مکتب فقهی اهلبیت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
فقه، به معنای فهمیدن و درک کردن میباشد که به
استنباط احکام شرع کمک میکند. کاملترین برنامه حیات بشری از سوی
خداوند متعال به وسیله
پیامبر اسلام (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) ارسال گردیده و فقیهان الهی در
عصر غیبت به فراخورِ خود این مقررات و احکام را استنباط نمودهاند. به دست آوردن صحیح قوانین و احکام الهی است که
فقه را به عنوان ابزار استنباط، ارزشمند نموده و جایگاه آن را مشخص میسازد.
ویژگیهای
فقه اهلبیت (علیهمالسلام) این است که نسبت به حقوق شهروندی تأکید فراوان دارد لذا
عقلگرایی فقهی به دور از افراط و تفریط، جواز نقد
صحابه و عدم مرجعیت علمی مطلق ایشان، از جمله این ویژگیها است. نظام اندیشه شیعه و استقلال آن از دولت و حکومت های فاسد، توجه به
عدالت در فقه شیعه و عدم مشروعیت حکومت های
ظالم و جائر،
حجّیت سیره ائمّه اطهار (علیهمالسلام) در کنار عدم ممنوعیت کتابت احادیث رسول اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم)،
مفتوح بودن باب اجتهاد در طول تاریخ و مرجعیت علمی
اهلبیت (علیهمالسلام)، و فقه سیاسی شیعه از دیگر شاخصهها و ویژگیهای فقه شیعه است.
فقه شیعه، فقط بیان شرعی متبلور در
کتاب و
سنت را منبع اساسی کشف
حکم شرعی میداند، و بر این رای است که سنت شریفهای که خروج از آن و
اجتهاد در مقابل آن
جایز نیست، در مجموعه نصوص و احادیثی که از پیامبر و ائمه اهلبیت صادر شده است، نمود دارد. نیز معتقد است که عملیات اجتهاد فقهی در طول صدور این نصوص و پس از زمان صدور آنها، در چارچوب فهم و استخراج احکام از آنها، آغاز میشود. این سخن بدانمعنا است که در تاریخ این فقه دو مرحله و دو عصر وجود دارد: نخست، مرحله صدور بیان شرعی (فقه روایی). دوم، مرحله اجتهاد در چارچوب این بیان شرعی.
فقه در لغت چند گونه تفسیر شده است:
به معنای دانستن و فهمیدن. این تعریف نزد لغت شناسان،
معروف است و در این آیه نیز فقه به همین معنی به کار رفته است: «قالوا یا شعیب مانفقه کثیرا لما تقول
»
به معنای فهم امور دقیق است. در
قرآن آمده است: «وان من شییء الا یسبح بحمده ولکن لاتفقهون تسبیحهم؛
» از این رو درمورد امور بدیهی و معمولی بهکار نمیرود، مثلا گفته نمیشود: فقهت ان السماء فوقنا.
ابواسحاق مروزی (این تعریف را
صلاحالدین زرکشی در
المنثور فی القواعد از ابواسحاق مروزی نقل کرده سپس گفته است: «این برخلاف نظر لغتشناسان است که فقه را به معنای مطلق فهم میدانند که فهم امور آشکار و هم فهم امور دقیق را در بر میگیرد. قرآن درباره
کافران میگوید: فَما لِهولآءِ الْقَوْمِ لایکادون یفقهون حدیثاً
) این تعریف را برگزید و قرافی نیز در تایید آن گفته است: «این تعریف بهتر است و به همین جهت لفظ فقه را به
علوم نظری اختصاص دادهاند. بنابراین، لفظ فقه باید در موردی بهکار رود که در مظان خفا باشد، از اینرو مناسب نیست گفته شود: فقهت ان الاثنین اکثر من الواحد. برهمین اساس به کسی که فقط عالم به احکام ضروری شرعی باشد
فقیه نمیگویند.».
«فقه عبارت است از فهم مقصود کلام متکلم، چه مقصود او آشکار باشد و چه نهان». رازی
(زرکشی در المنثور فی القواعد در تعلیقهای بر این تعریف میگوید: این تعریف با آیه وَ اِنْ مَنْ شییءٍ الایسبّح بحمده و لکن لاتفقهون تسبیحَهم نقض میشود.
) این تعریف را برگزیده است.
ظاهر آن است که تعریف نخست، درستترین تعریف لغوی واژه فقه است.
فقه در اصل به معنای شق است یعنی شکافتن. هروی میگوید: «معنای حقیقی فقه، شکافتن و گشودن است و فقیه کسی است که کلام را میشکافد».
ابن اثیر میگوید: «فقه در اصل به معنای فهم است و از شکافتن و گشودن مشتق شده است».
فقه در ابتدا مرادف لفظ شرع به کار میرفت و علم فقه یعنی علم به هر آنچه که به عنوان دین از جانب خداوندآمده است، اعم از اصول دین و تعالیم اخلاقی و اعمال جسمانی و معرفت نفس و علوم قرآنی. فقهی که در آیه شریفه «فلولا نفر من کل فرقة منهم طائفة لیتفقهوا فی الدین»
واجب شمرده شده است، فقه به همین معنای جامع آن است و برخی آن را «فقه اکبر» نامیدهاند.
بسیاری ازاین علوم به تدریج تخصیص یافته و از علم فقه مستقل شدند. علم عقاید خود دانش مستقلی شد به نام علم توحید یا علم کلام. علم اخلاق و معرفت نفس و سیروسلوک نیز از فقه جدا گردید و به نام علم اخلاق یا عرفان شناخته شد. دانشهای مربوط به قرآن کریم تحت عنوان علم تفسیر و علوم قرآن از فقه جدا شدند. مباحث مربوط به اصول فقه نیز خود علم مستقلی شد که به بررسی روش استدلال فقهی یا ادله مشترک در علم فقه میپردازد. بدین ترتیب، تعریف اصطلاحی فقه منحصر شد به «علم به احکام فرعی شرعی از روی ادله تفصیلی».
مقصود از احکام فرعی، احکام مربوط به افعال و تروک مکلفان است، چه این احکام، تکلیفی مانند وجوب و حرمت باشد وچه احکام وضعی مانند ملکیت و طهارت، و چه احکام مربوط به فرد و رفتارهای شخصی یا خانوادگی او، نیز احکام مربوط به جامعه و دولت ورفتارهای عمومی. با قید «فرعی» دانشهایی مانند اصول دین و اصول فقه از تعریف خارج میشود.
با قید ادله تفصیلی، فقه تقلیدی یعنی علم مقلد به فتوای مرجع تقلید، از تعریف اصطلاحی فقه خارج میشود. بر این اساس، علم فقه اختصاص به علم اجتهادی دارد همچنان که عنوان فقیه اختصاص به عالم مجتهد دارد نه عالم مقلد.
اجتهاد از دو جهت لغوی و اصطلاحی تعریف میشود:
اجتهاد
مصدر باب افتعال است از ماده جهد، یعنی پذیرفتن جهد. اجتهاد یا از مصدر «جُهد» به معنای وسع و توان گرفته شده است
یا از مصدر «جَهد» به معنای مشقت و غایت.
ابن درید میگوید: «جَهد و جُهد دو لغت فصیح هستند و هردو یک معنی دارند.»
بنابراین، به هر تقدیر اجتهاد چه از ماده جُهد گرفته شده باشد و چه از ماده جَهد، عبارت است از صرف توان و تلاش برای انجام کاری. این تعریف هم با معنای جُهد سازگار است و هم با معنای جَهد، چرا که صرف توان، خالی از مشقت نیست و این دو با هم متلازم هستند.
اجتهاد در اصطلاح به دو معنا بهکار رفته است:
۱- اجتهاد رای، به این معنا که فقیه هرگاه نصی از
کتاب و
سنت نیافت به اجتهاد شخصی خود از قبیل
قیاس و
استحسان و
مصالح مرسله و
ترجیحات عقلی هر چند ظنی باشند رجوع میکند.
معنای اجتهاد در اصطلاح فقه جمهور، همین است.
۲- اجتهاد به معنای استخراج
احکام از
ادله شرعی.
اصطلاح اجتهاد در
فقه امامیه به این معنا است.
از چند جهت تفاوتهای جوهری میان این دو معنا وجود دارد:
نخست: مجتهد به معنای اول، بر اساس مصلحتی که خود تشخیص میدهد، یا تشابهی که به نظر او میان دو امر وجود دارد و یکی را به دیگری قیاس میکند، یا اموری از این قبیل، رای شخصی خود را برای
استنباط احکام شرعی بهکار میگیرد. در حالی که مجتهد به معنای دوم، برای استنباط حکم به رای و ذوق شخصی خود رجوع نمیکند، بلکه براساس ضوابط کلی دلالت لغوی یا عقلی، توان خود را برای تطبیق ادله و نصوص شرعی بر
حکم خود بهکار میگیرد.
دوم: اجتهاد به معنای اول، خود همانند کتاب و سنت، یکی از منابع استنباط است، منتهی فقط هنگامی به آن مراجعه میشود که نصی از کتاب و سنت وجود نداشته باشد، بنابراین، اعمال رای به صورت قیاس یا استحسان یا مصالح مرسله، یکی از ادله
حکم شرعی بهشمار میآید. در حالی که اجتهاد به معنای دوم، از ادله و منابع استنباط نیست، بلکه دلیل، منحصر در نصوص شرعی است و
مجتهد فقط نظر خود را در تطبیق و تشخیص نصوص شرعی اعمال میکند. بنابراین اجتهاد به این معنا، چیزی نیست جز عملیات استنباط و جستجو در
ادله شرعی. فقط از آنرو بر این عملیات نام اجتهاد نهادند که مستلزم بذل جهد و توان در جستجوی ادله و توثیق و تصنیف و طبقهبندی آنها و شناخت مقدم و مؤخر و
عام و
خاص آنها و دیگر اموری از این قبیل است که با عملیات استخراج حکم، از ادله شرعی بهدست میآیند. این عملیات خصوصا در تفریعات غیر منصوص، مقتضی تلاشهای علمی فراوانی است.
سوم: اجتهاد به معنای اول اجتهاد رای متضمن اعتراف به کوتاهی نصوص شرعی و ناتوانی آنها از فراگیری همه مسایل و تفریعات، خصوصا فروع فرضی و فروع نوپیدا فقه تقدیری است. از اینرو، در اینگونه مسایل به ناچار باید دلیل دیگری بر ادله شرعی افزود که استخراج حکم را به آن مستند ساخت. گرایشی که پس از رحلت
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) آغاز شد و
خلیفه دوم منادی آن بود یعنی اکتفا به
قرآن و منع از نقل
حدیث نبوی و اعمال اجتهاد رای در حوادث واقعه، بر شدت این وضع افزود. خلیفه دوم به کارگزاران خود در تمام اقطار فرمان داد که به اجتهادات خود مراجعه کنند و به جستجو در احادیث پیامبر نپردازند، حتی او به برخی از کارگزاران خود نوشت: «هرکس حدیثی نزد او هست باید آن را محو کند.»
چهارم: برخی از اصحاب رای، دامنه اجتهاد را حتی با وجود
نص و در مقابل نص گسترش دادند. از اینرو هرگاه نصی را مطابق با
مصلحت یا مضرت یا هر ملاک دیگری که با مذاق شخصی خود درک کرده بودند، نمییافتند، اقدام به ترک یا
تاویل آن میکردند.
اجتهاداتی که برخی از
صحابه در زمان حیات پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در مقابل پارهای از نصوص نبوی انجام میدادند نیز عامل مساعدی برای گسترش دامنه این گونه اجتهادات در عصر پس از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) شد.
پنجم: پیمودن طریق اجتهاد رای نزد پارهای از فقهای مکتب رای به حدی از تکلف رسید که منتهی به
نظریه تصویب شد. بر مسلک اهل تصویب، ممکن است آراء و ظنون گوناگون مجتهدان در یک مساله، همگی درست و مطابق با واقع بوده و هر آنچه ظن مجتهد بدان رسید، همان حکم واقعی خدا در حق او و مقلدانش باشد. این مسلک در حقیقت منجر به تهی کردن
شریعت از واقعیت خارجی خود و متهم کردن آن به نقص ثبوتی و نه فقط نقض اثباتی میشود.
شهید صدر در کتاب «
المعالم الجدیده» در اینباره میگوید:
این اندیشه به تدریج توسعه یافت و خطر آن شدت گرفت؛ زیرا این اندیشه از متهم کردن قرآن و سنت یعنی بیان شرعی به نقص بیان و عدم دلالت در بسیاری از قضایا، پا را فراتر گذاشته و اصل شریعت را به نقص و فراگیر نبودن نسبت به شؤون گوناگون حیات، متهم میکند. بر این اساس، مساله، مساله کوتاهی در بیان و توضیح بهشمار نمیآید، بلکه مساله نقصان در ذات تشریع الهی است. دلیل ایشان بر پندار این نقص در شریعت آن است که شریعت برای آن تشریع نشده که در پرده غیب نهان بماند و از مسلمانان پوشیده باشد، بلکه برای آن تشریع شده و از طریق کتاب و سنت بیان شده است که به آن عمل شود و راه زندگی امت باشد. و چون نصوص کتاب و سنت به پندار آنان احکام بسیاری از قضایا و مسایل را در بر ندارد، این خود دلیل بر ناقص بودن شریعت و دلیل بر آن است که
خداوند در
اسلام فقط احکام معدودی را وضع کرده و آنها همان احکامی است که در کتاب و سنت بیان شده است. و قانونگذار در دیگر عرصهها زندگی را به مردم یا به طور اخص به
فقها واگذار کرده است تا ایشان بر اساس اجتهاد و استحسان خود تشریع حکم کنند، البته به شرط آن که تشریع آنان معارض با
احکام شرعی محدودی که در کتاب و سنت پیامبر وضع شده است نباشد.
فقه اهلبیت از آغاز در برابر اجتهاد به معنای اول اجتهاد رای موضع قاطعی اتخاذ کرد. از یک طرف تاکید داشت که اعمال رای و ترجیح شخصی، مجالی در تشریعات الهی ندارد و درک همه مصالح و مفاسد و ملاکات احکام، با عقل بشری ممکن نیست؛ بلکه ناگزیر باید تشخیص آنها از جانب
شارع مقدس صورت گیرد.
احادیث مستفیضهای در اینباره از
ائمه اهلبیت (علیهمالسّلام) به نقل از
پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) آمده است که رجوع به رای را چه در احکام و چه در
تفسیر قرآن،
حرام کرده است؛ «... من فعل ذلک فلیتبوا مقعده من النار؛
[هرکس در احکام شرع یا در تفسیر قرآن، رای خود را ملاک قرار دهد
] برای خود جایگاهی در
آتش فراهم کرده است.»
«ان دین الله لایصاب بالعقول؛ دین خدا با عقول انسانها سنجیده نمیشود.»
«ان السنة اذا قیست محق الدین؛ هرگاه سنّت به
قیاس دچار گردد،
دین نابود میشود.»
از دیگر سو، فقه اهلبیت به شدت به انکار کسانی برخاسته که شریعت را متهم به نقص کرده یا قائل به
تصویب در آراء مفتیان و قضات هستند؛ زیرا شریعت به صریح قرآن، کامل و تمام است: «الیوم اکملت لکم دینکم...
» و بیان شرعی متبلور در کتاب و سنت به همه نیازهای زندگی انسان در همه اعصار پاسخ میدهد.
آیات و روایات بسیاری بر این موضوع دلالت دارند، از جمله: «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیی؛
و قرآن را بر تو فرو فرستادیم تا روشنگر هر چیزی باشد» و «ما فرطنا فی الکتاب من شیی؛
در کتاب از هیچ چیز فروگزار نکردیم.»
امام صادق (علیهالسّلام) میفرماید:
«ان الله تبارک و تعالی انزل فی القرآن تبیان کل شییء حتی و الله ما ترک شیئا یحتاج الیه العباد حتی لایستطیع عبد ان یقول: لو کان هذاانزل فی القرآن، الا و قد انزله الله فیه.
خداوند تبارک و تعالی بیان روشن هر چیزی را در
قرآن فرستاد و سوگند به خدا که او هیچ چیزی را که بندگان به آن نیاز داشته باشند فروگزار نکرد تا آنجا که هیچ بندهای نمیتواند بگوید: «اگر این در قرآن آمده بود»، مگر آنکه خدا آن را در قرآن آورده است.» در حدیثی دیگر آمده است: «ما من شییء الا و فیه کتاب او سنة؛
هیچ چیز نیست مگر آنکه درباره آن سخنی در کتاب یا سنت آمده باشد.»
از
امام موسی بن جعفر (علیهالسّلام) سؤال شد:
اکل شییء فی کتاب الله و سنة نبیه او تقولون فیه؟ فقال: بل کل شییء فی کتاب الله و سنة نبیه (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)؛
آیا
[واقعاً
] همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبر هست، یا شما چنین میگویید؟ امام فرمود: همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبر هست».
امام صادق (علیهالسّلام) در توصیف کتاب جامعی که به املای پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و خط علی (علیهالسّلام) است، فرمود: فیها کل حلال و حرام و کل شییء یحتاج الیه الناس حتی الارش فی الخدش؛ هر حلال و حرامی و هر آنچه مردم بدان نیاز دارند، در آن کتاب هست، حتی ارش خدشهای».
در کلام بلندی از امام علی (علیهالسّلام) در رد اهل اجتهاد و کسانی که میگویند: «رای هر مجتهدی صواب است» و در مذمت اختلاف فتوای علما، آمده است: ترد علی احدهم القضیة فی حکم من الاحکام فیحکم فیها برایه، ثم ترد تلک القضیه بعینها علی غیره فیحکم فیها بخلاف قوله، ثم یجتمع القضاة بذلک عند الامام الذی استقضاهم، فیصوب آراء هم جمیعا.
والههم واحد و نبیهم واحد و کتابهم واحد، افامرهم الله تعالی بالاختلاف فاطاعوهام نهاهم عنه فعصوه؟ ام انزل الله سبحانه دینا ناقصافاستعان بهم علی اتمامه؟ ام کانوا شرکاء له، فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضی؟ ام انزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) عن تبلیغه وادائه؟ و الله سبحانه یقول: «ما فرطنا فی الکتاب من شییء» و فیه تبیان کل شییء و ذکر ان الکتاب یصدق بعضه بعضا و انه لااختلاف فیه، فقال سبحانه: «و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا.»
و ان القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق لاتفنی عجائبه ولاتنقضی غرائبه و لاتکشف الظلمات الا به.
حکم قضیهای نزد یکی از ایشان
[مفتیان یا قاضیان
] برده میشود، او به رای خود در آن قضیه حکم میکند، سپس عین همان قضیه نزد دیگری برده میشود و او بر خلاف حکم اولی حکم میدهد. پس از آن، قاضیان همه این احکام مخالف را نزد حاکمی که آنان را به
قضاوت گماشت میبرند و او همه آن احکام را تصویب میکند، در حالی که خدای آنان یکی و پیامبر آنان یکی و کتابشان یکی است. آیا
خداوند آنان را فرمان به اختلاف داد و آنان نیز او را اطاعت کردند؟ یا خداوند آنان را از اختلاف نهی کرد و آنان
عصیان ورزیدند؟ یا خداوند دین ناقصی را نازل کرد و از آنان برای اتمام آن یاری خواست؟ یا آنان شرکای خداوند هستند و حق دارند بگویند و خداوند هم باید راضی باشد!؟ یا خداوند دین کاملی را فرو فرستاد و پیامبر در رساندن آن کوتاهی ورزید؟! در حالی که خداوند سبحان فرموده: «ما فرطنا فی الکتاب من شییء» نیز فرموده که در این کتاب همه چیز به روشنی بیان شده است و یادآوری کرده که اجزای این کتاب یکدیگر را تصدیق میکنند و هیچ اختلافی در آن نیست. فرمود: اگر این کتاب از ناحیه غیر خدا بود، اختلاف بسیاری در آن مییافتند.
ظاهر قرآن نیکو و شگفت و باطن آن عمیق است، شگفتیهای آن فناناپذیر و تازگیهای آن بی پایان است و تاریکیها کشف نمیشود مگر به وسیله آن.
از جانب سوم،
مکتب اهلبیت، ستیز سنگینی را از همان ابتدا بر ضد گرایشی که پس از رحلت پیامبر به وجود آمده بود مبنی بر ممنوعیت نقل احادیث پیامبر میان
مسلمانان و جلوگیری از تدوین و نشر آنها، آغاز کرد.
امام علی (علیهالسّلام) و ائمه بعدی و پیروان خاص ایشان در مقابل این گرایش ایستادند و سنت پیامبر را نقل کرده و آن را برای نسلهای آینده تدوین نموده و نگذاشتند بازیچه
تحریف شود، تاهمچون
قرآن کریم منبع تشریع و همپای آن، مرجع فکری و دینی مسلمانان باشد. آنان در این راه با سختیهای فراوان و جفای حاکمان روبه رو شدند.
پافشاری امام علی (علیهالسّلام) و اصحاب او بر موضع حفظ و نقل
سنت نبوی، اندکاندک بر طبقات میانه
اصحاب و
تابعین که حتی از هواداران حضرتش نبودند اثر گذاشت. در ابتدا احادیث پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فقط از طریق گروهی از اصحاب و تابعین که شاگردان امیرالمؤمنین (علیهالسّلام) بودند مانند
ابن عباس و
ابو رافع، انتشار مییافت، ولی در نهایت، مکتب اهلبیت در نشر میراث پاک پیامبر پیروز گشت و توانست گروهی از تابعین و تابعین تابعین را به مسیر نقل حدیث نبوی برگرداند. تا آنجا که
عمر بن عبدالعزیز خلیفه اموی به ناچار حصار را شکست و ممنوعیت
نقل حدیث را لغوکرد.
اما اینکار بعد از گذشت نزدیک یک
قرن از ممنوعیت و نگارش حدیث، صورت گرفت. در این مدت، به گواهی تاریخ و روایات فراوانی که به مناسبتهای گوناگون از پیامبر در شان علی و
عترت نقل شده، سنت نبوی به صورت مدون و گردآوری شده به جز نزد امام علی (علیهالسّلام) و اهلبیت پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) وجود نداشت. براین اساس، طبیعی است که بیشتر سنت نبوی از طریق
اهلبیت و اصحاب و شاگردان آنان نقل شده باشد و اکثر طرق و اسانید موثق به ایشان منتهی گردد.
این واقعیت بر خلفا و پیروانشان ناگوار میآمد، چرا که به تقویت موضع اهلبیت و تثبیت مرجعیت فکری و دینی آنان میانجامید. از اینرو حاکمان به گونههای مختلف سعی کردند از این منبع روی برگردانند، از جمله اقدام به تاسیس یا تقویت گرایشهای فکری و مذهبی دیگری کردند که متکی بر منابع مستقلی برای تشریع بود و نیازی به مکتب اهلبیت نمیدیدند. از آن پس مذاهب فقهی متنوعی ظهور کرد و غیر از کتاب و سنت، منابع دیگری از قبیل
اجتهاد و
رای و
اجماع و
قول صحابی و
تابعی و غیره برای تشریع مطرح شد. حدیثسازی و نسبت دادن این احادیث به پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و صحابه نیز شدت گرفت و توثیق این احادیث و پذیرفتن آنها از کسانی که آشکارا با اهلبیت دشمنی میورزیدند و حتی از کسانی که امکان نداشت آن همه حدیث را از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نقل کرده باشند فراوان شد.
ائمه اهلبیت (علیهالسّلام) همه این گرایشها را انحراف از روش صواب میدانستند و در برابر آنها ایستادند. در همان زمان که به شدت به انکار اجتهاد رای برخاستند و آن را دعوتی برای نابودی دین میدانستند، تاکید میکردند که منابع تشریع ممکن نیست بیرون از کتاب خدا و سنت پیامبر باشد و راه دستیابی به معارف کتاب و سنت پیامبر گرامی فقط راه عترت است که خداوند هر پلیدی را از آنان دور داشته و پاکشان گردانیده است. ایستادگی در این راه، آنان را به مناظرات و مباحثات فراوانی با پیشوایان و پیروان آن مذاهب کشاند، همچنین آنان و پیروانشان را در معرض فشارها و شکنجههایی قرار داد که اکثر اوقات، زندگی را برایشان سخت و پر مشقت میکرد.
این کوششها اگرچه به وحدت مذاهب و گرایشهای فکری و فقهی امت و ارجاع همه آنها به یک مذهب نیانجامید، اما در تصحیح مسیر فکری و فقهی امت به طور کلی بسیار مؤثر بوده است. از سویی، موجب محدود شدن افراطگری مکتب رای گردید و مانع از استمرار اعمال رای و نظر شخصی در حوزه
فقه و
دین شد، و این نتیجه نقدهایی بود که از جانب ائمه (علیهمالسلام) مخصوصا امام صادق (علیهالسّلام) متوجه این مکتب شده بود. از اینرو اصحاب مکتب رای جرات نیافتند دامنه رای و قیاس را گسترش دهند، بلکه چارچوب محدودی برای آن قرار دادند.
این سخن معروف به
ابوحنیفه نسبت داده شده که میگفت: «لولا السنتان لهلک النعمان؛
اگر آن دو سال نبود نعمان هلاک شده بود». نعمان، نام ابوحنیفه است. مقصود او، آن دو سالی است که
منصور عباسی امام صادق (علیهالسّلام) را به
عراق آورده بود و ابوحنیفه از محضر امام استفاده میکرد. این سخن نیز به او منسوب است که میگفت: «از این پس در هیچ مسالهای هرگز به قیاس مراجعه نخواهم کرد.»
از سویی دیگر، به
برکت این تلاشها، سنت پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) میان مردم و اهل علم انتشار یافت و به تدریج از
صحابه به
تابعین و تابعین تابعین منتقل گردید و به رغم سختگیریهای حاکمان نسبت به مکتب اهلبیت، در
کتب صحاح و مجموعههای حدیثی گردآوری شد. بیشترین کسانی که احادیث پیامبر را مخصوصا در قرنهای نخستین منتشر میکردند از
شیعیان اهلبیت و شاگردان ایشان بودهاند، امثال:
سلمان فارسی (متوفای ۳۵ ه)،
ابوذر غفاری (متوفای ۳۲ ه)،
مقداد بن عمرو کندی (متوفای ۳۷ ه)
حذیفة بن یمان عبسی (متوفای ۳۶ ه)
عمار بن یاسر کندی (متوفای ۳۷ ه)،
ابن عباس (متوفای ۶۸ ه)،
ابورافع قبطی (متوفای ۴۱ ه)، پسر او
علی بن ابورافع قبطی (متوفای ۱۵۰ ه)،
سعید بن مسیب قرشی (متوفای ۹۴ ه)،
قاسم بن محمد بن ابیبکر (متوفای ۱۰۶ ه)،
یحیی بن سعید بن قیس انصاری (متوفای ۱۵۰ ه) و بسیاری دیگر در سایر طبقات. تا آنجا که
ذهبی در کتاب
میزان الاعتدال خود در ترجمه
ابان بن تغلب (متوفای ۱۴۱ ه) از
اصحاب امام صادق (علیهالسّلام) میگوید: «بسیاری از تابعین و تابعین تابعین که اهل
دین و
تقوا و راستگویی بودند،
مذهب تشیع داشتند و اگر حدیث اینان مردود دانسته شود، بخشی از آثار پیامبر از میان خواهد رفت و این مفسدهای آشکاراست».
شاید همین نکته یکی از عواملی بود که ائمه (علیهمالسلام) را واداشت تا احادیث خود را با ذکر سلسله سند به نقل از پدران خود به پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) منتهی کنند و به عنوان یک اصل کلی تصریح کنند که همه احادیث ما، از طریق پدرانمان از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نقل شده است، با آنکه پیروانشان معتقد به
عصمت خود آنان نیز بودند.
هدف آنان از اینکار آن بود که پیروان مذاهب فقهی دیگر نیز بتوانند به این احادیث به عنوان احادیث منقول از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) استناد کنند، چرا که همه با یک سلسله سند طلایی از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نقل شده است. مراتب ورع و تقوا و علم و جلالت قدر ائمه اطهار (علیهالسّلام) که سلسله راویان این احادیث هستند نیز بر کسی پوشیده نبود، بلکه این واقعیت به گواهی کتب تاریخ و طبقات رجال، نزد همه مذاهب معلوم و مشهور بود.
انتشار احادیث نبوی، سبب ظهور مکتب حدیث و ایستادگی اصحاب آن در مقابل مکتب رای و خودداری از اعمال رای گردید، بلکه منتهی به الغاء مکتب رای و اعلان آن به عنوان
گمراهی و تحریف دین شد. استاد اشقر در کتاب تاریخ فقه اسلامی میگوید:
ابن شهاب زهری (متوفای ۱۲۴ هـ) که از استوانههای حدیث و روایت است میگوید: بگذارید سنت اجرا شود و با اعمال
رای متعرض آن نشوید.
عروة بن زبیر (متوفای ۹۳ هـ) که او نیز از بزرگان حدیث است میگوید: کار
بنیاسرائیل همچنان بر
اعتدال میگذشت تا فرزندان امم دیگری که به
اسارت گرفته بودند میان ایشان پا گرفتند. اینان اعمال رای را آغاز کردند و بنی اسرائیل را گمراه ساختند.
شعبی (متوفای ۱۰۴ هـ) میگوید: هر آنچه را که اهل رای از جانب اصحاب پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) برای شما نقل میکنند بپذیرید و هر چه را از رای خود میگویند، دور بریزند.
اوزاعی (متوفای ۷۵ هـ) میگوید: به آراء سلف عمل کن اگرچه مردم تو را برانند و از آراء اهل رای بپرهیز اگرچه سخن تو را به زر بگیرند.
به
ایوب سجستانی (متوفای ۱۳۱ هـ) گفته شد: چرا به رای، باور نداری؟ گفت: به الاغ گفتند: چرا نشخوار نمیکنی؟ گفت: جویدن باطل را خوش ندارم. |
بکر بن مضر (متوفای ۱۴۷ هـ) از شخصی که این سخن را از ابن شهاب زهری شنیده بود نقل میکند که وی در باب آنچه که از عمل به رای و ترک سنت بر سر مردم آمده بود میگفت:
یهود و
نصارا آنگاه از علمی که در اختیار داشتند تهی شدند که عمل به رای خود را آغاز کردند.
اما با این وصف، مذاهب فقهی دیگری در
تاریخ اسلام برقرار ماندند و مردم از آنها پیروی میکردند و هیچگاه به گرایش واحدی که متکی بر بیان شرعی متبلور در
کتاب و
سنت باشد (آن چنانکه در
مذهب اهلبیت است) نرسیدند. این امر عوامل و توجیهات تاریخی دارد که مهمترین آنها از این قرار است:
خلفا و حاکمان همواره نسبت به شیوهای که اهلبیت بدان فرا میخواندند، موضعگیری منفی داشتند، چرا که این شیوه را تهدیدی برای مشروعیت حکومت خود میانگاشتند. نه فقط از آنجهت که این احادیث بر جایگاه
اهلبیت (علیهالسّلام) و
امامت و موقعیت رفیع دینی آنان تاکید داشتند؛ بلکه از آنجهت نیز که این احادیث متضمن توضیح
سیره پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در رهبری امت بودند و شرایط منصب خلافت و رهبری
جامعه اسلامی از قبیل شایستگیهای همه جانبه و درجات عالی ورع و
تقوا و
علم و کفایت را بیان میکردند. حکام وقت هیچگاه این شرایط را نداشتند.
علاوه بر این، احادیث مذکور مسؤولیتها و وظایف سختی را برای فرمانروایان در قبال مردم ترسیم میکردند که درست در نقطه مقابل رفتار حکام وقت با مردم بود. بنابراین، طبیعی بود که حاکمان نه تنها با مذهب ائمه و فقهای مکتب آنان، بلکه به گواهی تاریخ با هرکس که حدیثی از آنان نقل میکرد، در هر مرتبهای از ورع و تقوا و
امانت و علم قرار داشت، نیز به مخالفت برخیزند.
همچنین طبیعی بود که حاکمان به تاسیس و ترویج مذاهب دیگر و شخصیت سازیهای کاذب در برابر اهلبیت روی آورند، یا بر ضد پیروان آنان و میراث فکریشان که امتداد طبیعی میراث پاک پیامبر بود، غبار طعنه و تردید برانگیزند.
قدرت حاکم، برخی از مذاهب فقهی
عامه را بنیان گذاشت و آنها را به عنوان مذهب رسمی دولت قرار داد و علمای آن را به منصبهای دینی رسمی گماشت و
قضاوت و اجرای احکام را به آنان سپرد و مقررات را بر اساس مذاهب ایشان قرار داد. همه این امور با تمسک به زور انجام گرفت و قدرت حاکم، هر کس را که با مقررات مذهب رسمی مخالفت میورزید مجازات میکرد و او را خارج از دین قلمداد نموده و از حقوق و امتیازات خود محروم میکرد. مجموع این عوامل در استمرار این مذاهب و گسترش آنها با همه ضعف و خللی که داشتند، تاثیر بهسزایی داشت؛ چرا که الناس علی دین ملوکهم.
اگرچه
سنت نبوی از طریق اهلبیت (علیهالسّلام) و اصحاب همسو با ایشان از همان عصر اول و قبل از ظهور مذاهب فقهی، همواره نقل میشده، ولی انتشار گسترده آن از طریق تدوین و تصنیف مجموعههای حدیثی، بعد از تکوین مذاهب فقهی بوده است. نگاهی به تاریخ تالیف کتب مذکور، این حقیقت را آشکار خواهد کرد. تقدم زمانی مذاهب فقهی بر تالیف مجموعههای روایی، بدین معنا است که فتاوا و
احکام شرعی این مذاهب قبل از گردآوری و تدوین احادیث نبوی، تعیین شده و پایان یافته بود. معنای این امر آن است که بیشتر فتاوای این مذاهب، بعد از فحص از همه احادیث و اشراف کامل بر آنها
استنباط نشده است؛ زیرا هنوز مجموعه احادیث گردآوری نشده بود و ائمه مذاهب نیز دسترسی به همه احادیث نداشتند. بنابراین، بسیار محتمل است که دلبستگی و پای بندی مؤلفان صحاح و مجامیع حدیثی به مذهب معینی، سبب شده باشد که آنان فقط به گردآوری احادیث و روایاتی که با مذهب فقهی ایشان مطابقت بیشتری داشت، پرداخته و به روایات مخالف مذهب فقهی خود اعتنایی نکرده باشند.
اما در
فقه امامیه چنانکه خواهیم گفت این روند کاملا بر عکس اتفاق افتاده است؛ چرا که مرحله اجتهاد فقهی بعد از مرحله گردآوری و تکمیل مجامیع حدیثی صادره از معصومین (علیهمالسّلام) آغاز شد. این مرحله، سه
قرن به طول انجامید و در این مدت، تمامی احادیث و سنن معصومین (علیهالسّلام) در مجموعههای بزرگ روایی و اصول حدیثی تدوین گردید.
روایات این مجموعههای روایی، چندین برابر روایاتی است که مجموعههای روایی اهلسنت نقل کردهاند. بنابراین، فقه امامیه، به صورت علمی، مبتنی بر نصوص احادیث و مستنبط از آنها است، و این نقطه تفاوت بسیار اساسی و مهمی میان
اجتهاد در این فقه و اجتهاد در مذاهب دیگر است.
از دیگر عواملی که در این مجال شایسته یادآوری است، اقدام
حکومت عباسیان به بستن باب اجتهاد و
فقاهت و انحصار مذاهب فقهی در چهار مذهب معروف و مصادره حق اجتهاد از دیگران است. این اقدام پس از آنکه به عنوان موضع رسمی حکومت اعلام شد و مردم و علما ناچار از التزام به آن بلکه دفاع از آن شدند و آن را بخشی از
دین شمردند به هر علت و انگیزهای صورت گرفته باشد، یکی از مهمترین عوامل انحطاط علم و اجتهاد به هر دو معنای آن شد. نیز موجب محدودیت توان و قابلیتهای اهل علم از فرزندان این امت که گرایش به مذاهب رسمی داشتند تا عصر حاضر گردید. از آن تاریخ به بعد، فقها تبدیل به مقلدان ائمه چهارگانه شدند و در مجال بحث و استنباط فقهی، هیچ حقی به جز ترجیح یکی از مذاهب چهارگانه نداشتند. هر قدر هم روش اجتهاد پیشرفت میکرد یا ضعف آراء ائمه مذاهب چهارگانه آشکار میگشت یا احادیث معتبری که به آنان نرسیده بود بهدست میآمد، باز برون رفت از آراء ائمه مذاهب چهارگانه برای فقهای بعدی ممنوع بود.
بلکه فقهای مقلد به رغم تکامل اجتهاد و کشف کاستیهای آراء ائمه چهارگانه و یا دستیابی به احادیث معتبر جدید، به چشم معصوم به ائمه چهارگانه که انسانهای عادی همانند خودشان و دیگر اهل علم بودند، مینگریستند و امکان مخالفت با آنان را نداشتند. از این رو ناچار بودند روایاتی را که مخالف با آراء ائمه مذکور بود حتی اگر سند معتبر داشته باشد، ترک یا تاویل کنند.
هر از گاهی، بعضی از علما ندایی سر میدادند و دعوت به فتح باب اجتهاد و شکستن حصاری که گرد اجتهاد کشیده شده بود، میکردند؛ ولی با طرد و سرکوب حکام و مخالفت افکار جمهور علمای پیرو مذاهب چهارگانه مواجه میشدند.
این عوامل، مهمترین سبب رکود و جمود این مذاهب شد و مردم مجبور شدند که برای
تقلید احکام شرعی به علمایی که صدها سال پیش در گذشته بودند رجوع کنند.
از مجموع مطالبی که گذشت، میتوان شاخصههای اساسی مکتب فقهی اهلبیت (علیهالسّلام) را بدین ترتیب خلاصه کرد:
شاخصه نخست: تکیه بر بیان شرعی متبلور در کتاب و سنت شریف به عنوان دو منبع اساسی استخراج
حکم شرعی در هر باب و هر مسالهای؛ زیرا این دو منبع از هر جهت کامل بوده و تا ابد پاسخگوی نیازهای فقهی انسان در همه ابعاد عمومی و خصوصی زندگی او میرباشند.
شاخصه دوم: سنت شریف، فقط در صورتی
حجت است که از
معصوم یعنی
پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و ائمه دوازدهگانه صادر شده باشد.
شاخصه سوم: سنت شریف باید شرعا با حصول قطع و یقین یا از طریق حجت شرعی مانند
خبر ثقه یا
خبر موثق اثبات شود، و همین
حجیت شرعی باید با
قطع و
یقین اثبات شده باشد. در حجیت خبر، شرط نیست که
راوی آن
امامی باشد، از اینرو اجماع فقهای شیعه بر این است که به روایات پارهای از راویان عامه که در طریق سند روایات معصومین (علیهمالسّلام) واقع شدهاند و افرادی موثق و راستگو بودهاند مانند
غیاث بن کلوب بجلی،
طلحة بن زید نهدی شامی،
حفص بن غیاث نخعی،
اسماعیل بن ابی زیاد سکونی شعیری، عمل شود.
شاخصه چهارم: قول و رای هیچ
صحابی اعتبار شرعی ندارد مگر آنکه ثقه بوده و از معصوم نقل حدیث کرده باشد. همچنین
تقلید هیچ مجتهدی از مجتهد دیگر در هر عصر و زمانی که باشد، جایز نیست.
شاخصه پنجم:
قرآن کریم، نخستین منبع تشریع است و ظهور الفاظ آن حجت است، اما در چگونگی این ظهور مانند هر ظهور معتبر دیگری باید تاکید کرد که:
اولا: ظهور و دلالت، باید از طریق شناخت شیوههای دلالت در خطابهای قرآنی حاصل شده باشد.
ثانیا: باید
عام و
خاص و
ناسخ و
منسوخ و
محکم و
متشابه آیات را از طریق روایاتی که در این خصوص آمده است، شناخت.
بنابراین به هیچ ظهور قرآنی نمیتوان استناد کرد مگر بعد از تکمیل این دو مرحله با بحث و فحص و تحقیق.
شاخصه ششم: رای و اجتهادی که بر پایه
قیاس و
استحسان و
مصالح مرسله صورت میگیرد، هیچ ارزشی در مقام استنباط حکم شرعی ندارد، همچنانکه رای صحابی و
تابعی نیز هیچ حجیتی در این مقام ندارد. بنابراین، هیچیک از این امور را نمیتوان از منابع اجتهاد و
استنباط فقهی بهشمار آورد و اجتهاد چیزی نیست جز به کارگیری تمام توان و تلاش برای استنباط حکم شرعی از
کتاب و
سنت.
شاخصه هفتم: گاهی از مدرکات عقلی چه
عقل نظری و چه
عقل عملی اگر قطعی و یقینی باشند، در مجال استنباط کمک گرفته میشود. اما این مدرکات در حوزه تشخیص ملاکات احکام و اثبات حکم شرعی با آنها هیچ تاثیری ندارند. مدرکات عقلی فقط در دو عرصه از عملیات استنباط مورد استفاده قرار میگیرند: نخست، در تشخیص روابط میان احکام از قبیل رابطه
تضاد و
تقابل یا استلزام و تقارن و نتیجهای که از این روابط حاصل میشود مانند دلالت تضمنی یا التزامی در خطاب شرعی، یا در تشخیص
تعارض و
تزاحم میان دو خطاب شرعی. مدرک عقلی در این عرصه به تشخیص صغرای دلالت در خطاب شرعی باز میگردد. دوم، در تعیین وظیفه عملی مکلف به هنگام
شک در حکم شرعی، نه در تعیین حکم شرعی. علمای ما در
اصول فقه، اصطلاح «
اصول عملیه عقلی» را در این مورد بهکار میبرند که سه عنوان
احتیاط و
برائت و
تخییر را در بر میگیرد.
شاخصه هشتم: اجتهاد و استنباط حکم شرعی در فقه اهلبیت (علیهالسّلام) دو مرحله طولی دارد؛ زیرا بیان شرعی به دو نوع اصلی تقسیم شده است:
نوع اول: بیانی است که حکم شرعی واقعی با آن اثبات میشود و
دلیل اجتهادی نامیده میشود. اینگونه احکام واقعی، در دو سطح قرار دارند: سطح اول احکامی که با
دلیل قطعی اثبات شده باشد از قبیل احکام شرعی که به صریح
قرآن کریم یا با سنتی که از حیث سند قطعی و از حیث دلالت صریح است، اثبات شده باشد. سطح دوم احکامی که با
تعبد شرعی اثبات شده باشد از قبیل آن دسته احکامی که با ظهور یا با حدیثی که اگرچه شرعا معتبر است اما قطع به صدور و مطابقت آن با واقع نداریم، اثبات شده باشد. با این وصف، اینگونه احکام، حجت قطعی شمرده میشوند.
نوع دوم: بیانی است که حکم شرعی واقعی را اثبات نمیکند و فقط وظیفه عملی مکلف را در صورت فقدان دلیل و شک و تردید و اشتباه در حکم شرعی، مشخص میکند. این نوع دلیل را،
دلیل فقاهتی یا اصل عملی مینامند. این اصول عملیه با همه اهمیتی که دارند، باید با ادله شرعی نوع اول یا به حکم عقلی اثبات شده باشند. همچنین با وجود ادله شرعی نوع اول، نوبت به ادله شرعی نوع دوم (اصول عملیه) نخواهد رسید. براین اساس، رابطه این دو نوع دلیل، رابطه طولی است و در عرض هم نیستند.
تقسیم بندی ادله شرعی بدین صورت و تفصیل احکام و آثار هر قسم، از بزرگترین موفقیتها و دست آوردهای فقهای ما در
علم اصول فقه است که آن را با الهام از تعالیم فقه اهلبیت (علیهالسّلام) استنباط کردهاند.
شاخصه نهم: باز بودن باب اجتهاد و استمرار حرکت آن در فقه اهلبیت و
حرام بودن تقلید مجتهدی از مجتهد دیگر. در این مکتب فقهی، باید یا
مجتهد باشد و یا از مجتهد زندهای
تقلید کند. اگر
مرجع تقلیدی فوت کند و مقلد بخواهد بر تقلید او باقی بماند یا اگر کسی بخواهد ابتدائا از مجتهد مردهای تقلید کند، باید ابتدا به مجتهد زندهای رجوع کند. اگر او تقلید از
میت را
جایز دانست، میتواند با اذن مجتهد زنده از مجتهد مرده تقلید کند و این بدان معناست که تقلید همواره باید از مجتهد زنده آغاز شود.
انفتاح باب اجتهاد، عامل تکامل فقه شیعه و گستردگی محتوا و دقت روشها و کشف اعماق گنجینههای آن شد و به افزایش تجارب علمی و فقهی فقهای هر نسل و برتری تدریجی آنان بر نسلهای پیشین انجامید. شادابی و پویایی این فقه و توانایی آن بر استخراج حکم هر مساله تازه یا نظریه جدیدی بر اساس روش استنباط و اجتهاد خاص این فقه، مرهون انفتاح باب اجتهاد است. چنین امتیازاتی، موجب برتری این فقه و تکامل روز به روز آن شده است، همچنین حرکت تکاملی فقه ایجاب میکند که در باب تقلید، باید از فقهای زنده این مکتب فقهی تقلید شود، چرا که در تقلید
واجب است همواره به
فقیه افضل و
اعلم رجوع شود.
شاخصه دهم: با آنکه فتوای فقیه جامع الشرایط برای خود او و مقلدانش
حجیت دارد، اما این حجیت بدان معنا نیست که
فتوا و نظر او،
حکم واقعی خداوند است؛ بلکه فتوای او در اصطلاح علم اصول نوعی
حکم ظاهری است که گاهی ممکن است مطابق حکم واقعی شرعی نباشد. بر این پایه، فقه امامیه قائل به
تصویب آراء فقها و مجتهدان نیست. حجیت فتوای فقها برای خود آنان و مقلدانشان، معنایی بیش از معذوریت در مقام عمل ندارد و این معنا چنانکه فقهای ما در اصول فقه روشن ساختهاند با مقوله تصویب و پی آمدهای آن تفاوت بسیار دارد.
دراین مجال، قصد گنجاندن مباحث گسترده تاریخ
فقه شیعه را نداریم، چه، تاریخ فقه، مجالی ویژه و تخصصی میان علوم شریعت دارد و پژوهشها و تالیفات ویژهای در این موضوع انجام گرفته است. دراینجا فقط در پی آنیم که بر مراحل تحولی که بر فقه امامیه گذشت، پرتویی بیافکنیم تا درجه پیشرفت و عظمت آن و تلاشهایی که فقها در راه حفظ و توسعه آن مبذول داشتهاند، بر خواننده روشن شود.
بحث تاریخی تحولات فقه (مانند هر دانش دیگر) از زوایای مختلف و با اهداف گوناگونی ممکن است انجام گیرد:
۱ - گاهی پژوهش تاریخ فقه، ناظر به تاریخ تشکیل و تاسیس مکاتب و حوزههای فقهی است.
۲ - گاهی هدف از پژوهش تاریخ فقه، بررسی عوامل و حوادث سیاسی است که در ظهور و گسترش یک مکتب فقهی یا افول و اضمحلال آن مؤثر بودهاند.
۳ - گاهی هدف، بررسی مراحل و تاریخ سیاسی یک مذهب فقهی معین است.
۴ - گاه تاریخ تدوین کتب فقهی یا طبقات فقها - به شیوه متعارف در پژوهشهای فقهی منظور است، از قبیل تقسیم فقها به متقدمین و متاخرین و متاخرین متاخرین.
۵ - گاهی نیز تاریخ فقه، ناظر به همه جهات مذکور است.
ما در این بررسی مختصر فقط نظر به مراحل تکوین مبانی این فقه و تحول عناصر علمی آن داریم، نه جهات دیگر. یعنی مراحلی را که عملیات فقاهت در مکتب اهلبیت از عصر تشریع تا عصر حاضر پیموده است، بررسی میکنیم.
گذشت که این فقه، فقط بیان شرعی متبلور در کتاب و سنت را منبع اساسی کشف حکم شرعی میداند، و براین رای است که سنت شریفهای که خروج از آن و
اجتهاد در مقابل آن
جایز نیست، در مجموعه نصوص و احادیثی که از پیامبر و ائمه اهلبیت صادر شده است، نمود دارد.
نیز معتقد است که عملیات اجتهاد فقهی در طول صدور این نصوص و پس از زمان صدور آنها، در چارچوب فهم و استخراج احکام از آنها، آغاز میشود. این سخن بدان معنا است که در تاریخ این فقه دو مرحله و دو عصر وجود دارد: نخست، مرحله صدور بیان شرعی (فقه روایی). دوم، مرحله اجتهاد در چارچوب این بیان شرعی.
این عصر نیز خود به دو عصرتقسیم میشود:
الف: عصر پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) که عصر تشریع و تکمیل شریعت از طریق
وحی است. آیه کریمه «الیوم اکملت لکم دینکم...
» خبر از تکمیل شریعت در این عصر میدهد.
ب: عصر
ائمه اطهار (علیهمالسّلام) از
امام علی امیرالمؤمنین (علیهالسّلام) تا
امام دوازدهم (علیهالسّلام) که عصر نگهداری و تبیین شریعت است.
بدین ترتیب، عصر صدور
نص و
بیان شرعی در فقه اهلبیت (علیهالسّلام) تا اوایل
قرن چهارم هجری امتداد داشته است و از اینجهت حجم بزرگ و بسندهای از نصوص شرعی برای این فقه فراهم آمده که آن را بر استخراج حکم هر باب و هر مسالهای براساس نص و بیان شرعی، توانا ساخته است.
این عصر در بردارنده بیست و سه سالی است که
پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) به تکلیف خود در تشریع شریعت اسلامی عمل کرد و به بهترین وجه آن را به اتمام رسانید. پیامبر از دنیا رحلت نکرد مگر پس از آنکه پایههای تشریع اسلامی را به طرق ذیل استوار ساخت:
تبلیغ کامل
قرآن به مردم و دستور نوشتن و گردآوری و ضبط آیات آن. نظریه اثبات شده و درست درباره گردآوری قرآن، آن است که قرآن در زمان پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و به فرمان ایشان گردآوری شده است. در کتابهایی که در باب آیات الاحکام تالیف شده، معروف است آیاتی از قرآن کریم که درباره احکام است (آیات الاحکام)، حدود پانصد آیه است که همه یا بیشتر ابواب موجود در فقه را پوشش میدهد. اما فقها در کتب استدلالی فقه به آیاتی استدلال کردهاند که در کتابهای آیات الاحکام به آنها اشاره نشده و از آیات الاحکام به شمار نیامدهاند. آیات الاحکام گاهی به صورت تفصیلی و با نص صریح، گاه به صورت کلی و اجمالی، و گاه به صورت اشاره به بیان احکام تشریعی پرداختهاند.
سنت عبارت است از احادیثی که پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) برای تعلیم احکام
واجب و
حرام و
مکروه و
مستحب به امت و برای تبیین احکام عبادات و عقود و ایقاعات و
جهاد و
حدود و
قصاص و
دیات و دیگر اموری که شخصا اقامه میکردند یا دیگران را به اقامه آن فرمان میدادند، بیان کردهاند.
مجموع احادیث از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، بسیار زیاد است. کمیت این احادیث نزد اهلبیت (علیهالسّلام) چندان است که میتواند همه نیازهای فقه را پوشش دهد و همه نیازهای زندگی انسان را به نحو خصوص و تصریح یا از طریق قواعد کلی، شامل شود. همانگونه که پیشتر گفتیم این احادیث نزد همه
صحابه و کسانی که در آن عصر زندگی میکردند، وجود نداشت، بلکه فقط نزد
امام علی (علیهالسّلام) و
عترت پاک پیامبر بود.
امام علی (علیهالسّلام) در زمان پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، قرآن کریم و سنت شریف را به طور کامل تدوین کرده بود، روایات بسیار و نیز کتب تاریخ به این حقیقت اشاره دارند. در اینجا روایتی را که
کلینی در
کتاب کافی با سند معتبر از خود امام علی (علیهالسّلام) نقل کرده است میآوریم. امام در ضمن حدیثی طولانی میفرماید:
مدتی هر روز و هر شب در اوقات معینی بر رسول خدا وارد میشدم. او با من خلوت میکرد و من همواره ملازم او بودم. اصحاب پیامبر میدانستند که او با هیچکس غیر از من چنین رفتاری نمیکند. گاهی در خانه خود بودم که پیامبر نزد من میآمد و بیشتر این دیدارها در خانه من صورت میگرفت. هرگاه من نزد او در بعضی خانههایش میرفتم، خانه را خالی میکرد و زنانش را بیرون میفرستاد و کسی غیر از من نزد او نمیماند، و هرگاه او برای خلوت به منزل من میآمد،
فاطمه و پسرانم را بیرون نمیکرد. وقتی من از او چیزی میپرسیدم پاسخم میداد و وقتی سؤالاتم تمام میشد و سکوت میکردم، او با من شروع به سخن میکرد.
آیهای از قرآن بر پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نازل نمیشد مگر اینکه آن را بر من میخواند و املا میکرد و من به خط خود آن را مینوشتم و او
تاویل و
تفسیر هر آیه و
ناسخ و
منسوخ و
محکم و
متشابه و
خاص و
عام آن را به من میآموخت و از خدا میخواست که فهم و حفظ آنها را به من عطا کند. از آن زمان که او چنین دعایی برای من کرد، هیچ آیهای از کتاب خدا، نیز هیچ علمی را که به من املا کرد و نوشتم، فراموشم نشد. هر علمی را که
خداوند به پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) آموخت از
حلال و
حرام و امر و نهیی که بود یا در آینده ایجاد میشود و از هر
کتاب آسمانی که بر
پیامبران پیشین نازل شده بود و از هر طاعت و معصیتی، پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) همه را به من آموخت و من هم همه را حفظ کردم و حتی یک حرف آن را فراموش نکردم. سپس پیامبر دستش را بر سینهام گذاشت و از خدا خواست که قلبم را از
علم و فهم و
حکمت و نور آکنده سازد.
گفتم: ای پیامبر خدا، پدر و مادرم فدای تو باد، از وقتی که در حق من چنین دعایی کردی، هیچ چیز فراموشم نشد و هیچ نکتهای را نانوشته نگذاشتم. آیا بیم داری در آینده دچار فرمواشی شوم، فرمود: نه، دیگر بر تو از
جهل و
نسیان بیمی ندارم.
در احادیث ائمه بعدی، از این مکتوبات و مدوناتی که امام علی (علیهالسّلام) به آنها اشاره کرده است، به «
کتاب علی» تعبیر شده است. این نخستین کتابی است که در عهد پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، علوم دین در آن گردآوری شده بود و به تصریح
روایات مستفیضه، پس از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) به ائمه اهلبیت (علیهالسّلام) منتقل شد. در روایتی که
نجاشی در
کتاب فهرست با سند خود از
عذافر صیرفی نقل میکند، آمده است:
من با
حکم بن عتیبه نزد
امام باقر (علیهالسّلام) بودم، او شروع کرد به سؤال از امام باقر (علیهالسّلام) امام او را بسیار گرامی میداشت در موردی با هم اختلافنظر پیدا کردند، امام باقر (علیهالسّلام) فرمود: «پسرم، برخیز، کتاب علی (علیهالسّلام) را بیاور، فرزند امام کتاب دوخته شده بزرگی را آورد، امام کتاب را گشود و در آن نظر انداخت تا مساله را یافت، سپس فرمود: این خط علی (علیهالسّلام) و املای پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) است و رو به حکم کرد و گفت: «ابامحمد، تو و سلمه و ابوالمقدام به هرجا که میخواهید بروید و چپ و راست بگردید. به خدا سوگند! نزد هیچ قومی که
جبرئیل بر آنان نازل شده باشد، علمی مؤثقتر از این نخواهید یافت.
بسیاری روایات دیگر از ائمه (علیهمالسلام) در اینباره وجود دارد که در آنها نام «کتاب علی» یا «صحیفه» یا «جامعه» آمده و در همه این روایات از کتاب مذکور چنین تعبیر شده است: «کتاب بزرگی است»، یا «صحیفهای طولانی که طول آن هفتاد ذراع است و به املای پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و خط علی (علیهالسّلام) بوده و هر حلال و حرامی و هر آنچه مردم بدان نیاز دارند حتی ارش خدش در آن وجود دارد». این تعابیر دلالت بر آن دارد که همه این عناوین اسم یک کتاب است که به نامهای مختلفی از آن تعبیر شده است.
قطعهای از اصل این املاها به فضل خدا تا به امروز محفوظ مانده و
شیخ صدوق آن را در مجلس شصت و ششم از
کتاب امالی آورده است. این قطعه که مشتمل بر بسیاری از آداب و سنن و احکام حلال و حرام میباشد نزدیک به سیصد سطر است. صدوق این قطعه را با اسناد خود از
امام صادق (علیهالسّلام) و او از پدران بزرگوار خود روایت کرده است.
امام صادق (علیهالسّلام) در پایان این قطعه فرموده است: او این بخش را از کتابی که به املای پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و خط علی (علیهالسّلام) است، گرد آوردهام.
حاصل سخن آنکه: عصر پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم)، عصر تشریع اسلامی و تکمیل
شریعت بود و آن حضرت کار تبلیغ قرآن و گردآوری و تدوین آن، نیز صدور سنت شریف و گردآوری و تدوین آن را به اتمام رساند. تالیف اسلامی در حوزه تشریع در این عصر شریف، آغاز شد و عمده اینکار و اساس آن از جانب امام علی (علیهالسّلام) صورت گرفت.
این عصر پس از رحلت پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) در سال یازدهم هجری آغاز شد و تا عصر
غیبت کبری در سال ۳۲۹ هجری امتداد یافت.
ائمه اهلبیت (علیهمالسّلام) در این مدت به تبیین
دین حنیف و شریعت الهی پرداختند که خداوند سبحان به صورت تمام و کامل بر پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) فرو فرستاد بود و پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) نیز آن را بهطور کامل و رسا به برادر و جانشین خود امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب (علیهالسّلام) آموخت و از طریق امیرالمؤمنین به ائمه بعدی انتقال یافت تا دین را از آفت
تحریف و بازیچه شدن به دست بدعتگذاران مصون نگه دارند و در کنار کتاب کریم، میزان حق و پناه خلق باشند.
امیرالمؤمنین (علیهالسّلام) در اینباره در پاسخ کسی که در مورد احادیث اهل
بدعت و اختلاف مردم در احادیث، از او سؤال کرده بود، میفرماید:
آنچه در دست مردم است آمیزهای است از
حق و
باطل و
راست و
دروغ و
ناسخ و
منسوخ و
عام و
خاص و
محکم و
متشابه و اصیل و بیپایه. در زمان حیات پیامبر گاهی دروغ به او بسته میشد، تا آنجا که خود آن حضرت در خطبهای فرمود: «هر کس عمدا بر من دروغ ببندد، جایگاه خود را در آتش آماده کرده است». آنان که حدیث را برای تو نقل میکنند چهار دستهاند و پنجمی وجود ندارد:
دستهای منافقند که اظهار
ایمان میکنند و به ظاهر خود را مسلمان مینمایانند اما از هیچ گناهی رویگردان نیستند و باک ندارد. اینان به عمد بر رسول خدا (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) دروغ میبندند. اگر مردم بدانند که اینان
منافق و دروغگو هستند، حدیث آنان را نمیپذیرند و سخنانشان را راست نمیشمارند. اما مردم که از باطن اینگونه افراد بیاطلاعند میگویند: او از اصحاب پیامبر بوده، پیامبر را دیده و سخن او را شنیده و از او
تعلیم گرفته است، بنابراین، حدیث او را میپذیرند. خداوند هر آنچه گفتنی بود درباره منافقان به تو گفت و وصفشان را آنچنان که هستند برای تو بیان کرد. اما منافقان، پس از پیامبر نیز باقی ماندند و خود را با دروغ و فریب به زمامداران ضلالت و دعوت کنندگان به آتش، نزدیک کردند و ایشان نیز کارها را به آنان سپردند و حاکم بر مردم ساختند و به وسیله آنان به دنیا خواری پرداختند. مردم، همراه فرمانروایان و دنیا هستند مگر کسانی که خداوند آنان را حفظ کند.
- دسته دیگر کسانی هستند که سخنی از پیامبر شنیدند ولی آن را چنانکه باید، فرا نگرفته و در آن به خطا افتادند و تعمد در دروغ ندارند. اینان آنچه را شنیدند روایت کرده و به آن عمل میکنند و میگویند: این سخن را از رسول خدا شنیدیم. اگر مسلمانان بدانند که اینان در این سخن، به اشتباه رفتهاند، سخنشان را نمیپذیرند و اگر خود این افراد نیز بدانند در اشتباهند، دست از این سخن برمیدارند.
- دسته سوم، کسانی هستند که از پیامبر شنیدند که به کاری فرمان میداد، اما سپس پیامبر از آن کار نهی کرد ولی اینان از نهی پیامبر آگاه نشدند، یا از پیامبر شنیدند که از کاری نهی میکرد سپس به آنکار فرمان داد ولی اینان از امر پیامبر آگاه نشدند. از اینرو اینان سخن منسوخ را حفظ کردند ولی ناسخ را حفظ نکردند اگر بدانند که آن سخن منسوخ شده است، آن را ترک میکنند. اگر مسلمانانی که این سخن را از اینان شنیدند بدانند که منسوخ است، آن را ترک خواهند کرد.
- دسته چهارم کسانی هستند که بر خدا و پیامبر دروغ نمیبندند و از
خوف خدا و به جهت تعظیم پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) کذب را منفور میدارند، نیز در حفظ سخن خطا نمیکنند و آن را چنانکه هست حفظ میکنند و همانگونه که شنیدند بدون کم و زیاد نقل میکنند. اینان، ناسخ را حفظ کرده و به آن عمل میکنند و منسوخ را نیز حفظ کرده و از آن اجتناب میورزند و عام و خاص و محکم و متشابه را میشناسند و هریک را در جای خود قرار میدهند.
گاهی سخنی از پیامبر هست که دو وجه دارد، سخنی خاص است و سخنی عام. کسی این سخن را از پیامبر شنیده که مقصود خدای سبحان و پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) را از این سخن نمیداند. او این سخن را میشنود و بی آنکه معنایش را بداند و مقصود آن را بشناسد و از وجه صدور آن آگاه باشد، آن را بر معنایی حمل میکند. همه اصحاب پیامبر آنگونه نبودند که چیزی را از پیامبر بپرسند و فهم معنای آن را از او بخواهند، حتی دوست داشتند عربی بیابانی و دور افتاده بیاید و از پیامبر چیزی بپرسد و آنان بشنوند. اما هیچ چیزی بر ذهن من نمیگذشت مگر آنکه از پیامبر میپرسیدم و حفظ میکردم. این است علت اختلاف مردم و پریشانیشان در روایات.
امیرالمؤمنین (علیهالسّلام) در خطبهای دیگر در تشخیص مرجع اصیل از علما که علمای اهلبیت هستند ضمن سخن گستردهای میفرماید:
عباد الله ابصر و اعیب معادن الجور و علیکم بطاعته من لاتعذرون بجهالته، فان العلم الذی نزل به آدم و جمیع ما فضل به النبیون فی محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) خاتم النبیین و فی عترته الطاهرین، فاین یتاه بکم؟ بل این تذهبون؟
بندگان خدا، بر عیب معادن جور چشم بگشایید. بر شماست از کسی پیروی کنید که به
جهل او عذر نیاورید. علمی که آدم با خود آورد و همه آنچه مایه فضیلت پیامبران است در محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) خاتم پیامبران و عترت پاک او است. شما را به کجا میکشانند؟ یا شما به کجا میروید؟
در این مدت، ائمه اطهار (علیهالسّلام) نصوص و روایات بسیاری را بیان کرده و به انتشار علوم و معارف گوناگون اسلامی و تربیت دانشمندان پرداختند. علی الخصوص در عصر دو
امام باقر و
امام صادق (علیهماالسّلام) که بیش از نیم
قرن (۹۵ - ۱۴۵ه -) را در برگرفت. این مدت، همزمان با فترت انتقال دولت میان
امویان و
عباسیان بود و هر دو در ضعف بودند؛ چرا که دولت اموی در آستانه سقوط بود و دولت عباسی تازه به
آرامش بعد از انقلاب رسیده بود و برای استقرار خود میکوشید و سخت به تاراندن دنبالههای دولت سرنگون شده اموی مشغول بود. از اینرو، این عهد را عهد گشایش و نشاط فکری و فقهی مکتب اهلبیت (علیهالسّلام) و انتشار علوم آل محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) به شمار میآورند. فضلا و راویان شیعه در این سالها، امنیت جانی داشته و آسوده خاطر، دوستی خود با اهلبیت را اظهار میکردند و بدین امر میان مردم شناخته شده بودند. آنان در این مدت، بیشترین آثار خود را از تعالیم ائمه (علیهمالسّلام)، تالیف کردند و با تلاش آنان شریعت محفوظ ماند و علوم آل محمد (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) گسترش یافت.
هر یک از ائمه اهلبیت (علیهالسّلام) مخصوصا امام باقر و امام صادق (علیهماالسّلام) شبستان ویژهای در
مسجد النبی برای
تعلیم و تدریس داشتند.
همچنین هر کدام از آنان در خانه خود نیز (به ویژه در
ایام حج) مجلسی داشتند آراسته از طالبان علم و استفتا کنندگانی که از اطراف نزد ایشان میآمدند. اصحاب ایشان، سؤالات واردین را تدوین کرده و هنگام تشرف آنان به محضر امام تقدیم میکردند. همه طبقات، ائمه را به عنوان اهلبیت علم و وارثان میراث پاک پیامبر و کسانی که از
عالم غیب تفهیم شدهاند، میشناختند.
عبدالله بن عطاء مکی میگوید: «علما را نزد هیچکس کوچکتر از نزد ابیجعفر (مقصود امام باقر است) ندیدم.
حکم بن عتیبه را با همه جلالتی که میان مردم داشت، دیدم که در برابر ابیجعفر همانند کودکی در برابر معلم خود بود».
همو میگوید: «مردی، مسالهای را از
عبدالله بن عمر پرسید، ندانست چه پاسخش دهد، به او گفت: برو از این پسر (اشاره کرد به محمد بن علی الباقر) بپرس و آنچه را به تو پاسخ داد به من بیاموز. مرد رفت و از آن حضرت پرسید و پاسخ گرفت، سپس نزد ابن عمر بازگشت و او را از پاسخ آگاه کرد. ابن عمر گفت: ایشان اهلبیتی هستند که از غیب تفهیم شدهاند».
بسیاری از غیر شیعیان امثال
محمد بن مسلم بن عبیدالله بن شهاب زهری،
ایوب سجستانی،
یحیی بن سعید انصاری مدنی،
ابوحنیفه نعمان بن ثابت کوفی،
سفیان بن سعید بن مسروق ثوری،
سفیان بن عیینه کوفی محدث حرم مکه،
مالک بن انس اصبحی،
عبدالملک بن عبدالعزیز بن جریح قرشی،
شعبة بن حجاج بصری و دیگران، از دو امام باقر و امام صادق (علیهالسّلام) حدیث نقل کردهاند.
اینان و دیگر بزرگانی از علمای ائمه مذاهب، تاثیرپذیری خود را از امام صادق (علیهالسّلام) به گونهای ثبت کردهاند که حاکی از نهایت تقدیر و بزرگداشت آنان نسبت به بیت پاک علوی است و ایشان را برترین نمونههای دانش و
زهد و طاعت میدانستند. ابوحنیفه میگوید: «کسی را فقیهتر از جعفر بن محمد ندیدم.»
مالک بن انس میگوید: «در تمام مدتی که با او (امام صادق) آمد و شد داشتم، او را ندیدم مگر در این سه حالت: یا در
نماز بود، یا
روزه داشت، یا
قرآن میخواند.»
نیز مالک میگوید: «چشمم هرگز کسی برتر از جعفر بن محمد را از لحاظ فضل و علم و تقوا ندیده است.»
مکتب اهلبیت، مدرسه جامعی بود که تدریس آن را منحصر به اصول عقاید و
فقه و
اصول فقه نبود، بلکه حوزههای تدریس
تفسیر و
علم قرائت و
فلسفه و
کلام و
طب و
نجوم و
شیمی و دیگر علوم را نیز در برداشت. دانشمندان بزرگی در هر یک از این علوم از این مدرسه فارغ التحصیل شدند که نام آنان در کتب سیره و طبقات مذکور است.
اما با این وصف، بیشتر اهتمام ائمه متوجه تربیت فقها و راویان بود تا اینان دین را حفظ کنند و حاملان پیام رسالت و امین بر آن باشند. امام صادق (علیهالسّلام) درباره چهار تن از اصحاب خود،
برید بن معاویه عجلی و
زرارة بن اعین (نام او عبدربّه است و زراره لقب او بود.) و
محمد بن مسلم ثقفی طائفی و
لیث مرادی، میفرماید: «اربعة نجباء امناء اللّه علی حلاله و حرامه، لولا هؤلاء انقطعت آثار النبوة واندرست،
چهار نجیبی که امین خداوند بر حلال و حرامش هستند. اگر اینان نبودند، آثار نبوت میپوسید و از میان میرفت.»
باز امام صادق درباره همین چهار نفر میفرماید: «ما اجد احداً احیی ذکرنا و احادیث ابی الاّ زرارة و ابوبصیر لیث المرادی و محمدبنمسلم و بریدبن معاویة العجلی، ولولا هؤلاء ما کان احد یستنبط هذا، هؤلاء حفّاظ الدین و اُمناء ابی علی حلال اللّه و حرامه، و هم السابقون الینا فی الدنیا و السابقون الینا فی الآخرة.
کسی را نیافتم که نام ما و احادیث پدرم را زنده کند مگر زرارة و ابوبصیر لیث مرادی و محمد بن مسلم و برید بن معاویه عجلی. اگر اینان نبودند، هیچکس این
[فقه
] را
استنباط نمیکرد، اینان حافظان دین و امین پدرم بر
حلال و
حرام خداوند هستند. در
دنیا نزد ما بر همه پیشی دارند و در
آخرت نیز بر همگان نزد ما پیشی خواهند داشت.»
بیشتر این راویان، تربیت یافتهگان امام باقر (علیهالسّلام) و امام صادق (علیهالسّلام) هستند و اینان نیز پیامداران اندیشه اهلبیت در نسلهای بعدی را تربیت کردند. انبوه تراث اسلامی شیعی که به حق پایه نیرومند استحکام و جوشش علمی سخاوتمندانه این مکتب بهشمار میآید، حاصل کار این راویان است. مشهور است که تعداد مشاهیر اهل علم که از امام صادق (علیهالسّلام) روایت کردهاند به چهار هزار نفر میرسد، نیز مشهور است که آن حضرت از مجموعه جوابهای خود به مسائل چهار صدگانه، کتابی به نام «الاصول» تضنیف کرد. اصحاب آن حضرت و اصحاب پدرش، نیز اصحاب پسرش امام موسی کاظم (علیهالسّلام) این مسائل را روایت کردهاند و هیچ فنی از فنون علم نماند مگر اینکه از امام صادق (علیهالسّلام) در آن فن، ابوابی روایت شده باشد.
ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید، معروف به
ابن عقده (متوفای ۳۳۳) نام رجالی را که از امام صادق (علیهالسّلام) روایت کردهاند در کتابی گردآورد. او در این کتاب چهار هزار نفر را بر شمرد و احادیثی را که هریک از آنان روایت کردهاند استخراج کرد.
سبب رونق مکتب اهلبیت در این دوره، همانگونه که اشاره کردیم، گشایشی بود که در زمان این دو امام از طرف حکومت نسبت به مدرسه اهلبیت و شیعیان حاصل شده بود. اما دیری نپایید که در عهد ائمه بعدی (خصوصا در زمان امام موسی بن جعفر (علیهالسّلام)) وضع به حال سابق بازگشت و ایجاد تنگنا برای ائمه و آزار ایشان آغاز شد. تا آنجا که آن امام مظلوم را به زندان افکندند و به دست
سندی بن شاهک با سم
شهید شد.
اگر چه فشارها و تنگناها دوباره آغاز شد، اما مکتب فقهی و فکری اهلبیت (علیهالسّلام) در زمان امام باقر و امام صادق (علیهالسّلام) به کمال خود رسیده و بنای آن اتمام یافته بود. از اینرو فشارها و جنایاتی که علیه این مکتب اعمال میشد، نتیجهای نداشت جز تثبیت بیشتر این مکتب و افزایش محبوبیت و گسترش نشر و فزونی پیروان و فعالیت بیشتر آن. و این خود بر نگرانی و ترس حکام میافزود، از اینرو سیاست جلب ائمه از
مدینه به مرکز خلافت را پیش گرفتند و آنان را تحت مراقبت شدید علنی یا سری قرار دادند. این وضع موجب محدود شدن فعالیت ائمه (علیهمالسّلام) و دشواری ارتباط آنان با شیعیانشان شد که در آن روزگار تعدادشان فراوان و گسترده شده بود. اعمال این محدودیتها یکی از عوامل کاهش صدور روایات و کاهش راویان در این مرحله نسبت به زمان امام باقر (علیهالسّلام) و امام صادق (علیهالسّلام) بود.
مجموع راویانی که
شیخ طوسی در
رجال خود نام میبرد، از راویان امیرالمؤمنین علی (علیهالسّلام) تا راویان امام حسن عسکری (علیهالسّلام)، ۵۴۳۶ نفر است که ۳۲۱۷ نفر از آنان راویان امام صادق و بقیه، راویان سایر ائمه به علاوه راویان امام مهدی (عجّلاللهفرجهالشریف) بودهاند:
-
امام علی (علیهالسّلام) ۴۴۲ راوی
-
امام حسن (علیهالسّلام) ۴۱ راوی
-
امام حسین (علیهالسّلام) ۱۰۹ راوی
-
امام سجاد (علیهالسّلام) ۱۷۳ راوی
-
امام باقر (علیهالسّلام) ۴۶۶ راوی
-
امام صادق (علیهالسّلام) ۳۲۱۷ راوی
-
امام کاظم (علیهالسّلام) ۲۷۲ راوی
-
امام رضا (علیهالسّلام) ۳۱۷ راوی
-
امام جواد (علیهالسّلام) ۱۱۳ راوی
-
امام هادی (علیهالسّلام) ۱۸۳ راوی
-
امام عسکری (علیهالسّلام) ۱۰۳ راوی
-
امام مهدی (عجّلاللهفرجهالشریف) ۵۲ راوی
سیدمحسن امین درباره کتابهایی که اصحاب ائمه از روایات ایشان تالیف کردهاند، میگوید: «پیشینیان شیعه که معاصر ائمه (علیهمالسّلام) از عهد امیرالمؤمنین (علیهالسّلام) تا امام حسن عسکری (علیهالسّلام) بودهاند، بیش از ۶۶۰۰ کتاب از احادیثی که از طریق اهلبیت از مدینة العلم نبوی روایت شده بود، تالیف کردند...».
نام همه این کتابها در کتب رجالی آمده است و
شیخ حر عاملی از اعلام قرن یازدهم در آخر فایده چهارم کتاب
وسایل الشیعه همه را از کتب تراجم گردآوری و یکجا ثبت کرده است. مجموع آنها به همان تعدادی که سیدمحسن امین گفته، میرسد.
بعضی از علما این کتابها را به دو نوع تقسیم کردهاند: کتابهای اصول و کتابهای غیر اصول. منظور از اصول، کتابهایی است که مؤلفانشان آنها را از احادیثی تدوین کردهاند که خود مستقیما و بدون واسطه از امام شنیده و روایت کردهاند، یا از راویانی شنیدهاند که مستقیما از امام نقل کردهاند، بدینمعنا که احادیثی که در کتب اصول آمده، از هیچ کتابی نقل نشده است و برای تدوین آن فقط برشنیدن حدیث از امام یا از کسی که مستقیما از امام نقل کرده، تکیه شده است. منظور از غیر اصول، کتابهایی است که مؤلفان آنها، محتوای کتاب را از احادیثی گرچه به نقل از کتاب دیگری، گردآوری کردهاند.
مؤلفان مجموعههای حدیثی که پس از عصر ائمه (علیهمالسّلام) (اواخر عصر
غیبت صغری و اوایل
غیبت کبری) تالیف شده است، محتویات کتب خود را از مجموع کتابهای اصول و غیر اصول نقل کردهاند. این مجموعههای حدیثی، همانگونه که خواهد آمد، منبع اساسی برای تاسیس مرحله دوم فقه اهلبیت (علیهالسّلام) یعنی مرحله فقه اجتهادی شدند.
شیخ آقابزرگ تهرانی در کتاب
الذریعة میگوید:
پس از آنکه اصول چهارصدگانه در مجموعههای روایی گردآوری شد، رغبت به استنساخ اصل آنها کاهش یافت؛ زیرا استفاده از آنها دشوار بود، از اینرو نسخههای آنها کمیاب شد و نسخههای قدیمی نیز تدریجا از میان رفت. سر آغاز تلف شدن نسخههای اصول، چنانکه در
معجم البلدان آمده، واقعه به آتش کشیدن محله کرخ
بغداد بود که هنگام ورود طغرلبیگ(سر سلسله شاهان
سلجوقی) به بغداد در سال ۴۴۸ هـ اتفاق افتاد و هر آنچه از نسخههای این کتب در کتابخانه شاپور کرخ موجود بود، سوخت. این واقعه بعد از تالیف کتابهای
تهذیب و
استبصار شیخ طوسی و گردآوری اصول در دو کتاب یاد شده بود، نسخههای اصول، منبع این دو کتاب میباشند. شیخ طوسی، پس از آن تاریخ از کرخ مهاجرت کرد و به
نجف اشرف آمد و این شهر را مرکز علوم دینی قرار داد و دوازده سال بعد در سال ۴۶۰ هـ در همانجا وفات یافت. اکثر اصول به صورت اولیه خود تا زمان
محمد بن ادریس حلی باقی ماندند و او از بخشی از آنها، مستطرفات کتاب
سرائر را استخراج کرد.
برخی از اصول نزد
سید رضیالدین علی بن طاووس متوفای سال ۶۶۴ نیز موجود بود و او در کتاب
کشف المحجة از آنها نام میبرد و تصانیف خود را از آنها نقل میکند. از آن پس، تلف شدن تدریجی و کم یاب شدن نسخههای اصلی اصول ادامه یافت تا به زمان ما رسید که وضع آنچنان است که میبینیم. شاید در گوشه و کنار دنیا نسخههایی از آنها وجود باشد که از آن خبر نداریم، والله العالم.
عمده کتابهای اصول در چهار مجموعه بزرگ حدیثی:
کافی،
من لایحضره الفقیه، تهذیب و استبصار گر آوری شده است. این مجموعههای حدیثی، حجم بزرگی از احادیث احکام را در بر دارند که همه این احکام از
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) یا ائمه معصوم صادر شده است: در کافی ۱۶۱۹۹
حدیث، در تهذیب ۱۳۵۹۰ حدیث، در من لایحضره الفقیه ۵۹۶۳ حدیث و در استبصار ۵۵۱۱ حدیث آمده است. وجود چنین حجمی از احادیث احکام، از امتیازات فقه اهلبیت (علیهالسّلام) است.
پس از آن، در قرن یازدهم، شیخ حر عاملی، همه احادیث احکام
کتب اربعه و دیگر کتابها و اصولی را که بدان دسترسی داشت، در دایرة المعارف حدیثی بینظیر وسائل الشیعه گردآوری کرد که مجموعا ۳۵۸۵۰ حدیث را دربر دارد.
سپس
میرزا حسین نوری، با استدراک کار نویسنده وسایل، دیگر احادیث مربوط به احکام را که در سایر کتابهای حدیثی یافته بود، در
مستدرک الوسائل گردآوری کرد که بالغ بر ۲۳۰۰۰ حدیث است. بدینترتیب، مجموع روایات این دو مجموعه، نزدیک به شصت هزار حدیث است که همه مربوط به احکام فرعی فقهی میباشند. نظیر اینکار در هیچ مذهب دیگری یافت نمیشود.
با پایان گرفتن این عصر (عصر صدور بیان شرعی) در سال ۳۲۹ هـ که ارتباط با
امام معصوم و اخذ علم و حدیث از او به صورت مستقیم یا غیر مستقیم و از طریق یکی از سفرا یا وکلای او ممکن بود، عصر دوم فقه، یعنی عصر فقه اجتهادی آغاز شد.
مناسب است اشاره شود که
فقاهت در عصر اول (عصر صدور) امتیازات و ویژگیهایی متفاوت با عصر دوم داشت. در اینجا به اهم این امتیازات و ویژگیها اشاره میکنیم:
۱ - ثبوت
امامت عظمی و ولایت کبری برای پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و پس از او برای ائمه (علیهمالسّلام) و حضور ایشان در این عصر. به حکم آیه کریمه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم؛
»
اطاعت از ایشان و رجوع به آنان در همه امور و عمل به گفتار آنان برهمه مردم
واجب بود.
۲ - امکان دستیابی به
حکم شرعی واقعی در این عصر از طریق مراجعه مردم به پیامبر یا امام و پرسیدن حقایق و احکام و اسرار دین از آنان.
۳ -
جایز نبودن
اجتهاد در برابر قول و رای پیامبر و امام؛ زیرا
اجتهاد در برابر نص بود که شرعا
حرام و عقلا
باطل است.
۴ - تصدی فقها بر هیچ منصبی از
قضاوت و افتاء و ولایت بر امور و اخذ حقوق شرعی و غیره، جایز نبود مگر با مراجعه به پیامبر و امام و نصب از جانب ایشان.
۵ - فقیهان راوی در این عصر، برای کشف و استنباط حکم مساله فقهی، حق نداشتند قبل از سؤال از پیامبر یا امام ابتدائا به قواعد و اصول کلی که در اختیار داشتند، مراجعه کنند؛ زیرا احتمال داشت برای آن قواعد و اصول کلی،
دلیل مخصص یا
مقید یا دلیلی حاکم بر آنها، وجود داشته باشد. بر این اساس، تمسک به اصول و قواعد کلی قبل از پرسیدن از معصوم،
حجت نبوده است؛ چرا که از قبیل تمسک به عمومات قبل از فحص از مخصص است و فحص در زمان حضور معصوم تمام نیست مگر با سؤال از او.
۶ - نشان فقاهت در این عصر، آموختن سنت و احادیث و ثبت و نقل آنها و فتوا دادن بر اساس معنای ظاهر و آشکار آنها بوده است. در مسایل نظری و اجتهادی نیز به ائمه (علیهمالسّلام) رجوع میشد، مگر در حالاتی که دستیابی به ایشان ممکن نبود، چنانکه در نتیجه گسترش مذهب اهلبیت و افزایش مراقبت و فشار حکام، به تدریج چنین وضعی پیش آمد. این ویژگی مهم، طبعا عملیات فقاهت را در عصر صدور نص محدود میساخت؛ چرا که منابع فقاهت هنوز تکمیل نشده و پایان نیافته بود و شاید با مراجعه به معصوم، حکمی صادر میشد که مخصص یا مفسر یا حاکم بر عمومات و قواعد کلی مورد استفاده راویان بود. از اینرو برای فقها و راویان جایز نبود در مجال استنباط به احادیثی که تا آن موقع ثبت و نقل کرده بودند، اکتفا کنند.
برخی از
اخبار علاجیه که در مورد دو خبر متعارض، حکم به توقف یا
احتیاط و تاخیر عمل به هر دو روایت کردهاند تا در زمانی که امام (علیهالسّلام) ملاقات شود، اشاره به همین نکته دارند.
کامل شدن احادیث و نصوصی که از جانب ائمه (علیهمالسّلام) برای تبیین شریعت صادر شده بود از یک طرف، و پرورش فقیهان بیهمتا و عالمان بزرگی به دست ائمه (علیهمالسّلام) از طرف دوم، و فزونی فشارها و مراقبتهای حاکمان ستمگر از طرف سوم، و اقبال مردم به مذهب اهلبیت و انبوهی تدریجی پیروان آن از طرف چهارم، مجموع این چهار عامل و شاید عوامل دیگر، ائمه متاخر را بر آن داشت که به تدریج زمینه استقلال فقهی و فقهای شیعه و خوداتکایی آنان را فراهم سازند. آنان بدین منظور، مردم را فرمان میدادند که به فقها و راویان حدیثشان مراجعه کنند، بعدها عنوان «نواب امام» بر فقیهان و راویان اطلاق شد و برای جایگاه و وظیفه شرعی آنان تعبیر «
نیابت عامه» و برای رجوع مردم به آنان، تعبیر «
تقلید» بهکار رفت.
زمینهسازی برای استقلال
فقه شیعه، قبل از عصر غیبت و از جانب ائمه متاخر آغاز شد. ایشان در موارد خاصی، شیعیان خود در سرزمینهای اسلامی دور دست را به برخی فقها امثال
ذکریا بن آدم و
یونس بن عبدالرحمن و کسانی دیگر ارجاع میدادند تا مردم آموزههای دینی خود را از آنان فرا گیرند. اینکار در عصر غیبت صغری به صورت گستردهتری انجام میگرفت و با پایان یافتن عصر غیبت صغری و آغاز عصر غیبت کبری به صورت منحصر و متعین در آمد و در روایاتی از جمله در
توقیع معروفی که از ناحیه مقدسه صادر شده و
اسحاق بن یعقوب آن را روایت کرده، علنا بیان شده است:
قال: سالت محمد بن عثمان العمری ان یوصل لی کتابا قد سالت فیه عن مسائل اشکلت علی، فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان: اماما سالت عنه ارشدک الله و ثبتک... الی ان قال: و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا، فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم.
اسحاق بن یعقوب میگوید: از
محمد بن عثمان عمری خواستم نامهای که مسائل مشکلم را در آن پرسیده بودم به حضور امام برساند. این نوشته به خط مولایمان صاحب الزمان صادر شد: اما درباره آنچه پرسیده بودی (خدا تو را ارشاد کند و ثابت قدم نگهدارد).... در حوادث واقعه، به راویان حدیث ما رجوع کن. آنان حجت من بر شما و من حجت خدا بر آنانم.
مبدا این عصر، سال ۳۲۹ هـ است. با وفات چهارمین سفیر و نایب خاص امام، غیبت کبری آغاز شد و همچنان ادامه دارد تا روزی که خداوند با ظهور امام منتظر (عجّلاللهفرجهالشریف)، جهان را گشایشی دهد و زمین را که از
ظلم و جور پر شده است آکنده از
عدل و قسط فرماید. شش روز پیش از وفات
ابوالحسن علی بن محمد سمری نایب چهارم، در توقیعی از ناحیه مقدسه با اعلام مرگ قریب الوقوع او، آغاز غیبت کبری اعلان شد. متن توقیع چنانکه در
کتاب الغیبة شیخ طوسی آمده، چنین است:
بسم الله الرحمن الرحیم، یا علی بن محمد السمری اعظم الله اجر اخوانک فیک، فانک میت ما بینک و بین ستة ایام، فاجمع امرک ولاتوص الی احد فیقوم مقامک بعد وفاتک، فقد وقعت الغیبة التامة، فلاظهور الا بعد اذن الله تعالی ذکره، و ذلک بعد طول الامر و قسوة القلوب و امتلاء الارض جورا، و سیاتی شیعتی من یدعی المشاهدة، الافمن ادعی المشاهدة قبل خروج السفیانی و الصیحة فهو کذاب مفتر، و لاحول ولا قوة الا بالله العلی العظیم.
محمد بن علی سمری،
خداوند پاداش برادران تو را در سوگ تو زیاد کند، تو تا شش روز دیگر میمیری. کار خود را جمع کن و به هیچکس برای جانشینی خود وصیت مکن. غیبت تام، وقوع یافته و ظهوری نیست مگر بعد از اذن خدای تعالی و آن پس از غیبت طولانی و قساوت قلبها و پرشدن زمین از جور خواهد بود. از این پس، کسانی از شیعیان من ادعای مشاهده میکنند. هرکس قبل از
خروج سفیانی و
صیحه، ادعای مشاهده کند دروغگو و مفتری است، و لاحول ولا قوة الا بالله العلی العظیم.
فقه اهلبیت (علیهالسّلام) در عصر دوم، به دست فقهای این مکتب مراحل متعددی از گسترش و تحول و تکامل را پیمود، بدین ترتیب:
۱ - دوره تاسیس
۲ - دوره جهش
۳ - دوره استقلال و تکامل
۴ - دوره تطرف (
افراط و
تفریط)
۵ - دوره تصحیح و
اعتدال۶ - دوره پختگی و کمال
شایسته است اشاره شود که در تقسیم این مراحل، طبیعت
فقه و روش
فقاهت و
اجتهاد در هر مرحلهای موردنظر بوده است، نه دیگر جهات تاریخی. اینک به تفصیل این مراحل میپردازیم:
این دوره، از عصر غیبت (نیمه
قرن سوم هجری) آغاز میشود و در اوایل قرن پنجم هجری پایان مییابد. مهمترین فقهای این مرحله اینانند:
محمد بن یعقوب کلینی،
علی بن
حسین بن بابویه قمی، پسر او
محمد بن علی بن بابویه قمی (شیخ صدوق)،
جعفر بن محمد بن قولویه،
حسن بن ابی عقیل حذاء (عمانی)،
محمد بن احمد کاتب بغدادی (ابن جنید اسکافی)،
محمد بن محمد بن نعمان عکبری (شیخ مفید)،
علی بن حسین موسوی (شریف مرتضی)
تقیالدین بن نجمالدین (ابوالصلاح حلبی)،
حمزة بن عبدالعزیز دیلمی (سلار).
این فقهای بزرگ آغازگر تدوین و تالیف در فقه بر مذهب اهلبیت (علیهالسّلام) بودند و بنای آنچه را امروزه به آن فقه اجتهادی میگوییم، پایهگذاری کردند. اینان در فقه اجتهادی کتب بسیاری تالیف کردند؛ زیرا در دورهای قرار گرفته بودند که فرصت صدور نص و امکان دستیابی به
امام معصوم و فراگیری مستقیم حکم شرعی واقعی از او پایان یافته بود. تنها راه کشف حکم شرعی، منحصر بود به مراجعه به نصوص و بیانات شرعی صادره از معصومان که از طریق راویان نزد آنان فراهم بود. بنابراین، چارهای نبود جز به سخن در آوردن نصوص و استخراج
احکام شرعی از آنها در هریک از ابواب فقهی، و تفریع فروع از اصول در پرتو قواعد کلی روشنگری که در نصوص قرار داشت، و علاج موارد تعارض و اختلافی که گاه میان نصوص اتفاق میافتاد. این، همان عملیات اجتهاد فقهی به معنای صحیح آن است که شرح آن گذشت.
از مراجعه به مصنفات فقهی این عصر، روشن میشود که در این مرحله، عملیات اجتهاد، ابتدایی بوده است و فقط در توزیع متون روایات بر ابواب فقهی، و برداشت نتیجه از الفاظ متن روایات، و علاج موارد تعارض میان روایات با جمع عرفی یا ترجیح یکی بر دیگری یا حمل بر
تقیه، نمود داشت. این شیوه، «
فقه ماثور» نامگذاری شد و گاهی به صورت مبسوط و با ذکر متن و سند روایاتی که از ائمه (علیهمالسلام) رسیده بود، تدوین میشد، چنانکه در کتابهایی مانند
کافی کلینی و
من لایحضره الفقیه شیخ صدوق چنین است. گاهی به صورت مختصر و با حذف سندها بلکه با تقطیع متن روایات و اکتفا به الفاظ نصوص روایات در بیان فتواها، تدوین میشد، چنانکه در کتابهای شرایع ابن بابویه و
الهدایه و
مقنع شیخ صدوق چنین مییابیم.
اما از طرفی، تحول فقه و گسترش آفاق و تفریعات آن به تناسب حوادث و قضایای نو پیدا، و از طرفی دیگر، آثار فقهی سایر مذاهب که همراه با تطبیقات و فرضها و تقسیمبندی جدید از موضوعات و ابواب فقهی بود و مورد نیاز و ابتلای فقه شیعه واقع میشد، موجب شد که روش فقهی در تدوین و عرضه متون از شیوه فقه ماثور تغییر کند و مستقل شود. ارتباط و نقد و گفتگوی مستمر میان فقهای ما و فقهای دیگر مذاهب که بهویژه در شهرها و مجامع اصلی علمی مانند
بغداد جریان داشت، به این تغییر روش کمک کرد. بغداد آن روز، مرکز همه مکاتب فکری و فقهی آن عصر بود. کرخ، محله شیعه و تلاقی گاه علما و فقهای آنان مانند شیخ مفید و سید مرتضی و شیخ طوسی بود. کتابخانهای که
ابونصر شاپور بن اردشیر، وزیر
بهاءالدوله بویهی در این شهر تاسیس کرد، از مهمترین خانههای علم در آن روزگار بود.
یاقوت حموی درباره این کتابخانه میگوید:
کتابهایی بهتر از آنها در دنیا وجود ندارد. همه آنها به خط پیشوایان معتبر تحریر یافته آنان است.
بدین ترتیب، میان تالیفات فقهی و کتابهای حدیثی فاصله افتاد و کتابها و رسائل فقهی با شیوه مستقل (چنانکه در فقه عامه بود) تدوین شد و به هنگام استدلال، به آیات و روایات و به
اجماع و مسلمات طائفه و گاهی نیز به برخی مسایل کلامی و ادله عقلی استناد میشد. آغاز این شیوه را در کتب و تالیفات دو فقیه متقدم شیعه، ابن ابی عقیل عمانی و ابن جنید اسکافی و کتب شیخ مفید و سیدمرتضی و شاگردان ایشان میبینیم.
تدوین
اصول فقه نیز در این دوره آغاز شد و قواعد کلی ادبی یا عقلی یا شرعی آن از مسایل و فروع فقهی جدا گردید. شیخ مفید بدین منظور رساله مختصری در اصول نوشت به نام
التذکرة باصول الفقه، سید مرتضی نیز کتاب اصولی خود
الذریعة الی اصول الشریعه را نوشت.
شیخ مفید در رساله یاد شده، روش اصول را چنین شرح میدهد: اصول احکام شرعی سه چیز است:
کتاب خدا و
سنت پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و پس از پیامبر، سخنان
ائمه (علیهمالسلام). برای رسیدن به علم شرع، سه راه وجود دارد:
نخست:
عقل و آن راه شناخت حجیت قرآن و دلایل اخبار است.
دوم: زبان و آن راه شناخت معانی کلام است.
سوم: اخبار و آن راه اثبات عین حکم است از اصول سهگانه کتاب و سنت و سخنان ائمه (علیهمالسلام).
از دیگر ویژگیهای این دوره: یکی بحثهای فقهی مقارن در مسایل مورد اختلاف با مذاهب دیگر است. شیخ مفید در این موضوع، کتاب
الاعلام و سید مرتضی دو کتاب
الانتصار و
الناصریات را نگاشتند. غیر از اینها رسایل دیگری نیز در این موضوع تالیف شد. و دیگری عرضه حکام فقهی به صورت پاسخ به مسایل و استفتائاتی است که از اطراف نزد فقها میآمد. همچنین، نشانههای بحث و جدل مذهبی و کلامی در مؤلفات این عصر، آشکار است.
این دوره از
شیخ طوسی یعنی از اوایل
قرن پنجم هجری آغاز میشود و تا زمان
محقق حلی صاحب کتاب
شرائع الاسلام یعنی تا نیمه قرن هفتم هجری ادامه مییابد. شیخ ابوجعفر محمد بن حسن طوسی،
محمد بن علی بن ابی حمزه علوی،
قاضی عبدالعزیز بن براج طرابلسی،
حمزة بن علی بن زهره حسینی حلبی،
قطبالدین راوندی،
محمد بن ادریس حلی و ... از اعلام این دورهاند.
فقه اجتهادی شیعه در این دوره به دست شیخ طوسی، جهشی را آغاز کرد. شیخ طوسی با دانش و نبوغ خود توانست
علم فقه بلکه همه علوم شریعت را از مراحل بزرگی عبور دهد و با گامهای بلندی به پیش برد. او به حق، منشا جهش در حیات علمی و فقهی شیعه و حرکت و عمق و اصالت و گستردگی آن بود و سخن اول در خیزش رسالی شیعه و سنگ نخست در بنای ابعاد مختلف فرهنگی و اجتماعی آن، بهشمار میرود، وی پیشوای اندیشمند و زعیم یگانه شیعه در آن عصر بود. این همه از نتایج خبرویتی است که وی از معاصرت با دوران زعامت استادانش
شیخ مفید و
سید مرتضی کسب کرد.
شیخ طوسی در بیشتر علوم و معارف شریعت، کتابهایی تالیف کرد که در نوع خود بی مانند بوده و همچنان در تاریخ علم، ماندگار هستند. او روش آموزش و شیوههای بحث را متحول کرد و به تربیت فقها بر اساس شیوه جدید خود پرداخت. زیر کرسی درس او در
بغداد و
نجف، چند نسل از فقها و متکلمان و مفسران تربیت شدند و آرا و نظریات او بیش از یک قرن، پیشرو مجامع علمی و مسلط بر آنها بوده است. از بس وی در چشم فقهای پس از خود، بزرگ بود و نظرش را تقدیس میکردند و معتقد به برتری او و بی کرانگی دانشش بودند و اشراف او را بر منابع شریعت و فنون کلام و استدلال باور داشتند، جرات مخالفت با روش و آراء او را به خود نمیدادند. افزون بر نبوغ شخصی، دو عامل دیگر، مؤثر افتادند که شکاف ژرف و فاصله زیاد میان افکار و آراء و فتاوای شیخ طوسی و فقهای پس از او که شاگردان وی بودند، همچنان باقی بماند: یکی اتصال شیخ طوسی به اساتیدش در فقه و
حدیث که در دوره فقهی قبل از او قرار داشتند، و دیگر اینکه شیخ، احادیث و روایات را مستقیما از کتب و اصول اولیهای که در این باب تدوین یافته بودند اخذ میکرد. این کتب و اصول در کتابخانه او یا
کتابخانه شاپور که پیشتر به آن اشاره کردیم، وجود داشتند که بسیاری از آنها در هجوم
سلجوقیان به کرخ در سال ۴۴۷ هـ از میان رفت.
به دنبال این حادثه دهشتناک که طی آن،
امامیه میراث علمی گرانبهایی را از دست داد، شیخ طوسی ناچار شد در سال ۴۴۹ هـ به نجف اشرف مهاجرت کند و دانش و اندیشه خود را به این شهر انتقال دهد. وی در این شهر، حوزه علمی جدیدی تاسیس کرد و جایگاهی را که در بغداد به دست سلجوقیان از میان رفت، به این حوزه باز گرداند.
فقه امامیه با روشمندی درست به دست شیخ طوسی ظهور کرد و تبلور یافت. او عملیات استنباط را در چارچوب
ادله شرعی، قانونمند ساخت و روشهای آن را در کتاب اصولی خود،
عدة الاصول، تبیین کرد. این کتاب، بر کتابهای اصولی پیش از آن برتری یافت و راه خود را به حوزههای علمیه گشود و تا چند قرن محور تدریس در حوزهها گردید.
سیدمهدی بحرالعلوم درباره آن میگوید: «بهترین کتابی است که در علم اصول تالیف شده».
فقیهان قبل از شیخ طوسی، بر متن روایات صادره از
معصومین (علیهمالسّلام) تکیه داشته و براساس آنها بدون بحث از سندشان،
فتوا میدادند؛ بلکه برخی از فقها معتقد به قطعی بودن صدور بیشتر این روایات از معصوم بودند و حتی فقیهی مثل سید مرتضی که استاد و معاصر شیخ طوسی بود، مدعی بود که اجماع شیعه بر این است که فقط به خبر یقینی عمل کنند. اما شیخ طوسی نخستین فقیهی بود که عرصه بحث درباره اسانید روایات را گشود و قاعده حجیت اخبار آحاد موثق را تاسیس کرد و مدعی بود که عمل اصحاب و فقهای شیعه به روایات، بر این اساس است. همچنین او راههای توثیق
اسانید و طبقات رجال را مورد بحث قرار داد. او بود که باب بحث
علم درایه و
حدیث را گشود و دراین باره، کتابهای «
الرجال فی من روی عن رسول الله (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و عن الائمة (علیهالسّلام)،
الفهرست فی شرح المصنفین من رجال الشیعه، و
اختیار معرفة الرجال را (که تهذیب کتاب
رجال کشی است) تالیف کرد.
این سه کتاب به علاوه
رجال نجاشی (که معاصر شیخ طوسی و شاگرد سید مرتضی بود) چهار منبع اصلی
علم رجال برای توثیق رجال و اسانید روایات شیعه به شمار میروند. اگر این چهار کتاب نبود، باب توثیق رجال و اسانید در بیشتر روایات، بسته میماند.
همچنین شیخ، دو مجموعه حدیثی بزرگ تالیف کرد: یکی کتاب
تهذیب که شرح روایی استدلالی کتاب
مقنعه استادش شیخ مفید است. وی در این کتاب، روش استنباط روایی را بر همه ابواب فقه تطبیق داد. دیگری کتاب
استبصار است که آن را برای علاج
تعارض و اختلاف روایات در فروع فقهی، تالیف کرد. شیخ طوسی با اینکار، همه ابزارهای نظری و کاربردی را برای بهکارگیری فقه اجتهادی فراهم آورد و این در مقایسه با عصر قبل از شیخ، گامی بلند و جهشی بزرگ بود.
۱. قانونمند کردن عملیات استنباط و اجتهاد در فقه امامیه و توضیح مبانی و روشهای آن در عرصههای
اصول فقه و حدیث و رجال. در کتب اصولی این دوره، «
کتاب» و «
سنت» و «
عقل» و «
اجماع» به عنوان منابع استنباط و ادله فقه تعیین شدند. البته مراد از اجماع، اجماعی بودکه متضمن قول معصوم یا کاشف از آن گرچه به دلالت عقلی باشد. بنابراین، اجماع فقط کاشف از سنت بود. همچنانکه مراد از عقل، حکم بدیهی و یقینی عقل بود نه گمانها و قیاسها و استحسانها.
۲. پیراستن استدلالات فقهی از برخی شیوههای بیگانه با فقه که در مذاهب دیگر، معمول بود و از طریق آنها به فقه اسلامی راه یافته بود. همچنین، پیراستن استدلالات فقهی از تکیه بر بعضی بحوث عقلی کلامی که در آن روزگار رایج بود، و تکیه بر روش فقهی اصیل که همانا استخراج
احکام شرعی از ادله شرعی متبلور در کتاب و سنت صادره از
پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و
ائمه اطهار (علیهمالسّلام) است.
۳. اجرای این روش اصیل فقهی به صورت فراگیر و متنوع در همه ابواب فقه. اینکار، توانمندی فقه شیعه برای پرداختن به هرگونه و هر اندازه از تفریعات مسایل فقهی را به اثبات رسانید. بدینترتیب، شبههای که مخالفان علیه فقه امامیه بر میانگیختند که این فقه جمود دارد و از تفریع و پرداختن به مسایل فقهی فرضی و تقدیری ناتوان است و چیزی بیش از مجموعهای محدود از احادیث و نصوص نیست، پاسخ داده شد.
شیخ طوسی به منظور اثبات توانمندی فقه شیعه در عرصه مسایل تفریعی،
کتاب مبسوط را تالیف کرد. وی در مقدمه این کتاب میگوید:
من پیوسته از مخالفینمان که دم از فقه میزنند و خود را منتسب به علم فروع میدانند، میشنوم که فقه امامیه را تحقیر میکنند و کوچک میشمارند ... و این به واسطه
جهل آنان به روشهای ما و تامل نکردن در اصول ماست. اگر آنان نگاهی به اخبار و فقه ما میانداختند، پی میبردند که بیشتر مسایل تفریعی آنان، در اخبار ما که از ائمه (علیهمالسلام) رسیده، به تصریح یا به تلویح موجود است.
۴. از دیگر ویژگیهای این دوره (همانند دوره پیشین) گفتگو با مذاهب دیگر و توجه به آراء و روشهای فقهی آنها و مقایسه آنها با یکدیگر، چه در سطح فتاوی و چه در سطح گسترده و استدلالی است. شیخ طوسی، در دو
کتاب خلاف و مبسوط خود، این شیوه را توسعه داد و کاربرد آن را فراگیرتر کرد و به همه ابواب فقه گسترش داد.
۵. اهتمام به فراهم آوردن همه ابزارها و عناصر رجالی و حدیثی که در استدلال فقهی مورد نیاز است. گردآوری این ابزارها و عناصر از اصول قدیمی و تدوین آنها در مجموعههای کاملی که همه نیازهای
فقیه را در تمام ابواب فقهی پوشش میدهد، خدمت بزرگی به فقه اهلبیت (علیهمالسّلام) بود.
این دوره از نیمه قرن هفتم یعنی از عصر
محقق حلی (متوفای ۶۷۶هـ) آغاز میشود و با تلاش علمی فقهای بزرگ این دوره، تا پایان قرن دهم یعنی تا زمان
شهید ثانی، استمرار مییابد.
نجمالدین جعفر بن حسن مشهور به محقق حلی،
علامه حسن بن یوسف بن مطهر حلی، پسرش
فخر المحققین محمد بن حسن حلی،
شهید اول محمد بن مکی عاملی،
جمالالدین مقداد بن عبدالله سیوری معروف به فاضل مقداد،
احمد بن محمد بن فهد اسدی حلی،
علی بن حسین عاملی کرکی مشهور به محقق ثانی، شهید ثانی
زینالدین بن علی بن احمد عاملی و فقهایی دیگر، از اعلام این دورهاند.
۱. استقلال
فقه امامیه از مذاهب فقهی دیگر، این دوره فقهی را از دورههای قبل متمایز میکند. فقه شیعه در این دوره، راه خود را هم در محتوا و هم در روش از مذاهب دیگر جدا کرده و در استدلال فقط بر منابع شیعی متکی است و به جز در کتابهای
فقه مقارن، توجهی به فقه عامه و روشهای آن ندارد. مقایسه تالیفات فقهی این دوره با تالیفات فقهی دورههای پیشین، استقلال این دوره را در روش و محتوا، به وضوح نشان میدهد.
۲. در علم اصول فقه، کتابهایی مثل
معارج الاصول محقق حلی و
نهایة الوصول الی علم الاصول علامه حلی، تالیف شد که اصالت و عمق و اتکا بر اصول و قواعد به دست آمده از روایات (همانند
اصل استصحاب که از متن روایات اخذ شده) وجه امتیاز آنهاست. محقق حلی قاعده استصحاب را دلیل پنجم از ادله فقه و در کنار ادله چهارگانه دیگر (
کتاب،
سنت،
عقل،
اجماع) قرار داد. همچنین، مسایل اساسی علم اصول، مانند
حجیت خبر ثقه در این کتابها، بسیار منقحتر و گستردهتر و فراگیرتر مورد بحث قرار گرفت.
۳. در حوزه علم درایه، اندیشه فقهی در این دوره به نظریات جدیدی منتهی شد. بر اساس این نظریات، حدیث به چهار قسم تقسیم شد:
صحیح،
حسن،
موثق،
ضعیف، در حالی که پیش از آن، حدیث فقط به دو قسم صحیح و ضعیف تقسیم شده بود.
این تقسیمبندی جدید، نتیجه توسعه بحث حجیت
خبر واحد و مبنای آن بوده که آیا فقط خبر امامی عادل حجت است، یا خبر هر شخص امامی، یا خبر هر ثقهای حتی اگر امامی یا عادل نباشد؟
۴. در علم رجال، مجموعههای رجالی جدیدی چون
رجال علامه حلی و
رجال ابن داوود، تدوین شد که طبقات رجال و شرححال آنان به صورت دقیقتری در آنها گردآوری شده است. همچنین در این دوره، بررسیهای رجالی برای جدا کردن نامهای مشترک در سند روایات و رفع اشتباه میان آنها، انجام گرفت.
۵. استقلال فقه شیعه از فقه عامه، موجب شد ترتیب ابواب و مسایل این علم بر اساس تقسیمبندی و حصر عقلی جدیدی تنظیم شود. مبتکر این تقسیم، محقق حلی است، وی احکام فقهی را به چهار قسم تقسیم کرد:
۱.
عبادات.
۲.
عقود.
۳.
ایقاعات.
۴.
احکام.
پایه این تقسیمبندی چهارگانه آن است که
حکم شرعی یا متقوم به
قصد قربت است یا نیست. قسم اول عبادات است، و قسم دوم یا از دو طرف نیاز به لفظ و انشا دارد یا فقط از یک طرف و یا از هیچکدام. گونه اول، عقود و گونه دوم ایقاعات و گونه سوم احکام است.
بدین ترتیب، تقسیم یاد شده در تمام ابواب فقه بر پایه حصر عقلی استوار است. این تقسیمبندی چهارگانه بدیع، همچنان تا امروز در بیشتر کتب فقهی ما رایج است.
۶. این نگاه مستقل به فقه امامیه، در پیراستن بحثهای زاید و استدلالات بیگانه و ناسازگار با روش فقه اهلبیت (علیهالسّلام) ثمربخش افتاد و استوار سازی صناعت استدلال و استناد به ادله شرعی بر گرفته از کتاب و سنت را در قالبی علمی و به روشی فنی، در پی داشت.
استدلال در قالب جدید همراه با ذکر اقوال فقهای ما و اختلاف آراء آنان و داوری میان ادله ایشان است و به اقوال و ادله مذاهب دیگر، مگر در فقه مقارن، نمیپردازد.
کتابهای فقهی اعلام این دوره مانند محقق و علامه و شهیدین، قطب درس و بحث شدند و اهتمام پژوهشگران را به خود جلب کردند. این کتابها محور شرح و تعلیق و مرجع تحقیق قرار گرفته و برای نسبت دادن قولی به مشهور یا به اصحاب امامیه، بدانها استناد میشد. بر بعضی از این کتابها بیش از دهها شرح و تعلیق نگاشته شده است. در مورد کتاب شرایع محقق حلی گفته شده که پیش از صد شرح بر آن نوشته شده است. این همه اهتمام و توجه، به جهت امتیاز این کتابها در دقت و استواری و جامعیت و اصالت در روش و محتوا بوده است.
۷. همچنین تدوین فقه القواعد یا قواعد فقهی و جداسازی قواعد از مسایل و تفریعات فقهی، در این دوره آغاز گردید. شهید اول کتاب
القواعد و الفوائد را تالیف کرد و پس از او ابن فهد حلی کتاب
نضد القواعد الفقهیه، و شهید ثانی کتاب
فوائد القواعد را تالیف کردند. از آن زمان تا عصر ما، گردآوری قواعد فقهی در تالیفات مستقل، همچنان استمرار دارد.
۸. از دیگر امتیازات این دوره، گسترش و دقت در تطبیق قواعد اصولی یا فقهی بر مسایل و فروع فقهی خصوصا در فقه معاملات است. از مقایسه کتب استدلالی فقهی علامه حلی و فرزندش فخرالمحققین و شهیدین و
محقق کرکی و دیگر فقهای این دوره با کتب
شیخ مفید و
سید مرتضی و
شیخ طوسی، میزان تفاوت و تحولی که فقهای این دوره در صناعت استدلال فقهی ایجاد کردند، آشکار خواهد شد. متون این دوره آکنده است از استناد به قواعد اصولی و فقهی، دقت در تطبیق آنها، ارجاع هر مساله فرعی به قاعده کلی خود، جداسازی جهات مختلف بحث در هر مساله، و دیگر امور روش شناختی از این قبیل. مجموع این تحولات، نشان علمی ویژهای به تحقیقات فقهی در این مرحله بخشید و آن را از روشهای سایر علوم دینی و نیز از روشهای دیگر مذاهب فقهی، متمایز کرد.
۹. در این دوره نیز، شیوه پژوهشهای فقه مقارن با دامنه گستردهتر و اتقان بیشتری استمرار یافت. فقهای این دوره، کتب خود در موضوع فقه مقارن را گاهی در مقارنه میان مذاهب متعدد فقهی و گاهی فقط در مقارنه میان آراء فقهای شیعه مینوشتند. کتاب
المعتبر فی شرح المختصر محقق حلی و
تذکرة الفقهاء و
منتهی المطلب فی تحقیق المذهب علامه حلی از نوع اول و کتاب
مختلف الشیعة فی احکام الشریعه علامه حلی از نوع دوم است.
۱۰. از دیگر ویژگیهای این دوره، رویکرد فقهای امامیه به تدوین و تقنین
فقه سیاسی و
مبانی فقهی حکومت اسلامی طبق مذهب اهلبیت (علیهمالسّلام) است. فقهای این دوره تلاش کردند به منصب
نیابت عامه از
امام زمان (عجّلاللهفرجهالشریف) در
عصر غیبت، فعلیت ببخشند. این تلاش گاهی از طریق سازماندهی ابعاد
مرجعیت دینی صورت میگرفت که شهید اول آغازگر آن بود، و گاهی از طریق اشراف و نظارت بر حکومت و نهادهای حکومتی تحقق مییافت، چنانکه محقق کرکی در دولت صفوی چنین جایگاهی داشت.
ظهور دولت
صفوی و نظارت فقها بر حکومت، عامل مهمی در رویکرد فقهای این عصر به مقوله دولت و نظریات فقهی مربوط به آن خصوصا نظریه ولایت عامه و نیابت فقها از امام زمان (عجّلاللهفرجهالشریف) بود. این حرکت فقهی در قالب مجموعه کتب رسائلی تجلی یافت که در فقه سیاسی تدوین شد و به بررسی نظری و عملی این مقوله پرداخت.
فقه امامیه در این دوره و با این اقدام، گام به سوی استقلال کامل در دو عرصه نظریه و عمل برداشت و از فقه احوال شخصی به فقه جامعه و حکومت متحول شد. و این گام بسیار بلندی بود که این مکتب فقهی در عصر غیبت و بعد از قرنها سرکوبی و مهار و محدودیت برداشت.
دوره تطرف (
افراط و
تفریط): این چهارمین دورهای است که بر فقه اجتهادی شیعه گذشت و از عصر
محقق اردبیلی یعنی از دهههای آخر
قرن دهم آغاز شده و تا دهههای آخر قرن دوازدهم استمرار داشت.
از اعلام این دوره در یک طرف: محقق اردبیلی و دو شاگرد وی
سیدمحمد عاملی صاحب
مدارک الاحکام و
شیخ حسن بن زینالدین صاحب
معالم و پسر او شیخ محمد بن حسن قرار دارند و در طرف دیگر: محدث
امین استرآبادی،
فیض کاشانی،
شیخ حر عاملی،
علامه مجلسی و
شیخ یوسف بحرانی قرار دارند.
این دوره را از آن رو دوره تطرف (عدم اعتدال) نام نهادیم که در این عصر دو گرایش فقهی عکس یکدیگر هویدا شدند که یکی از آن دو عکسالعمل دیگری بود. نخست: گرایش عقلگرا و سختگیر نسبت به احادیث و روایات، و دوم: گرایش اخباری و سختگیر نسبت به حکم عقل و ظهورات آیات الاحکام.
سردمدار گرایش نخست، محقق اردبیلی بود. وی با بهرهمندی از نبوغ علمی و اندیشه عقلی و فلسفی، توانست بخشی از فتاوای مشهور فقهای پیشین را بر اساس شیوه استدلال خود به نقد بکشاند. از طرفی، وی نسبت به کاربرد
روایات چه از جهت سند آنها و چه از جهت دلالت یا معارضه آنها با دیگر روایات و
قواعد فقهی، سختگیری میکرد. این شیوه اگرچه موجب توانمندی و تعمیق استدلال فقهی شد اما همزمان موجب گردید که از تکیه بر احادیث و نصوص رسیده از معصومین به نحوی خودداری شده و به اصول و قواعد کلی عقلی روی آورده شود، نیز استفاده از عمومات و اطلاقات
قرآن کریم و استخراج مسایل فقهی از آنها گسترش یاید. محقق اردبیلی خود به آیات الاحکام اهتمام ورزید و کتاب ارزشمند
زبدة البیان را در این موضوع تالیف کرد. قصد وی از اینکار، استخراج همه ابواب فقهی از آیات بوده است که اقدامی سترگ بهنظر میرسد.
سختگیری این گرایش در به کارگیری روایات تا بدانجا رسید که شاگردان اردبیلی، یعنی صاحب مدارک و صاحب معالم، سند هیچ روایتی را نمیپذیرفتند مگر آنکه
عدالت هر
راوی آن با شهادت دو شاهد عادل تایید شده باشد و به شهادت یک عادل یا یک رجالشناس آگاه اکتفا نمیکردند. این منتهای زیادهروی و سختگیری در پذیرش حدیث بود و طبیعتا منجر به کاهش منابع اساسی استنباط یعنی نصوص رسیده از ائمه اهلبیت (علیهمالسّلام) و روی آوردن به منابع دیگری میشد که بدان اشاره کردیم. در این گرایش افرطی میبینیم که فقیهی مثل صاحب معالم در کتاب اصولی خود
معالمالدین و ملاذالمجتهدین، پس از سختگیری در سند روایات، تمایل به حجیت مطلق
ظن پیدا میکند.
نقاط تمایز این گرایش را میتوان چنین خلاصه کرد:
۱. اهتمام به علم اصول فقه و به کارگیری روش عقلی و فلسفی در اثبات پارهای از مسایل آن، چنانکه نمونه آن در معالمالدین و
وافیه فاضل تونی دیده میشود.
۲. تنگ کردن دایره
حجیت خبر واحد.
۳. تردید در ارزش بسیاری از اجماعات و آراء مشهور یا مسلم فقهای پیشین و نقد آنها به شیوه عقلی.
۴. تکیه بر قواعد فقهی و فلسفی در استدلال فقهی.
۵. فراهمسازی زمینه مناسب برای روی آوردن به
حجیت مطلق ظن، بعد از سختگیری در بحثهای رجالی و راههای توثیق راویان. این شیوه سختگیرانه نسبت به توثیق راویان موجب گردید احراز وثاقت گروهی از راویان ممکن نباشد، در نتیجه بخشی از نصوص از اعتبار بیافتد.
۶. گسترش تکیه بر عمومات و اطلاقاتی که در آیات الاحکام یا سنت قطعی وجود داشت و استخراج
فتوا بر اساس آنها. روایاتی که
مخصص یا
مقید این عموم و اطلاقات بودند در نتیجه سختگیری در توثیق رجال اسناد آنها، کنار گذاشته میشد.
در برابر گرایش عقلگرای یاد شده، گرایش افرطی دیگری در همین دوره در جهت عکس آن ظهور کرد و آن گرایش فقهی
اخباری بود که در اخذ و عمل به روایات
کتب اربعه، افراط میورزید. اخباریان، تقسیمبندی روایات کتب اربعه را به قوی
ضعیف یا به
صحیح و
حسن و
موثق و
ضعیف، الغا کرده و برخی از آنان ادعا کردند تمام روایات کتب اربعه، قطعی است. بعضی نیز از این فراتر رفته و قایل به
حجیت ظواهر قرآنی شدند، بیآنکه تفسیری در روایات برای آنها وجود داشته باشد. همچنین، این گرایش، افراط در فرو گذاری دلیل عقلی را تا بدانجا رساند که استدلالهای عقلی و فلسفی را حتی اگر برهانی باشند، در اثبات
احکام شرعی،
حجت نمیدانست.
از عالمانی که نماینده گرایش اخباری بودند میتوان امین استرابادی که بسیار سرسخت و افرطی در این گرایش بود فیض کاشانی، حر عاملی و علامه مجلسی را نام برد. سه نفر اخیر، اقدام به گردآوری روایات کتابهای پیشینیان در مجموعههای حدیثی بزرگی کردند که عبارتاند از:
-
الوافی، از فیض کاشانی.
-
وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، از شیخ حر عاملی.
-
بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار ائمة الاطهار (علیهمالسّلام)، از علامه مجلسی.
اینان در این عرصه، خدمت بزرگی به مذهب کردند. از دیگر عالمان این گرایش، شیخ یوسف محدث بحرانی صاحب کتاب
الحدائق الناضرة است. وی عالمی معتدل و منصف و فقیهی محقق بود که با اعتدال و وسعت نظر وی و بازگشت او از برخی اصول پذیرفته شده اخباریان، افراطگرایی گرایش اخباری پایان یافت و فوران این حرکت فروکش کرد.
مهمترین نقاط تمایز گرایش افرطی در جهت عکس گرایش قبلی از این قرار است:
۱. تکیه نکردن بر ادله عقلی و فلسفی در عرصه
استنباط و اجتهاد فقهی و ملغا شمردن آن در
مذهب اهلبیت (علیهمالسّلام) همچون اجتهاد رای.
۲. گسترش استفاده از روایاتی که در مجموعههای حدیثی وجود دارد و همه را قطعی یا معتبر دانستن. از اینرو نیازی به بحثهای رجالی و اصولی در حجیت اخبار نمیدیدند.
۳. انکار
حجیت اجماع. اخباریان،
اجماع را یکی از منابع تشریع در فقه عامه میدانستند و منکر حجیت آن در فقه شیعه بودند.
۴. انکار حجیت ظواهر آیات الاحکام قرآن، اگر حدیثی در تفسیر آنها نیامده باشد. استدلال آنان این بود که آیات جز از طریق ائمه شناخته نمیشوند.
۵. لزوم
احتیاط و اجتناب در
شبهه تحریمیه، اگر دلیلی بر
اباحه یا
حرمت وجود نداشته باشد. به امین استرآبادی نسبت داده شده که در همه شبهات حتی
شبهات وجوبیه نیز قایل به احتیاط بود.
۶. الغای
اجتهاد و
تقلید و واجب دانستن رجوع هر مکلفی ابتدائا به احادیث ائمه (علیهمالسلام). اخباریان افرطی بر این رای بودند ولی علمای محقق اخباری مانند محدث بحرانی صاحب حدائق و
شیخ حسین آل عصفور از این رای برگشتند.
نکته درخور ملاحظه این است که این تطرف به هر دو وجه افرطی و تفریطی آن که دامنگیر فقه شیعه شد، حالتی گذرا و استثنایی بود که اندک مدتی از عمر دراز فقه شیعه را که بر پایههای علمی معقول و متینی استوار است، در بر گرفت. به نظر میرسد این حالت، نتیجه برداشتهای سطحی و ابتدایی از مقولات عقلی یا از ظواهر برخی از احادیث بوده است که بدون ژرفاندیشی و تدبر کامل و نفوذ به مغز و درونمایه آنها صورت میگرفت. از اینرو، حالتی استثنایی و عارضی بود که غبار آن به سرعت پراکنده گشت و هر دو گرایش افرطی و تفریطی آن از میان رفت و چنانکه در توضیح دوره آینده خواهیم دید، فقه امامیه به روش اصیل و شیوه استوار خود باز گشت.
این دوره با نقد گرایش افرطی اخباریگری از جانب تعدادی از فقهای هشیار و آزاداندیشی همچون
سیدحسین خوانساری کبیر،
شیخ محمد شروانی،
سید جمالالدین خوانساری و شاگردش
سیدصدرالدین رضوی قمی، آغاز شد. این فقیهان با اندیشهای اصیل و عمیق، زمینه ظهور مکتب اصولی ژرف و ریشهدار محقق بزرگ آقامحمدباقر بن محمد اکمل، معروف به
وحید بهبهانی را در اواخر
قرن دوازدهم هجری فراهم ساختند. پس از گذشت نزدیک به دو قرن درگیری مرارتبار میان دو گرایش افرطی، وحید بهبهانی توانست به گرایش اخباری خاتمه دهد و نهاد فقه امامیه را به مسیر صحیح و حرکت اصولی متعادل خود برگرداند. وی به مقابله با هر دو گرایش پرداخت و عملیات اجتهاد در فقه امامیه را از شبهات و انحرافاتی که در نتیجه زیاده رویهای دو گرایش دوره قبل بدان آویخته شده بود، پیراست.
از یکسو با نیرومندی و متانت به دفاع از آراء مشهور فقهای پیشین شیعه که مورد نقد و مناقشه
محقق اردبیلی قرار گرفته بود، پرداخت و بطلان پارهای از نقدهای وی و نادرستی آنها را از نظر علمی، آشکار ساخت. همچنین در تعلیقه خود بر کتاب الرجال الکبیر منهج المقال استرآبادی به حل مشکل توثیق راویان و اسانید روایات پرداخت. تعلیقه او بر این کتاب، شرح لطیف و سودمندی است که با فواید پنجگانه رجالی آغاز میشود و تا به امروز مورد مراجعه علما است. با این اقدام وحید بهبهانی، زیادهروی صاحبان گرایش اول دفع شد.
از سویی دیگر، با تمام عزم و اصرار خود تصمیم به مقابله با گرایش اخباری و زدودن غباری که آنان در مقابل اصول فقه شیعه برانگیخته بودند، گرفت. این فقیه نامدار، با توضیح معنای اجتهاد در فقه امامیه، روشن کرد که این اجتهاد با اجتهادی که در فقه عامه بهکار میرود، متفاوت است و سزاوار نیست تشابه لفظی میان این دو معنا، منشا این توهم شود که آنچه در روایات ما در رد اهل رای و اجتهاد عامه آمده است، اجتهاد فقهی مصطلح نزد شیعه را نیز در میگیرد. اجتهاد نزد شیعه به معنای اجتهاد در فهم نصوص و روایات معصومین و تفریع فروع بر اصول و قواعدی که آنان القا کردهاند و علاج تعارض و اختلاف میان روایات است. اجتهاد بدینمعنا نهتنها نهی نشده، بلکه برگرفته از روایات و احادیثی است که خود
ائمه (علیهمالسلام) در این مقام بیان فرمودند که «علینا القاء الاصول و علیکم تفریع الفروع»
یا در بعضی روایات در مورد حکم کسی که ناخن انگشتش قطع شده و مرهم بر آن گذاشته باشد، امام (علیهالسّلام) فرمود: یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله عزوجل ماجعل علیکم فی الدین من حرج
امسح علیه؛
حکم این مساله و امثال آن از آیه ماجعل علیکم فی الدین من حرج شناخته میشود. روی مرهم دست بکش.
افزون بر اینها، نصوص دیگری نیز هست که دلالت دارند بر اینکه ائمه (علیهمالسلام) کیفیت اجتهاد در فهم نصوص و تطبیق و استفاده از آنها را به اصحاب خود آموزش میدادند.
همچنین، از رهآورد افادات وحید بهبهانی، نیاز به
علم اصول فقه آشکار گشت و ثابت شد که بدون علم اصول، استنباط حکم شرعی ممکن نخواهد بود. با دور شدن از زمان صدور نص و قطعی نبودن سند بیشتر روایاتی که به ما رسیده است به جهت پوشیده ماندن قرائن و اماراتی که میشد براساس آنها قطع به صدور پیدا کرد، ناچار باید برای فراغت ذمه از
احکام شرعی که اجمالا معلوم هستند به حجتهایی از قبیل
امارات شرعی (ادله اجتهادی) یا
اصول عملیه (ادله فقاهتی) استناد جست. حجیت ادلهای مانند امارات و اصول عملیه نیز خود باید با
دلیل شرعی قطعی یا
دلیل عقلی قطعی اثبات شده باشد، و علم اصول فقه متکفل اینگونه مسایل است.
از دیگر دست آوردهای علمی این عالم نامدار، آشکار نمودن تفاوتهای اصول فقه شیعه با اصول فقه عامه است. قواعدی که در اصول فقه شیعه مورد بحث قرار میگیرد، یا به قواعد لفظی باز میگردد که دلالتهای دلیل لفظی را تنقیح میکند، یا به قواعد شرعی برگرفته از روایات باز میگردد مانند
استصحاب و
برائت و حجیت اخبار ثقه و احکام تعارض میان روایات و علاج آن، یا به اداراکات قطعی
عقل نظری یا
عقل عملی باز میگردد که پیش از این نقش آنها را در عرصه استنباط بیان کردیم.
بنابراین، بحث اصولی در فقه امامیه، بحث از قیاسها و استحسانها و ظنون نیست، بلکه بر عکس اگر هم این مسایل در اصول ما مطرح شده باشند و لو به صورت عرضی برای اثبات عدم حجیت آنها بوده است، حتی نزد کسانی از علمای اصول که قایل به حجیت مطلق ظن و دلیل انسداد هستند.
همچنین در این دوره فقهی، مبانی
حجیت اجماع نزد شیعه به صورت روشنتر و با تاکید بیشتر توضیح داده شد.
اجماع نزد شیعه برخلاف عامه که آن را دلیل مستقلی بر
حکم شرعی میدانند، دلیل مستقلی نیست؛ بلکه اگر شروط آن تمام بوده و تحصیل آن از آراء قدما ممکن باشد، کاشف از سنت و دریافت حکم شرعی از معصوم (علیهالسّلام) خواهد بود.
نیز در این دوره فقهی و به دست وحید بهبهانی و شاگردان او، علم اصول تکامل یافت و هم از نظر ماهیت مسایل و هم از نظر شیوههای استدلال، نیز در چگونگی تقسیم مباحث، گسترش پیدا کرد. براین اساس، نه مباحث علم اصول در این دوره، آن مسایل لغوی یا عقلی بود که در کتب اصولی پیشین از آن بحث میشد و نه روش استدلال، آن بود که در گذشته بود. بلکه مباحث علم اصول در این دوره با روشی جدید به دو قسم اصلی تقسیم شد: «مباحث الفاظ» و «مباحث ادله عقلی». در مباحث
ادله عقلی، دامنه بحث به پارهای از
اصول عملیه شرعی مانند
اصل برائت شرعی در
شبهات وجوبیه و
تحریمیه که اخباریها آن را ممنوع میدانستند و
اصل استصحاب در موارد
یقین سابق و
شک لاحق، و
اصل احتیاط در موارد
علم اجمالی یا شک در امتثال، گسترش یافت.
همچنین، ادله به
ادله اجتهادی و
ادله فقاهتی تقسیم شد. ادله اجتهادی، دلالت بر حکم شرعی واقعی داشته و آن را به صورت قطعی و تعبدی اثبات میکند. ادله فقاهتی، حکم شرعی واقعی را اثبات نکرده و معین نمیکند، فقط وظیفه عملی مکلف را در برابر حکم واقعی مردد و مشتبه، تعیین میکند. این اندیشه که امروز از مسلمات اصول فقه شیعه بهشمار میرود از ابتکارات این دوره فقهی است.
حق آن است که بیداری شگرفی در دو علم فقه و اصول به دست وحید بهبهانی تحقق یافت که به واسطه آن، روش فقه امامیه به اعتدال گرایید، و مسیر اصیل خود را که مستقل از دیگر روشهای فقهی است باز یافت و غبار و شبهات افرطی و تفریطی را که بر چهره آن نشسته بود، زدود.
گفتگوهای علمی
وحید بهبهانی و
محدث بحرانی، صاحب
حدائق که سرآمدان دو مکتب اصولی و اخباری بودند، در
حوزه علمیه کربلا نقش بزرگی در تحقق این بیداری داشت، و مباحثات پیوسته این دو بزرگ که به صورت علمی و با دیدی باز انجام میگرفت، بر سرعت آن افزود. تقوا و سلامت نفس این دو عالم نیز، اثر عظیمی بر شاگردانشان در پذیرش حقایق علمی داشت، حقایقی که وحید بهبهانی با قوت تمام آنها را تهذیب و تقریب کرد و به چند نسل از فقهایی که در مجالس درس این دو عالم تربیت یافته بودند، عرضه داشت.
نقدها و شبهاتی که اخباریها در برابر روش اجتهاد اصولی بر میانگیختند، در پختگی و تقویت اندیشه اصولی تاثیر داشت؛ چرا که موجب میشد
اصولیان از رهگذر طرح این انتقادها و شبههها و پاسخ دادن به آنها و ابطال آنها با روشی علمی و منطقی، به استحکام پایهها و ریشههای فکری خود بپردازند. از سویی دیگر، دفاع علمی مکتب وحید بهبهانی، تاثیر بسیاری بر اندیشه اخباریگری گذاشت، تا آنجا که
فقیه بیمانند ایشان، شیخ یوسف بحرانی چنانکه پیشتر اشاره کردیم به اعتدال روی آورد و اجتهاد فقهی را پذیرفت و
اجماع را نیز در صورتی که کاشف از سنت باشد که مقصود از اجماع در
فقه امامیه نیز همین است پذیرفت و از برخی زیاده رویهای پیشگامان اخباریگری روی گرداند.
فقیهان و محققان بزرگی در مکتب وحید بهبهانی پرورش یافتند مانند:
سیدمهدی بحرالعلوم،
شیخ جعفر کاشف الغطاء،
سیدعلی طباطبایی صاحب
ریاض المسائل،
میرزای قمی،
سیدمحمد مجاهد،
شیخ محمدشریف مازندرانی معروف به شریف العلماء،
ملامحمدمهدی و
ملااحمد نراقی و دیگران.
اینان نیز فقهای بزرگی را تربیت کردند، امثال:
شیخ محمدحسین تهرانی صاحب
الفصول الغرویه،
شیخ محمدتقی اصفهانی صاحب
هدایة المسترشدین فی شرح معالمالدین،
شیخ محمدحسن نجفی صاحب
جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام.
میتوان گفت همه شاخسارهای مبارک درخت فقه و فقهای اهلبیت در دو قرن دوازدهم و سیزدهم بهطور مستقیم و غیرمستقیم به وحید بهبهانی باز میگردد و از اینرو به وی لقب «استاد کل» یا «استاد اکبر» دادهاند. این لقب در میان فقهای شیعه، مختص وحیدبهبهانی است.
به حق، این فقیه بیهمتا، پرچم دعوت به روش اصولی در اجتهاد را برافراشت و با تالیف کتاب و تدریس و برگزاری مناظرات علمی خود در
نجف و
بهبهان و
کربلا به مقابله با اخباریان پرداخت. او سی سال در بهبهان اقامت گزید و در آن زمان گروهی از فقهای اخباری بحرینی در این شهر ساکن بودند، حوزه علمیه این شهر در زمان وحید متحول شد و به گرایش اصولی روی آورد. سپس وحید به کربلا منتقل شد که در آن زمان به سبب حضور محدث بحرانی، حوزه مرکزی
اخباریان بهشمار میرفت. وحید این حوزه را نیز به گرایش اصولی، متحول کرد و تا آخر عمر خود در این شهر ماند.
مجلس درس او در کربلا، سرشار از فقهای بزرگ بود. شاگردان فاضل محدث بحرانی که قبل از آمدن وحید به کربلا، زعیم و استاد حوزه کربلا بود، به حلقه درس وحید کشانده شدند. بدینترتیب، وحید بهبهانی توانست محور همه حوزههای علمی قرار گیرد و نسلهایی از فقیهان بزرگ پس از خود را تربیت کند. تمام همت او در این مرحله متوجه تقویت پایههای گرایش درست اصولی و نقض و نقد اخباریگری و بازگرداندن انسجام و اعتدال به فقه اهلبیت (علیهمالسّلام) بود.
وحید بهبهانی از افکار اصولی و فقهی و حدیثی و رجالی خود، کتابهای ارزشمندی بهجا گذاشت. شاگرد او
شیخ ابوعلی حائری در کتاب
منتهی المقال میگوید: «تالیفات استاد نزدیک به شصت کتاب است».
این دوره، امتداد دوره پیشین و استمرار همان روش فقهی است که مکتب وحید بهبهانی و شاگردان وی آن را پایهگذاری و تثبیت کردند. اما این روش با گذشت دو نسل از فقهای این مکتب و به دست یکی از فقهای بیمانند آن،
شیخ مرتضی انصاری به بالاترین حد پختگی و عمق و جامعیت رسید، بهگونهای که میتوان آن را عصر جدیدی در تاریخ فقه و اصول بهشمار آورد. چنانکه از مقایسه دو کتاب فقهی و اصول این فقیه بزرگ یعنی
مکاسب و
فرائد الاصول با کتابهای مشابه آنها که فقهای این مکتب قبل از شیخ انصاری در همین موضوع نوشتهاند، این نکته آشکار خواهد شد. تفاوت این دو اثر شیخ انصاری با آثار قبل از آن در محتوا و روش و شیوه استدلال، بسیار است. شیخ اعظم توانست روش اصولی را که وحید بهبهانی و شاگردانش پایهگذاری کرده بودند، توسعه دهد و نظریههای تازهای خلق و اصطلاحات جدیدی وضع کند. وی اصالت روش اصولی را آشکارتر کرده و بر مسایل و قواعد اصولی که پیش از او مغفول مانده یا به صورت مختصر و به عنوان
اصول عقلی در برابر
اصول لفظی، مورد بحث قرار گرفته بودند، پرتو افکند و آنها را گسترش داد. با این اقدام، مباحث اصول فقه به دو قسم اصلی تقسیم شدند:
-
مباحث الفاظ که مربوط به تعریف و تنقیح دلالتهای ادله لفظی است و مرجع آنها عموما
عرف و
لغت است.
-
مباحث عقلی که هدف از آنها بحث از حجتهای عقلی یا شرعی است که در موارد
قطع یا
ظن یا
شک در
حکم شرعی، مقرر شدهاند. بحثهای مهم و عمیق و شگفتی در این بخش وجود دارد.
این تقسیمبندی در پژوهشهای اصولی جدید نیز همچنان پذیرفته شده، اگرچه با تعدیل و تقسیمهای دیگری در همان چارچوب، همراه بوده است که بدان اشاره خواهیم کرد. شیوه استدلال فقهی شیخ انصاری نیز خصوصا در فقه
عقود و
معاملات متمایز از گذشتگان است. این شیوه، در استواری و روشمندی عرضه مطالب و جداسازی مباحث و قواعد کلی عقود از مصادیق و انواع آنها و بیان احکام مخصوص هر عقد، بسیار پیشرفته و ممتاز است.
همچنین روش او از جهت قوت استدلال و مهارت فقهی و توجه به استدلالهایی دقیق و عمیق که پیش از آن تاریخ، معهود نبوده، نیز ممتاز است. امتیاز دیگر روش شیخ، توجه به مراتب طولی استدلال فقهی با درنظر گرفتن روابط میان ادله است. بر این اساس، دلیل اجتهادی، مقدم بر اصل عملی و حاکم بر آن بوده و دلیل شرعی، وارد بر اصل عملی عقلی است. میان
ادله اجتهادی و
اصول عملیه نیز روابط گوناگونی از قبیل تقدم و تاخر و حکومت و ورود، برقرار است. این اصطلاحات را شیخ انصاری جعل کرد و قبل از او شناخته شده نبودند. این مباحث بدیع و عالی اصولی، مسیر استدلال فقهی و روش دقیق آن را روشن ساختند.
فقهای بزرگی در مکتب شیخ اعظم پرورش یافتند مانند:
میرزای شیرازی بزرگ،
میرزا حبیبالله رشتی،
ملاعلی کنی،
شیخ محمدحسن آشتیانی و صدها محقق و مجتهد دیگر.
شاگردان شیخ نیز چند نسل از فقها و مجتهدان را تربیت کردند، امثال:
محقق خراسانی، صاحب
کفایة الاصول،
سیدمحمدکاظم یزدی، صاحب
عروة الوثقی،
آقارضا همدانی،
سیدمحمدباقر فشارکی،
میرزا محمدتقی شیرازی و
سیداسماعیل صدر.
اینان نیز به نوبه خود، نسل دیگری را تربیت کردند، مانند:
میرزا محمدحسین نایینی،
شیخ آقا ضیاءالدین عراقی،
شیخ محمدحسین اصفهانی، معروف به کمپانی،
شیخ عبدالکریم حائری،
سیدحسین بروجردی و دیگران.
این طبقه نیز فقهایی مانند:
سیدمحسن طباطبائی حکیم،
امام سیدروحالله موسوی خمینی،
سیدابوالقاسم موسوی خویی،
سیدمحمدرضا موسوی گلپایگانی و صدها تن از علما و مجتهدان معاصر را پروراندند.
مباحث فقهی و اصولی و رجالی، در این عصر و به وسیله این فقهای بزرگ به مرحلهای از تکامل و جامعیت و برتری علمی رسید که هم در تاریخ گذشته فقه و هم در دیگر مذاهب فقهی، بینظیر است.
مهمترین ویژگیهای دوره پختگی و کمال از این قرار است:
۱. تحول جوهری بحثها و مسایل
علم اصول فقه در این دوره نسبت به گذشته:
اولا: مسایل این علم از مباحث علوم دیگر که به صورت استطرادی وارد آن شده و با مباحث آن در آمیخته و به تدریج جزء مسایل وادله آن شده بودند، پیراسته شد. این مباحث از حوزههای کلام یا ادبیات یا فقه که طبیعت آنها بیگانه از بحث اصولی است وارد این علم شده بودند.
ثانیا: ماهیت مساله اصولی و تعریف دقیق و معیار فنی آن و نیز جایگاه مساله اصولی و نقش عملی آن در فقه و استنباط حکم از ادله تفصیلی، به روشنی تشریح گردید. روشن شد که علم اصول، علم به ادله مشترک فقه است که اختصاص به ابواب خاصی ندارد، چه دلیلیت این ادله، لفظی و چه شرعی یا عقلی باشد. از اینرو، علم اصول به منزله منطق فقه است که طبیعت مخصوص به خود دارد و روش آن در موضوع و غایت و شیوه بحث و استدلال، متمایز از روش سایر علوم است، و برخلاف آنچه در گذشته توهم میشد، علم اصول، مجموعهای از مسایل پراکنده و برگرفته از این علم و آن علم نیست.
ثالثا: مسایل علم اصول به صورتی فنی و فراگیر تقسیمبندی شد و این تقسیم تا به امروز نیز غالب است، بدین ترتیب:
نخست،
مباحث الفاظ: در این مبحث، از دلالات الفاظ و اقسام آنها و بعضی از مواد یا هیاتهای کلی که در خطابهای شرعی وجود دارد و فقیه به تعریف مدلول آنها نیاز دارد، بحث میشود، مانند
امر و نهی و ادوات
مفهوم و
عموم و
خصوص و
اطلاق و
تقیید و امثال آنها.
دوم، مباحث استلزامات عقلی: در این بخش، از روابط تلازم و یا تمانع میان احکام بحث میشود، مانند: ملازمه بین وجوب شیئی و وجوب مقدمه آن یا حرمت ضد آن، امتناع
اجتماع امر و نهی، امر به ضدین، اقتضای حرمت عبادت یا معاملهای نسبت به فساد آن و اموری از این قبیل. تنقیح این روابط و تعریف آنها در عملیات استنباط بسیار مؤثر است. با اینکار، دلالتهای التزامی خطابات شرعی مشخص میشود، همچنین، میزان تنافی و تعارض میان این دلالتها روشن میگردد. نتایج فقهی مهمی بر اینگونه امور مترتب است.
سوم، مباحث حجج و
امارات (ادله اجتهادی): در این مبحث، از ادلهای که
حکم شرعی واقعی را اثبات میکنند، چه به صورت اثبات وجدانی و قطعی و چه به صورت اثبات تعبدی و شرعی، بحث میشود. بحث
اجماع و
شهرت و
سیره عقلائیه و
سیره متشرعیه و
ظنون معتبر شرعی مثل
ظهور الفاظ و
خبر واحد، در این بخش قرار دارند.
در مقدمه مباحث حجج و امارات، بحثهای تمهیدی بسیار پر اهمیتی مطرح شده است، مانند بحث حجیت قطع، تفاوت میان
حجیت ذاتی و
حجیت تعبدی، حکم
شک در
حجیت، حقیقت حجیت تعبدی که از آن به
حکم ظاهری تعبیر میشود و چگونگی اجتماع آن با
حکم واقعی، نیز انواع حجتها و دلیلها و تقسیم آنها به امارات (ادله اجتهادی) و
اصول عملیه (ادله فقاهتی) و تفاوت میان اقسام آنها. این بحثها بسیار گسترش یافته و نظریات تازه و اصطلاحات جدیدی در آنها ایجاد شده است. بر پایه این بحثها، بسیاری از اشتباهاتی که پیش از این به سبب منقح نبودن این بحوث در فهم یا بهکارگیری ادله واقع میشد، بر طرف گردید.
چهارم، مباحث اصول عملیه (ادله فقاهتی): این مبحث به بحث درباره وظیفه شرعی یا عقلی مکلفان به هنگام
شک در تکلیف میپردازد که یا
استصحاب است، یا
برائت یا
احتیاط، یا
تخییر. بحث از اصول عملیه و اقسام و موارد و ادله و شروط آنها و از طرفی روابط میان خود این اصول، و از طرفی دیگر، روابط این اصول با امارات، گسترش یافت. این بحثهای مهم و ابتکاری، درهای تازه و سبکهای جدیدی را در استدلال فقهی گشودند که پیش از آن سابقه نداشت.
پنجم، مباحث
تعارض ادله: موضوع این بخش، بحث درباره تعارض ادله است و تفاوت آن با
تزاحم که باب و اصطلاح تازهای است و اخیرا در علم اصول پدید آمد و تقسیم تعارض به
تعارض غیرمستقر و
تعارض مستقر. در تعارض غیرمستقر،
جمع عرفی میان طرفین تعارض، ممکن است و از قواعد این جمع بحث میشود. در تعارض مستقر، جمع عرفی میان طرفین تعارض ممکن نیست و از اقسام این تعارض و وقوع آن گاهی میان دو دلیل قطعی و گاهی میان یک
دلیل قطعی و یک
دلیل ظنی معتبر خبر ثقه و گاهی دیگر بین دو خبر ثقه، نیز از احکام هریک از این اقسام از جهت ترجیح یا تخییر یا
تساقط، بحث میشود. اینها نیز بحثهای مهمی است که
فقیه در اکثر فروع و ابواب فقهی به آنها نیازمند است.
حق آن است که تحول و نوسازیی که در مکتب اصولی فقه امامیه ایجاد شد، بهاندازهای است که میتوان آن را تولد جدیدی برای علم اصول در
ماده و
صورت و روش بهشمار آورد که به کلی با گذشته این علم متفاوت است.
امروز روش بحث در این علم اگرچه فنی و دقیق است، اما برخلاف پندار
اخباریان، عقلی به معنای اعمال
عقل در
استنباط حکم شرعی نیست. اخباریان میان روش فنی اصولی و اعمال عقل در استنباط احکام تا چه رسد به اعمال رای از قبیل
قیاس و
استحسان خلط کردهاند. فنی بودن استدلال و دقت در فهم
ادله شرعی و تعریف و تقسیم آنها و تشخیص روابط میان آنها و آثار و لوازمشان و دقتورزی در تطبیق آنها، شیوهای علمی است که در
علم فقه نیز از آن پیروی میشود. بدون چنین شیوهای فنی، عملیات استنباط و اکتشاف حکم از
کتاب و
سنت، نه سلیم خواهد بود و نه دقیق؛ بلکه استنباطی است سطحی و پر خطا و خطر. این شیوه فنی، همان است که
شرع مقدس نیز ما را بدان فرمان داده است. در
روایات و آموزههایی که از
ائمه اهلبیت (علیهمالسّلام) صادر شده، تشویق به دقتورزی و ژرفنگری در فهم نصوص و دلالت آنها و تفریع فروع و دستهبندی و ارجاع آنها به اصول و قواعد کلی، تشویق کردهاند. این همان چیزی است که به صورت فنی و علمی دقیق در روشهای اصولی و فقهی بهکار میرود.
۲. تحول ساختار استدلال فقهی از جهت محتوا و روش
فقاهت و استدلال. از سویی، آفاق بحث در هر مسالهای گسترش یافت و دقیقترین تفریعات و شقوق و فرضهای قابل تصور در آن مساله را در بر گرفت و به همه اقوال و وجوهی که در آن مساله گفته شد یا ممکن بود گفته شود، پرداخته شد. بر این اساس، از طریق حرکت اجتهادی که باب آن از صدها سال پیش تا روزگار ما همچنان مفتوح است، پژوهشهای فقهی رشد کرده و بر حجم آنها و حجم استدلالهایشان افزوده شد.
از سویی دیگر، عملیات فقاهت در این دوره با بهرهگیری از پیشرفتهای عمیق روش اصولی، امتیاز یافته است. توسعه علم اصول، در علم فقه بازتاب یافته و بحثهای فقهی را استواری و روشمندی و نگرشی نو بخشید. هریک از بخشهای فقه دارای روشی متمایز و ویژه خود شد. بر این پایه، روش استدلال و بحث در فقه عبادات متفاوت با روش استدلال در فقه معاملات است. تفاوت روش در این دو بخش، از جهت نوع ادلهای است که در هر بخش وجود دارد. در عبادات، نصوص و روایات خاص، فراوان است، برخلاف
عقود و
ایقاعات که غالبا در آنها به عمومات و قواعد کلی متخذ از عمومات یا از
سیره عقلا، استناد میشود.
طبیعت مناقشه و استدلال نیز در فقه عبادات، متفاوت با فقه معاملات است. همچنین، قواعد و احکام کلی که در بخش عبادات به آنها مراجعه میشود، با قواعد و احکام کلی بخش معاملات تفاوت دارد. این جهات و دیگر جهات همانند آنها در فقه امروز از هم متمایز بوده و تفاوت روش استدلال آنها در ابواب اصلی فقه پذیرفته شده است. تمایز این جهات در هیچ عصری از دورههای گذشته چنینی روشمندانه، روشن نبوده است، با آنکه فقهای گذشته ما نیز تلاشهای بسیار و فتوحات علمی بزرگی در توسعه علوم شریعت داشتهاند.
۳. از جمله نقاط تمایز روش استدلال فقهی معاصر، قانونمند کردن عملیات استدلال با
ادله لبی یعنی
اجماع و
شهرت و
سیره عقلائیه یا
متشرعیه است. این عناوین اگرچه ذاتا
حجت شرعی نیستند، اما ممکن است گاهی کاشف از
دلیل شرعی باشند یا با تاثیر مثبت یا منفی بر دلیلیت یک دلیل شرعی، در نتیجه فقهی به دست آمده، مؤثر افتند.
در مورد اجماعها و شهرتها، اگر از جانب فقهای پیشین باشند، میتوان آنها را کاشف از وجود یک دیدگاه شرعی مورد توافقی در عصر ائمه (علیهمالسلام) نزد متشرعان یا
اصحاب ائمه دانست. یا میتوان آنها را کاشف از وجود روایتی در این مساله دانست که به ما نرسیده است، همچنان که ممکن است در کشف خلل و نقصان بعضی از شروط حجیت روایت ظاهرا معتبری، مؤثر باشند، یا ممکن است در فهم دقیقتر و قرائت درستتر نص معتبر و مستندی، تاثیر بگذارند. در بحثهای اصولی و فقهی معاصر، همه حالات و شروطی که برای پذیرفتن هریک از این وجوه وجود دارد، تنقیح شده است.
در مورد سیره عقلائیه یا متشرعیه، فقها نحوههای مختلف استدلال به سیره را روشن کردهاند: گاه در عرصه کشف کبرای
حکم شرعی که شروط آن به تفصیل در اصول آمده است و گاه در عرصه کشف دلالت یک دلیل لفظی یا غیر لفظی به سیره استدلال میشود.
گاهی نیز در تشخیص شرط ارتکازی که موضوع قاعده دیگری یا موضوع حکم شرعی ثابتی را تشکیل میدهد، به سیره استدلال میشود. چنانکه در کشف شروط ضمنی مانند شرط سلامت و شرط عدم
غبن در عقود معاوضه، یا کشف مضمون انشائی مقرر در هر عقدی، به سیره و ارتکازات عرفی و عقلایی استدلال میشود. این نحوههای مختلف استدلال به سیره، جزء روشهای بحث و استدلال فقهی معاصر شده و پیش از این، بدینترتیب نبوده است.
۴. توسعه بحثهای
علم رجال و ظهور نظریات جدیدی در توثیق یا تاکید بر
وثاقت راوی و در نتیجه در صحت سند روایات. از این رهگذر، قواعد کلی رجالی پدیدار شد که در گذشته، شناخته نبود، همچنین، پژوهشهای استقرایی متقن و گستردهای برای جستجوی قرائن و شواهد تاریخی یا رجالی صورت گرفت که در تالیفات رجالی پیشین مطرح نشده بود. بر اساس این پژوهشها میتوان شماری از راویان را توثیق کرد یا شخص آنها یا طبقه و مذهب و حالات آنها را مشخص نمود. نیز دیگر اموری از این قبیل که در پذیرفتن یا نپذیرفتن روایتی مفید است، بر بحثهای رجالی معاصر افزوده شد. در اینباره معجمهای رجالی جدیدی تالیف شد که حجم معلومات و دقت آنها بسیار برتر از تالیفات رجالی پیشین است.
۵. از حیث ماده و محتوای فقهی نیز پای افکار و نظریههای جدیدی از
علم حقوق به
فقه استدلالی گشوده شد و در نتیجه، موضوعات فقهی جدیدی پدید آمد که
فقه امامیه به صورت استدلالی و عملی بدانها پرداخت. بررسی این نظریات، گاهی مستلزم مطرح شدن نظریات دیگری و پرداختن به مبانی و ادله آنها بود، چه به منظور نقد و رد آنها و چه به منظور استخراج آن بخش که بر اساس روش فقهی میتوان آن را پذیرفت. نتیجه این بررسیها، پدیدار شدن بحثهای جدیدی در
فقه مقارن بود. باز بودن باب اجتهاد در فقه شیعه و استمرار روند نوسازی در آن، نیز عامل مساعدی در رویکرد فقه به مباحث جدید حقوقی بود. استقرار و استحکام روش صحیح فقهی و مشخص شدن امور ثابت و متغیر آن، فقه شیعه را در فراگیری همه مسایل جدید و استخراج احکام آنها از ادله شرعیه، و از این رهگذر در نظریهپردازی و نظامسازی اسلامی بسیار نیرومند کرد، ، بیآنکه در مرداب
انسداد باب اجتهاد و استنباط بیافتد یا پا از روش سلیم فقهی بیرون گذارد.
۶. از مهمترین امتیازات این دوره، اهتمام فقها به امور امت و نیازهای دینی و فقهی مردم و اجرای شریعت است. فقها کوشیدند از طریق
تقلید و ارجاع مردم به
فقها و
مراجع تقلید و سازماندهی دستگاه
مرجعیت دینی و تقویت حوزههای علمیه و تربیت علما و مبلغان دینی و گسیل آنان به شهرها و نصب وکلای خود در شهرها برای پرداختن به حل مشکلات مردم در حد توان و حل و فصل مرافعات و گرداندن امور مردم از راههای شرعی و گردآوری اموال و
وجوه شرعی و رساندن آن به نهاد مرجعیت دینی، پیوند مردم با شریعت را برقرار نگه دارند. و این، تحول اجتماعی بزرگی بود و به اندیشه
نیابت عامه از
امام معصوم (علیهالسّلام) در
عصر غیبت تجسم تازهای بخشید.
از طرفی دیگر، فقها در این عصر، به رویارویی با
تمدن غرب و دادههای آن پرداختند. تمدن غرب،
جنگ با
جهان اسلام را شروع نموده و
استعمار سرزمینهای مسلمانان و سلطه بر منابع ثروت آنان و به فساد کشاندن جوامع و حکومتهای آنان را آغاز کرده بود. از اینرو، اندیشه دینی و فقهی به ناچار باید با این سیل تمدن ایمان برانداز به رویارویی برمیخاست و پذیرای پرسشهای جدید فکری و حقوقی و سیاسی میشد که به جهان اسلام راه یافته بود و از موضع روشن شرعی، پاسخهای علمی قانع کنندهای به آنها میداد.
شماری از فقهای بزرگ این عصر به انجام این وظیفه دینی مبادرت ورزیدند، در نتیجه، پژوهشهای علمی و تالیفات عمیق و ابتکاری در حوزههای اقتصاد اسلامی و فلسفه اسلامی و فقه سیاسی و نظریه حکومت در
اسلام، پدید آمد. همچنین مرجعیت دینی به برخورد میدانی با
کفار پرداخت و در برابر نفوذ استعمار غرب ایستاد و نیروی امت را علیه استعمارگران بسیج کرد. فتوای
میرزای شیرازی بزرگ به
تحریم تنباکو علیه منافع استعماری بریتانیا در زمان
قاجار، فتوای جهاد
میرزا محمدتقی شیرازی شاگرد میرازی بزرگ علیه بریتانیا در ماجرای اشغال
عراق که فقها نیز همراه مردم در این جهاد ضد انگلیسی شرکت جستند، موضعگیری فکری و عملی
محقق خراسانی و
میرزای نایینی بر ضد
استبداد قاجار و طرح نظریه حکومت مشروطه مشروعه، نمونههایی از مقابله میدانی فقهای این عصر با نفوذ استعمار غرب است.
آخرین حلقه از این تلاشهای مبارک فقهی و سیاسی، موضع گیری مرجعیت شیعه در ایران و در راس آنان
امام خمینی (رحمةاللهعلیه) در برابر حکومت ستمگر
پهلوی و
مزدور شیطان بزرگ،
آمریکا بود. امام خمینی با فراخوانی امت به خیزش و بسیج نیروهای آن بر ضد شاه، حکومت او را سرنگون کرد و
جمهوری اسلامی را بر اساس نظریه فقهی برگرفته از مکتب اهلبیت (علیهمالسّلام) یعنی نظریه «
ولایت فقیه» بنیان گذاشت. امام در بحثهای فقهی خود در
نجف اشرف این نظریه را تشریح و تهذیب کرد و خدای تعالی او را توفیق داد تا در
ایران اسلامی آن را عینیت بخشد و اجرا کند. امروز جمهوری اسلامی و قانون اساسی و دیگر قوانین آن برگرفته از
فقه اسلامی و محصول آن است و ثمرهای از ثمرات اندیشه و جهاد امامی است که از بارزترین فقها و مراجع این عصر درخشان فقهی است. سلام
خداوند بر او، روزی که زاده شد، و روزی که این کار بزرگ را به انجام رسانید، و روزی که از نزد ما رحلت کرد، و روزی که برانگیخته خواهد شد.
موسسه دائرة المعارف فقه اسلامی، فقه اهلبیت (علیهمالسلام)، فارسی، ص۳-۷۰.
