حجیت عقل
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در این مقاله مرزبندى حجيّت عقل در انديشه اخبارى و اصولى بررسی می‌شود.
عقل از منابع مهم احکام فقهی به شمار می‌رود که علمای
شیعه اعم از
اصولی و
اخباری در حدود و ابعاد حجیت آن اختلاف نظر دارند. این مقاله چهار قول مهم درباره ابعاد حجیت عقل را تحلیل می‌کند و سپس به این سوال می‌پردازد که چرا با وجود حضور
بسیار کم رنگ عقل در
فقه و
اصول، اخباریان به اصولیان خرده‌های فراوان گرفته و فقه آنان را به عقلانی بودن متهم ساخته‌اند؟ در ادامه دو جهت مهم به عنوان عامل‌های اصلی معرفی شده است.
اخباری، اصولی، دامنه حجت عقل، عقل ابزاری، عقل مصدری.
عقل به اجمال در میان تمام فرق شیعی از جمله حجج
الهی شمرده می‌شود و آیات فراوان و روایات
بسیاری در
شأن و
کرامت آن وارد شده است. انحصار تذکر در خردمندان،(وَما یذَّکرُ إِلاّ أُولُوا الأَلْبابِ)
نزول قرآن برای ایشان،(إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِـیاً لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ)
امید هدایت و اطاعت در میان آنان(الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ القَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولـئِک الَّذِینَ هَداهُـمُ اللّهُ وَأُولـئِک هُمْ أُولُوا الأَلْبابِ)
و منزه بودن انسان‌های خردورز و اندیشمند از
رجس و آلودگی (وَیجْعَلُ الرّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لا یعْقِلُونَ)
از جمله نکته‌هایی هستند که قرآن بدان پرداخته است. مشروط کردن نبوت به کمال عقل - (ولا بعث اللّه نَبیاً ولا رسولاً حتی یستکمل العقل ویکون عقلُهُ افضلَ من جمیعِ عُقولِ اُمته)،
-حجت باطنی دانستن آن در کنار حجت ظاهری
امامت و
نبوت - (فاَما الظاهرةُ فالرسُلُ والانبیاءُ والائمةُ (علیهم‌السلام) واما الباطنةُ فالعقول)
- عدم انتساب هیچ کدام از لغزش‌های انسان به خردورزی او و اذعان به اینکه عقل اولین و مطیع ترین مخلوق خداست- (قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر)،
از جمله نکته‌هایی هستند که
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و
ائمه هدی (علیهم‌السلام) درباره عقل و خرد فرموده‌اند. بنابراین در اصل حجیت عقل اختلافی وجود ندارد.
اگرچه اصل حجیت عقل مورد اختلاف نیست، دامنه آن محل بحث و تأمل بوده و اختلاف نظرهای فراوانی درباره آن وجود دارد. از جمله برجسته ترین آنها در دو جریان مهم علمی اصولی گری و اخباری گری نمایان است و در همین راستا پرسش‌هایی مطرح می‌شود، مانند اینکه آیا عقل از آن جهت که مصدر حکم است، مورد مناقشه و انکار علمای اخباری قرار گرفته یا از آن جهت که گاه با متون دینی ناسازگاری دارد و تأکید بر آن، متون دینی را از اصالت و هویت خود دور می‌سازد؟
هدف از این نوشتار، توضیح دیدگاه‌های طرفین دعوا نیست، به بیانی دیگر، دغدغه اصلی پرداختن به نکات ابهام در دامنه حجیت عقل است؛ مباحثی که بتواند به مرزبندی عقل و وحی در منطقه مورد نزاع و اجمال کمک کند و تصور واقع بینانه تری را از دو جریان علمی رقم بزند.
توضیح نکات اختلاف و ابهام و تبیین محل نزاع میان جریان‌های علمی موردنظر و تبیین مرزهای تلاقی
وحی و عقل متوقف بر ارائه برخی از تقسیم‌های مرتبط عقل است. این تقسیم‌ها لزوماً براساس تقسیم‌های رایج نیست و برحسب نیازهای رویکرد حاضر انجام گرفته است. عبارتند از:
عقل از نظر نوع مدرکات خود به بدیهی و غیربدیهی تقسیم می‌شود. مقصود از بدیهی در این مباحث، غیر از بدیهی به معنای رایج آن است. مقصود از عقل بدیهی، آن دسته از مدرکاتی هستند که مورد اختلاف واقع نمی‌شوند، خواه در ذات خود بدیهی باشند یا نظری، مانند قواعد هندسی که هیچ دانشمند
ریاضی در آن اختلاف و تردید نمی‌کند، یا مسائل اولیه مانند قواعد ساده ریاضی یا مشهوراتی نظیر (الظلم قبیح) یا (العدل حسن) که در ذات خود نیز بداهت دارند و مورد اختلاف نیستند و هیچ
انسان عاقل و سالمی، در صحت آنها تردید نمی‌کند.
در مقابل، عقل غیربدیهی است که درباره مدرکاتش اختلاف وجود دارد، مانند اختلاف
فقها در فهم متون دینی، یا گزاره‌های
کلامی و به ویژه
فلسفی که در اغلب موارد، معرکه آرا می‌شوند، یا آنچه برخی از فقها آن را دلیل عقلی برای استناد می‌گزینند و مثلاً مطهر بودن
سرکه را ثابت کرده‌اند،
یا موارد
بسیاری که
مقدس اردبیلی (رحمةالله) به دلیل عقل استناد کرده است که برخی از آنها در مباحث آتی خواهد آمد.
عقل از نظر نوع کاربرد آن، به دو قسم ابزاری (تحلیلی) و مصدری تقسیم می‌شود. عقل ابزاری، به کارگیری عقل در فهم و تحلیل سخن وحی است. در این موارد عقل تنها می‌کوشد تا سخن وحی را آن طور دریابد که هست، خواه سخن وحی، عقلانی باشد یا غیرعقلانی و متعبدانه.
در مقابل آن، عقل مصدری قرار دارد؛ مواردی که عقل، مصدر حکم و منبع است و نه فهم کننده منبع دیگر. بنابراین تمام تلاش‌هایی که فقیه یا مفسر برای فهم متون دینی انجام می‌دهد، اعم از اعمال قواعد ادبی، مباحث الفاظ و
تعادل و تراجیح و… در تعریف عقل ابزاری می‌گنجد. با این حساب، عملیات اجتهادی که فقیه باید به کار گیرد، همان عقل ابزاری است، اما اگر با خود عقل برای اثبات حکمی استدلال کند،
مصدری خواهد بود. توجه به این تقسیم در شناخت تفاوت‌های تفکر اخباری و اصولی تأثیر به سزایی دارد.
مقصود از عقل کلی و جزئی، تقسیم آن به حسب مُدرکات است، یعنی اگر امر جزئی مُدرَک باشد، عقل نیز به اعتبار آن جزئی و اگر امر کلی مُدرَک باشد، آن را عقل کلی می‌نامیم. برای نمونه ادراک جزئی مضر بودن
گوشت خوک و
نجس بودن
خون پس از خروج از بدن در مقابل مسائل کلی فلسفی و کلامی صورت می‌پذیرد. از این منظر احکام فقهی جزئی تلقی می‌شوند. زیرا با وجود اینکه در ذات خود حکمیت دارند، اما در مقایسه با مسائل کلامی و فلسفی جزئی هستند.
گفتنی است عقل جزئی، در اصطلاح درباره عقل مادی به کار می‌رود؛ عقلی که به جای در نظر گرفتن عواقب عمل و نظام کلی
سیر آفرینش و حیات و ممات و زندگی پس از آن، تنها به تجزیه و تحلیل زندگی مادی پرداخته و با کشف قوانین، آن را تسخیر می‌کند و به لذت‌های مادی دست می‌یابد. بنابر این اصطلاح، عقلی که
انسان با آن ریاضی،
فیزیک و
شیمی،
سیاست و
روش‌های لذت جویی از
دنیا و ساختن ابزارهای لازم برای آن را درمی یابد، عقل جزئی نامیده می‌شود. در مقابل، عقلی که فراتر از نظام ماده را می‌نگرد و هستی را با هم و در یک نظامی به هم پیوسته و کل واحد می‌بیند، عقل کلی نامیده می‌شود؛ همان عقل ملکوتی، منزه و
معصوم که با حزم و دوراندیشی انسان را به پیش می‌برد و زندگی او را در
مسیر کمال واقعی هدایت می‌کند. در این نوشتار، معنای اول موردنظر ماست. یعنی ادراک امور کلی در مقابل امور جزئی.
برخی مدعی‌اند عقل تنها می‌تواند ضوابط کلی را درک کند و نمی‌تواند وارد مسائل جزئی شود و آنها را درک کند. اشکال این افراد به تعریف عقل نیست. به عبارتی، اینان اشکال نمی‌کنند که تعریف عقل شامل ادراک جزئیات می‌شود یا نه؛ زیرا در اغلب موارد مقصودشان از جزئی، جزئی یا نسبی است، یعنی کلیاتی که زیرمجموعه کلیاتی بزرگ تر هستند، مانند (البیع الحلال) که در عین کلیت، جزئی تر از ضرورت تبعیت امام معصوم است. به اعتقاد این افراد، عقل می‌تواند ضرورت پیروی از معصوم یا یگانگی خدا را درک کند و توانایی چنین ادراکی را دارد، اما نمی‌تواند
حلال بودن خرید و فروش یا حرمت
ربا یا ضرورت شرط کمال عقل در
معاملات بزرگ را درک کند؛ زیرا این موارد جزئی هستند!
بنابراین عقل جزئی از این منظر، همراه با ابهام است و حدود مشخصی را برای آن نمی‌توان معین کرد و در نتیجه شامل قواعد خُرد نیز می‌شود، گرچه میزانی برای خرد و کلان تعریف نکرده‌اند. با این حال مقصود برخی از عقل جزئی، مسائل فقهی در مقابل مسائل کلامی است و غرض این است که عقل نمی‌تواند احکام فقهی را درک کند و در تمام ابعاد آن، باید از
وحی استمداد نماید.
این بحث از محدوده حجیت عقل سرچشمه می‌گیرد و چون حجیت عقل، به دلیل کاشفیت آن از واقع است، باید دید که آیا عقل واقعیت‌های خُرد را نمی‌تواند دریابد؟ آیا این قضاوت، نوعی پیش داوری نیست؟ به چه دلیلی می‌توان ثابت کرد که عقل نمی‌تواند موارد جزئی را درک کند، اما مسائل کلی را می‌تواند؟ آی ا عقل می‌تواند تمام قواعد کلی موجود در عالم را دریابد؟
بی شک این نوع قضاوت، دلیل
روشنی ندارد و پیش فرض تعبدی و توقیفی بودن احکام فقهی موجب آن شده است.
اشتباه بودن این داوری بدیهی است و همه بالوجدان می‌یابند که در زندگی روزمره، بیش از اینکه از کلیات کمک بگیرند، نیازمند ادراک جزئیات هستند و همان طور که قواعد کلی عالم را درک می‌کنند، قواعد خُرد عرفی را درمی یابند. عقل
انسان می‌تواند بیماری‌های
بسیار پیچیده را درمان کند، ریزتراشه‌هایی بسازد که با چشم غیرمسلح دیده نمی‌شود و با آنها به داخل مویرگ‌ها رخنه کند و به درمان
بیماران بپردازد و هزاران اختراع و اکتشاف که اغلب در مسائل به ظاهر کوچک اتفاق می‌افتد. به یقین عقلی چنین توانمند به ضرورت خرید و فروش می‌تواند پی ببرد یا آنکه مفاسد اجتماعی و اقتصادی
ربا را می‌تواند دریابد یا آثار سوء معاملات کلان با افراد صغیر غافل نیست. همچنین می‌یابد که عربی بودن صیغه عقد در وقوع معامله هیچ تأثیری ندارد؟ و صیغه عقد تنها گونه‌ای ابراز و بیان صریح اراده طرفین است تا زمینه‌های سوء برداشت و ادعای عدم تفهیم اراده دیگری منتفی شود و از بروز مشکلات پسین و برداشت‌های غلط جلوگیری نماید.
بنابراین نمی‌توان ادراکات عقلی را از نظر کلی و جزئی بودن محدود درنظر گرفت و با تقسیماتی نظیر عقل کلی و جزئی آن را محدود کرد. عقل برای استدلال کردن درباره هر چیزی آزاد است و در جایی که این استدلال شکل برهانی به خود بگیرد و از مقدمات و صُوَر قطعی پیروی کند، حجت است و تفاوتی میان موارد آن نیست.
حجیت عقل، به معنای صحت تمسک به مدرکات عقل و عمل بر طبق آنها به عنوان حکم شرعی است.
بدون تردید پیروی از حکم شرعی به دست آمده از کتاب و سنت،
واجب است، ولی در این که آیا حکم شرعی استنباط شده از عقل، در حق
مکلف حجت است و باید به آن عمل کند و می‌تواند آن را به
شارع استناد دهد یا خیر، میان اصولیون اختلاف است:
۱. گروهی، ادراک‌های عقل را به طور مطلق قطعی و غیر قطعی برای استنباط احکام شرعی، دارای اعتبار و حجیت می‌دانند (مانند
اصحاب رای از فقهای
اهل سنت که
قیاس و
استحسان و
مصالح مرسله را قبول دارند)؛
۲. جمعی هم چون اخباری‌های
شیعه و
اصحاب حدیث از اهل سنت،
مدرکات عقل را در استنباط احکام شرعی به طور مطلق معتبر نمی‌دانند؛
۳.
مشهور اصولیون شیعه، معتقدند ادراکات یقینی و قطعی عقل، در حوزه
استنباط احکام شرعی
حجت است و ادراکات غیر یقینی عقل در استنباط احکام، قابل اعتماد نیست.
حکم عقلی که نزد اصولیون حجت است، حکم قطعی عقل است که در آن،
عقل از راه
قطع به ملزوم و ملازمه، قطع به لازم پیدا می‌کند، اما
حکم ظنی عقل (مثل حکم به دست آمده از راه
قیاس و
استحسان ) نزد اصولیون شیعه اعتبار ندارد.
آیا عقل به سوی هرجا که توان استدلال داشته باشد، می‌تواند پیش تازد؟ آیا وجود خطا در احکام عقلی، نمی‌تواند دلیلی بر ضرورت محدود کردن دامنه حجیت آن باشد؟ آیا عقل نمی‌تواند ضابطه‌ای برای محدود کردن دایره عمل کرد خود عرضه نماید؟ آیا توجیه پذیر است ما چیزی را حجت بدانیم که افراد به ادعای آن، در برخی مسائل به چندین قول برسند و هرکدام ادعای یقین و اطمینان کنند؟ بالاتر از همه اینکه تفاوت‌های اندیشه اخباری و اصولی در بحث از عقل و حجیت آن، در چه محورهایی است؟ از آنجا که مهم ترین بخش اختلاف میان علمای اصولی و اخباری در حدود حجیت عقل است، پرسش‌ها را با همین محوریت پی می‌گیریم:
وی علوم نظری را بر دو قسم نزدیک به حس و دور از
حس تقسیم می‌کند. در گزاره‌های نزدیک به حس اختلاف نیست و ذهن خطا نمی‌کند، اما در گزاره‌های دیگر خطا وجود دارد و اختلاف می‌شود. به همین جهت، احکام عقل در این حوزه مشروعیت ندارد و ورود آن به این عرصه باعث اختلاف می‌شود و همین نشان دهنده عدم کارایی عقل است؛ زیرا اگر عقل بشری
قدرت تشخیص چنین قضایایی را داشت، دچار اختلاف نمی‌شد.
و دلیل نهم مبتنی بر نکته دقیقی است که با توفیق خدا متوجه آن شدم؛ علوم نظری دو قسم هستند:
[۱۰] قسمی که ماده آن نزدیک به احساس است و هندسه و حساب و اغلب ابواب منطق از این قسم علوم هستند و در این قسم، اختلافی میان علماء رخ نمی‌دهد و افکار در نتایج خود خطا نمی‌کنند؛ زیرا خطای در فکر یا از جهت صورت است یا ماده و خطای در جهت صورت از علما رخ نمی‌دهد؛ چرا که علم به صور در نزد ذهن‌های درست اندیش،
بسیار روشن است و به دلیل اینکه آنان به قواعد
منطقی آگاه هستند و آنان را از خطای در صورت حفظ می‌کند و اما خطای از جهت ماده در این علوم متصور نیست؛ زیرا ماده آنها نزدیک به حس است.
[۱۱] بخش دیگر که به ماده دور از احساس منتهی می‌شود و فلسفه الهی و طبیعی و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظری فقهی و برخی از قواعد منطق مانند (ماهیت از دو چیز متساوی ترکیب نمی‌شود) و (نقیض متساویان، متساویند) از این قسم هستند. به همین دلیل اختلاف و مشاجرات میان فلاسفه در فلسفه الهی و طبیعی رخ داده و علمای
اسلام در
اصول فقه و مسائل فقهی و
علم کلام و… اختلاف کرده‌اند؛ زیرا بر اساس آنچه گذشت منطق از خطای در صورت محافظت می‌کند نه ماده. نهایت چیزی که از منطق در ابواب مواد
قیاس‌ها استفاده می‌شود، تقسیم آنها بر وجه کلی است و در منطق قاعده‌ای وجود ندارد که هر ماده به طور خاص، در کدام قسم از اقسام است، بلکه نزد صاحب خردان
روشن است که چنین قاعده‌ای امکان ندارد… .
از چیزهایی که مقصود ما را
روشن می‌کند،
اخبار متواتری است که دلالت می‌کند خداوند پاره‌ای از حق و پاره‌ای از باطل را گرفت و با هم درآمیخت و آن گاه آن را در اختیار مردم قرار داد، سپس انبیایش را برانگیخت تا آن دو را از هم جدا کنند. پس
خداوند انبیا را برانگیخت تا آن را جدا کنند و انبیا را قبل از
اوصیا قرار داد تا مردم بدانند که خدا چه کسانی را بر چه کسانی فضیلت داده است، در حالی که اگر حق و باطل جدای از هم بودند، مردم نیازی به پیامبر و وصی نداشتند، لکن خداوند آن دو را مخلوط ساخت و جداسازی آن را به انبیا و ائمه از بندگانش سپرد.
از نظر وی منشأ تمام اشتباهات علمی و از جمله اختلاف اقوال در فقه، حضور مقدمات فاسد عقلی است.
پس اگر در این باره میان امور عقلی و نقلی تفاوتی نباشد، چنان که اختلافات فراوانی میان اهل
شرع در
اصول دین و اصول فقه و فروع فقهی رخ داده، از آن روی است که مقدمه عقلی باطلی به مقدمه نقلی ظنی یا قطعی افزوده شده است.
همچنین در جای دیگری می‌نویسد:
اختلافاتی که میان فلاسفه در فلسفه و علمای اسلام در علوم شرعی رخ داده است، یا از این جهت است که یکی از دو طرف ادعای بداهت مقدمه‌ای را کرده است که ریشه مواد در بابش هست و فکرش را بر آن بنا کرده است و طرف دیگر ادعای بداهت نقیض آن را کرده و به صحت آن نقیض استدلال و فکرش را بر آن بنا کرده و یا از صحت ماده‌ای که طرف مقابل ادعای صحتش را دارد، منع کرده است و یا از این جهت است که یکی از دو طرف از سخن طرف مقابل، چیزی که مقصودش نبوده فهمیده و به او اعتراض کرده، در حالی که اگر مقصودش را درست می‌فهمید، از اعتراض خود برمی گشت.
در نهایت، سبب اختلاف یا اجرای
ظن به عنوان
قطع است و یا غفلت از بعضی احتمالات و یا تردید و حیرت در برخی از مقدمات و هیچ محافظی نیست مگر تمسک به اصحاب
عصمت (علیه‌السلام) و منطق در چنین مواردی سودمند نیست و استفاده آن تنها در صورت افکار است.
پاسخ ایشان به اشکال نقضی محل تأمل است؛ زیرا در اغلب موارد، به ویژه در مسائل فقهی، علما کمترین اعتنایی به عقل نکرده‌اند؛ یا بدان جهت که موضوع از حیطه ادراکات عقل خارج بوده است، مانند عبادات یا اینکه عنصر عقل در مباحث فقهی و اصولی، جایگاه
روشن و قابل اعتنایی نداشته است تا بدان استناد شود. بنابراین اشتباه و اختلاف، به دلیل گونه تحلیلی بوده که از متون دینی صورت پذیرفته است، اعم از
تفسیر و استظهار تک تک روایات بر اساس لغات، قراین لفظی و تاریخی و…، جمع میان آنها از حیث عام و خاص و مطلق و مقید، توجه به قرائن عمومی و جهات صدور آنها، کیفیت
ترجیح و تعدیل در روایات در موارد تعارض. از این رو، علمای اخباری خود نیز با وجود چنین ادعایی، نتوانستند به وحدت و برابری در برداشت از متون دینی برسند و فتوای واحدی بدهند، یا حتی برداشت یا جمع روایاتشان یکی باشد؛ آنچه را یکی محکم می‌داند، دیگری متشابه می‌شمارد. آنچه را یکی قطعی می‌شمارد، دیگری ظنی می‌داند. حتی درباره اعتبار روایات نیز در میان ایشان اختلاف است؛ برخی تمام روایات موجود را حجت می‌دانند، در هر کتابی که ذکر شده باشد و برخی تنها کتب مشهور را اعم از
کتب اربعه و غیر آنها و برخی تنها کتب اربعه را قطعی می‌شمارند. ایشان براساس برداشت‌های روایی خود نتوانسته‌اند، به قولی واحد درباره عقل برسند؛ برخی آن را کاشف می‌دانند، اما ملازمه آن را با حکم عقل نمی‌پذیرند، برخی ملازمه را می‌پذیرند اما درباره صرف عقل فطری که تنها در اندکی افراد وجود دارد، برخی نیز مانند ملاامین استرآبادی تنها در مسائل قریب به حس آن را حجت می‌داند، با اینکه همه ایشان ادعا دارند که حجیت و عدم حجیت عقل را بر اساس متون روایی استفاده کرده‌اند.
خلاصه اینکه اشکال
ملا امین استرآبادی، دو پاسخ دارد: نقضی و حلی.
پاسخ نقضی:
همه اشکال‌ها بر برداشت‌ها و استدلال‌های عقلی به استدلال‌های روایی نیز وارد است و نمی‌توان پذیرفت که منشأ اشتباه‌ها در فقه و اصول، مقدمات عقلی باشد؛ زیرا در اغلب موارد فقهای اصولی نیز به عقل توجه نکرده‌اند و به
کتاب و
سنت بسنده نموده‌اند.
پاسخ حلّی:
تأمل در عبارات مرحوم استرآبادی، اصلی مهم را نشان می‌دهد که مبنای
بسیاری از اندیشه‌های ایشان است. وی بر این باور است که انسان بدون لغزش و خطا به تمام
دین می‌تواند دست یابد، به شرط اینکه به
ائمه هدی (علیهم‌السلام) متوسل شود و دین خود را از آنان بگیرد و تنها راه
عصمت از خطا نیز همین است. دقیقاً به همین دلیل نیز وی عمل به
خبر واحد ظنی را نمی‌پذیرفت؛ زیرا خطا در آن راه دارد و مدعی است که باید به روایات قطعی الصدور عمل کرد. حتی این مساله را به ضرورت عصمت اولیای
خدا تشبیه می‌نمود و می‌گفت که اگر
امام معصوم نباشد، سخن او از اعتبار ساقط می‌شود و خدا رضا نمی‌دهد که ما را مطیع محض موجودی گرداند که خطا و لغزش در آن راه دارد. بنابراین چگونه ممکن است ما را به خبری متعبد کند که ظنی است و می‌تواند کذب باشد! با این حال به طور خلاصه در پاسخ می‌توان گفت که انسان تا در عالم خاکی و مادی زندگی می‌کند، نمی‌تواند تک تک اعمال خود را مشروط به علم کند؛ زیرا در این صورت، زندگی انسان مختل می‌شود. در عالم ماده که عالم حجاب است،
اراده تکوینی خدا بر آن است که انسان نتواند در اغلب موارد به علم برسد. به همین دلیل نیز حتی در آنچه وی علم می‌پندارد، خطاهای
بسیاری دیده می‌شود. برای همین نیز پیش فرض یاد شده، ادعایی بیش نیست و تحقق خارجی ندارد. آیا با سخن
کلینی (رحمةالله)، هر نوع احتمال عدم صدور منتفی می‌شود؟ آیا در تفسیر روایات، آقایان اخباری اختلاف ندارند و همیشه به واقع می‌رسند؟ بنابراین آنچه مبنای استدلال ایشان در موارد
بسیاری قرار گرفته، به شدت مخدوش است و در صورت پذیرش آن، تمام معرفت‌های بشری حتی معرفت‌های تعبدی وی، از ارزش و اعتبار ساقط می‌شود؛ زیرا حتی کسانی که در مجلس سخنرانی امام (علیه‌السلام) بودند، نیز دچار اشتباه و اختلاف در برداشت از کلام آن حضرت می‌شدند. در نتیجه استدلال به وجود اختلاف برای نفی اعتبار علمی از یک مصدر و منبع کافی نیست.
نظریه
مرحوم اصفهانی که آن را پس از وی شاگردانش
مرحوم مظفر در (
اصول الفقه) و حکیم در (
اصول الفقه المقارن) ترویج دادند، مبتنی بر آرای محموده یا مشهورات منطقی است. ایشان احکام عقلی را منحصر در مشهوراتی می‌داند که (لا یختلف فیه اثنان)!
دانستی که ستودن و نکوهیدن عقلی از چیزهایی است که آرای عقلا به علت مصلحت‌ها و مفسده‌های عمومی بر آن توافق دارد. پس ناچار معقول نیست که شارع حکمی خلاف آن داشته باشد؛ زیرا فرض این است که حکم به عاقل خاصی اختصاص ندارد و به علت بودن مصلحتش، برای همه
روشن است و شارع نیز از عقلا و بلکه بزرگ آنهاست. پس او از جهت عاقل بودن، مانند بقیه عقلاست وگرنه از این نظر که حکم عقل، برای همه عقلا
روشن است، خلف لازم می‌آید. پس عدل بما هو عدل، در نزد عقلا ستودنی است و شارع نیز از آنهاست و ظلم بما هو ظلم در نزد عقلا نکوهیدنی است و شارع نیز از آنهاست.
درباره اصل نظریه و کیفیت استدلال بر ملازمه، در جای خود سخن خواهد آمد. استدلال مرحوم اصفهانی نشان می‌دهد که ایشان احکام عقل را به
آرای محموده یا همان مشهورات، محدود ساخته و حجت می‌داند؛ زیرا ریشه استدلال او به (و إلاّ لزم الخلف من کونه بادیء رأی الجمیع) باز می‌گردد. تبیین
خلف مذکور در استدلال:
۱. شارع یکی از عقلا و بلکه بزرگ آنهاست؛
۲. آرای محموده در نظرگاه عموم عقلا قرار دارد، به گونه‌ای که با اولین توجه به درستی آنها پی می‌برند و مطابق آن حکم می‌کنند. به عبارتی منشأ عمومی بودن حکم،
روشن بودن آن در توجه‌های اولیه است؛
۳) بنابراین وقتی حکمی به دلیل وضوحش عمومی شد، همه عقلا که شارع نیز از آنهاست، آن را درمی یابند و مطابق آن حکم خواهند کرد.
اگر شارع با فرض اینکه از عقلاست، مطابق عقلا حکم نکند، بدان معناست که حکم در معرض فهم همگانی نبوده و عمومیت ندارد تا از این عمومیت بتوان موافقت شارع را فهمید.
با این توضیح، عمومی و مشهور بودن حکم عقل، در اثبات اصل حجیت آن نقش دارد و از نظر ایشان تنها چنین احکامی حجت هستند و عقل در چنین مواردی می‌تواند کار و نتیجه اش مشروع باشد.
میان آرای ملا امین استرآبادی(رحمةالله) و شیخ محمد حسین اصفهانی(رحمةالله)، تفاوت چندانی وجود ندارد؛ زیرا ملاامین استرآبادی، اختلاف نظر را دلیل لغزش و ناکارآمدی عقل می‌داند و تنها در جایی مصیب و حجت می‌داند که مواد قضایای آن نزدیک به حس باشند. از سوی دیگر مرحوم اصفهانی با محدود کردن دامنه حجیت به مشهورات، نظر ملاامین استرآبادی را تأیید می‌کرد؛ زیرا منشأ مشهور شدن یک حکم و عدم اختلاف مردم در آن، همان چیزی است که مرحوم استرآبادی از آن به (قریب من الحس) یاد می‌کند، چنان که
شیخ طوسی (رحمةالله) نیز بر قضایای مشهوره عنوان ضروریات می‌نهد
بنابراین عقل مصدر و منبع از هر دو دیدگاه محدود به بدیهیات می‌شود و اختلاف جدّی در آن وجود ندارد.
با این حال وجود اختلاف میان دو تفکر مذکور در موضوع عقل را نمی‌توان انکار کرد و محور اختلاف را در چیزی غیر از محدوده ادراکات عقل فقهی و اخلاقی می‌توان جست. به عبارتی عقل مصدر و نه ابزار، آن هم در فقه و اخلاق، مورد اختلاف نیست و اختلاف را باید در عقل ابزاری یا
روش اجتهاد و نوع مواجهه با متون دینی و نحوه برداشت از آنها دانست.
گرچه کسی که شناخته شده باشد، به نظریه حجیت بی حد و حصر عقیده ندارد، به دلیل معقول بودن آن طرح و نقد می‌شود. عقل تا هر جا که بتواند دلیل بیاورد و به یقین برسد، حجت است، بدان ملازمه که اگر
خداوند خالق عقل است، تمام آنچه هر انسان عاقلی کشف می‌نماید، درک می‌کند و اشتراک در علم و ادراک خدای متعال با دیگران، محدود به امور همه کس فهمیدنی نمی‌شود؛ زیرا حقایق
بسیاری هستند که همه کس نمی‌توانند بفهمند. برای همین نیز اگر عقل کسی چیزی را کشف کند، درمی یابد که خدای متعال نیز که عاقل تر از همه به شمار می‌رود، آن را درک کرده است. به دیگر سخن، دلیل موجهی برای اختصاص موارد حجیت به امور همه کس فهمیدنی نیست و معیار، کشف از واقع است. جای تعجب از افرادی مانند
سید محمد تقی حکیم (رحمةالله) است که تفاوت میان عقل و
سیره عقلا را در معلل بودن احکام عقل و غیر معلل بودن
سیره عقلا می‌داند و معتقد است که چون عقل به واسطه استدلال واقعیتی را کشف می‌کند، پس نیازمند تقریر و تأیید شارع نیست، در حالی که
سیره عقلا کشفی ندارد و بازگشت آن به عمومیت در عمل است.
با این حال در بحث از حجیت عقل، استدلال
شیخ محمد حسین اصفهانی را تکرار می‌کند و مشهور بودن و فهمیدنی بودن آن برای همه را در حجیت گزاره‌های عقلی لازم می‌شمارد.
از لوازم این نظریه آن است که هر انسانی آزاد است تا هر کجا که می‌تواند به تحلیل پردازد و حسن و قبح امور را دریابد و این دریافت برای او حجیت دارد و خوض در
اصول و
فروع دین و تلاش فراوان برای به دست آوردن مناطات عقلی احکام مجاز است. از این رو، به طور طبیعی ممکن است در مواردی موجب سلب اطمینان از متون دینی شود و به کشاکش تحلیل‌های عقلی و استظهارات متنی بینجامد، چنان که در مسائل فلسفی نیز آزادی کامل دارد تا هر جا که می‌تواند با پای استدلال به پیش رود و محدودیتی در این عرصه برای او نیست.
نقطه اعتدال نظریات پیشین، نظریه حجیت مشروط است که از یک سو رها بودن و مطلق بودن آن را نمی‌پذیرد و از سوی دیگر حجیت آن را مشروط به آرای محموده و شهرت نمی‌داند و عقل را تا زمانی که احکام عقلا در آن مشتبه نشود و به معرکه آراء مبدل نگردد، حجت می‌داند؛ زیرا رخ دادن اختلاف آرای فراوان نشانه دور از دسترس بودن آن مدرَک برای عقل است. بنابراین نباید در آن عرصه‌ها بدون یاری خرد برتر وارد شود.
این قید و شرط به معنای نفی حجیت ذاتی علم و عقل نیست، بلکه از آن جهت است که خدای متعال با توجه به اشرافی که به مجموعه علوم و ادراکات بشری دارد، می‌تواند او را از ورود به حوزه‌های پرخطری که لغزش‌های فراوان را موجب می‌شود، منع کند؛ زیرا می‌داند که او به دلیل عدم احاطه به تمام ابعاد مسائل، بر اساس اطلاعات محدود به یقین رسیده و به دام جهل مرکب گرفتار خواهد آمد. منع از ورود به چنین حوزه‌هایی عقلاً و نقلاً مجاز و بلکه گاه ضروری و واجب است.
ییا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءًَ إِنْ تُبْدَ لَکمْ تَسُؤْکمْ؛
ای کسانی که ایمان آورده اید، از چیزهایی مپرسید که چون برای شما آشکار شوند اندوهگینتان می‌کنند.
عَسی أَنْ تَکرَهُوا شَیئاً وَ هُوَ خَیرُ لَکمْ وَ عَسی أَنْ تُحِبّوا شَیئاً وَ هُوَ شَرّ لَکمْ وَ اللَّهُ یعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ؛
شاید چیزی را ناخوش بدارید و در آن خیر شما باشد و شاید چیزی را دوست داشته باشید و برایتان ناپسند افتد. خدا می‌داند و شما نمی‌دانید.
و از آنجا که امر دین، خطیر است و عقل بشری به
بسیاری از حقایق دسترسی ندارد، در صورت بروز اختلاف‌های مهم عقلا در احکام، اولاً: این احکام نوعاً قطعی نخواهند بود. گرچه
بسیاری از سر مسامحه آنها را قطعی می‌نامند و ثانیاً: حتی در صورت قطعیت، از نگاه بیرونی امکان خطا در آن بالاست. از این نظر اجازه ورود به چنین حوزه‌هایی خلاف احتیاط معقول و ممنوع است.
چنان که مرحوم شیخ پس از پذیرش حجیت ذاتی قطع و به تبع آن حجیت احکام عقلی اذعان می‌کند که نمی‌توان عقل را محدود به عقل
فطری و سلیم و غیره کرد، با این حال نمی‌توان آن را به گونه مطلق رها کرد تا هر کجا که می‌خواهد پیش تازد.
نعم الانصاف أن الرکون إلی العقل فیما یتعلق بإدراک مناطات الاحکام لینتقل منها إلی إدراک نفس الاحکام موجب للوقوع فی الخطإ کثیرا فی نفس الامر و إن لم یحتمل ذلک عند المدرک کما یدل علیه الاخبار الکثیرة الواردة بمضمون أن دین الله لا یصاب بالعقول و (: أنه لا شیء أبعد عن دین الله من عقول الناس)؛
بله انصاف این است که تکیه به عقل در فهم مناط احکام، برای دست یابی به خود احکام، باعث خطای فراوان نسبت به نفس الامر می‌گردد. گرچه خود شخص احتمال آن را هم ندهد. آنچه در روایات فراوان با مضمون دین خدا با عقل‌ها درک نمی‌شود، به همین مطلب دلالت می‌کند. و (اینکه چیزی دورتر از عقل مردم از
دین خدا نیست).
آن گاه وی به روایت ابان در تفاوت دیه انگشتان زن استناد کرده و در پایان نتیجه‌ای کلی از آن می‌گیرد:
… إلا أن مرجع الکل إلی التوبیخ علی مراجعة العقل فی استنباط الاحکام فهو توبیخ علی المقدمات المفضیة إلی مخالفة الواقع؛
… مگر اینکه بازگشت همه این حرف‌ها به توبیخ از مراجعه به عقل در استنباط احکام باشد. به عبارتی توبیخ بر مقدماتی است که به مخالفت واقع می‌انجامد.
وی در ادامه می‌نویسد:
و قد أشرنا هنا و فی أول المسألة إلی عدم جواز الخوض لاستکشاف الاحکام الدینیة فی المطالب العقلیة و الاستعانة بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه إلیه علی طریق اللم لان أنس الذهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل إلیه من الاحکام التوقیفیة فقد یصیر منشأ لطرح الامارات النقلیة الظنیة لعدم حصول الظن له منها بالحکم؛
ما در اینجا و اول مسئله اشاره کردیم که جایز نیست برای کشف احکام دینی در مطالب عقلی جست وجو کنیم و از آنها برای به دست آوردن مناط حکم کمک بگیریم تا از طریق علت، به معلول (حکم) برسیم؛ زیرا خو گرفتن ذهن با آن باعث عدم اطمینان به احکام توقیفی می‌شود که به او می‌رسد و ای بسا باعث کنار گذاشتن امارات نقلی ظنی می‌شود. زیرا
ظن به حکم از آنها برایش حاصل نمی‌شود.
در پایان با اشاره به علوم فلسفی آنها را نیز با تأکید و تخویف بیشتر مشمول همین ادله می‌شمارد.
اگر مقصود شیخ آن باشد که استفاده از عقل را در غیر از مشهورات باید نفی کرد، مطابق با نظریه دوم خواهد بود، ولی در نوشتار ایشان هیچ اشاره‌ای به چنین محدودیتی نشده است. ایشان احکام عقلی را محدود به مشهورات نمی‌داند و بعید نیست که این نظریه از زمان شیخ محمد حسین اصفهانی پیدا شده باشد. شیخ اصل حجیت را می‌پذیرد و به محدوده مشخصی مانند فهمیدنی بودن احکام عقلی برای همه نیز اشاره نمی‌کند. تنها معیار و شاخص برای محدود کردن ایشان، عدم خوض در مسائل نظری است، یعنی آنکه فرد نباید افراط کند و گمان برد که همه احکام یا اغلب آنها تعلیل عقلانی می‌پذیرند، یا هر آنچه از خرد برتر و وحی می‌رسد، باید برای او فهمیدنی باشد، بلکه کاربرد عقل نباید به عدم تعبد انجامد و او را به خود غرّه سازد، یعنی تا جایی که مسائل
روشن هستند، هر چند عمومیت ندارند، پیش برود و آنجا که مسائل ابهام دارند و باید با بررسی در مسائل درست شوند، توقف کرد، همان چیزی که عدم اختلاف شدید نامیده شد.
اختلاف طبیعی اقسام معرفت‌های دینی است. متوقف کردن معرفت بشری، به عدم خطا و اختلاف، مشروط کردن آن به محال است که نتیجه‌ای جز
انسداد باب علم در تمام عرصه‌های معرفتی ندارد، بلکه معیار در مسائل عقلی و حتی استظهار متون شرعی آن است که به اختلاف‌های شدید نینجامد. اختلاف آرا، نشانه ناتوانی عقل بشری از درک واقعیت است و در چنین مواردی راهی جز استمداد از خرد برتر یعنی معصوم، وجود ندارد. از نظر ما، شیخ نیز به همین مطلب نظر دارد و البته این نتیجه اختصاصی به بایدها و نبایدها ندارد و شامل علوم نظری محض مانند فلسفه نیز می‌شود، یعنی فلسفه نیز بدون استمداد از خرد برتر تا جایی می‌تواند پیش برود که در تنگنای ابهام‌ها و اختلاف‌ها گرفتار نیاید. چنین اختلافاتی خود دلیل
روشنی بر ضرورت نیاز به معصوم و خرد برتر است.
ییکی دیگر از کسانی که عقل را فراتر از مشهورات حجت می‌داند،
مقدس اردبیلی (متوفای ۹۹۳ هـ. ق)۲۰ است. وی در جای جای (
مجمع الفائدة و البرهان) به دلیل عقل استناد می‌کند و گاه نیز آن را مؤید عنوان می‌گذارد.
ایشان در بحث از
استحباب طهارت در هنگام
تلاوت قرآن می‌نویسد: ولعل فی قرائة القرآن أیضا خبرا وما رأیته أو الإجماع… ولان العقل یجد حسنه؛
و شاید برای استحباب طهارت در حال
قرائت قرآن نیز روایتی باشد ـ البته من ندیده ام. یا اجماعی باشد… و به خاطر اینکه عقل، پسندیده بودن آن را درمی یابد.
ادراک حسن طهارت در حال تلاوت قرآن، به این است که طهارت شرعی، موجب پاکیزگی روحی شود و آمادگی روحی را برای تأثیرات معنوی افزایش می‌دهد. قرآن نیز کتاب طهارت نفس است و از جانب خدای طاهر به
رسول طاهر نازل شده است. بنابراین قطعاً طهارت می‌تواند اثر معنوی آن را افزایش دهد.
وی همچنین در بحث از ابطال
وضو بر اثر کمک گرفتن از دیگران می‌نویسد: واما دلیل تحریم التولیة، بل عدم صحة الوضوء معها فالظاهر انه ظاهر المنقول والعقل یساعده؛
و اما دلیل
حرمت متولی شدن در وضو بلکه صحیح نبودن وضو با آن، ظهور
روایت منقول است و عقل نیز آن را مساعدت می‌کند.
مساعدت عقل به این شکل است که عقل درک می‌کند که امر به وضو به خود شخص تعلق یافته است. خدای متعال از او خواسته تا خود آن را انجام دهد. بنابراین اگر انجام تمام یا بخشی از آن را به دیگری واگذار نماید، امر به او ساقط نمی‌شود و بنابر مفروض شارع ترخیصی در این زمینه نداده است.
با این مثال‌ها
روشن می‌شود که ایشان عقل را فراتر از مشهورات و در حیطه نظریات نیز حجت می‌داند.
اغلب مواردی که ایشان به عقل استدلال کرده، اموری استدلالی و غیر مشهور است، اما از کجا معلوم که ایشان به نظریه چهارمی باورمند نباشد که محدود به عدم خوض و تشتّت آراء است و از کجا معلوم که ایشان نظریه مطلق حجیت را نپذیرفته باشد؛ زیرا در بیان ایشان از هیچ قیدی سخن به میان نیامده و ایشان حتی در برخی از مسائل مربوط به
عبادات نیز به عقل استناد کرده است!
در پاسخ باید گفت توجه به نوع استدلال‌ها،
روش وی را
روشن می‌سازد؛ زیرا خوض در استدلال‌های عقلی می‌طلبد که شخص چندین دلیل و نکته لطیف را به زحمت در کنار هم بچیند و از آنها نتیجه‌ای عقلانی بگیرد، در حالی که
روش مقدس اردبیلی چنین نبوده است. ادله عقلی ایشان به‌اندازه‌ای
روشن است که اغلب متعرض کیفیت استدلال نیز نمی‌شود و عباراتی نظیر (لان العقل یجد حسنه) یا (والعقل یساعده) بسنده می‌کند و از کیفیت دلالت و مساعدت آن سخن نمی‌گوید و همین دلیل بر وضوح دلالت و مساعدت از نظر استدلال کننده است.
چنان که گذشت قول اول و دوم تفاوت حقیقی با هم ندارند و به محدود کردن احکام عقل در ضروریات و مشهورات باز می‌گردند که با ادبیات متفاوتی اظهار شده است. بطلان قول سوم یعنی حجیت بی حد و حصر از نظر مشهور نیاز به بررسی ندارد. بنابراین قول مشهور دائر بین قول به حجیت در آرای محموده و قول به حجیت مشروط خواهد بود. آنچه تشخیص قول مشهور را قدری به تکلف می‌اندازد، پافشاری فراوان ایشان بر توقیفی بودن احکام از یکسو و استدلال به عقل برای اثبات برخی از احکام فقهی در امور غیر ضروری از سوی دیگر است. از این رو تحلیل آن به اجمال و
بسیار گذرا در پی می‌آید:
شهید ثانی در مواضع مختلف و به مناسبت‌های گوناگون از نارسایی عقل در تشخیص احکام و مناطات آن سخن به میان می‌آورد. وی می‌نویسد: قال بعض العلماء: إن ّ الادلّة العقلیة فی الاحکام الشرعیة الفرعیة قلیلة جدّاً، بل منحصرة فی البرائة الاصلیة و الاستصحاب و القیاس؛
برخی از علما گفته‌اند که بی شک ادله عقلی در احکام شرعی فرعی
بسیار نادر و بلکه منحصر در
برائت اصلی و
استصحاب و
قیاس است.
سیره عملی فقهای
شیعه اعم از
اصولی و
اخباری این سخن را تأیید می‌کند؛ زیرا ایشان در مشی علمی، عقل را به کناری می‌گذارد و
بسیار کم اتفاق می‌افتند که آن را منبع حکم به شمار آورد. در اغلب همان موارد نادر نیز احکام از مشهورات و ضروریات عقلی است، مانند
حکم به
حرمت غصب به طور مطلق یا تصرف بدون
اذن همسر در
کنیز او و اموری از این قبیل. برای مثال
شهید اول می‌نویسد: کتاب الغصب؛ و تحریمه عقلی و اجماعی و کتابی و سنّی.
از نظر ایشان دلیل حرمت عقلی به‌اندازه‌ای واضح است که تنها از آن یاد می‌کند و به کیفیت دلالت آن اشاره‌ای ندارد. یا ابوصلاح حلبی در نفی عقلانی بودن
وجوب امر به معروف و نهی از منکر می‌نویسد: و طریق وجوب ما له هذه الصفة السمع و هو الاجماع، دون العقل، اذ لو کان العقل طریقا لوجوبه لاشترک فیه القدیم و المحدث؛
و طریق وجوب چیزی که این صفت را دارد، دلیل سمعی یا همان اجماع است، نه عقل. زیرا اگر عقل راهی برای شناخت وجوب آن داشت، گذشتگان و حاضران در فهم حکم آن شریک بودند.
بنابراین آنچه از ظاهر این گفتار و نوشتار برمی آید، تأیید قول مرحوم اصفهانی است. شاید ایشان به علت توجه به همین نکات، حجیت عقل را
آرای محدوده دانسته‌اند.
از آن سوی قراین و شواهد
بسیاری وجود دارد که دلالت بر حجیت عقل در دایره‌ای
بسیار وسیع تر از ضروریات می‌کند. از جمله کسانی که به حجیت عقل نظری فراتر از عقل ضروری تصریح کرده، شهید اول است. وی در بیان اقسام دلیل عقل می‌نویسد:
الاول: ما یستفاد من قضیة العقل؛ کوجوب قضاء الدین، و رد الودیعة، و حرمة الظلم، و استحباب الاحسان، و کراهیة منع اقتباس النار، و إباحة تناول المنافع الخالیة عن المضار، سواء علم ذلک بالضرورة أو النظر ـ کالصدق النافع و الضار ـ، و ورود السمع فی هذه مؤکد؛
اولین قسم، احکامی هستند که عقل خود آنها را اقتضا می‌کند، مانند وجوب قضای
قرض، رد
ودیعه، حرمت
ظلم، استحباب
احسان و
کراهت ممانعت از برداشتن
آتش از آتش شخصی و
مباح دانستن بهره گیری از منافعی که خالی از ضررند، فرقی ندارد که آن احکام بالضروه معلوم شوند یا با اکتساب و امعان نظر، مانند صدق نافع و ضار و دلیل سمعی در این موارد مؤکد است.
از جمله
سایر مواردی که بر همراهی شهرت با حجیت مشروط دلالت دارد، بیان شیخ طوسی در تعلیل از وجوب امر به معروف و نهی از منکر است. وی در رد نظر کسانی که وجوب امر به معروف و نهی از منکر را عقلی می‌دانند، می‌نویسد:
و الذی یدل علی الاول، انه لو وجبا عقلا لکان فی العقل دلیل علی وجوبهما و قد سبرنا ادله العقل فلم نجد فیها ما یدل علی وجوبهما، و لا یمکن ادعاء العلم الضروری فی ذلک لوجود الخلاف؛
و چیزی که دلالت بر صحت قول اول (تعبدی بودن) می‌کند این است که اگر آن دو عقلاً واجب بودند، باید دلیلی عقلی بر وجوب آن دو پیدا می‌شد، در حالی که با استقصای همه ادله عقل چیزی به دست نیامد که دلالت بر وجوب آن دو داشته باشد. از سوی دیگر نمی‌توان ادعای علم بدیهی و ضروری کرد؛ زیرا اختلاف در آن وجود دارد.
شیخ معتقدان به عقلی بودن وجوب امر به معروف و نهی از منکر را به غیر بدیهی بودن ادله شان متهم نکرده بلکه ادعا نموده که دلیلی از عقل نمی‌یابیم و سپس تصریح می‌کند که مسئله ضروری نیست؛ زیرا اگر ضروری بود، نباید اختلافی در آن رخ می‌داد. وی در ادامه از نظر نخست خود برمی گردد و در اثبات عقلی بودن
وجوب آن دو می‌نویسد:
و یقوی فی نفسی انهما یجبان عقلا الامر بالمعروف و النهی عن المنکر لما فیه من اللطف، و لا یکفی فیه العلم باستحقاق الثواب و العقاب، لانا متی قلنا ذلک لزمنا ان تکون الامامة لیست واجبة، بان یقال: یکفی فی العلم باستحقاق الثواب و العقاب و ما زاد علیه فی حکم الندب و لیس بواجب فالیق بذلک انه واجب؛
ولی در ذهن من وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منکر قوت می‌یابد؛ به دلیل اینکه در وجوب آن دو لطفی از جانب خدا بر بندگان است و درباره
لطف علم به استحقاق ثواب و عقاب کفایت نمی‌کند؛ به دلیل اینکه با بیان این نکته بر ما لازم می‌شود که امامت واجب نباشد؛ به اینکه گفته شود علم به استحقاق
ثواب و
عقاب کفایت می‌کند (و نیازی به امام نیست تا اتمام حجت شود) و مازاد از آن، در حکم
استحباب است. پس سزاوارتر این است که آنها را
واجب عقلی بدانیم.
بنابراین شیخ برای اثبات وجوب
امر به معروف و نهی از منکر به
قاعده لطف استدلال می‌کند و چنین استدلالی را برای اثبات فرع فقهی جایز می‌شمارد و محدود به آرای محموده نمی‌کند. وی در جای دیگر و در مقام بیان تفاصیل موارد عقل و شرع می‌نویسد:
و أمّا ما یقبح من البیاعات و غیرها: فما یقف التّملیک فیها علی شروط لا تعرف إلاّ بالشّرع فشرعی، و ما لم یکن کذلک فهو ممّا یعلم بالعقل و بالعادة؛
و اما آنچه از خرید و فروش‌ها و غیر آن قبیح است پس هر شرطی که بدون بیان شرع دانسته نشود، شرعی است و گرنه از چیزهایی است که با عقل و عرف دانسته می‌شود.
گذشته از این
شیخ انصاری و مقدس اردبیلی به حجیت مشروط باورمند هستند. به همین جهت نیز هر گاه فقها متعرض دلیل عقل شده‌اند از شروطی که دلالت بر محدود ساختن آن در ضروریات کند، سخنی به میان نیاورده‌اند.
با این حال از آنجا که فقه شیعه از نظر متون دینی
بسیار غنی است، نیاز چندانی برای به کار بستن ادله عقلی ندیده و از سوی دیگر به دلیل برداشت‌های غلطی که از عقل وجود دارد و احادیثی در منع رجوع به عقل
قیاس گر رایج در عصر صادقین (علیه‌السلام) وارد شده، از جمله عوامل مهم اهتمام نداشتن ایشان برای به کارگیری عقل است. به عبارتی کم رونق بودن عقل در فقه شیعه ایراد مبنایی ندارد، بلکه به جهت غنای روایی آن، ضرورتی برای مراجعه به آن دیده نمی‌شود. بنابراین آنچه
شهید ثانی به نقل از برخی علما نقل کرده و عقل را محدود به برائت و استصحاب و امثال آن کردند، به معنای عدم حجیت عقل در غیر آن نیست، بلکه ناشی از ناشناخته ماندن توانمندی‌های عقل و حس کاذب بی نیازی نسبت به آن است.
تأمل در نوشته‌ها و اندیشه‌های مکتوب فرهیختگان اخباری نشان می‌دهد که ایشان به دو جهت مهم با عقل مخالفت کرده‌اند؛ جهاتی که کمتر بدان توجه شده و از این زاویه تحلیل نشده است:
کم نیست مواردی که عقل بر اساس معلومات خود، به نتایجی می‌رسد که پذیرش خلاف آن برای شخص دشوار است؛ زیرا به نتیجه استدلال خود یقین دارد. با این حال آن را در تعارض با متون دینی می‌یابد. دانشوران اصول، اغلب دلیل عقل را اصل قرار داده و دلیل نقلی را بر اساس آن تأویل و تفسیر می‌کنند تا جایی که اگر قابل تأویل و توجیه نباشد، دلیل عقلی را مقدم می‌دارند و دلیل نقلی را کنار می‌گذارند یا حتی آن را متهم به جعل می‌کنند.
بحرانی به نقل از جزائری می‌نویسد:
فقالوا: انه إذا تعارض الدلیل العقلی و النقلی طرحنا النقلی أو تأولناه بما یرجع الی العقل. و من هنا تراهم فی مسائل الاصول یذهبون إلی أشیاء کثیرة قد قامت الدلائل النقلیة علی خلافها. لوجود ما تخیلوا انه دلیل عقلی، کقولهم بنفی الاحباط فی العمل تعویلا علی ما ذکروه فی محله من مقدمات لا تفید ظنا فضلا عن العلم؛
اصولیان گفتند: اگر دلیل عقلی و نقلی تعارض کند، نقلی را کنار گذاشته و یا توجیه می‌کنیم به چیزی که مطابق با عقل باشد. برای همین نیز می‌بینی که در مسائل اصول دین به چیزهایی باورمندند که دلائل نقلی برخلاف آنهاست. به خاطر وجود چیزی که به گمانشان دلیل عقلی است، مانند عقیده به نفی
احباط در عمل به خاطر تکیه بر مقدماتی که حتی ایجاد
ظن نمی‌کند. بماند به اینکه موجب
یقین گردد.
خود وی نیز علاوه بر اعتراض به جریان این
روش در اصول به جریان آن در فروع نیز اعتراض می‌کند.
و فی کتبهم الاستدلالیة فی الفروع الفقهیة أول ما یبدأون فی الاستدلال بالدلیل العقلی ثم ینقلون الدلیل السمعی مؤیدا له، و من ثم قدم أکثرهم العمل بالبرائة الاصلیة و الاستصحاب و نحوهما من الادلة العقلیة علی الاخبار الضعیفة باصطلاحهم بل الموثقة؛
در کتاب‌های استدلالی فروع فقهی از دلیل عقلی شروع می‌کنند، سپس دلیل سمعی را مؤید بر آن نقل می‌کنند. برای همین، اغلب عمل به
برائت اصلی و
استصحاب و مانند آن دو از
سایر ادله عقلی را بر اخباری که به اصطلاحشان ضعیف و حتی موثق است، مقدم می‌دارند.
به همین دلیل در صورتی که دلیل عقلی، با دلیل نقلی معارض نباشد یا مؤید آن باشد، مشکل ساز نبوده و با مسامحه رفتار می‌شود. برای همین،
بحرانی می‌نویسد:
فنقول: ان کان الدلیل العقلی المتعلق بذلک بدیهیا ظاهر البداهة کقولهم: الواحد نصف الاثنین، فلا ریب فی صحة العمل به، و الا فان لم یعارضه دلیل عقلی و لا نقلی فکذلک؛
پس می‌گوییم: اگر دلیل عقلی که به آن تعلق یافته، اگر در بداهت مانند یک نصف دوست باشد، پس شکی نیست در صحت عمل به آن و اگر دلیل عقلی یا نقلی با آن معارضه نکند، باز هم عمل به آن صحیح است.
به عبارتی، دانشوران اخباری بر این باورند که
روایت، نمایانگر خرد برتر است و اشتباه و خطایی در آن راه ندارد، در حالی که در
بسیاری از اندوخته‌ها و استنتاج‌های عقلانی عقول ناقصه، خطاهای فراوانی
راه یافته و خواهد یافت. به همین جهت نباید به آن غرّه شد و به آن دلیل دست از روایت کشید. در مقابل تفکر اصولی معتقد است که ممکن نیست
تعارض حقیقی میان
شرع و نقل وجود داشته باشد؛ زیرا هر دو حجت‌های منصوب خدا هستند. بنابراین اگر تعارضی به ظاهر پیدا شود، یا از جهت
جعل روایت است که امری نامعقول را به
امام نسبت می‌دهد
و یا به دلیل این است که امام به انگیزه مراعات عقول
امت زمان خود یا توده‌ها، از ادبیاتی
کنایی و
تأویلی بهره جسته و خلاف ظاهر آنها را قصد کرده است. بنابراین علمای اخباری بیش از اینکه با نفس حکم عقل از آن جهت که حکم عقل است، مشکل داشته باشند، با حکم عقل در مواجهه با متون دینی مشکل دارند که باعث نوعی از تصرف یا انکار می‌شود. به عبارتی نوعی کم لطفی یا بی توجهی به روایات وجود دارد و معتقدند که روایت را نمی‌توان به آسودگی به جعل و ضعف متهم کرد و کنار گذاشت تا جایی که یک اصل عملی عقلی را بر آن مقدم داشت. از نظر ما این اشکال تا حدود زیادی وارد است، یعنی تفکر اصولی به ویژه از زمان
صاحب معالم تا شروع اخباری گری و از زمان شیخ تاکنون و به ویژه با ترویج مبانی رجالی
آیت الله خوئی حرکت منفی درباره روایت افزایش یافت و
روز به روز بر
تجرّی نسبت به آن افزوده شد تا جایی که روایت هرچند عمل اصحاب را تأیید کند، به دلیل کمترین اشکال‌های
رجالی کنار گذاشته می‌شود و گاه با وجود چندین روایت، باز هم به
اصول عملیه مراجعه می‌گردد، چنانکه مع الأسف برخی از
دروس خارج و نوشته‌ها بر این مطلب دلالت دارند. علامه
وحید بهبهانی در اعتراض به این روند می‌نویسد:
ثُمَّ اعلم: أنّه قد شاع بعد صاحبی (المعالم) و (المدارک) أنّهم یطرحون أخبارنا المعتبرة الّتی اعتبرها فقهاؤنا القدماء، بل والمتأخّرون أیضا ـ کما بینْته وأثبته فی التعلیقة ـ طرحا کثیرا بسبب أنّهم لا یعتبرون من الامارات الرّجالیة سوی التوثیق، وقلیل من أسباب الحسن. وبسبب ذلک اختلَّ أوضاع فقههم فتاواهم، وصار بناؤهم علی عدم ثبوت المسائل الفقهیة غالبا. و ذلک فاسد، لان ّ أسباب التثبّت الظنیة موجودة فی غایة الکثرة، و حصول الظن ّ القوی منها لا یتأمّل فیه؛
بدان که پس از صاحب معالم و صاحب مدارک شایع شده که اخبار معتبر را که قدمای فقیهان و بلکه متأخران آنان، معتبر دانسته‌اند، به این سبب که جز توثیق و کمی از اسباب حسن را معتبر نمی‌دانند، رد می‌کردند و به همین دلیل وضعیت فقه و فتاوای آنان مختل گردید و غالب مسائل فقهی را ثابت نمی‌دانستند و آن درست نیست زیرا اسباب شناسایی ظنی
بسیار زیاد است و ظن قوی از آنها بدون هیچ تردیدی به دست می‌آید.
گرچه موضوع بحث،
روش‌های توثیق و مسائل رجالی نیست، اما نباید از تأثیرات آن در انگیزه فرهیختگان
اخباری در مخالفت و مقابله با
عقل غفلت کرد. بنابراین از دلایل بدگمانی اخباری‌ها به عقل،
دفاع از روایت بوده که اصل دغدغه ایشان مقبول است. اما جا دارد از ایشان پرسیده شود که آیا طرح روایات به اصطلاح ضعیف، به دلیل ارزش دادن به عقل و احکام آن بوده یا به دلیل سخت گیری‌های بی دلیل در حجیت روایات؟ مشی علمی و عملی اصولیان مذکور در کم توجهی افراطی به احکام عقلی، بهترین دلیل بر آن است؛ دلیل ردّ روایات، حجت ندانستن آنهاست، نه مقدم کردن احکام عقلی بر
روایات.
از تقسیم‌هایی که می‌تواند
شبهه تعارض متون دینی و احکام عقلی را برطرف سازد، تقسیم آن به ذاتی و مشروط است.
آن دسته از احکام عقلی را که در ذات خود هیچ نوع اشتراطی نمی‌پذیرند، عقل ذاتی می‌گویند. این ثبات و عدم اشتراط در حکم، به دلیل ماهیت خاص مُدرِک است، یعنی مُدرِک امری بسیط است و گونه به گونه نمی‌شود. ذات آن یا ممدوح یا مذموم است و حالت‌های مختلفی برای آن نمی‌توان فرض کرد تا به حسب آن حالت‌ها و شرایط، آثار آن نیز تفاوت کند، بلکه آثار آن یا همیشه ستوده است یا همیشه نکوهیده. مثلاً اگر
عدل به معنای هماهنگی میان اجزای مجموعه مرکب تعریف شود، در ذات خود ستوده است؛ زیرا هیچ گاه هماهنگ بودن نکوهیده نیست و آثار منفی ندارد. بدان دلیل که هماهنگی در ذات خود معنای سازگاری با شرایط را در بر دارد. به همین دلیل نیازمند شرط خارجی نیست.
ظلم به معنای ناهماهنگی و عدم تعادل در مجموعه‌های مرکب، در ذات خود معنای ناسازگاری با شرایط موجود را دارد، یعنی همیشه درباره هر شرطی که فرض شود، ناسازگار است. به همین دلیل نیازی به اشتراط خارجی ندارد. به همین علت در
ذات خود، ممانعت از اثر بخشی را دارد.
کمال و رشد نیز در ذات خود معنایی دارد که جز خوبی و ستایش را برنمی تابد؛ زیرا کمال منفی را نمی‌توان فرض کرد؛ چرا که اگر چیزی منفی باشد، کمال نیست. البته کمال در منفی بودن، اصطلاحی است که نوعی مجازگویی در آن وجود دارد؛ زیرا منفی بودن کمال بردار نیست، بلکه عین نقص است. به عبارتی ما به نقص تام، کمال در نقص می‌گوییم که به حقیقت خارجی آن آسیبی نمی‌زند و صرفاً کاربرد لفظی مجازی است.
چنین احکامی قابل تغییر و تبدیل نیستند. از این رو عقل، در حکم خود هیچ کس یا چیزی را در نظر نمی‌گیرد و حکم آن مطلق است. از این رو این احکام حتی از جانب خدای متعال نیز نقض پذیر نیستند. برای همین نیز در هیچ مورد از احکام عقل ذاتی با هیچ یک از منقولات قطعی شرعی، کمترین تخالفی وجود ندارد و
محال است که واقع شود. همین نکته خود قرینه‌ای برای تفسیر کلام شارع است. برای مثال اگر سخنی به
تواتر از او برسد که به ظاهر با حکم عقل ذاتی مخالفت کند،
علم به
استحاله نقض این حکم، خود قرینه‌ای برای
تفسیر مقصود شارع از کلامش خواهد بود و با محوریت حکم عقل ذاتی، در ظاهر
لفظ تصرف می‌شود.
در مقابل، نوع دیگری از احکام عقلی هستند که به اموری مشروط هستند. این اشتراط به عدم بساطت در ذات مُدرِک باز می‌گردد. به عبارتی مُدرِک، به حسب شرایط ستودنی یا نکوهیدنی می‌شود. مدرک، ذات سیالی دارد. گاه خوب و گاه بد است و در آن از شرایط تبعیت می‌کند. در نتیجه عقل نیز احکام خود را مشروط به همان شرایط می‌کند. این نوع از مدرکات، اگر در شرایطی قرار گیرند که مصداقی از مفهوم کلی یکی از مدرکات ذاتی باشند، حکم همان را خواهند داشت.
این نوع از مدرکات خود نیز بر دو گونه‌اند: گونه‌ای که میل طبیعی به خوب بودن یا بد بودن دارند و اغلب یا خوبند یا بد، مانند
دروغ که اغلب بد است. به عبارتی، نظام آفرینش به گونه‌ای رقم خورده است که دروغ اغلب مفسده زاست. چنان که راستگویی در نوع موارد، مصلحت آفرین است و گونه‌ای دیگر که تمایل طبیعی به هیچ کدام از خوب و بد ندارد و به حسب موارد و شرایط درباره آن قضاوت می‌شود، مانند
بسیاری از رفتارهای متعارف
انسان از قبیل
راه رفتن، خوردن، آشامیدن، خوابیدن و بیدار شدن و… .
آنچه درباره گونه اخیر گفته شد، نظر معروف و شایع است.
شیخ انصاری در این باره می‌نویسد:
الافعال التی لا یدرک العقل بملاحظتها فی أنفسها حسنها و لا قبحها؛
کارهایی که عقل با ملاحظه آنها فی حد نفسه، حسن و یا قبحی را در نمی‌یابد.
اشکال این نظریه آن است که از نظر عقل، تمام قابلیت‌های انسان از راه رفتن تا خوابیدن و سخن گفتن، از لوازم رشد و کمال هستند و نسبتشان با
حسن و قبح یکسان نیست، بلکه در
ذات خود تمایل به خیر دارند. گرچه استعمال آنها اغلب در معصیت خداست و
انسان توفیق استفاده صحیح از آنها را ندارد، آسیبی به میل به
کمال آنها نمی‌رساند؛ زیرا با وجود اینکه راستگویی تمایل به خیر دارد و عقل آن را می‌ستاید، وجود خارجی آن نادر است و در صحنه زندگی کمتر وجود دارد. بنابراین عقل با ملاحظه اصل رفتارهای انسانی مانند
راه رفتن یا سخن گفتن، ستودنی بودن اصل آن را می‌فهمد و آن را کمال برای
انسان می‌شمارد. به همین دلیل انسانی را که فاقد یکی از قابلیت‌های طبیعی باشد، ناقص می‌داند.
اگر کسی چنین پاسخ دهد که راستگویی از عوامل اعتمادساز در جامعه است و باعث افزایش حس اعتماد می‌شود و مانع از خیانت‌ها و آسیب‌های فراوانی می‌گردد، از این نظر مادامی که مفسده‌ای بر آن مترتب نباشد، عقلاً ستودنی است، در حالی که
راه رفتن، نشستن، سخن گفتن و امثال آن، نوعاً چنین آثاری ندارند، در پاسخ باید گفت که در
بسیار از موارد، راستگویی فایده ویژه‌ای ندارد تا عقل آن را ستایش کند، مانند راستگویی درباره چیزی که بود و نبود آن، هیچ فایده و یا ضرری برای مخاطبان ندارد، در حالی که حتی در چنین مواردی نیز عقل راستگویی را
واجب می‌داند. این
حکم به دلیل در نظر گرفتن آثار نوعی راستگویی است. به عبارتی گرچه با در نظر گرفتن تک تک موارد، برخی از راستگویی‌ها بی فایده هستند، با در نظر گرفتن آثار کلی، جمعی و ماندگار، راستگویی باز هم لازم است؛ زیرا
دروغ گفتن حتی درباره اموری که خیر و شری برای مخاطب به همراه ندارد، حس اعتماد را سلب می‌کند و به ساختار معنوی، فکری و اجتماعی
جامعه آسیب می‌زند و
حیات انسانی را تهدید می‌کند.
راه رفتن یا خوابیدن نیز، از همین مقوله است. گرچه برخی از راه رفتن‌ها حتی در صورت عدم مفسده، خیر و حسن خاصی هم ندارند، اما باز هم از نظر عقل، اصل راه رفتن پسندیده است؛ زیرا در صورتی که حرکت‌ها سلب شود، نظام زندگی مختل و
بیماری‌های فراوان درست می‌شود و از این شمار… . به عبارتی عقل تشخیص می‌دهد که فعل خاصی در نوع خود آثار مثبتی دارد، گرچه در تحلیل تک تک موارد گاه آن اثر یافت نمی‌شود. به همین دلیل تا مفسده‌ای در آن یافت نشود، عقلاً پسندیده است، مگر اینکه مصلحت نوعی را نپذیریم که در این صورت نیز اشکال به موارد مانند راستگویی نیز وارد است.
حکم عقل ذاتی، مطاع است و استقلال کامل دارد و نیازمند نظرخواهی از نقل نیست. گرچه از جهات دیگری نیازمند به نقل بوده باشد، از نظر نفس حکم و حجیت آن نیازی به نقل ندارد. اما احکام عقل مشروط چنین نیستند و برخلاف تفکر رایج، در اغلب موارد نیازمند بازپرسی از نقل دارند؛ زیرا عقل حکم خود را به عناوینی مشروط کرده که شارع می‌تواند در تشخیص و تحقق آن شروط دخالت کند. برای نمونه عقل دروغ را
حرام می‌داند مگر اینکه مصلحتی را در پی داشته باشد. شارع می‌تواند همچون عامل تشخیص مصلحت دخالت کند. به همین دلیل اشکالی ندارد که عقل چنین حکم کند: (دروغ گفتن
حرام است، مگر اینکه شارع با آن مخالفت بکند)؛ زیرا از نظر عقل، دروغ قابلیت مخالفت را دارد. در نتیجه شارع می‌تواند دخالت کند، یا اینکه عقل، عربیت یا هر زبان دیگری را در تحقق صیغه‌های عقود لازم نمی‌داند، اما عدم لزوم را ضروری نمی‌داند. به عبارتی بنابر ضرورت چنین نیست که نتوان زبان
خاصی را در تحقق صیغه‌های عقود لازم دانست؛ زیرا با لازم دانستن آن، نظام اجتماعی آسیب نمی‌بیند تا مخالفت شارع با آن محال باشد. بنابراین شارع می‌تواند ولو به قصد
امتحان بندگان، چنین شرطی را اعمال کند، مگر اینکه موجب اختلال گردد که در این صورت محال است.
این تقسیم گرچه سابقه طولانی دارد، حل اختلافات ظاهری میان دلیل شرع و عقل به واسطه آن، مطلب نوپیدایی است و تنها معدودی از فرهیختگان حوزوی به این نکته تفطن پیدا کرده و در مقالات خود بدان پرداخته‌اند:
۱. قطعی منجّز و غیر وابسته به چیزی، نظیر (عدل نیکوست) و (ظلم قبیح است)؛
۲. قطعی مشروط و وابسته، مانند (راستگویی نیکوست) و (دروغ قبیح است).
در مورد اول، عقل تفکیک بین نهاد و گزاره را به هیچ وجه نمی‌پذیرد و مدعی است تصور صحیح مفهوم (
عدل) یا (ظلم) و تصور صحیح مفهوم (نیکویی) یا (قبیح) این دو حکم را به دنبال دارد، اما در مورد دوم چنین نیست. بدین سبب قضیة (راستگویی نیکوست) را به عدم ترتب مفسده مشروط می‌کند. حال باید دید قضیه‌ای که لزوم تناسب
جرم و مجازات یا زیان و خسارت (در
دیه زنان) را بیان می‌کند از نوع اول است یا دوم.
گویا کسی تردید ندارد که این قضیه از نوع دوم است. بدین سبب، عقل درک خود را به عدم مصلحت مخالف مشروط می‌نماید. بر این اساس، در برابر این پرسش که (اگر قانونگذار برای تعبد، تربیت، امتحان بندگان و مانند آن، این قضیه را کنار گذاشت، عقل چه حکم می‌کند؟) می‌توان پاسخ داد که حکم عقل به عدم این جهات معلق است. عقل با ملاحظة این جهات قضاوت نمی‌کند و هر چه قانونگذار حکیم بگوید، می‌پذیرد.
عقل مشروط، گاه قابل نفی کلی است و گاه نیز تنها قابلیت نفی جزئی را دارد و محال است که شارع آن را به صورت کلی نفی کند؛ نفی کلی مانند آنکه شارع عربیت را در تحقق عقد نکاح لازم بدارد، در حالی که عقل آن را لازم نمی‌داند و نفی جزئی مانند آنکه نفی حجیت از خبرهای ثقه خاص. با این توضیح که از منظر تحلیل عقلی، حجیت خبر ثقه، جزو ضرورت‌های اجتناب ناپذیر زندگی اجتماعی است و نظام اجتماعی با کنار گذاشتن آن به هم می‌ریزد. به همین دلیل نیز
محال است که شارع آن را نفی کلی کند و خلاف حکم عقل حکم نماید. از این رو محال نیست که در برخی از موارد خاص، مانع از حجیت
خبر ثقه شود. برای مثال در موضوع خاصی مانند توحید آن را حجت نداند یا از پذیرش اخبار شخص خاصی که از نظر ما ثقه است، منع کند. این منع می‌تواند دلایلی این چنینی داشته باشد، مانند: علم شارع به عدم
ثقه بودن او، مفسده دار بودن عمل به اخبار او گرچه مطابق با واقع بوده باشد، علم شارع به اینکه اخبار او اغلب مخالف واقع است، یا حتی امتحان بندگان در انقیاد و عدم انقیاد و اموری از این قبیل.
توجه به این تقسیم بندی، راه گشای
بسیاری از مسائل مشترک در حوزه عقل و نقل است و می‌تواند برخی از پرسش‌ها را پاسخ دهد، مانند مسئله
دیه زن و طرح این مسئله که طبق حکم عقل، دیه چهار انگشت نباید کمتر از سه
انگشت باشد، بلکه نباید مساوی باشد و باید بیشتر از آن باشد. این مثال در تخطئه کردن احکام عقلی معروف است، در حالی که کم و زیاد شدن دیه، از احکام عقل ذاتی نیست، بلکه احتمال‌های فراوانی مطرح است که کمتر به آنها توجه شده است، مانند اینکه ممکن است، اصل در دیه زن و
مرد، انتصاف باشد و مساوات دیه در سه
انگشت، امتنان به زن است. به همین دلیل بازگشت به اصل اولیه پس از عبور از یک سوم، خلاف قاعده نیست. بنابراین ظلمی اتفاق نیفتاده است تا عقل مستقل در نکوهش آن باشد و معارضه‌ای میان آن و نقل رخ بدهد، بلکه عقل در این باره ساکت است. به عبارتی بنابر عقل میزان دیه بسان تنبیه و جبران نسبی خسارت، به حسب میزان آسیب باید افزایش یابد و در صورتی که مخالفت شارع با آن به ظلم نینجامد اشکالی ندارد و با فرض امتنان نسبت به یک سوم، انتصاف در بیش از آن، حتی اگر از دیه یک سوم کمتر شود، ظلم نخواهد بود. بنابراین بر فرض این احتمال معقول، چگونه می‌توان به معارضه آن و حکم عقل رسید؟
ییکی دیگر از لوازم این تقسیم آن است که آن دسته از احکام عقلی که مشروط هستند، باید به شارع عرضه شوند تا عدم مخالفت او با آنها احراز شود و به عبارتی دقیق تر، مخالفت شارع با آن ثابت نشود. برای نمونه اگر عقل،
خبر واحد ثقه را حجت دانست، باید به آیات و روایت مراجعه شود و در صورتی که مخالفت
روشنی با
حکم عقل وجود نداشته باشد، حکم عقل منجز می‌شود.
برخی بر این باورند که هرچه نیازمند امضای شارع باشد، شرعی است. بنابراین می‌توان از این پیش فرض چنین نتیجه گرفت که احکام عقل مشروط، همه به گونه‌ای اعم از جزئی و کلی، شرعی هستند؛ زیرا نیازمند امضای شارع در عدم نفی کلی یا جزئی هستند. به عبارتی چنین احکامی، عقلی نیستند.
قاعده مذکور، در مواردی جاری است که منشأ حکم، کشفی نباشد، مانند
سیره متشرعه یا
سیره عقلا که طبق تعریف رایج، کاشف از واقع نیستند و چیزی را ثابت نمی‌کنند.
سیره در ذات خود از چیزی ورای خود کشف نمی‌کند. بنابراین اگر از سکوت شارع حجیت
سیره را دریافتیم، حجیت متعلق به
سیره نیست، بلکه به شرع است. اما در مورد حکم عقلی، مسئله فرق می‌کند. فرض این است که عقل مُدرِک خود را بررسی کرده، آن را شناخته و با علم به ابعاد آن، حکم کرده است. حتی عقل خود، شروطی را برای آن پیش بینی کرده و در نتیجه حکم متعلق به عقل است. شارع در اغلب موارد، نقش تشخیص شروط را برعهده می‌گیرد، یا به جهت برخی از مصلحت‌های غیر حکمی، در آن تصرف می‌کند، مانند قصد امتحان مکلفان، تشخیص اینکه شخصی که ثقه فرض شده در واقع ثقه نیست یا عمل به احکامی که او نقل می‌کند، گرچه مطابق واقع است، اما در شرایط فعلی به مصلحت نیست و اموری از این قبیل… وگرنه آنکه عقل، احتمال عنصری تأثیرگذار در اصل حکم را بدهد، نمی‌تواند حکم بکند. به همین دلیل چنین احکامی باز هم عقلی خواهد ماند.
با توجه به اینکه اغلب احکام عقلی مؤثر در فقه و اصول، از احکام عقل مشروط هستند، ما نیازمند به همراهی نقل هستیم. همین نکته نوعی تضمین برای احکام عقلی به شمار می‌رود و می‌تواند نوعی هم پوشانی را رقم بزند و ضریب خطای عقل از یکسو و تفسیر متون دینی از سوی دیگر را به حداقل برساند.
برخورد عالمانه با متون دینی، اصول و ضوابط علمی رویارویی با متن را می‌طلبد. از جمله آنها، مباحث عام لفظی است که در اصول مطرح بوده و دانشوران اخباری نیز با آن مخالف نبوده‌اند، مانند توجه به
عام و خاص،
محکم و متشابه،
مطلق و مقید،
تقیه و عدم تقیه.
با این حال، افراط در تحلیل و توجه به احتمال‌های ناروا و دور از ذهن، به کار بستن دقت‌های ریاضی و فلسفی در تفسیر متون گفتاری و حتی اعمال لطایف قواعد ادبی در آن، باعث فاصله گرفتن از متن شده و فراوان به نتایجی می‌انجامد که با برداشت‌های اولیه از روایت ناسازگار و بلکه متعارض یا مخالف است. آیا مخاطبان سخن امام، چنین احتمالی می‌دادند؟ آیا ممکن است که امام بر اساس در نظر گرفتن احتمال‌هایی سخن بگوید که صدها
سال همه را گرفتار بدفهمی کند و پس از گذشت هزار
سال فلان فقیه براساس احتمال
بسیار دوری، معنای روایت را درست بفهمد؟ آیا
ائمه براساس ضوابط نوشته شده در کتب
نحوی سخن می‌گفتند یا براساس اصول محاوره؟ آیا ما مجازیم که دقت‌های عقلی را در حوزه تفسیر متون دینی وارد کنیم؟ یا هر علمی به حسب ویژگی‌های خود، دقت‌هایی ویژه خود را می‌طلبد؟
به ویژه که دانشوران اصولی، علاوه بر اینکه به مرور زمان به این تحلیل‌های به ظاهر دقیق و در واقع غیر علمی گرفتار شدند، در تحلیل متون دینی گاه به مسائلی نظیر روح
دین، مذاق شارع و اموری از این دست نیز توجه می‌کردند که از نظر علمی ضرورت دارد. اما زیاده روی در آن بر فاصله ایشان از ظواهر متون افزود و همه اینها دست به دست هم داد و بدگمانی برخی مانند ملاامین استرآبادی (رحمةالله) را رقم زد و طبق سنت تاریخی (هر افراطی تفریطی در پی خواهد داشت!) حرکتی تفریطی را به دنبال آورد، یعنی دقت‌های عقلی و تحلیل‌های فلسفه گونه از متون دینی، جای خود را به نوعی ظاهری گری داد و کم توجهی به قراین تاریخی، مذاق شارع، ادله
روشن عقلی و… را به دنبال آورد. کاشف الغطا (رحمةالله)، در مقاله‌ای که در رد اخباری گری نوشته، این مهم را چنین یادآور می‌شود:
و اما اصحابنا الاخباریین فحیث قصروا الحجه فی غیر الضروریات علی الالفاظ الواقعه فی الکتاب و السنه مفسرین بالاخبار و لم یعولوا علی جمیع ما افاد المراد ج مع انه لا یخفی علی عاقل ان الالفاظ انما تلحظ لکشف المراد لا لنفسها بدیهه فی جمیع الخطابات العقلاء؛ لان مدار صفه الطاعه و المعصیه و الانقیاد و الامتثال و التسلیم و الایتمام و الانتهاء و العبودیه و نحوها علی المراد…؛
اما اصحاب اخباری ما از آنجا که در غیر ضروریات بر الفاظ
قرآن و سنتی که با اخبار ثابت شده باشد، اکتفا کرده و بر تمام معنای مقصود از لفظ تکیه نمی‌کنند. با اینکه بر هیچ عاقلی پوشیده نیست که الفاظ در تمامی گفتارهای عقلا تنها برای کشف مقصود گوینده است و خود خصوصیتی ندارد. برای اینکه معیار طاعت و معصیت، پایبندی و فرمانبری و پذیرش و پیروی و نهی پذیری و عبادت و مانند آن، بر مقصود است… .
ایشان در ادامه، جمود بر لفظ را دلیل بر کنار گذاشتن عقل و تشتّت آرای ایشان درباره عقل می‌داند و برای اثبات مقصود خود مثال می‌زند که اگر
مولایی از بنده خود بخواهد که او را از خواب بیدار نکند یا از آب کوزه به او بدهد یا کسی را بکشد و بنده متوجه شود که عقربی قصد
جان مولای در حال
خواب را کرده یا
آب کوزه مسموم است یا آن کس پسر خود مولاست و کورکورانه و بدون توجه به مقصود اصلی مولا به ظاهر کلماتش بسنده کند و مولا را از خواب بیدار نکند، آب مسموم کوزه را به او بدهد و فرزندش را بکشد، در نزد مولا و جمیع عقلا نکوهش خواهد شد و در مقام اعتذار نمی‌تواند به ظاهر کلمات مولای خود استناد کند.
گرچه اخباریان
روشی بسیار تفریطی در پیش گرفته بودند، برخی از دانشوران اصولی نیز در تحلیل‌های فلسفی از متون روایی راه افراط را پیمودند. از این نظر هر دوی آن را خطر بزرگی برای فقه شیعه می‌دانند؛ زیرا از نظر علمی، هر دوی آنها خلاف اصول و
روش‌های شناخته شده علمی است. به عنوان مثال مرحوم
وحید بهبهانی در این باره می‌نویسد:
از آنچه گذشت،
روشن شد که قطعا تجاوز از حدود
حرام است و تجاوز نکردن و جمود بر آنها نیز حرام است. مخالفت نصوص حرام است و عدم مخالفت نیز قطعا حرام است. پس ناچار مجتهد باید جایگاه هر کدام را بداند و موارد تجاوز از متن را بشناسد تا مجتهد باشد. برای اینکه دانستی که تنها ظن
مجتهد حجت است و مجتهد باید بداند که فتوایش حق است تا داخل
آتش نشود.
و عدم تمایز میان دو مقام، بزرگترین خطری است که وی را تهدید می‌کند. زیرا اگر وجه تمایز آنها را نداند، از اول تا آخر فقه را تخریب خواهد کرد. زیرا متوجه دلیل تعدی یا مخالفت نشده و آن را ترک می‌کند به گمان اینکه تعدی از متن حرام است یا مخالفت با آن
حرام است و ای بسا در مواردی نیز که تعدی جایز نبود، تعدی می‌کند. به خاطر
قیاس ناروا به مواردی که تعدی واجب است. همچنین است مخالفت کردن. کما اینکه برخی از علما را یافتیم که چنان عمل کرده‌اند.
وجود برخی پرسش‌ها و ابهام‌ها مانع از آن شده که فقه شیعه بهره کافی از مصدر عقل ببرد و حضور آن را در فقه غیر عبادی به وضوح احساس کند، چنان که
اصول فقه نیز با وجود داشتن صبغه استدلالی و عقلانی از نقش عقل به عنوان مصدر تهی است. بخشی از این
ابهام ها، کم توجهی به تقسیم‌ها و زاویه‌های مختلف عقل و بیان صحیح نسبت آن با
وحی است. به همین جهت
بسیار اتفاق می‌افتد که آنچه با حکم عقل منافات ندارد، مخالفت عقل با
وحی به حساب می‌آید.
عقل فی حدّ نفسه قوه درک است و نمی‌توان آن را به پیش فرض‌های ثابت نشده‌ای محدود نمود، بلکه تا جایی که راه برای ادراک شفاف و نه مبهم باز باشد، احکام عقلی نیز سیلان خواهند داشت.
مرحوم استرآبادی (رحمةالله) بر این باور است که عقل در ضروریات و یا اموری که نزدیک به
حس بشریند، حجت و در غیر آن حجت نیست. مشابه این دیدگاه را مرحوم اصفهانی (رحمةالله) و شاگردانش مطرح کرده‌اند، یعنی احکام عقلی را به امور ضروری و آرای محموده محدود ساخته‌اند؛ اموری که (لا یختلف فیه اثنان) باشد!
بنابر قول مختار، عقل تا جایی که بتواند استدلال‌های شفاف و نسبتاً همه فهم یا مقبولی داشته باشد، می‌تواند به پیش رود و بیش از آن ورود در عرصه
قیاس و
استحسان و فضای نهی است و عقل و
شرع اجازه چنین ورودی نمی‌دهد. این نظریه مطابق با نظر مشهور علمای اصولی
شیعه است.
علمای اخباری و اصولی گرچه از جهت نظری در حدود حجیت عقل اختلاف دارند، در
عمل تفاوت چندانی با هم ندارند و هر دو با بی مهری با آن رفتار کرده‌اند. از این رو نقاط اختلاف را در دو عامل مهم باید جست وجو کرد:
یکم. مقدم داشتن دلیل عقلی بر ادله نقلی و کنار گذاشتن روایات به اتهام عدم وثوق به آنها و رجوع به اصول عقلی؛
دوم. رویکرد
اجتهادی در رویارویی با متون دینی و توسعه در مدلول‌های آنها که در ظاهر نوعی عدم تقید و تعبد را تداعی می‌کند.
این نوشتار بر گستردگی دلیل عقل از آرای محدوده از یک سو و مشروط بودن آن به مبهم نبودن از سوی دیگر تأکید می‌کند و اختلاف اساسی اخباریان نیز در تأکید بیشتر به روایات و نگرانی ایشان از به حاشیه رانده شدن روایات و تصرفات فراوان در متون آنهاست که این نگرانی‌ها
بسیار معقول و پسندیده می‌نماید. اما ایشان در این نگرانی معقول زیاده روی کرده و نوعی ظاهرگرایی و رویکرد غیرعالمانه به
دین را دامن زده‌اند؛ چنان که در فهم نسبت عقل و شرع به خطا رفته‌اند و عقل را از خاستگاه و تحلیل‌هایش به حاشیه رانده‌اند، در حالی که اثبات روایات ملازم با نفی عقل نیست، چنان که تأکید بر عدم تصرفات نامعقول در متون دینی به معنای جمود در آنها نیست؛ چیزی که شاید بیش از هر کسی مرحوم بهبهانی بر آن تأکید دارد.
برگرفته از مقاله مرزبندی حجیّت عقل در اندیشه اخباری و اصولی - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۶۲.
