ذبح فرزند از جمله کلمات و
آزمون‌های مورد نظر در آیه می‌باشد، این نکته نیز روشن است که آزمون‌های یاد شده در دوران
نبوت و
رسالت ابراهیم (علیه‌السلام) انجام گرفته است.
درباره
مقام امامت ابراهیم نیز
آرای مختلفی اظهار شده است:
امامت جهانی :
پیشوایی حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) از
ویژگی‌های او به شمار می‌رود.
پس از آزمون‌های مهم، به ابراهیم (علیه‌السلام)
امامت مردم عصر خود و عصرهای دیگر، حتی
پیامبران و پیروی آنان عطا گردید؛ یعنی همگان از
سنت‌های توحیدی او
پیروی می‌کنند.
در تأیید این
نظریه شواهدی از
قرآن کریم آورده شده است؛ چنان که در رد
ادعای یهود و
نصارا در
عصر پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) که هر یک از آنان
آیین خود را به
حضرت ابراهیم (علیه‌السلام)
نسبت می‌دادند، یادآور شده است که شایسته ترین افراد در
انتساب به ابراهیم (علیه‌السلام)
پیامبر اسلام و
پیروان او و کسانی‌اند که قبل از
اسلام از او پیروی می‌کردند
و در آیه‌ای،
خداوند به پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم)
وحی کرد که از آیین ابراهیم پیروی کند
و در آیه‌ای دیگر
دین اسلام را همان آیین ابراهیم معرفی کرده است.
این
فرضیه به
دلایل زیر پذیرفتنی نیست:
موسی،
عیسی و پیامبر اسلام (علیهم‌السلام)، هر یک
شریعت مستقلی داشته‌اند و با توجه به این‌که هر شریعتی
ناسخ شریعت پیش از خود است، نمی توان گفت که این پیامبران پیرو شریعت ابراهیم (علیه‌السلام) بوده اند.
بر این اساس، مقصود از آیات مزبور،
روح و
گوهر آیین ابراهیم (علیه‌السلام) یعنی
یکتاپرستی و
تسلیم بودن در برابر
اوامر و
نواهی الهی است؛ چنان که فرموده است: (إِنَّ الدِّین عِنْدَ اللّهِ الإِسْلام)
«
دین در نزد خدا، اسلام) و تسلیم بودن در برابر
حق است».
قرآن کریم ابراهیم (علیه‌السلام) را
شیعه نوح (علیه‌السلام) دانسته است
و مقصود این نیست که ابراهیم پیرو
شریعت و
آیین نوح (علیه‌السلام) بوده است، بلکه منظور این است که ابراهیم (علیه‌السلام) در مسیر
توحید و
مبارزه با
شرک و
جاهلیت،
روش نوح (علیه‌السلام )را برگزیده بود؛
پیروی پیامبران پس از ابراهیم (علیه‌السلام) از آیین او نیز به همین
معناست .
ابراهیم (علیه‌السلام)
مقام امامت را برای
ذریه خود درخواست کرد و
خداوند امامت را به
فرزندان پاک و
معصوم وی عطا نمود؛ چنان که درباره ابراهیم،
اسحاق و
یعقوب (علیهم‌السلام) فرموده است: «ما آنان را امامانی قرار دادیم که به فرمان ما) مردم را (
هدایت می‌کردند. . .».
بنابراین نمی‌توان مقام امامت را از ویژگی‌های ابراهیم (علیه‌السلام) برشمرد.
برخی، امامت در این آیه را به
نبوت و پیامبری
تفسیر کرده‌اند.
فخر رازی در تأیید این
دیدگاه گفته است:
أوّلاً، از
عبارت (للناس اماماً) به دست می‌آید که ابراهیم (علیه‌السلام)
امام عموم مردم بود که این،
ویژگی پیامبران صاحب
شریعت است، زیرا در غیر این صورت او
پیرو پیامبر دیگری می‌شد که با
عمومیت امامت وی سازگاری ندارد.
ثانیاً، پیامبران اعم از صاحب شریعت و غیر آن دارای مقام امامت بوده اند، زیرا پیروی از آنان بر
مردم واجب بوده است.
ثالثاً، امامت در این آیه به عنوان
امتنان الهی بر ابراهیم (علیه‌السلام) مطرح است، از این رو
امامت، بزرگ ترین
نعمت الهی یعنی
نبوت است.
در کلام رازی دو
وجه اول و دوم با یکدیگر سازگاری ندارند، زیرا در وجه اول امامت ابراهیم (علیه‌السلام) به معنای نبوت
صاحب شریعت و در وجه دوم به معنای نبوت در
کاربرد گسترده آن دانسته شده است؛ چنانکه وجه سوم نیز مدعای وی را اثبات نمی‌کند، چون امتنانی بودن امامت با این‌که امامت به
معنای نبوت باشد
ملازمه ندارد.
گذشته از این، بی
شک همه یا برخی از آزمون‌هایی که ابراهیم (علیه‌السلام) پشت سر گذاشت و بدان جهت شایسته مقام امامت شد، در دوران نبوت او رخ داده است، در این صورت چگونه می‌توان امامت را به نبوت
تفسیر کرد.
نکته دیگری که دیدگاه مزبور را رد می‌کند این است که ابراهیم (علیه‌السلام) وقتی مقام امامت را از جانب
خداوند دریافت نمود، آن را برای
فرزندان خویش نیز درخواست کرد، از این درخواست معلوم می‌شود که وی در آن زمان دارای
فرزند بوده، یا لااقل به این‌که دارای فرزند خواهد شد، اطمینان داشته است، زیرا درخواست او
مشروط به این‌که اگر دارای فرزند شود، نبوده است.
از طرفی ابراهیم (علیه‌السلام) تا
زمان کهولت فرزندی نداشته، و از داشتن فرزند به لحاظ
قوانین عادی ناامید بوده است، و وقتی
فرشتگان الهی به او
مژده فرزند دادند، گفت: «آیا به من ـ با این‌که
پیر شده ام ـ به چنین چیزی
بشارت می‌دهید».
بنابراین امامت در اواخر دوران نبوت ابراهیم و پس از بشارت او به فرزند، به وی عطا شده است.
مقصود از
مقام امامت در
آیه،
الگو و
اسوه بودن همه جانبه و تمام عیار ابراهیم (علیه‌السلام) است،
شرط رسیدن به این مقام آن است که
فرد به درجه‌ای از
کمال معنوی نایل شود که حتی
ترک اولی ـ کارهایی که ترکش سزاوارتر است ـ نیز از او سر نزند.
اگرچه
پیامبران پیش از ابراهیم (علیه‌السلام از مقام
عصمت برخوردار بوده اند، ولی چنانکه
قرآن یادآور شده است گاهی، از آنان کارهایی سرزده که ترک آن سزاوارتر بوده است.
این پیامبران از چنان مقام بلندی که به ابراهیم (علیه‌السلام) عطا گردید، برخوردار نبوده‌اند و نمی‌توان گفتار و رفتار آنان را به صورت کامل و همه جانبه اسوه و الگوی
بشریت در همه اعصار دانست، ولی ابراهیم (علیه‌السلام) پس از انجام
آزمون‌های سخت به مقامی رسید که اسوه والگوی تمام عیار همه
انسان‌ها به شمار می‌رود.
چنان که پیش از این یادآور شدیم مقام امامت به فرزندان
پاک و معصوم ابراهیم (علیه‌السلام همچون
اسحاق و
یعقوب عطا شده است، و بدون
شک مقام و
منزلت معنوی و
کمال وجودی پیامبران اولوالعزم مانند
نوح،
موسی و
عیسی (علیهم‌السلام) برتر از چنین پیامبرانی بوده و از مقام امامت بهره مند بوده اند؛ بر این اساس نمی‌توان تنها ابراهیم (علیه‌السلام را
الگوی تمام عیار بشریت دانست.
برخی از
مفسران،
امامت در
آیه را به
ولایت و
زعامت سیاسی تفسیر کرده‌اند.
مبنای تفسیر مزبور آن است که ولایت و زعامت سیاسی از
شئون نبوت و
رسالت نبوده و نسبت آن با نبوت از قبیل
عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی برخی از پیامبران علاوه بر مقام نبوت ولایت و زعامت سیاسی نیز داشته و بسیاری از آنان فاقد چنین مقامی بوده اند؛ چنان که
امامان (علیهم‌السلام) دارای مقام ولایت و زعامت سیاسی بوده، ولی نبوت ندارند.
شیخ طوسی در
تبیان، به این
نظریه اشاره کرده است.
وی در
رساله‌ای که در این
مسئله تألیف کرده گفته است: امام دو
کاربرد دارد؛ یکی کسی که در افعال و گفتارش
مقتدای دیگران است، و دیگری کسی که به
تدبیر امت و
رهبری سیاسی آن
قیام می‌کند، در کاربرد نخست، نبی با امام
شریک است، زیرا هیچ
پیامبری نیست، مگر این‌که گفتار و رفتار او برای دیگران
اسوه است، ولی در کاربرد دوم چنین نیست.
چه بسا
حکمت الهی اقتضا کند که پیامبری را تنها برای
ابلاغ احکام الهی به
مردم برانگیزد، ولی او
نسبت به رهبری سیاسی
جامعه مأموریت نداشته باشد.
سپس
شیخ طوسی به
تفکیک نبوت از
امامت به معنای
رهبری سیاسی به مواردی
استدلال کرده است.
۱- از
آیه مربوط به
فرمانروایی طالوت به دست می‌آید که پیامبر الهی در آن
زمان دارای مقام امامت و فرمانروایی نبوده است، زیرا اگر چنین بود، مردم از او نمی‌خواستند که فرمانروایی را برای آنها برگزیند؛ همچنین اگر وی دارای مقام فرمانروایی بود مردم نمی‌گفتند: ما از طالوت به فرمانروایی سزاوارتریم، بلکه می‌گفتند تو از
طالوت به فرمانروایی سزاوارتری.
۲-
هارون با
موسی (علیهماالسلام) در نبوت
شریک بود، ولی مقام امامت به معنای
تدبیر امور اجتماعی مردم را نداشت، به دلیل این‌که موسی (علیه‌السلام) وقتی می‌خواست به
میقات برود او را
جانشین خود کرد؛اگر وی مقام امامت را داشت، به
استخلاف نیاز نمی‌بود.
۳-
خداوند مقام امامت را به ابراهیم پس از آن‌که دارای مقام نبوت
ورسالت بود و پس از آن‌که از عهده
آزمون‌های الهی به خوبی بیرون آمد عطا کرد، بنابراین، نبوت ابراهیم (علیه‌السلام با
امامت او
ملازم نبوده است.
،
امین الإسلام طبرسی نیز این دیدگاه را برگزیده است.
در این‌که می‌توان مقام نبوت و رسالت را جدا از امامت به
معنای ولایت و
زعامت سیاسی تصور کرد و حتی تحقق خارجی آن دو بدون امامت نیز
امکان دارد، سخنی نیست؛ لکن با توجه به آیات
قرآن و
فلسفه نبوت از نظر
عقل، چنین
تفکیکی پذیرفته نمی‌شود.
قرآن کریم یکی از
اهداف بعثت را
داوری در
اختلافات دانسته می‌فرماید:
خداوند پیامبران را برانگیخت، تا
مردم را
بشارت و
بیم دهند و
کتاب آسمانی، که به سوی
حق دعوت می‌کرد، با آنها
نازل نمود، تا در میان
مردم درآنچه اختلاف داشتند
داوری کند.
درست است که
حکم کردن در اختلافات
مردم به
کتاب نسبت داده شده، ولی روشن است که کتاب تنها
قانون و
معیار داوری را بیان می‌کند و در کنار آن
قاضی برای تشخیص
مصداق‌ها و
حاکم برای اجرای قانون لازم است تا
غرض از
نبوت و
شریعت تحقق یابد، و
داور و
مجری شریعت افرادی مستقل و در
عرض پیامبران نبوده‌اند.
بنابراین، پیامبران الهی هر دو
معنای امامت را دارا بودند، در آیه‌ای دیگر می‌فرماید: «ما
رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب و
میزان (
شناسایی حق از
باطل و قوانین عادلانه)
نازل کردیم تا مردم به
عدالت قیام کنند. . . ».
برقراری
عدالت در
جامعه به دو عاملمهم نیاز دارد: قانونی جامع و عادلانه و
زمامداری حکیم،
عادل و با
صلابت که
قانون را به درستی شناخته، آن را به خوبی اجرا کند، و بدون
شک پیامبران الهی شایسته ترین
رهبران معنوی و
سیاسی عصر خویش بوده‌اند.
البته
شرایط اجتماعی مناسب برای تحقق مقام
زعامت و
رهبری سیاسی گروهی از
پیامبران فراهم نشده و در نتیجه این مقام
فعلیت نیافته است، چنان که زعامت سیاسی در مورد بسیاری از
امامان اهل بیت (علیهم‌السلام )نیز به
دلیل فراهم نبودن شرایط اجتماعی تحقق نیافته است، وجوهی که
شیخ الطائفه بر
تفکیک نبوت از
امامت بیان کرده است، مدعای وی را اثبات نمی‌کند.
در مورد
پیامبر بنی اسرائیل در عصر
طالوت، همین که
مردم از پیامبر خواستند تا برای
جنگ با
دشمنان فرماندهی را برای آنان تعیین کند، دلیل روشن بر این است که آنان فرماندهی کل
سپاه را از شئون پیامبر می‌دانستند، و از طرفی پیامبر نیز درخواست آنان را رد نکرد ونگفت این کار خارج از شئون پیامبری است.
اما این‌که مردم خود را برای فرماندهی سزاوارتر از طالوت می‌پنداشتند به این جهت بود که آنان در این باره با
معیار ثروت و
شهرت قضاوت می‌کردند، بدین جهت پیامبر خدا با بیان توانمندی جسمانی و دانایی طالوت،
داوری مردم را رد کرد.
هارون، اگر چه دارای شأن و مقام امامت بود، ولی با وجود
حضرت موسی که
پیامبر اولوالعزم بود و زعامت سیاسی جامعه در دست وی بود، زمینه ای برای اعمال امامت
سیاسی توسط هارون وجود نداشت؛ چنان که
امامت امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در
زمان پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و
امام حسن و
امام حسین (علیهماالسلام) در زمان امیرمؤمنان (علیه‌السلام و امام حسین (علیه‌السلام) در زمان امام حسن (علیه‌السلام) همین گونه بوده است.
همچنین اگر مقصود از
امامت حضرت ابراهیم،
رهبری سیاسی بود به چنان آزمون های دشواری نیاز نبود.
در زعامت سیاسی، علاوه بر
صلاحیت‌های معنوی درایت و
کاردانی در
رهبری جامعه لازم است، که پیامبران الهی به
مقتضای این‌که شایسته ترین
انسان‌های عصر خود بودند، چنین
ویژگی‌هایی را دارا بودند، به ویژه آن‌که از مقام
عصمت در
علم و عمل نیز برخوردار بودند.
از دیدگاه
علامه طباطبایی (رحمه الله علیه) امامت در این
آیه به معنای
هدایت باطنی است، این
هدایت از سنخ
راهنمایی و
ارائه طریق نبوده، از
مقوله ایصال به مطلوب و رساندن به مقصود است، چنین
هدایتگری در گرو برخورداری از
کمال وجودی و
مقام معنوی ویژه‌ای است که پس از
مجاهدت‌های بسیار به دست می‌آید.
وی برای اثبات این نظریه به دسته ای از آیات
قرآن استناد کرده است:
أ. آیاتی که پس از اشاره به مقام امامت پیامبران از
هدایت گری آنان
سخن گفته است: «و از آنان (
بنی اسرائیل )
امامانی قرار دادیم که به فرمان ما)
مردم را (
هدایت می‌کردند، چون
شکیبایی نمودند و به آیات ما
یقین داشتند».
ب. آیاتی که
امر الهی را تبیین کرده است: «فرمان او چنین است که هرگاه چیزی را
اراده کند، تنها به آن می‌گوید:
موجود باش، آن نیز بی درنگ موجود می‌شود، پس
منزه است خداوندی که
مالکیت و حاکمیت همه چیز در دست اوست و شما را به سوی او باز می‌گرداند».
ج. آیاتی که بیان می‌کند
معرفت کامل و
یقین ناب در گرو آن است که
انسان از ظاهر
جهان گذشته،
ملکوت و
باطن اشیا را مشاهده کند؛ چنان که درباره ابراهیم (علیه‌السلام) فرموده است: «این چنین، ملکوت
آسمان‌ها و
زمین را به ابراهیم نشان دادیم، تا اهل یقین گردد».
از مجموع این آیات، نکات زیر به دست می‌آید:
۱.
امامت با
هدایت ملازمه دارد؛ یعنی
هدایت،
وصف ویژه امامت و
معرف آن است، پس امامت بدون
هدایت، و
هدایت بدون امامت نخواهد بود.
هدایت یاد شده به امر خاص الهی تحقق می‌یابد.
۲. رسیدن به مقام امامت و
هدایتگری به امر خاص الهی، از
رهگذر دو چیز حاصل می‌شود:
صبر در
راه خدا و
یقین به آیات الهی، و چون صبر به صورت مطلق آمده است، شامل هر نوع
شکیبایی در راه خدا و تحمل سختی‌ها و استواری در
آزمون‌های الهی می‌شود، این صبر، نتیجه معرفت کامل و یقین به آیات الهی است.
۳. امر الهی همان جنبه ملکوتی اشیاست و هر موجودی از جنبه ملکوتی و
باطنی وجود خود با خداوند ارتباط دارد، بنابراین امام باید از
اصحاب یقین باشد؛ یعنی
ملکوت عالم را مشاهده کند و در پرتو چنین معرفتی می‌تواند از طریق باطن
قلب‌های مستعد، در آنان نفوذ کرده، به سوی خدا
هدایت می‌کند.
بر این اساس، حرکت
انسان‌ها به سوی خدا و وصول آنان به
کمال مطلوب از راه تأثیر درونی و معنوی
امام تحقق می‌یابد؛ چنان که در
حیات ظاهری نیز امام راه
سعادت را به
بشر نشان می‌دهد، از این رو، هدایتگری امام دو جنبه ظاهری و
باطنی دارد.
چه بسا
اشکال شود که ابراهیم (علیه‌السلام) مقام امامت را برای
فرزندان خود نیز درخواست کرد و
خداوند درخواست او را در مورد فرزندان صالحش برآورد؛ چنان که در آیات دیگر بر
امامت اسحاق و
یعقوب تصریح شده است.
از این رو، امامت عطا شده به ابراهیم (علیه‌السلام) از
ویژگی‌های او به شمار نمی‌رود؛ در این صورت باید گفت نبوت از امامت جدا نمی‌شود، با این‌که امامت ابراهیم (علیه‌السلام پس از نبوت او و در دوره
پیری تحقق یافته است؛ یعنی او در دوره ای از
زندگی خود دارای
مقام نبوت بود، ولی امام نبود و این دو مطلب با یکدیگر ناسازگارند.
علامه طباطبایی در
پاسخ این
اشکال،
عمومیت امامت را در
حق پیامبران الهی نپذیرفته و به آیاتی از
قرآن استشهاد کرده است، که در آنها از تعدادی از پیامبران که غالباً از فرزندان ابراهیم اند، یاد شده بی آن‌که از
هدایتگری آنان (امامت) سخنی به میان آمده باشد.
با توجه به آیات ۷۲ و ۷۳
سوره انبیاء که امامت را برای اسحاق و یعقوب ثابت می‌کند و عدم
مزیت این دو پیامبر بر پیامبران دیگر همچون
داود،
سلیمان،
ایوب،
یوسف،
هارون،
زکریا،
یحیی،
الیاس،
اسماعیل،
یونس،
الیسع و
لوط نسبت به مقام امامت و قطعی بودن امامت
پیامبران اولوالعزم، نمی توان
عمومیت امامت را در
حق پیامبران الهی
انکار کرد.
البته امامت به معنای
هدایتگری باطنی و ایصال به مطلوب، مراتب و درجات مختلفی، متناسب با مراتب و
درجات وجودی هر یک از پیامبران الهی، دارد، و همه آنان از این مقام بهره مندند.
فخر رازی از جمله: (إِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً)؛ «من تو را امام و پیشوای مردم قرار می‌دهم»، بر
عصمت ابراهیم (علیه‌السلام) به
عنوان امام چنین استدلال کرده که امام کسی است که به او
اقتدا می‌شود، اگر از او گناهی سرزند،
پیروی از او در آن گناه واجب می‌شود، ولی این
باطل است، زیرا
لازمه معصیت بودن فعل،
حر مت آن است، و از طرفی چون پیروی از امام
واجب است، انجام آن واجب خواهد شد، و جمع میان حرمت و وجوب در یک فعل و یک
زمان محال است.
متکلمان و
مفسران امامیه با
استناد به جمله : (لا یَنالُ عَهدی الظالمین)؛ «
پیمان من به
ستمکاران نمی‌رسد»،
استدلالشان چنین است: کسی که مرتکب
گناه شود،
ظلم کرده است، زیرا
حدود الهی را نقض نموده و به
نص قرآن «. . .و هر کس از حدود الهی تجاوز کند، ستمکار است»
ظالم می‌باشد.
و
خداوند فرموده است: (لا یَنالُ عَهدی الظالمین) ومقصود از
عهد، امامت است، زیرا پیش از آن، جمله: (إِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً) آمده است، و ابراهیم (علیه‌السلام مقام امامت را برای فرزندان خود درخواست کرد و خداوند در
پاسخ فرمود: «عهد من به ظالمان نمی‌رسد». اگر مقصود از عهد، امامت نباشد، پاسخ با
سؤال هم آهنگ نخواهد بود. .
گفته شده
ظالم کسی است که اوّلاً، مرتکب گناه کبیره شود و ثانیاً، از گناه خود توبه نکند، اما بر
گناهکاری که
توبه نماید، عنوان ظالم
صدق نمی‌کند.
پاسخ این است که
نفی در
آیه (لا یَنالُ عَهدی الظالمین) اطلاق دارد، و مفادش این است که بر هر کس در
لحظه‌ای از
زندگی خود عنوان ظالم منطبق گردد، از عهد امامت بهره‌ای نخواهد داشت، و
تقیید این
اطلاق به
دلیل دیگری نیاز دارد که چنین دلیلی در دست نیست.
علاوه بر این، در این جا به
دلیل وجود
قرینه‌ای قطعی، کسانی که مرتکب گناه گردند و سپس توبه کنند از عهد امامت
بهره‌ای نخواهند داشت و آن این است که
ذریه ابراهیم (علیه‌السلام) را در یک تقسیم بندی کلی به چهار دسته می‌توان تقسیم کرد:
۱. کسانی که در آغاز زندگی ظالم بوده، سپس توبه می‌کنند و تا پایان زندگی راه
صواب را می‌پویند؛
۲. کسانی که در آغاز زندگی ظالم نیستند، ولی در ادامه ظالم می‌شوند و این رویه تا پایان زندگی آنان ادامه می‌یابد؛
۳. کسانی که از آغاز تا پایان زندگی راه ظلم را می‌پویند؛
۴. کسانی که هیچ گاه
مصداق ظالم واقع نمی‌شوند.
بدون
شک،
حضرت ابراهیم (علیه‌السلام) برای دسته دوم و سوم از ذریّه خود از خداوند درخواست امامت نکرده است، آنچه مورد
سؤال او قرار گرفته باشد دسته اول وچهارم است، از سوی دیگر،
جمله (لا یَنالُ عَهدی الظالمین) بیانگر آن است که گروه نخست از
عهد امامت بهره ای ندارند.بنابراین، تنها گروه چهارم بهره مند از امامت می‌باشند؛ یعنی کسانی که هیچ گاه مرتکب کاری نمی‌شوند که مصداق ظالم باشند.
گفته شده است
استدلال مزبور در صورتی
لزوم عصمت امام را نتیجه می‌دهد که عصمت به
خلق نکردن
گناه در مکلف
تفسیر شود چنانکه
اشاعره می‌گویند ولی اگر عصمت به
ملکه ترک گناه تعریف شود، از استدلال یاد شده نمی‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت، زیرا مرتکب نشدن گناه دلیل بر وجود این ملکه در
انسان نیست، چون ممکن است به دلایل دیگری از گناه دوری کند.
در
پاسخ گفته می‌شود: اولاً، هرگاه فردی در طول زندگی خود، در نهان و آشکار از گناه دوری کند، می توان فهمید که او دارای ملکه عصمت است.
ثانیاً، اشاعره که عصمت را به عدم
خلق گناه در انسان تعریف کرده اند، باید
دلالت آیه را بر عصمت بپذیرند.
ثالثاً، از نظر
متکلمان عدلیه عصمت
لطف الهی در
حق مکلف است که
داعی و
انگیزه گناه در او پدید نیامده و صدور گناه از وی
ممتنع می‌شود.
زیرا صدور گناه با نبودن داعی آن، تحقق
معلول بدون
علت تامه آن بوده و
محال است؛ از طرفی، تحقق نیافتن معلول، دلیل عدم تحقق علت تامه آن است، و چون علت تامه گناه
قدرت مکلف و داعی او بر انجام گناه بوده و قدرت بر انجام آن وجود دارد، معلوم می‌شود عدم صدور گناه از وی به دلیل عدم وجود داعی در او بوده و در نتیجه وی
معصوم است.
• البرهان فی تفسیر القرآن، بحرانی، سید هاشم، دارالکتب العلمیه، قم، ۱۳۹۳ق.
• التبیان فی تفسیر القرآن، طوسی، محمد بن حسن، مکتب الاعلام الاسلامی، قم، ۱۴۰۹ق.
• تفسیر القرآن العظیم، ابن کثیر، اسماعیل بن عمرو بن کثیر دمشقی، دارالکتب العلمیّه، بیروت، ۱۴۱۹ق.
• التفسیر الکبیر( مفاتیح الغیب)، رازی، فخرالدین، داراحیاءالتراث العربی، بیروت.
• تفسیر طبری، طبری محمد بن جریر، ضبط و تعلیق: محمود شاکر، داراحیاء التراث العربی، بیروت.
• جامع البیان فی تفسیر القرآن، طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، دار المعرفة، بیروت، ۱۴۱۲ق.
• الجامع لأحکام القرآن (تفسیر قرطبی، قرطبی، محمد بن احمد، تحقیق عبدالرزاق المهدی، دارالکتاب العربی، بیروت، ۱۴۲۳ق.
• الرسائل العشر، طوسی، محمد بن حسن، مؤسسة النشر الاسلامی، قم (بی تا).
• الشافی فی الامامة، سید مرتضی، علی بن حسین، مؤسسة الصادق، تهران، ۱۴۰۷ق.
• شرح العقاید النسفیه، تفتازانی، سعدالدین، مطبعه مولوی، محمد عارف، ۱۳۶۴ش.
• شرح المقاصد، تفتازانی، سعدالدین، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۰۹ق.
• شرح المواقف، جرجانی، میرسید شریف، منشورات الشریف الرضی، قم، ۱۴۱۲ق.
• اللوامع الالهیه، الفاضل المقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله، مکتبة المرعشی، قم، ۱۴۰۵ق.
• مجمع البیان، طبرسی، فضل بن حسن، داراحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۳۷۹ش.
• المغنی فی ابواب التوحید والعدل، همدانی، عبدالجبار، تحقیق الدکتور محمود محمد قاسم، دارالکتب، بیروت، ۱۳۸۲ق.
• منشور جاوید، سبحانی، جعفر، انتشارات توحید، قم.
• المیزان، طباطبایی، محمدحسین، مؤسسة الأعلمی، بیروت، ۱۳۹۳ق.
• النبراس، الحافظ محمد، عبدالعزیز، مکتبة حقانیه.
• النهایة فی غریب والاثر، ابن الأثیر، مبارک بن محمد، مؤسسه اسماعیلیان، قم، ۱۳۶۱ش.
دانشنامه کلام اسلامی، مؤسسه امام صادق (ع)، برگرفته از مقاله «آیه ابتلای ابراهیم»، شماره ۱۰.
