جهان‌بینی ارسطو
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
جهان‌بینی ارسطو، ارسطو در
تفکر، رویکرد و کلاً در نظام فلسفی خود مسیری از گسترش و
تکامل را پیموده بوده است.
ارسطو دانشهای فلسفی را به دو دستۀ اصلی تقسیم می‌کند: نظری و عملی،
فلسفه نظری نیز به نوبۀ خود به ۳ بخش تقسیم می‌شود:
فیزیک (شناخت طبیعت)،
ریاضیات و
خداشناسی که همچنین فلسفۀ نخستین یا
مابعدالطبیعه نامیده می‌شود.
فلسفه عملی نیز شامل
اخلاق،
تدبیر منزل (اقتصاد) و
سیاست می‌شود. ارسطو به درستی مبتکر و بنیان‌گذار «
منطق» شناخته شده است و منطق شرط پیشین هرگونه پژوهش است،
یعنی همچون افزار فلسفه به‌شمار می‌رود و هدف قواعد منطق ارسطو، شناخت واقعیت است، آنگونه که در ذهن و اندیشۀ انسان بازتاب دارد. وی برای نشان‌دادن شکلهایی که ما به واقعیت می‌اندیشیم، بحث
مقولات عشر را مطرح می‌کند و در میان آنها برای مقوله
جوهر اهمیت ویژه‌ای قائل می‌شود. هستۀ اساسی در فلسفۀ طبیعت ارسطو، مفهوم جنبش (
حرکت) است و موجودات همه همواره در جریان شدن (صیرورت)اند، و حرکت
یعنی قوه به
فعلیت و کمال برسد. ارسطو برای شناخت چیزها بحث علتهای چهارگانه را مطرح می‌کند و هر دگرگونی در اثر آنها روی می‌دهد: ۱. علت از یک‌سو به چیزی گفته می‌شود که «چیزی از آن» پدید می‌آید و در آن است (ماده،
علت مادی)، ۲. علت دیگر، صورت یا الگو یا تمثال است (
علت صوری) و این مفهوم چیستی (
ماهیت) و انواع آن است. ۳. علت دیگر، آن چیزی است که مبدأ دگرگونی و سکون است،و به‌طور کلی، فاعل برای مفعول، و دگرگون‌کننده برای دگرگون شونده، علت است (
علت فاعلی). ۴. علت دیگر غایت یا هدف است که همان «از بهرِ آن، برای آن»، یا «ما من اجله»،
یعنی علت غایی است. ارسطو، کل جهان را به ۳ طبقه تقسیم می‌کند: در طبقۀ زیرین،
عناصر چهارگانه جای دارند که پیوسته و متناوباً به هم می‌پیوندند، در هم فرو می‌روند و چیزهای دگرگون شدنی را می‌سازند. این فضای
طبیعت است که مرزهای آن تا به زیر سپهر ماه می‌رسد. طبقۀ بالای آن، سپهر ستارگان ثابت (
فلک ثوابت) است. فضای فاصل میان ماه و سپهر ستارگان ثابت آکنده از «
اثیر» یا عنصر پنجم است که جاودانه به چرخش خود ادامه می‌دهد. او در فراسوی همۀ اینها، در آن سوی جهان،
مکان و
زمان، «نخستین محرک نامتحرک» را قرار می‌دهد که نزد وی همان
خداست. ارسطو شناختها یا دانشها را به دو دستۀ اصلی تقسیم می‌کند: شناخت نظری و شناخت عملی. هدف شناخت نظری حقیقت، و هدف شناخت عملی کردار یا کنش است.
رویکرد به فلسفه ارسطو، به طور کلی به دو بخش رویکرد سنتی و رویکرد نوین تقسیم می‌شود.
در آغاز باید به این نکته اشاره کنیم که چهره‌ای که تاریخ فلسفه بیش از دو هزار سال از
ارسطو ساخته بود، چهره‌ای بود منجمد و بی‌جنبش. این تصویر در طی قرنها،
یعنی از دوران باستان به بعد و نیز در طی سده‌های میانۀ میلادی، بر پایۀ این تصور پدید آمده بود که فلسفۀ ارسطویی از همان آغاز، یک نظام تفکر بسته، منسجم و یکپارچه را تشکیل می‌داده است، همانند زنجیری که حلقه‌های آن به نحوی یکسان و یک اندازه و به دست سازندۀ آن، یک‌بار و برای همیشه کنار هم نهاده، و به آیندگان سپرده شده است. علت این رویکرد نادرست به
آثار ارسطو، این پندار بوده است که گویی وی از همان زمانی که در
آکادمیای افلاطون به سر می‌برد، همانگونه می‌اندیشیده است که پس از بنیان‌گذاری مکتب ویژۀ خود در لوکین، و نیز تا پایان زندگیش. در این مسیر گویی هیچ‌گونه تحول فکری، دگرگونی، بازاندیشی و بازنگری به نوشته‌های پیشین خود نداشته است. آشکار است که چنین برداشتی از هر پدیده ــ چه طبیعی، چه انسانی ــ ناشی از نادیده انگاشتن اصل قانونمند دگرگونی، گسترش و
تکامل است. بدین‌سان، از آغاز ــ چه در میان جانشینان و شاگردان بلافصل ارسطو، چه در طی قرنها از سوی پیروان فلسفۀ ارسطویی ــ این پرسش ــ جز بسیار اندک و تنها دربارۀ برخی مسائل ــ به میان نیامده بود که آیا در میان آثار بازماندۀ ارسطو، می‌توان نشانه‌هایی از دگرگونی و گسترشی تدریجی در مسیر تفکر فلسفی وی یافت، یا نه؟
ارسطو، «معلم اول»، «فیلسوف مطلق» و «معیار حقیقت» به‌شمار می‌رفت، حتى در اصطلاح اسکولاستیکی سده‌های میانه، «حقیقت ارسطویی» حقیقت مطلق پنداشته می‌شد.
از سوی دیگر، به‌ویژه در میان فیلسوفان نوافلاطونی و شارحان نوافلاطونی آثار ارسطو، این گرایش پدید آمده بود که در مسائل بنیادی، میان
نظام فسلفی افلاطون و
نظام فسلفی ارسطو، چندان اختلافی وجود ندارد. این گرایش به دورانهای بعدی منتقل شد و در میان فیلسوفان اسلامی نیز راه یافت، چنانکه
فارابی برجسته‌ترین نمایندۀ این گرایش بوده است. بر روی هم، برداشت بنیادی از فلسفۀ ارسطویی این بود که پدیدآورندۀ آن را موجودی تاریخی به‌شمار نمی‌آوردند که در مرحله‌ای معین از تاریخ تفکر فسلفی یونان و در اوضاع و احوال تاریخی ـ اجتماعی معین پدید آمده، و در آن اوضاع و احوال و در زیر تأثیر بسیاری عوامل گوناگون ــ چه درونی، چه بیرونی ــ و در فضای اندیشه‌ای سیاسی ـ اجتماعی پر تضاد مرحله‌ای از تاریخ
یونان باستان پرورش یافته، و نبوغ فلسفی خود را اندک اندک شکل داده است.
اما از دهه‌های نخست قرن کنونی، اندک اندک رویکردی نوین جانشین آن رویکرد نادرست سنتی می‌شد. سیمای ارسطو و فلسفۀ او از شکل یک تندیس مرمرین بیرون می‌آمد و به شکل چهرۀ انسانی و تاریخی زنده‌ای دگرگون می‌گردید.
برای نخستین‌بار پژوهشگر انگلیسی کیس، در مقالۀ بلندی دربارۀ ارسطو، در
دائرةالمعارف بریتانیکا توجه محققان را به تحول و گسترش تدریجی در اندیشۀ فلسفی ارسطو جلب کرد. وی با اشاره به نخستین نوشته‌های ارسطو (
یعنی دیالوگها)، به این نتیجه می‌رسد که ارسطو، اندک اندک، از
افلاطون و کلیات مبهم دیالوگی (محاوره‌ای) دور، و به دقت علمی و نوشته‌های آموزشی نزدیک می‌شود. از لحاظ موضوع نیز ارسطو، حتى در نخستین نوشته‌هایش، گرایشی دارد که عرصۀ پژوهش فلسفی را گسترش دهد، چنانکه نه تنها
متافیزیک و
سیاست را در بر می‌گیرد، بلکه وی
سخنوری و
شعر را نیز ــ برخلاف افلاطون ــ ترغیب می‌کند. از سوی دیگر، نخستین نوشته‌های ارسطو نشانگر آن است که وی در
اعتقاد و اندیشۀ خود از جهاتی با استادش افلاطون موافق است و از جهاتی مخالف.
اما ارسطوشناسی نوین این تحول بنیادی در رویکرد به ارسطو را مدیون پژوهشهای دانشمند بزرگ آلمانی
ورنر یِگر (د ۱۹۶۰م) است. وی نخست در ۱۹۱۲م پژوهشهای ژرفکاوانۀ خود را دربارۀ کتاب متافیزیک یا
مابعدالطبیعه ارسطو، با عنوان «مطالعاتی دربارۀ تاریخ پیدایش متافیزیک ارسطو» منتشر کرد. این کتاب، پس از انتشار در میان متخصصان و ارسطوشناسان طوفانی برانگیخت. یگر دامنۀ تأثیر این پژوهش را ۱۱ سال پس از آن، با نوشتۀ دیگری گسترده‌تر کرد. وی بنیادی‌ترین کتاب روش ارسطوشناسی معاصر را در ۱۹۲۳م با عنوان «ارسطو، بنیادگذاری تاریخ گسترش اندیشۀ او» منتشر کرد. این کتاب زمینۀ کاملاً نوینی در ارسطوشناسی پدید آورد. از آن زمان به بعد موضع‌گیریهای موافق و مخالف در میان ارسطوشناسان معاصر در برابر روش، نظریات و نتیجه‌گیریهای او اشکار شده است. با وجود این، آن کتاب چنان جای خود را در زمینۀ ارسطوشناسی استوار کرده که می‌توان گفت ارسطوشناسی نوین با آن کتاب و به وسیلۀ نویسندۀ آن پایه‌گذاری شده است. برداشت بنیادی یگر در آن کتاب این است که ما باید نوشته‌هایی را که اکنون به نام «
مجموعه آثار ارسطویی» پیش رو داریم ــ دست کم در خطوط اساسی و اصلی آن ــ همچون آینۀ گسترش تکاملی ممتد، گوناگون و جابه‌جا آشفته و متضادی در مسیر تاریخی پیدایش تفکر فلسفی خود ارسطو به‌شمار آوریم و در هر گونه پژوهش و حتى مطالعۀ آثار ارسطو، این گسترش متکامل و پرپیچ و خم را در تفکر فلسفی او، در نظر داشته باشیم.
اکنون در این‌باره به هیچ‌روی نمی‌توان شک کرد که ارسطو در
تفکر، رویکرد و کلاً در نظام فلسفی خود مسیری از گسترش و
تکامل را پیموده بوده است. نخست، افلاطونیی سرسخت و متعهد و درست باور (
ارتدکس) بوده که به‌ویژه از نظریۀ افلاطون دربارۀ
ایده‌ها یا مُثُل و اصول
فلسفه اخلاق و سیاست وی هواداری می‌کرده است. سپس، اندک اندک، از او دور می‌شده، و به اندیشه‌ها و نظریات و اصول ویژۀ خود شکل می‌داده است. وی در مسیر تاریخی و تکامل تدریجی تفکر خود، از یک افلاطونی معتقد، به یک سازمان‌دهندۀ دانشهای طبیعی، و پژوهشگر ژرفکاو، و طبیعت‌شناس تجربه‌گرای و برجسته متحول شده است.
در بررسی همه‌سویه دربارۀ پیوند اندیشۀ فلسفی ارسطو با فلسفۀ افلاطون می‌توان گفت که وی پس از گذراندن چندسالی در آکادمیا، اندک‌اندک از اختلاف میان بینش فلسفی خود با برخی از اصول فلسفۀ افلاطون آگاه می‌شد. این نظر که ارسطو تا هنگام
مرگ افلاطون به شیوۀ وی می‌اندیشیده، و نظریۀ مثل را نیز پذیرفته بوده، بی‌پایه است. وی در نخستین نوشته‌های خود ــ و بیش از همه در
توپیکا ــ تضاد خود با افلاطون را نشان می‌دهد. ارسطو در این نوشته نظریۀ ایده‌ها را نفی می‌کند و نظریۀ «
مقولات» خود و به‌ویژه نظریۀ اوسیا (
جوهر) را شکل می‌بخشد. در پهنۀ رویدادهای
طبیعت، قانونمندی را جانشین عامل پیش‌بینی‌ناپذیر افلاطون می‌کند و نظریۀ مهم خود را دربارۀ «غایت» که انگیزۀ همۀ جریانهای هستی در رویدادهای آن است، به میان می‌آورد. نیکی (
خیر) که نزد افلاطون مفهومی مطلق بود، نزد ارسطو نسبی و تاریخی می‌شود. خیر آن است که انسانهای اخلاقاً ارجمند آن را در شرایط مشخص برمی‌گزینند.
اینها و موضوعهای دیگر، نشانگر آن است که ارسطوی جوان موضعگیری مخالفی با افلاطون داشته است. اما این بدان معنا نیست که وی مواد اندیشه‌ای و حتى ساختارهای تفکری را از افلاطون نپذیرفته، و آنها را با بینش فلسفی خود در نیامیخته باشد. هرچه بر سن و تجربه‌های عقلی وی می‌گذشت، اطمینان به درستی اندیشه‌هایش فزونی می‌گرفت و دربارۀ نظریات و اندیشه‌های دیگران منصفانه‌تر داوری می‌کرد. وی به خوبی از این امر آگاه بود که فلسفۀ او مکمل اندیشه‌های فلسفی گذشتۀ یونانی است و بر وامداری خود به آنچه پیشینیان گفته‌اند، تأکید می‌کرد.
ارسطو در دوران پختگی اندیشه‌اش به عظمت افلاطون اعتراف می‌کند، اما این اعتراف وی را از آن بازنمی‌دارد که دوست داشتن «
حقیقت» را بر پیوندهای دوستانه با دیگران برتری دهد. وی در یک‌جا به پژوهش دربارۀ نیکی یا خیرکلی از دیدگاه افلاطونی می‌پردازد و می‌کوشد که دشواریهای این
نظریه را بررسی کند و سپس می‌افزاید که این کار دردناکی است، زیرا آن کسان دوستان ما بودند، که (نظریۀ) ایده‌ها را به میان آوردند؛ اما بی‌شک بهتر و حتى لازم است که ما برای نجات حقیقت، به‌ویژه از آن رو که فیلسوفیم، هرچه را به آن دلبستگی شخصی داریم، کنار بگذاریم. هر دو برای ما عزیزند، اما وظیفۀ ماست که حقیقت را ترجیح دهیم.
بر روی هم پیوند ارسطو با افلاطون را، نمی‌توان مشخصاً تعیین کرد، اما می‌توان گفت که تقریباً همۀ آنچه در نوشته‌های افلاطون آمده، همیشه در اندیشۀ ارسطو حضور داشته است. در نخستین نوشته‌های وی، به‌ویژه دیالوگهایش تأثیر زبان و اصطلاحات افلاطون آشکار است، هرچند نمی‌توان گفت که
ارسطو، حتى در آنها به شیوۀ افلاطون می‌اندیشیده است. اما از سوی دیگر، فلسفۀ ارسطو در درگیری پیوسته با افلاطون شکل گرفته، و گسترش یافته است. در همۀ نوشته‌های ارسطو می‌توان تأثیر نیرومند
افلاطون را بر تفکر وی یافت؛ حتى آن بخشهایی از فلسفۀ او که می‌توان آنها را به‌ویژه ارسطویی دانست، با میراث معنوی افلاطون درآمیختگیِ جدایی‌ناپذیر نشان می‌دهد.
کوشش ارسطو این بوده است که فلسفۀ افلاطونی را از دیدگاه خود از عناصر غیرعقلانی آزاد کند و با دادن ابعادی نوین به
جهان‌بینی افلاطون آن را کامل سازد. ارسطو، به‌ویژه نظریۀ افلاطونی مُثُل را عنصری نالازم و حتى مزاحم می‌شمارد و آن را همواره با استدلالهای متعدد رد می‌کند. در یک‌جا از تحقیر و استهزای آن نیز باک ندارد و می‌گوید «با ایده‌ها بدرود باید کرد، زیرا جیرجیر پرندگان است (
یعنی ورّاجی است)».
فیلسوف بزرگ آلمانی
هگل (۱۷۷۰-۱۸۳۱م)، در درسهای تاریخ فلسفۀ خود، دربارۀ ارسطو گفته است: اگر
فلسفه جدی گرفته می‌شد، آنگاه هیچ‌چیز شایسته‌تر از این نمی‌بود که دربارۀ ارسطو سخن رانده شود.
آنچه دربارۀ تقسیم‌بندی زمینه‌ها و مسائل فلسفه از دیدگاه
ارسطو می‌دانیم، هیچ‌یک دقیقاً به خود وی باز نمی‌گردد. در نوشته‌های خود او اشاره به یک تقسیم‌بندی مشخص و قطعی را که پایۀ پژوهش فلسفی ارسطو باشد، نمی‌توان یافت. وی در یک‌جا مختصراً اشاره می‌کند که مسائل و قضایای فلسفی را می‌توان در ۳ گروه جای داد:
اخلاقیات،
طبیعیات و
منطقیات.
اما این تقسیم‌بندی را خود او نیز موقتی می‌داند.
از سوی دیگر، در مکتب
مشاء و سپس نزد مفسران و شارحان آثار ارسطو، به‌ویژه نزد افلاطونیان یک تقسیم‌بندی اساسی برای دانشهای فلسفی به میان می‌آید که اصل آن به خود ارسطو بازگردانده می‌شود. از این دیدگاه، ارسطو دانشهای فلسفی را به دو دستۀ اصلی تقسیم می‌کند: نظری و عملی،
فلسفه نظری نیز به نوبۀ خود به ۳ بخش تقسیم می‌شود:
فیزیک (شناخت طبیعت)،
ریاضیات و
خداشناسی که همچنین فلسفۀ نخستین یا
مابعدالطبیعه نامیده می‌شود.
فلسفه عملی نیز شامل اخلاق،
تدبیر منزل (اقتصاد) و
سیاست می‌شود. اشاره‌های خود ارسطو در نوشته‌هایش نیز آن دسته‌بندی دوگانۀ اساسی را تأیید می‌کند. در جایی می‌گوید: فلسفه به درستی شناخت حقیقت نامیده شده است؛ هدف شناخت نظری، حقیقت است و از آنِ شناختِ عملی، کُنِش.
فلسفۀ عملی نزد ارسطو دوگونه است: یکی
آفرینش یا پدیدآوردن و ساختن، و دیگری عمل یا کنش که از این میان، نخستین با
استعداد و توان هنری ـ فنی، و دیگری با خواست یا
اراده پیوسته است.
برای بررسی فلسفۀ ارسطو، نخست باید از روش اندیشیدن او آغاز کرد. فلسفۀ ارسطو را می‌توان نتیجه و شکل کامل شدۀ همۀ نظریات و اندیشه‌های فلسفی یونان از آغاز تا دوران او دانست. یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای فلسفی ارسطو معارضۀ او با
فلسفه افلاطون، و رهانیدن تفکر و پژوهش فلسفی از چارچوب دیالوگی و شاعرانه ـ عرفانی او است. در فلسفۀ ارسطو همیشه و بیش از هر چیز بازگشت به واقعیت و رویکرد به پدیده‌های عینی جهان پیرامونی و موجودات محسوس به چشم می‌خورد. شعار همیشگی او «پرستاری پدیده‌ها» ست. این برجسته‌ترین ویژگی روش اندیشۀ فلسفی اوست. ارسطو با کوشش پیگیر و در جریان گسترش تدریجی تفکرش توانست خود را از زیر بار سنگین جهان‌بینی افلاطون آزاد کند، در حالی که هسته‌های عقلانی و درست نظریات سقراطی و افلاطونی را کشف می‌کد و نگه می‌داشت.
افلاطون منحصراً به کلیات و مفاهیم اندیشه‌ای دلبستگی داشت و چندان علاقه‌ای به پرداختن به جزئیات،
یعنی پدیده‌های عینی جهان محسوس نشان نمی‌داد. معرفت واقعی برای او شناخت جهان ایده‌ها یا
مثل بود؛ جهانِ پدیده‌ها برای او در برابر جهان ایده‌ها ناچیز و بی‌اهمیت می‌نمود؛ جهانِ پیدایش، شدن (صیرورت) و دگرگونی برای افلاطون کشش و فریبندگی نداشت و جهانی فرعی و منفی و جهان فقدان و حرمان بود. ارسطو درست برخلاف افلاطون برای محسوسات و نیز تجربۀ حسی وظیفه و نقشی مثبت و عمده قائل بود. البته از دیدگاه او نیز هدفِ معرفت، شناختِ کلیات
یعنی شناخت ماهیتِ کلی چیزهاست، اما باید پدیده‌ها را آنگونه که مصرانه و به نحوی تردیدناپذیر، از راه
حواس، به ما نشان داده می‌شوند، شناخت،
و در این راه هیچ‌چیز، حتى بی‌اهمیت‌ترین چیزها را نباید ناچیز شمرد؛ زیرا در اینها نیز ذخیره‌های پایان‌ناپذیر شناخت وجود دارند.
بدین‌سان، باید روش و قواعد پژوهش در هریک از زمینه‌های شناخت عملی، جست‌وجو شود، هر زمینۀ پژوهش دارای میزان دقت ویژۀ خود است و میزان این دقت به طبیعت و ساختار موضوع پژوهش بستگی دارد. کسی که جویای
فلسفه و شناخت است، هرچند نتواند به علت واقعی هر چیز دست یابد، باید بکوشد که پذیرفتنی‌ترین و در دسترسی‌ترین راه حل هر مسأله‌ای را بیاید. اما برای این کار، از دیدگاه ارسطو انسان باید دارای موهبت و استعداد ویژه‌ای باشد و به تعبیر خود او، برای شناخت و فهم فلسفی، با هم دیدن دو اصل نهاده شده و تمییز هریک از آن دو، افزار کوچکی نیست؛ برای این کار
انسان باید
نیک‌سرشت باشد. آنچه باقی می‌ماند، همانا انتخاب درست یکی از آن دو است. نیک سرشتی در حقیقت توانا بودن است در گزیدن آنچه راست است و گریختن از آنچه دروغ است. کسانی که چنین سرشته شده‌اند، توان چنین کاری را دارند، زیرا دربارۀ آنچه به ایشان عرضه می‌شود، با احساس
مهر، یا
نفرت، به درستی داوری می‌کنند.
بدین‌سان ویژگی روش فلسفی ارسطو همان روش دیالکتیکی است که
سقراط و افلاطون پیش از وی به میان آورده بودند. اما این روش دیالکتیکی نزد وی همزمان و همگام با
تجربه و مشاهدۀ حسی یک دانشمند طبیعت‌شناس است. وی همواره از پدیده‌ها پیروی می‌کند و سپس می‌کوشد که به مفهوم کلی موضوعِ زیر بررسی دست یابد. خود شئ (یا موضوع) راه را به روی انسان می‌گشاید،
انسانها از سوی خود
حقیقت مجبور می‌شوند که جست‌وجو کنند.
هدف ارسطو، همیشه یافتن توضیحی طبیعی، عینی و عقلانی برای هر پدیده است. برای اینکه بتوان علتهای پدیده‌ها را یافت و بررسی کرد، نخست باید خود آنها را شناخت. هدف اصلی هر پژوهش علمی، شناخت
ماهیت چیزهاست. مفهوم کلی، موضوع این شناخت است. این مفهوم کلی، شامل صفات ثابت و همیشه یکسان پراکنده در جزئیات، یا به تعبیر ارسطو در «تک چیزها»ست. اما این کلیات یا مفاهیم کلی را ــ که نمودار ماهیتهای چیزهایند ــ تنها می‌توان از راه تک چیزها،
یعنی جزئیات و بررسی آنها به دست آورد. ماهیت را تنها از راه پدیده‌ها می‌توان یافت، همانگونه که
علت را تنها از راه
معلول می‌توان جست‌وجو کرد. اندیشه و
ذهن انسان از هرگونه شناخت فطری و پیشین تهی است و شناخت، برخلاف عقیدۀ افلاطون، دوباره یادآوری (تذکار) دانسته‌های ما پیش از آمدن به این جهان نیست. سرچشمۀ هرگونه شناختی نخست دریافت یا ادراک حسی است و شناختهایی که از راه بینش درونی دست می‌دهند، درواقع نتیجۀ تأثیر اندیشه‌ها بر اندیشه‌های دیگرند، همانگونه که ادراک حسی یا احساس، نتیجۀ تأثیر چیزهای محسوس بر حواس است. هر تک چیز
محسوس، خصلت یقینی بیشتری دارد، هرچند مفهوم کلی، بنابر طبیعت خود دارای شمول و فراگیری بیشتری است؛ اما ادراک حسی همیشه باید پایه قرار گیرد. بدون ادراک حسی، اندیشه‌ای نمی‌توان یافت.
مفاهیم و اصول کلی هر دانشی را باید از راه
استقرا به دست آورد،
یعنی پیشرفت از راه تک چیزها (چیزهای جزئی) به سوی قضیۀ کلی و از چیزهای شناخته شده به چیزهای ناشناخته.
پس پایۀ خود استقرا ادراک حسی است. بدین‌سان، ارسطو تأکید می‌کند که هرچند حواس ما دچار خطا و اشتباه می‌شوند و هرچند داده‌های آنها نسبی است، با وجود این نمی‌توان واقعیتی را که حواس و اندامهای حسی به ما نشان می‌دهند، نفی کرد، زیرا ادراک حسی، ادراکی از خود نیست، بلکه چیزی جدا و غیر از ادراک حسی هست که ضرورتاً پیش از آن وجود دارد، چون محرک طبعاً مقدم بر متحرک است.
ادراک حسی در خود و در حد خود، هرگز گمراه‌کننده نیست، بلکه سبب گمراهی و خطا را باید در تصورات و داوریهای خود ما جست‌وجو کرد. بر روی هم، نظریۀ شناخت ارسطو از ادراک حسی آغاز می‌شود و به شناخت عقلی، تجریدی و کلی می‌انجامد. فشردۀ نظریۀ شناخت ارسطو را می‌توان در این گفته‌های خود وی یافت: آشکار است که اگر یک حس گم شده باشد، ضرورتاً یک شناخت (یا آگاهی، علم) با آن گم می‌شود و نمی‌توان آن را به دست آورد؛ زیرا ما یا از راه استقرا می‌آموزیم، یا از راه
برهان. اما بینشی در کلیات ممکن نیست، جز ار راه استقرا (حتى آنچه تجریدها یا انتزاعها نامیده می‌شوند، تنها از راه استقرا به دست می‌آیند)، چون آنها در هریک از امور جزئی وجود دارند و در خود، از اینها جدا نیستند. کاربرد استقرا نیز، بی داشتن ادراک حسی، ممکن نیست، زیرا ادراک جزئیات از راه احساس است. کسب شناخت علمی هم از آنها ممکن نیست، چون نه می‌توان آن را از کلیات بدون استقرا به دست آورد، نه از استقرا بدون ادراک حسی.
ارسطو، درست برخلاف افلاطون، وجود کلیات را مستقلاً و جدا از تک چیزها منکر است. نزد وی، ذهن از راه
تجرید یا انتزاع به شناخت مفاهیم کلی می‌رسد، و این نیز بر پایۀ مشاهده و ادراک حسی است. اما ادراک حسی متعلق به کلی نیست. چگونه از راه مشاهده و ادراک حسی جزئیات، به شناخت یک کلی می‌توان رسید؟ ارسطو می‌گوید: از ادراک حسی یادآوری پدید می‌آید، آنگونه که می‌گوییم از یادآوری بسیار یا مکرر همان چیز، تجربه زاییده می‌شود؛ زیرا یادآوریها، هرچند در شمار بسیارند، تجربه‌ای یگانه را می‌سازند. تجربه، هنگامی که تماماً در
روح مستقر می‌شود،
کلی است،
یعنی یکی است که بر بسیار صدق می‌کند و در همۀ جزئیها حضور دارد و مبدأ هنر (فن) و علم به‌شمار می‌رود، اگر دربارۀ پیدایش و تولید باشد، فن است و اگر دربارۀ موجود باشد، هلم است.
بر روی هم، روش پژوهش نزد ارسطو چنین است: او نخست به زبان و بررسی دقیق و جدا کردن معانی مختلف و ممکن مفاهیم اصلی می‌پردازد،
یعنی ابتدا میان کاربرد زبان و واژه‌ها در معانی اصلی و حقیقی و معانی مجازی آنها تفاوت می‌نهد، آنگاه نحوۀ
استدلال و شکلهای گوناگون آن را بررسی می‌کند. نزد او کار شناخت در دو مرحله انجام می‌گیرد: نخست ادراک حسی با تکیه بر وضوح یا بداهت واقعیت عینی و پدیده‌های آن، زیرا چنانکه اشاره شد، ارسطو بر آن است که آنچه از راه افزار حسی سالم ادراک می‌شود، واقعی است و باید داده‌های آن را پذیرفت، هرچند در مرحلۀ بالاتری نیازمند به توضیح است. مرحلۀ دوم که بر پایۀ بداهت ادراک حسی بنا می‌شود، همان استقراست که نخست در مکتب سقراط پدید آمد و ارسطو آن را به شکل کامل خود درآورد.
ارسطو به درستی مبتکر و بنیان‌گذار «
منطق» شناخته شده است. در منابع عربی اسلامی، مکرراً او را «صاحب المنطق» می‌نامند. اما خود ارسطو هرگز آنگونه نوشته‌هایش را که «منطقی» نام گرفته‌اند، منطق نخوانده است. آنچه ما منطق می‌نامیم، وی «تحلیلها» می نامد. منطق
دانش نیست، بلکه «پیش‌آموزی» است، شرط پیشین هرگونه پژوهش است؛ به گفتۀ ارسطو، بعضی از کسانی که می‌کوشند دربارۀ
حقیقت سخن بگویند، بی‌دانستن تحلیلها به این کار می‌پردازند، در حالی که باید این مسائل را از پیش فهمیده باشند.
در زمانهای بعد، مجموعۀ نوشته‌های منطقی ارسطو را «اُرگانُن» (= افزار) نامیدند،
یعنی منطق را همچون افزار
فلسفه به‌شمار آوردند. واژۀ «منطقی» نزد ارسطو به‌طورکلی به این معناست که دربارۀ موضوعی یا امری از لحاظ صوری و زبانی بررسی شود و در برابر آن «تحلیلی» قرار دارد که به معنی مطابقت با قواعد استدلالی و برهانی است.
یادآوری این نکته لازم است که قواعد منطق ارسطو، نه تنها با تحلیل شکلهای اندیشیدن سر و کار دارد، بلکه هدف آن شناخت
واقعیت است، آنگونه که در
ذهن و اندیشۀ انسان بازتاب دارد. بدین‌سان شکلهای استدلال باید به ما آگاهی یقینی دربارۀ چگونگی پیوندهای پدیده‌های عینی بدهد و درستی نتیجه‌گیریهای واقعی تأیید شود. این درست مطابق با نظریۀ شناخت ارسطوست. تحلیل شکلهای اندیشه، درواقع تحلیل اندیشه‌هایی است که ما از واقعیت و دربارۀ آن داریم،
یعنی واقعیتی که در ما به شکل
اندیشه درآمده است. از اینجاست که ارسطو در همبستگی اندیشه با واقعیت، مسألۀ «مقولات» را مطرح می‌کند.
مقولات نزد ارسطو، از یک‌سو، شکلهایی را که ما در آنها به واقعیت می‌اندیشیم، نشان می‌دهند و از سوی دیگر، نشانگر شکلهایی از واقعیتند، به آنگونه که در خود وجود دارند. خود واژۀ «کاتگوریا» یا «گفتار»،
یعنی شکلهای گوناگونی که در آنها می‌توان دربارۀ یک چیز سخن گفت و درست به همین علت، ارسطو آنها را «مقولات متعلق به موجود» می‌نامد.
وی همچنین مقولات را «جنسهای موجود» می‌نامد.
در اینجا باید به این نکته اشاره کرد که ارسطو خود، در موارد بسیار اندک، از دست‌آوردهای منطق خویش استفاده می‌کند و خوانندۀ آثار او نیز، هرگز خود را مجبور نمی‌یابد که از «ارگانن» وی یاری جوید. در این میان جدول مقولات، مهم‌ترین بخش است که در مرز میان منطق و هستی‌شناسی قرار دارد. مقولات دهگانۀ ارسطو اینهاست: ۱.
جوهر (گوهر، اوسیا)، ۲. چندی (
کم)، ۳. چونی (
کیف)، ۴. پیوند (
اضافه، نسبت)، ۵. جا (
مکان، اَین)، ۶. هنگام (
زمان)، ۷. نهاد (
وضع)، ۸. داشتن (
ملک، قُنیه)، ۹. کُنش (
فعل)، ۱۰. واکنش (
انفعال).
در این میان مقوله جوهر نزد ارسطو اهمیت ویژه‌ای دارد. دربارۀ این واژه و مفهوم آن در اینجا توضیح مختصری لازم است. آنچه در اصطلاح فلسفی، از راه ترجمه‌های عربی نوشته‌های ارسطو «جوهر» نامیده شده است، برابر واژۀ یونانی ousia (اوسیا) است و اوسیا خود مشتق از فعل یونانی eimi (= بودن یا باشیدن) است و شکل آن از
اسم فاعل مفرد مؤنث ousa گرفته شده که دقیقاً به معنای باشنده یا کائن است و اوسیا همچون حاصل
مصدر یا
اسم مصدر به معنای «باشندگی» «باشش» یا «کینونت» عربی است و در غیراصطلاح فلسفی به معنای دارایی، خواسته، ملکیت شخصی و همچنین وضع و حالت است. در ترجمه‌های لاتینی آثار ارسطو که بعدها پایۀ ترجمۀ آن در زبانهای اروپایی شده است، ousia به شکلهای essentia، queentia، substantia و نیز entitas (که دقیق‌تر از همه است) آمده است. اوسیا، از زمان
افلاطون به بعد، مرادف با طبیعت، سرشت و نهاد، و ضدِ génésis به معنای پیدایش، زایش و شدن به کار می‌رفته است و بر هستی یا وجود ثابت و پایدار و دگرگونی‌ناپذیر، دلالت داشته است.
نزد ارسطو اوسیا به معنای هستی قدر اول است و در نوشته‌های متعددش آن را در نحوه‌های مختلف معنای آن به کار می‌برد. از یک‌سو آن را مرادف «چیی» (ما الشئ یا ما هوالشئ) می‌نهد و از سوی دیگر، چنانکه خواهیم دید، آن را تعریف، و به دو بخش تقسیم می‌کند.
اکثر نخستین مترجمان قدیم عربی، اوسیا را ــ شاید طبق الگوی فارسی آن ــ «جوهر» ترجمه کرده‌اند. بعضی نیز آن را به شکل «الذات» برگردانده‌اند. جوهر که معرّبِ گهر است در
پهلوی به معنای سرشت، طبیعت، ماهیت و نهاد بوده است. به هر روی، در واژۀ جوهر، معنای بسیار مهم، دقیق و فراگیر اوسیا گم می‌شود. بدین‌سان بهتر می‌بود که نخستین مترجمان عربی، این واژه را به همان شکل اصلی آن (اوسیا) به کار می‌بردند، همانگونه که برخی واژه‌های دیگر یونانی را به همان شکل اصلی یا با اندک تغییری، معرّب می‌کردند و به کار می‌بردند (مانند قاطیغوریاس، باری ارمینیاس، آنالوطیقا و...). اکنون بهتر است که اندک اندک در ترجمه‌های فارسی آثار ارسطو، همان واژۀ اوسیا به کار برده شود، تا معنا و مفهوم اصلی ارسطویی آن از میان نرود.
ارسطو چند تعریف از اوسیا (جوهر) دارد. در یک‌جا می‌گوید: اوسیا در دقیق‌ترین، نخستین و بهترین تعبیر آن چیزی است که نه در موضوعی گفته می‌شود و نه در موضوعی هست، مانند انسانی یا اسبی؛ اما وی از جوهرهای دومین نیز سخن می‌گوید،
یعنی انواعی که جوهرهای نخستین را در بر دارند و نیز آنهایی که همچون جنسها، انواع را در بر می‌گیرند، مانند نوع «انسان» که یک انسان را در بر دارد و جنسی که این نوع به آن تعلق دارد،
یعنی جاندار (حیوان). اینها،
یعنی انسان و جاندار ــ با نوع و جنس ــ اوسیاهای دومین نامیده می‌شوند.
در میان جوهرهای دومین،
نوع بیشتر جوهر است تا
جنس، زیرا به جوهر نخستین نزدیک‌تر است؛ چه، اگر باتوجه به جوهر نخستین پرسیده شود که این چیست؟ و در پاسخ انواع را بیان کنند. مثلاً اگر دربارۀ یک فرد معین بگویند «انسان» است، آگاهاننده‌تر از این است که از «حیوان» سخن بگویند، زیرا آن یک (نوع) خاص اوست، و این یک (جنس) بسی عام‌تر است.
از سوی دیگر، اوسیا پیش از هر چیز نزد ارسطو بر «این چیز در اینجا» (هذاالشئ) دلالت دارد و این دربارۀ جوهرهای نخستین به درستی صادق است که بر «این چیز در اینجا» دلالت می‌کنند، زیرا آنچه جوهر نخستین بر آن دلالت دارد، یک شخص و عدداً یکی است.
اما مقولۀ اوسیا نزد ارسطو منحصر به «مقولات» وی نمی‌شود، بلکه مبحث مهمی در
متافیزیک وی نیز به‌شمار می‌رود، به‌ویژه در کتابهای چهارم، ششم و هفتم آن مفصلاً دربارۀ جوهر بررسی می‌کند. در یک‌جا می‌گوید: نخستین موجود که نه فلان موجود است، بلکه موجود به نحو مطلق است، باید که جوهر باشد. «نخستین» به معناهای بسیار گفته می‌شود. با وجود این، خواه بر حسب تعریف یا بر حسب شناخت و خواه برحسب زمان، و به همۀ آن معانی، اوسیا (جوهر) نخستین است، چون هیچ‌یک از محمولات دیگر نمی‌توانند جداگانه وجود داشته باشند و تنها جوهر است که چنین است. برحسب تعریف (یا مفهوم) نیز اوسیا نخستین است، زیرا در تعریف هریک از چیزها حضور تعریف جوهر ناگزیر است.
در جای دیگری آمده است که اوسیا (جوهر) به یک گونه، از اجسام ساده یا بسیط گفته می‌شود، مانند
خاک،
آتش،
آب و مانند اینها؛ و به طور کلی اجسام و آنچه مرکب از آنهاست از جانوران و موجودات مینوی و اعضای آنها. همۀ اینها جوهر نامیده می‌شوند، بلکه چیزهای دیگر محمول آنها می‌گردند. همچنین جوهر به آن گفته می‌شود که
علت ذاتی (درون باشند) هستی چیزهایی است که محمول موضوعی نمی‌شوند، مانند
روان (نفس) در جانوران، و نیز همۀ اجزاء درونی یا ذاتی آنگونه چیزها که آنها را محدود می‌کنند و بر «این چیز در اینجا» دلالت دارند. درنتیجه اوسیا (جوهر) به دو گونه گفته می‌شود: ۱. چونان واپسین موضوع (زیر نهاد) که فراتر از آن به چیز دیگری اثبات نمی‌شود، ۲. آنچه «این چیز موجودِ در اینجا» و جداگانه است.
ارسطو همچنین دربارۀ محمولات،
یعنی پیوندهای مفاهیم کلی با موضوعهایی که آنها محمولشان قرار می‌گیرند، بحث می‌کند، این محمولات که در اصطلاح منطق «
کلیات خمس» نامیده می‌شوند، عبارتند از جنس، نوع یا گونه،
فصل یا اختلاف،
خاصه یا ویژگی و
عرض یا رویداد. ارسطو این تقسیم‌بندی محمولات را بر پایۀ پیوند میان
موضوع و
محمول یک قضیه قرار می‌دهد، زیرا هر چیزی که محمول چیز دیگری می‌شود، یا معکوس شدنی به موضوع است، یا نیست. اگر معکوس شدنی باشد، یا تعریف موضوع را می‌دهد، یا ویژگی و خاصۀ موضوع را؛ چون اگر چیستی (
ماهیت) موضوع را بیان کند، «تعریف» است و اگر چنین نباشد، خاصه یا ویژگی است. اما اگر محمول معکوس‌شدنی به موضوع نباشد، یا یکی از صفاتی است که در تعریف موضوع داده شده است (هنگامی که جنس است، یا فصل)، یا اگر یکی از صفاتی نباشد که در تعریف داده شده است، آنگاه عرض است، زیرا عرض آن است که در حالی که متعلق و وابسته به موضوع است، نه تعریف است، نه جنس و نه خاصه.
ارسطو دربارۀ
تعریف یا حدّ می‌گوید: تعریف بر هم نهاده‌ای است از جنس و فصلها. جنس آن است که مشترک است میان نوعهای بسیار، فصل یا اختلاف نیز چگونگیهای غیرعرضی است که انواع را از یکدیگر جدا و مشخص می‌کند. تعریف چیستیِ (ماهیتِ) چیزی را بیان می‌کند، مثلاً در پاسخ
انسان چیست؟ نخست می‌گوییم جاندار (حیوان) است ــ که جنس را معین می‌کند ــ سپس باید بر آن همۀ فصلهایی را افزود که انسان دارای آنهاست و دیگر انواع جانداران، دارای آنها نیستند،
یعنی سخن گفتن یا اندیشیدن؛ و در تعریف او گفته می‌شود: انسان جانوری است سخنگو یا اندیشیده (حیوان ناطق).
مبحث مهم دیگر در منطق ارسطو، مبحث
قضیه یا گزاره است. قضیۀ ساده سخنی است دلالت‌کننده بر وجود یا حضور چیزی در چیز دیگر، در گذشته، اکنون، یا آینده. قضیه یا ایجابی است، یا سلبی،
یعنی یا چیزی را به چیزی نسبت می‌دهد، یا از آن سلب می‌کند.
ارسطو در «
تحلیلهای نخستین» به تفصیل به مبحث قضایا می‌پردازد.
مبحث مهم دیگر در منطق ارسطو،
قیاس (یا همگفتها) است. شناخت علمی به معنای واقعی آن، در استنتاج جزئی از کلی، یا معلول از
علت است، به تعبیر خود ارسطو، شناخته شدن هر چیزی به‌طور مطلق، هنگامی دست می‌دهد که بدانیم علت آن چیست، و این علت آن چیز است و نه علت چیز دیگر؛ و نیز بدانیم که آن چیز نمی‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد.
واژۀ قیاس عنوانی است که نخستین مترجمان آثار منطقی ارسطو به عربی، در برابر واژۀ یونانی سولُگیسمُس گزیده بوده‌اند. این واژه در کنار معانی متعدد آن، گونه‌ای «همگفتها» یا «گفته‌های برهم نهاده» است که مقصود از آن «استنتاج» است. ارسطو نیز این اصطلاح را به این معنای عام به کار برده است؛
اما مترجمان عربی بارها همان واژۀ یونانی را تعریب کرده، و به شکل «سلّو جِسموس» و «سُلّیجسموس» به کار برده‌اند.
ارسطو در آغاز مبحث «قیاس» می‌گوید: ما نخست باید به این بپردازیم که موضوع پژوهش ما چیست و دربارۀ چیست؟ پژوهش ما دربارۀ «برهان» و شناخت برهانی است، و سپس بدانیم که مقدمه، حدّ و قیاس چیست، و کدام کامل است و کدام کامل نیست؟
مقدمه گفتاری است که چیزی را دربارۀ چیزی ایجاب یا از آن سلب می‌کند، آن نیز یا کلی است، یا جزئی، یا نامعین (مُهمله).
مقدمه همچنین بر دو گونه است: یا برهانی است، یا
جدلی (دیالکتیکی). فرق میان این دو آن است که مقدمۀ برهانی بیان یکی از دو بخش
تناقض است، زیرا استدلال‌کننده دربارۀ مقدمه پرسش نمی‌کند، بلکه آن را می‌نهد، درحالی‌که مقدمۀ جدلی پرسش دربارۀ گزینش یکی از دو طرف تناقض است.
آنگاه، ارسطو در تعریف قیاس می‌گوید: قیاس گفتاری است که چون چیزهایی نهاده شوند، ضرورتاً چیز دیگری از خودِ آن نهاده‌ها به دنبال می‌آید، مقصود این است که نتیجه از خود آنها به دست می‌آید و نیازی به هیچ‌چیز دیگری از بیرون نیست که نتیجه را ضروری کند.
هر قیاسی دارای ۳ «حد» است:
حد بزرگ (اکبر)،
حد کوچک (اصغر) و حد اوسط (میانی). پیوندهای مختلف (
حد میانی) با دو حد دیگر، شکلهای سه‌گانۀ قیاس را پدید می‌آورد. اگر حد میانی، در مقدمۀ بزرگ، موضوع، و در مقدمۀ کوچک، محمول باشد، شکل اول به دست می‌آید؛ و اگر در هر دو مقدمه محمول باشد، شکل دوم؛ و اگر در هر دو مقدمه، موضوع باشد، شکل سوم قیاس پدید می‌آید. در میان شکلهای سه‌گانۀ قیاس، شکل اول علمی‌ترین آنهاست، زیرا نه تنها در دانشهای
ریاضی، بلکه در دانش
حساب،
هندسه و
مناظر و مرایا (اُپتیک)، و بر روی هم در همۀ دانشهایی که دربارۀ «چرایی» (علت) پژوهش می‌کنند، نیز به کار می‌رود.
قیاس نه تنها استدلال از کل به جزء است، بلکه همچنین استدلال از جزئی به کلی است.
یعنی کشف یک کلی از راه جزئیات. ارسطو این روش را
استقرا می‌نامد،
یعنی ره یافتن به یک کلی از راه برشمردن و بررسی کردن افراد یا جزئیها. این اصطلاح برای نخستین‌بار نزد ارسطو یافت می‌شود. استقرا پیش رفتن از تک چیزها (جزئیها) به سوی کلیهاست، مثلاً اگر ناخدای ماهر، بهترین ناخدا، و ارابه‌ران ماهر، بهترین ارابه‌ران است، پس به‌طورکلی هر شخص ماهری در هر امری، بهترین است. استقرا قانع‌کننده‌تر و روشن‌تر، و برحسب
ادراک حسی شناخته‌شده‌تر است و میان عامۀ مردمان مشترک است، اما قیاس الزام آورتر، و بر ضد مناقضان، کاراتر است.
ارسطو در نوشتۀ دیگری می‌گوید: استقرا یک اصل (مبدأ) و کلی را به دست می‌دهد و قیاس از کلیها آغاز می‌کند. پس کلیهایی هستند که قیاس از آنها آغاز می‌شود، در حالی که برای آنها قیاسی وجود ندارد و از راه استقرا به دست می‌آیند.
ارسطو قواعد استقرا را در «تحلیلهای نخستین»، به دست می‌دهد.
ارسطو به یک گونه استدلال دیگر،
یعنی برهان نیز می‌پردازد: برهان قیاسی است که از مقدمات حقیقی و نخستین به دست می‌آید، یا چنان است که مبدأ شناخت ما به آنها، از مقدماتی نخستین و حقیقی به دست می‌آید. مقدمات حقیقی و نخستین آنهایی هستند که نه از راه چیز دیگر، بلکه از راه خودشان ایجاد باور می‌کنند؛ زیرا از لحاظ مبادی شناختهای یقینی علمی، لازم نیست که از چرایی آنها پرسش کنیم، بلکه هریک از آن مبادی به خودی خود ایجاد باور می‌کند. اما عقاید پذیرفته شده آنهایی هستند که همۀ کسان یا بیشترین ایشان، یا فرزانگان یا بیشترینشان یا مشهورترینشان، یا برجسته‌ترین ایشان آنها را گمان دارند.
ارسطو در جای دیگری می‌گوید: برهان قیاسی است که حاصل آن شناخت علمی یقینی است.
اگر شناختن به این معناست، پس شناخت (یا علم) برهانی باید از مقدماتی صادق (حقیقی)، نخستین، بی‌واسطه، شناخته شده‌تر و پیشین‌تر از نتیجه باشد و علتهای آن را به دست دهد.
مبدأ برهان مقدمه‌ای بی‌واسطه است که مقدمۀ دیگری پیش از خود نداشته باشد. مقدمه هم یکی از دو جزء
قضیه است که در آن یک جزء بر جزء دیگر حمل می‌شود.
از سوی دیگر، ارسطو از این امر آگاه بود که در استدلال قیاسی، مقدمات، خود نیازمند به اثباتند و بدین‌سان، اگر بخواهیم به این کار بپردازیم، دچار یک گذار بی‌پایان می‌شویم. بنابراین، باید اصلی را جست‌وجو کنیم که از آغاز و بی‌واسطه، از راه بینشی درونی، و بی‌یاری گرفتن از هیچ برهان دیگری، به درستیِ آن آگاهی و اذعان داریم. مهم‌ترین اصل برهان‌ناپذیر، «
اصل عدم تناقض» است که براساس آن بودن و نبودن یک چیز، هر دو، در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت، ممکن نیست. این استوارترین همۀ اصلهاست. آشکارا ممکن نیست که همان کس، در یک زمان، هم هستی و هم نیستی همان‌چیز را بپذیرد.
شناخت طبیعت نزد
ارسطو، یکی از برجسته‌ترین دست‌آوردهای فلسفی اوست که آگاهی کاملی از آن درخور پژوهشی جداگانه، و از دایرۀ مقصود ما در این مقاله بیرون است. در اینجا تنها به هسته‌های اصلی فلسفۀ طبیعت وی بسنده می‌کنیم. نخست باید یادآور شویم که تاکنون، به‌طور سنتی تصور می‌شد که فلسفۀ طبیعت ارسطو، مشاهدۀ کل
طبیعت بر پایۀ «علتهای چهارگانه» است ــ که به آنها اشاره خواهیم کرد ــ این برداشت به هیچ روی درست نیست. فلسفۀ طبیعت ارسطو، یک بینش کلی و جامع و یک وحدت نظام‌گونه نیست. موضوع اصلی آن فرایند طبیعت و چیزهای طبیعی است و آنچه در آنها روی می‌دهد، مانند پیدایش،
حرکت، دگرگونی. نظریۀ علتهای چهارگانه، روشی است جست‌وجوگرانه که وی با کارکرد آن، ساختار رویدادهای طبیعت را بررسی می‌کند. نظریۀ علتها و اصلها (مبادی) نزد ارسطو، وسایلی هستند که وی با کمک آنها می‌کوشد که جهان تجربۀ طبیعی را ادراک کند. از دیدگاه وی، جهان تجربۀ بی‌واسطه، بیشتر یک «درهم و برهمی» از داده‌های حسی است که عناصر و مبادی آن بعداً از راه تحلیل برای ما شناخته می‌شود.
از سوی دیگر، فلسفۀ طبیعی ارسطو، فراوردۀ درگیریهای اوست با نظریات پیشینیان،
یعنی طبیعت‌شناسی فیلسوفان پیش از
سقراط و به‌ویژه درگیری و معارضه است با نظریات
افلاطون. آنچه اکنون فیزیک ارسطو نامیده می‌شود، ۴ مجموعه‌ای است که
آندرنیکس زیر عنوان
سماع طبیعی گرد آورده بود. این کتاب درواقع یادداشتهایی است که ارسطو آنها را برای سخنرانیها و درسهایش نوشته بوده است.
پرسش بنیادی نزد فیلسوفان پیش از ارسطو، این بود که چیزها چگونه پدید می‌آیند و این پیدایش چگونه روی می‌دهد و سرانجام انگیزۀ دگرگونی در موجودات چیست. ارسطو به همۀ این پرسشها می‌پردازد و می‌کوشد که پاسخهایی منطقی و عقلانی برای آنها بیابد. او دربارۀ طبیعت می‌گوید که برخی از موجودات به نحوی طبیعی (phusei) وجود دارند و برخی به علتهای دیگر، واژۀ phusis در یونانی از مصدر phıuō به معنای پدید آوردن، پروراندن، رویاندن و زاییدن است. موجوداتی که به نحوی طبیعی وجود دارند، مانند جانوران و اجزاء آنها، گیاهان و همۀ اجسام ساده همچون
زمین،
آتش،
آب و
هوا، اینها همه با آن چیزهایی که قوام آنها به نحوی طبیعی نیست، فرقی دارند. هریک از موجودات طبیعی، در خود دارای مبدأ حرکت و
سکون است ــ برخی از لحاظ حرکت در مکان، برخی از لحاظ افزایش یا رویش و برخی از لحاظ دگرگونی.
هستۀ اساسی در فلسفۀ طبیعت ارسطو، مفهوم جنبش (
حرکت) است. مشاهده و ادراک حسی، نشان می‌دهد که چیزها پیوسته در دگرگونیند. یک چیز دیگر می‌شود و آن دیگر شده نیز بار دیگر دگرگون می‌شود و بدین‌سان، موجودات همه همواره در جریان شدن (
صیرورت)اند. اکنون انگیزۀ این دگرگونی یا شدن چیست؟ ارسطو آن را حرکت می‌داند. به شمار انواع موجود در جهان، حرکت و دگرگونی وجود دارد. هرچیز که ما آن را «موجود» می‌نامیم، یا
فعلیت و واقعیت است، یا امکان و توانبود (قوه). بدین‌سان ارسطو می‌گوید: حرکت
یعنی فعلیت یا کمال، تحقق یافتن، یا دقیقاً به «هدف رسیدگیِ» آنچه در «توانبود» یا بالقوه است، از آن حیث که بالقوه است؛ مثلاً فعلیت آنچه دگرگون‌شدنی، چونان دگرگون شدنی است، چونان دگرگون شدنی است، دگرگونی نامیده می‌شود و فعلیت آنچه پدید آینده، یا تباه شونده است، پیدایش و تباهی (
کون و فساد) نام دارد؛ و نیز فعلیت آنچه جابه‌جا می‌شود، همانا حرکت در
مکان ـ
حرکت نقله) است.
دو مفهوم مهم دیگر در فلسفۀ طبیعت ارسطو
مادّه (هیولى) و
صورت یا چهره است. در هر چیزی که دگرگون می‌شود، همیشه باید زیرنهاده‌ای (موضوعی) وجود داشته باشد،
یعنی چیزی که در شدن است و هرچند عدداً یکی است، اما از جهت صورت یکی نیست.
این زیرنهاده را ارسطو «ماده» می‌نامد و در تعریف آن می‌گوید: ماده نخستین زیرنهادۀ هر تک چیزی است که آن چیز از آن پدید می‌آید ــ و در آن نه به نحو عرضی موجود است ــ و اگر آن (ماده) از میان برود، آن چیز سرانجام همراه آن از میان خواهد رفت.
ماده به خودی خود شناختنی نیست. برخی از مواد محسوسند و برخی معقول.
ماده محسوس مانند مفرغ و چوب و هر آنچه مادۀ متحرک است و
ماده معقول آن است که در محسوسات موجود است، اما نه چونان محسوسات، مانند موضوعات
ریاضی.
در اینجا باید اشاره کنیم که واژۀ «هوله» (= ماده) در یونانی در اصل به معنای چوب و جنگل است. ماده همچنین یک «موجود بالقوه»،
یعنی یک «هنوز ناموجود» است.
اما صورت، آن شکل یا چهره‌ای است که ماده در جریان دگرگونی به خود می‌گیرد. ماده یا صورت، «هم علت پایدار» برای چیزهای پدید آینده است، مثلاً مانند مادر است.
صورت مشتاق خود نیست، زیرا کمبود ندارد، بلکه ماده مشتاق صورت است، مانند مادینه که به نرینه، و زشت که به زیبا اشتیاق دارد، اما نه
بالذات، که
بالعرض.
موجودات عبارتند از وجود و حضور همزمان ماده و صورت؛ و این دو هرگز در چیزها از یکدیگر جدا نیستند. بر روی هم از دیدگاه ارسطو، در هر دگرگونی ۳ مقوله یافت می‌شود: ماده،
یعنی زیرنهاده‌ای که دگرگونی در آن روی می‌دهد؛ و صورت که هر چیز دگرگون شونده‌ای به خود می‌گیرد. و نیز فقدان (
عدم)،
یعنی حالتی از چیز، پیش از آنکه دگرگون شود. یا حالتی که آن چیز هنوز صورت مشخصی به خود نگرفته است.
موجود واقعی، همان کل مشخص، یا کل با هم، یا مرکب از ماده و صورت است. ماده به تنهایی برحسب نظر شناخته می‌شود، زیرا نسبت مفرغ به تندیس، یا چوب به تخت، و بر روی هم ماده و آنچه بی‌صورت است ــ پیش از پذیرفتن صورت ــ مانند نسبت ماده به اوسیا (
جوهر) و این چیز در اینجا ــ
یعنی تک چیز ــ به وجود است.
در پیوند با ماده و صورت، ارسطو دو مقولۀ مهم دیگر را نیز به میان می‌آورد: توان بود (یا
قوه) و فعلیت یا واقعیت و کمال تحقق. این دو واژه هر دو از ساخته‌های خود ارسطوست و نزد افلاطون و دیگران یافت نمی‌شود. واژۀ «انتلخیا» را ارسطو برای تعبیر از مرحله‌ای ساخته است که شئ در آن به غایت یا هدف رسیده است؛ هر دو واژه مفهوم حرکت را در خود دارند. حرکت و فعلیت دو خصلت هستیند. ارسطو در این‌باره، در یک‌جا می‌گوید که یکی از اجناس موجودات، جوهر (اوسیا) است که برخی از آن ماده است که به خودی خود یک «این چیز» نیست؛ و دیگری صورت و چهره است که به آن «این چیز» گفته می‌شود؛ سوم بر هم نهادۀ از هر دو آنهاست. ماده توان بود یا قوه است و صورت کمال تحقق.
در جای دیگری گفته می‌شود که در چیزهای پدید آینده، ماده، همچون
علت، امکان بودن یا نبودن است
و نیز مقصود از مادۀ آن است که بالفعل یک این چیز نیست، بلکه بالقوه یک این چیز است. بدین‌سان ماده برای ارسطو، پیش از همه، یک
امکان است؛ قوه (توان بود) و امکان نزد ارسطو یکی است. بدین‌سان، آنچه در جریان دگرگونی و شدن، هنوز صورتی نپذیرفته است،
یعنی چیزی دیگر نشده است، هستی آن تنها یک امکان، یا به تعبیر دیگر، یک توان بود است که پس از پذیرفتن صورت، به شکل فعلیت یا واقعیت درمی‌آید،
یعنی در جریان شدن به هدف یا غایتش می‌رسد، در این میان اهمین مقولۀ حرکت نیز آشکار می‌شود. فعلیت که با کمال تحقق یا واقعیت همبستگی دارد، به‌ویژه از حرکتها به چیزهای دیگر منتقل شده است، زیرا به گفتۀ ارسطو، گمان می‌رود که فعلیت بیش از هر چیز حرکت است.
فعلیت «باشیدنِ» شئ است.
فعلیت از هر لحاظ، مقدم بر توان بود یا قوه است. از سوی دیگر، چنانکه اشاره شد، همان هدف یا غایت است. کار هدف، و نیز فعلیت است. بدین‌سان، فعلیت به سوی کمال تحقق، واقعیت، یا هدف یافتگی می‌گراید.
(برای پژوهشهای مفصل وی دربارۀ قوه و فعل
)
از دیگر مباحث مهم فلسفۀ طبیعت ارسطو، مبحث علتهای چهارگانه است. هنگامی می‌توان چیزی را شناخت که بتوان چونی و چرایی آن را توضیح داد. برای شناخت چونی و چرایی چیزهایی که پدید می‌آیند و از میان می‌روند، باید به عوامل اصلی دگرگونی طبیعی و پیوندهای پدیده‌ها با یکدیگر توجه کنیم. در اینجاست که ارسطو، ۴ اصل یا علت را معرفی می‌کند که هر چیزی پیوسته به آنهاست و هر دگرگونی در اثر آنها روی می‌دهد: ۱. علت از یک‌سو به چیزی گفته می‌شود که «چیزی از آن» پدید می‌آید و در آن است (ماده،
علت مادی)، مانند مفرغ برای تندیس، یا نقره برای پیاله. ۲. علت دیگر، صورت یا الگو یا تمثال (
علت صوری) است و این مفهوم چیستی (
ماهیت) و انواع آن است. ۳. علت دیگر، آن چیزی است که مبدأ دگرگونی و سکون است، مانند پدر که علت فرزند است و به‌طور کلی، فاعل برای مفعول، و دگرگون‌کننده برای دگرگون شونده، علت است (
علت فاعلی). ۴. علت دیگر غایت یا هدف است که همان «از بهرِ آن، برای آن»، یا «ما من اجله»،
یعنی علت غایی است، مانند راه رفتن برای تندرستی.
در میان این علتهای چهارگانه، هرچند که دو علت نخست بسیار مهم است، اما علت غایی اهمیت بنیادی دارد. طبیعت، از دیدگاه ارسطو، «هدفمند» است. نزد ارسطو، «چئی» و صورت، از آن رو بسیار مهمند که غایت، هدف و «برای آن را» در بر دارند؛ طبیعت برای چیزی، عمل می‌کند.
در جای دیگری گفته می‌شود که خدا و طبیعت، هیچ کار بیهوده‌ای نمی‌کنند.
در اینجا شایسته است که به آنچه نزد ارسطو، «ماهیت» نامیده می‌شود، بپردازیم. یکی از ویژگیهای ارسطو این است که می‌کوشد امکانهای گوناگون زبان یونانی را برای بیان دقیق مفاهیم و اندیشه‌های خود به کار گیرد. وی برای تعبیر آنچه معمولاً «چیستی» یا «ماهیت» نامیده می‌شود، ترکیب to ti én einai را ساخته است. این تعبیر را نخستین مترجمان عرب، در نوشته‌های منطقی و نیز طبیعی ارسطو، غالباً «ماهیت» ترجمه کرده‌اند، اما گاه نیز آن را به شکل «الانیه»، «انیة الشئ» و «ماهو بالانیه» و «ماهوالشئ» و «الهویه» برگردانده‌اند که هیچ‌یک منظور دقیق ارسطو را بیان نمی‌کند. تنها در یک‌جا، در برابر آن ترکیب، «ما هو وجودالشئ فی نفس جوهره» آمده است که تازگی دارد.
در
زبان عربی امکان دیگری برای برگرداندن آن یافت نمی‌شود. در تعبیر ارسطویی این عبارت بر روی هم «چه می‌بود هستیِ (آن چیز)»، معنا می‌دهد. در فارسی می‌توان آن را دقیقاً و به سادگی به «چه می بودَستی» ترجمه کرد.
واژۀ «چیستی» نیز که در برابر
ماهیت به کار می‌رود، آن معنای دقیق را نمی رساند، اما اکنون می‌توان پرسید، چرا ارسطو این تعبیر را برای بیان «ماهیت» ساخته است، درحالی‌که همچنین، تعبیرهایی مانند to ti estin
یعنی «چئی» و ti estin چیست را غالباً در نوشته‌هایش به کار می‌برد؟ چنانکه دیدیم، هر موجود مشخصی، بر هم نهاده‌ای از ماده و صورت است که با مشاهدۀ آن می‌توان آن را به این دو جزء تجزیه کرد؛ اما هنگامی که بخواهیم آن موجود را از لحاظ مفهومی و منطقی تعریف کنیم، دو مفهوم ماده و ماهیت را به کمک می‌گیریم. صورت را می‌نگریم و می‌دانیم که آن چیز، در گذشته مستمراً چه می‌بوده است و اکنون چیست. به تعبیر خود
ارسطو: منظور من از صورت، چه می‌بودستی (یا چیستی) هر تک چیز و اوسیای (جوهر) نخستین است
و شناختن هر تک چیز، شناختن چیستی آن است.
الگوی ارسطو، در این میان ساخته‌ها و آفریده‌های فنی یا هنری است. هنرمند یا صنعتگر یک ماده یا مواد از پیش موجود را به کار می‌برد و صورت مشخص و ویژه‌ای به آن می‌دهد؛ این صورت است که در هر مورد چیزی را با مشخصات آن شکل می‌دهد. بدین‌سان می‌توان گفت که آن چیز «صورتِ» از پیش موجود در
ذهن یا اندیشۀ هنرمند و صنعتگر بوده است، پیش از آنکه آن را در ساختۀ خود تحقق و واقعیت بخشد. مثلاً مهندس یا معمار، صورت خانه را، از پیش در ذهن خود داشته، و از چه می‌بودستی خانه آگاه بوده است. از اینجاست که ارسطو می‌گوید: مبدأ چیزهای ساخته شده در خودِ سازنده است که یا
عقل است، یا
هنر.
به تعبیر ارسطو: چیزی که دارای ماده است، از چیزی که بدون ماده است، پدید می‌آید، هنر معماری صورت خانه است.
در طبیعت نیز، به گونۀ دیگری می‌توان «چه می‌بودستی» را یافت. مثلاً یک درخت، بر هم نهاده‌ای از موادی است، همراه صورتی که در بذر یا هسته نهفته بوده است، پیش از آنکه بار دیگر در بذر یا هسته نهفته شود. آنچه در آنها نهفته می‌بوده است، صورت آن درخت است. هستی
نوع یا صورت در آن بذر یا هسته مستمراً در آن بوده است. پس می‌توان پرسید: «چه می‌بوده است؟»،
یعنی. در برابر آنکه اکنون «چیست»، در وجود نوعی استمراری خود، چه می‌بوده است؟ از این‌روست که ارسطو
تعریف یا حد را بیان چه می‌بودستی یا اصطلاحاً، ماهیت هر موجود می‌شمارد. صورت هم در چیزهای طبیعی و هم در ساخته های هنری انسانی، مقدم است. صورتی که ارسطو آن را، با ماهیت یکی می‌داند.
ارسطو جهان‌شناسی خود را نخست در نوشتۀ «
درباره آسمان»
و سپس در کتاب دوازدهم
متافیزیک خود تصویر کرده است. در نوشتۀ نخست نباید در جست‌وجوی یک جهان‌شناسی مبتنی بر پایه‌های دقیق علمی برآمد. آنچه در ۴ کتاب آن نوشته بیش و کم جنبۀ علمی دارد، چند مشاهدۀ ابتدایی و شماری استدلالهای
ریاضی و فیزیکی است، و بقیۀ آن محصول حدسها و اندیشه‌پردازیهای افراط‌گرایانه است.
ارسطو در نوشتۀ «دربارۀ آسمان» می‌کوشد تا تصویری از
جهان به دست دهد که درست نقطۀ مقابل جهان‌شناسی
افلاطون در محاورۀ تیمایس است. کل جهان، از دیدگاه ارسطو، به دو بخش عمده تقسیم می‌شود: جهان فرازین، جهان بالای
سپهر ماه، و جهان فرودین، جهان زیر سپهر ماه.
محور اصلی جهان‌شناسی ارسطو نیز مقولۀ
حرکت است. تنها ۳ گونه حرکت امکان دارد: حرکت مستقیم از مرکز به سوی پیرامون، حرکت مستقیم از پیرامون به سوی مرکز، و حرکت چرخشی (مستدیر) بر گرد مرکز، از سوی دیگر هر حرکتی وابسته به یک جسم معین است و بدین‌سان ۳ شکل حرکت متعلق به ۳
جسم است که هریک از آنها به نحوی ذاتی و طبیعی دارای آن حرکت است: حرکت میانگریز (گریز از مرکز) ویژۀ
آتش است، حرکت میانگرا (به سوی مرکز) ویژۀ
زمین، و حرکت چرخشی از آنِ جسمی ویژه است که ارسطو آن را «جسم نخستین» می‌نامد و غیر از زمین، آتش، آب و هواست و به آن
اثیر نام می‌دهد.
اثیر در بالاترین منطقۀ جهان جای دارد و ارسطو نام آن را از ریشۀ یک واژۀ یونانی
مشتق می کند که به معنای «همیشه دویدن» است. این همان است که بعدها به جسم یا جوهر پنجم مشهور شده است. حرکت چرخشی هیچ‌گونه نقیضی ندارد، و بنابراین، جاویدان (سرمدی) است. هریک از عناصر در جنبش است تا به جای ویژۀ خود برسد و در آنجا آرام گیرد، اما جای طبیعی اثیر در هیچ نقطه‌ای از دایرۀ گردش آن نیست، بلکه همۀ آن است و پیوسته در آن دایره در جنبش، و بدین‌سان جاویدان است. زمین ساکن است و در مرکز جهان جای دارد.
آسمان و جهان نیز یکی و ناپدید آمده، تباهی‌ناپذیر، بی‌آغاز و بی‌پایان، و بدین‌سان جاویدان است.
ارسطو، کل جهان را به ۳ طبقه تقسیم می‌کند: در طبقۀ زیرین،
عناصر چهارگانه جای دارند که پیوسته و متناوباً به هم می‌پیوندند، در هم فرو می‌روند و چیزهای دگرگون شدنی را می‌سازند. این فضای
طبیعت است که مرزهای آن تا به زیر سپهر ماه می‌رسد. طبقۀ بالای آن، سپهر ستارگان ثابت (
فلک ثوابت) است. فضای فاصل میان ماه و سپهر ستارگان ثابت آکنده از «اثیر» یا عنصر پنجم است که جاودانه به چرخش خود ادامه می‌دهد.
ارسطو، در فراسوی همۀ اینها، در آن سوی جهان،
مکان و
زمان، «نخستین محرک نامتحرک» را قرار می‌دهد که نزد وی همان
خداست.
یکی از مهم‌ترین دست‌آوردهای فلسفی
ارسطو، روان‌شناسی او، و یکی از برجسته‌ترین آثار او نوشتۀ «
درباره روان» است. ساختار ۳ کتابی که این نوشته در بر دارد، یک دست و یکسان نیست و خود ارسطو، آن را با قصد انتشار و در شکل نوشته‌ای ویراسته، تنظیم نکرده بوده است و سبب فقدان همبستگی و انسجام منطقی در آنها همین امر است. این نوشته مجموعه‌ای است از متنها، طرحها و یادداشتهایی که ارسطو آنها را به منظور تدریس به شاگردانش فراهم آورده بوده است. اینها به گونه‌ای گردآوری شده‌اند که تا اندازه‌ای بتوان در آنها نظم و ترتیبی یافت، اما نمی‌دانیم که آیا شکل کنونی آن، از خود ارسطوست، یا کار شاگردانش پس از وی؛ یا به‌ویژه کار ویراستار آثار وی
آندرنیکس ردسی است؟ به هر روی، این احتمال وجود دارد که تناقضهایی که اینجا و آنجا، در این نوشته یافت می‌شود. نتیجۀ ویراستاری یکی از شاگردان یا پیروان ارسطو بوده باشد.
همیشه باید به یاد داشته باشیم که این نوشته، یک روان‌شناسی فلسفی است. ارسطو که از درون مکتب
افلاطون برخاسته بود، از همان دوران جوانی خود نیز به مسألۀ روان (روح، نفس) توجه و دلبستگی ویژه‌ای داشته، زیرا مسألۀ روان در فلسفۀ افلاطون دارای اهمیت خاصی بوده است. روان‌شناسی ارسطو نیز در درون
فلسفه افلاطونی و در درگیری با آن، شکل گرفته بود. ارسطو در جوانی، هنگامی که هنوز عضو آکادمیای افلاطون در شکل دیالوگ (محاوره) منتشر کرده بود. یکی از آنها دیالوگی با عنوان اِودمس است (
اودمس یکی از همشاگردیها و دوستان جوان بسیار عزیز ارسطو بود که در حدود سال ۳۵۴ یا ۳۵۳ق‌م در یکی از نبردها کشته شد). ارسطو آن دیالوگ را که همچنین «دربارۀ روان» عنوان گرفت، در حدود سال ۳۵۲ق‌م، به یاد آن دوست، نوشت. الگوی وی، دیالوگ فایُدن افلاطون است که ۳۰ سال یا بیشتر، پیش از آن نوشته شده بود.
ارسطو در این دیالوگ، روح یا روان را جوهری غیرمادی می‌داند که پس از مرگِ تن، همچنان فرا می‌زید. روح پس از
مرگ، در مقایسه با زندگی زمینی آن، بسی طبیعی‌تر و خوشبخت‌تر است.
روح نامیرا و جاویدان است، چنانکه پیش از پیوستن به تن نیز وجود داشته است. روح که یک گونه «صورت» به معنای ارسطویی آن است، برخوردار از «یادآوری» است،
یعنی آنچه را هنگام اسارتش در زندان تن در این جهان، آزموده، و بر او گذشته است، به یاد می‌آورد، درحالی‌که پس از پیوستن به تن، آنچه را در جهان دیگر، بر او گذشته بوده است، فراموش می‌کند.
از سوی دیگر، ارسطو در مسیر تحول و گسترش جهان‌بینی فلسفی خود در همۀ زمینه‌ها، ازجمله در
روان‌شناسی، به اندیشه‌ها و نظریاتی کاملاً متفاوت از نظریات پیشینش دست یافته بود. ارسطو نوشته‌های خود دربارۀ روان‌شناسی ــ ازجمله «طبیعیات کوچک» و «دربارۀ روان» ــ را احتمالاً در فاصلۀ سالهای ۳۴۷-۳۳۴ق‌م پدید آورده بود. در این فاصلۀ زمانی، جهان‌بینی وی کاملاً دگرگون شده بود. وی در این میان به موضوعهایی ماند زیست‌شناسی و جانورشناسی علاقه‌ای ویژه یافته، و در این زمینه‌ها آثار بسیار مهمی پدید آورده بود که باتوجه به اوضاع، امکانها و درجۀ دانش در آن دوران، پژوهشهایی دامنه‌دار و بسیار باارزش را در بردارد، چنانکه در دورانهای بعدی، این نوشته‌ها بیش از نوشته‌های دیگری محور توجه و پژوهش بوده است.
ارسطو روان‌شناسی را با شناخت
طبیعت به‌طورکلی پیوند می‌دهد. وی با اشاره به اینکه هرگونه شناختی زیبا و ارزشمند است، اما برخی شناختها از لحاظ دقت، و یا از این لحاظ که به چیزهای شگرف‌تر رهنمون می‌شوند، زیباتر و ارزشمندتر، می‌نویسد: با توجه به این نکته لازم است که پژوهش دربارۀ روان را در شمار نخستین دانشها قرار دهیم. از سوی دیگر، باتوجه به کل
حقیقت، شناخت روان می‌توان سهم بیشتری در شناخت طبیعت داشته باشد، زیرا روان همچون اصل یا مبدأ موجودات زنده به‌شمار می‌رود.
از دیدگاه ارسطو، طبیعت دارای سلسله مراتب است؛ از بی‌جانها آغاز می‌شود و اندک اندک به جانداران می‌رسد، به گونه‌ای که مرز میان هریک از آنها و نیز واسطۀ میان آنها، پنهان می‌شود؛ زیرا پس از جنس بی‌جانها، جنس گیاهان قرار دارد که در میان آنها نیز از لحاظ اشتراک در زندگی اختلاف بسیار یافت می‌شود. انتقال از گیاه به جانوران نیز، به هم پیوستگی نشان می‌دهد؛ زیرا، چنانکه ارسطو می‌گوید: در دریا چیزهایی یافت می‌شود که می‌توان پرسید آیا جانورند، یا گیاه.
جسم جاندار آن چیزی است که در خودش، دارای مبدأ
حرکت و
سکون است.
اما زیست به معانی گوناگون گفته می‌شود. چیزی موجود زنده نامیده می‌شود که دارای همه یا برخی از این ویژگیها باشد: اندیشه، ادراک حسی، حرکت و سکون در مکان، حرکتی برای خوراک‌گیری و کاهش و افزایش.
اکنون ارسطو، برای یافتن تعریفی از
روان یا روح، از این نظریۀ اصولی خود آغاز می‌کند که اوسیاها (جوهرها) از اجناس موجوداتند و از میان آنها یکی ماده است و دیگری صورت که به اعتبار آنها هر موجودی یک «این چیز» نامیده می‌شود، و سوم بر هم نهاده‌ای از هر دو آنهاست.
ماده، چنانکه دیدیم، توان بود یا قوه است و
صورت، فعلیت و کمال تحقق. اجسام، به‌ویژه اجسام طبیعی، بیش از همه اوسیا (
جوهر) هستند، زیرا اینها اصلهای چیزهای دیگرند. در میان اجسام طبیعی، برخی دارای زیستند و برخی فاقد آنند و هر جسم طبیعی که در زیست سهیم است، باید جوهری مرکب از ماده و صورت باشد. اما از آنجا که این جسم طبیعی، گونه‌ای ویژه از جسم،
یعنی دارای زیست است و خود روح یا روان نیست، پس باید همچون زیرنهاده،
یعنی ماده‌ای برای روان انگاشته شود، بنابراین لازم است که روان را اوسیایی بدانیم که همچون صورتی است برای یک
جسم طبیعی که در توان بود یا بالقوه دارای زیست است.
از اینجاست که ارسطو روان را چنین تعریف می‌کند: نخستین کمال‌یافتگی جسم طبیعی که بالقوه دارای زندگی است.
اما این جسم طبیعی باید پیکر یا تن،
یعنی جسمی اندام‌مند (ارگانیک) باشد که اجزاء آن به علت و برای هدفی خاص به هم پیوسته‌اند و افزارهای معینی برای فعالیتهای ویژه‌اند. بدین‌سان ارسطو، تعریف کامل‌تری از روان می‌دهد: نخستین کمال‌یافتگی جسم طبیعیِ اندام‌مند.
اکنون می‌توان پرسید که پیوند روان با تن چیست؟ ارسطو پژوهش در این‌باره را لازم نمی‌داند که آیا روان و تن هر دو یکیند؛ زیرا این پرسش بدان می‌ماند که آیا موم و نقشی که بر آن نهاده می‌شود، یکیند؟ یا به طور کلی آیا مادۀ هر «تک چیزی» با خود آن چیز، یکی و همان است؟
اما از سوی دیگر، ارسطو همۀ انفعلاتِ روح ــ مانند
خشم، نرمش،
ترس، ترحم،
شجاعت، شادی و... را وابسته به تن می‌داند و می‌گوید: این انفعالات دگرگونیهایی در ماده،
یعنی در تنند.
از سوی دیگر، هرچند روح نمی‌توان بی‌جسم وجود داشته باشد، خود جسم نیست، ولی وابسته به جسم است و در جسم وجود دارد.
روان دارای نیروهایی است که برخی در همۀ جانوران، و برخی در بعضی از آنها، و برخی نیز تنها در نوعی از آنها یافت می‌شوند. این نیروها عبارتند از خوراک‌دهنده (
غاذیه)، رغبت یا
شهوت، احساس، حرکت در
مکان و نیروی اندیشنده.
آنگاه ارسطو دربارۀ هریک از حواس و موضوعهای آنها بررسی می‌کند و سپس به نیروهای ویژه در انسان می‌پردازد:
نخست
ادراک حسی است که همانا کسب صورت محسوسات بدون مادۀ آنهاست، همانگونه که موم صورت مهر را بدون مادۀ آن، مثلاً آهن یا طلا می‌پذیرد.
دیگری نیروی تخیل،
خیال یا
توهم است که حرکتی است ناشی از ادراک حسی بالفعل؛ و از آنجا که ثبات دارد و همانند ادراکهای حسی است، جانوران طبق آن عمل می‌کنند.
کار حس در آنچه ویژۀ آن است، همیشه درست است، ولی
تفکر ممکن است نادرست باشد. خیال یا تخیل، غیر از تفکر است. خیال بدون ادراک حسی وجود ندارد، و بدون تخیل نیز
ظن یا گمان حاصل نمی‌شود. اما روشن است که اندیشه و گمان فرق دارند، زیرا اندیشیدن، توان بود یک انفعال است، هرگاه که آن را اختیار کنیم، اما داشتن باورها در اختیار ما نیست، چون ناگزیریم که درست یا نادرست باور داشته باشیم. ما در خیال یا تخیل مانند تمشاگرانی هستیم که به یک تصویر ترس‌آور یا شوق‌انگیز می‌نگریم. پس تخیل حالتی است که در آن، پنداشته‌ها یا اشباحی در ما پدید می‌آیند و نیرو یا استعدادی نیست که ما به یاری آن ــ چه درست و چه نادرست ــ داوری می‌کنیم؛ اما ادراک حسی، باور، شناخت و عقل از آنگونه نیروهایند. تخیل ادراک حسی نیست، چون ادراک حسی یا بالقوه است یا بالفعل، مانند چیزهایی که در
رؤیا پدید می‌آیند. از سوی دیگر، ادراک حسی همیشه حضور دارد، اما تخیل چنین نیست.
ارسطو، برجسته‌ترین ویژگی انسان را «جان عقلی یا اندیشه‌ای» می‌شمارد که آن را همچنین به اختصار «
عقل» می‌نامد.
مبحث «عقل» مهم‌ترین و همچنین دشوارترین بخشهای روان‌شناسی ارسطوست که از دیرباز تاکنون موضوع بررسیهای گوناگون و تفسیرهای گاه متناقض بوده است. ارسطو در جایی، روان یا روح را دارای دو بخش می‌داند: بخش دارای عقل و بخش ناعقلانی. بخش عقلانی نیز دو گونه است: یکی آن است که ما بدان وسیله موجوداتی را در نظر می‌آوریم که مبادی آنها ممکن نیست دگرگون شوند و دیگری آن است که بدان وسیله اموری را در نظر می‌آوریم که در معرض دگرگونیند. ما یکی از این دو را «شناسنده» و دیگری را «شمارشگر» می‌نامیم؛ زیرا شمارشگری و مشورت‌جویی همان و یکیند. در روح ۳ انگیزه برای کنش و یافتن حقیقت یافت می‌شوند: احساس، عقل و شهوت.
از سوی دیگر، عقل که یک ویژگی انسان است، دو گونه فعالیت دارد: یکی همچون
عقل نظری یا شناسنده که در جست‌وجوی
حقیقت برای خود آن است، و دیگری همچون فهم یا
اندیشۀ عملی که هدف آن دستیابی به مقاصد عملی و مصلحت‌آمیز است. از سوی دیگر، عقل دارای دو خصلت دهنده و پذیرنده است. ارسطو یکی را عقل کُنَشمند یا فاعل و دیگری را عقل کنش‌پذیر یا منفعل می‌نامد. چنانکه دیدیم، ارسطو روح و انفعالات آن را وابسته به تن می‌داند. آیا عقل نیز چیزی وابسته است،
یعنی یکی از انفعالات روانی است، یا چیزی مستقل؟ ارسطو در یک‌جا می‌گوید: دربارۀ عقل و نیروی اندیشنده هنوز چیزی روشن نیست، اما چنین می‌نماید که جنس دیگری از روح است، و تنها آن است که می‌تواند جداگانه (مستقل) باشد، چنانکه آنچه جاویدان است. از آنچه تباه شدنی است، جداست؛ اما آشکار است که بخشهای دیگر روح (از تن)، چنانکه بعضی می‌گویند، جدا نیستند؛ ولی واضح است که از لحاظ مفهوم چیزهای دیگرند.
چنانکه اشاره شد، نظریۀ عقل در روان‌شناسی ارسطو، آمیخته با پیچیدگیها و دشواریهایی است که از دیرباز مفسران را به خود مشغول داشته است. از استدلالهای ارسطو دربارۀ نیروهای دیگر
روان، آشکار می‌شود که او همۀ آنها را وابسته به تن می‌داند؛ اما به مسألۀ عقل که می‌رسد آن را از این اصل کلی مستثنی می‌کند و ابهامهایی که در گفته‌های وی یافت می‌شود، از همین امر است. ارسطو فصلهای ۴ و ۵ کتاب سوم «دربارۀ روان» را به مسألۀ عقل اختصاص می‌دهد. این دو فصل هر دو کوتاه و فشرده‌اند و جای شگفتی است که چگونه ارسطو دربارۀ چنین مسألۀ مهمی، چنین به اختصار بسنده می‌کند.
اشاره کردیم که عقل، از دیدگاه ارسطو، بر دو گونه است: فاعل و منفعل. اکنون وی می‌گوید، دربارۀ آن بخش از روان که به وسیلۀ آن می‌اندیشد و می‌شناسد ــ چه مانند جسم از جسم جدا باشد، چه در معنا و مفهوم جدا باشد ــ باید بررسی کرد که چه اختلافی (با دیگر نیروهای روان) دارد و اندیشیدن یا
تعقل چگونه از آن پدید می‌آید. اگر اندیشیدن مانند احساس کردن باشد، باید عقل از سوی اندیشیده (معقول) منفعل شود و این بخش، با اینکه نامنفعل است، باید پذیرای صورت شئ (معقول) باشد، و
بالقوه همان باشد، اما همان نباشد،
یعنی عقل نیز باید نسبت به معقولات همانگونه باشد، که اندام حس کننده نسبت به محسوسات است. اما از آنجا که عقل به همه‌چیز می‌اندیشد، باید ناآمیخته (با موضوعهای اندیشیدن) باشد. اکنون آن بخش از روان که عقل نامیده می‌شود ــ منظور آن بخش از روان است که با آن تفکر و داوری می‌شود ــ پیش از آنکه بیندیشد، هیچ‌یک از موجودات بالفعل نیست، پس درست نیست که گفته شود که با تن آمیخته است؛ زیرا (اگر چنین می‌بود) به گونه‌ای دارای کیفیت می‌شد، سرد یا گرم می‌شد و می‌بایست، مانند اندامهای حسی، دارای افزار می‌شد؛ اما چنین نیست. کسانی که عقل را جای صورتها می‌دانند، حق دارند، جز اینکه باید گفت: همۀ آن چنین نیست، بلکه روان اندیشنده چنین است، و صورتها را نه در
فعلیت و واقعیت، بلکه بالقوه در خود دارد. اما اینکه نیروی حس‌کننده و نیروی اندیشنده، در انفعال‌ناپذیری، همانند نیستند، هنگامی روشن می‌شود که ما اندامهای حس را با ادراک حسی در نظر گیریم؛ زیرا حس نمی‌تواند
محسوس شدید را احساس کند، مثلاً بانگی در میان بانگهای بلند، یا رنگها و بوهای تند را نمی‌تواند ببیند، یا بو کند. اما عقل هنگامی که به معقولی شدید می‌اندیشد، به ضعیف‌تر از آن نیز کمتر نمی‌اندیشد، بلکه بهتر می‌اندیشد. افزار حسی بدون تن وجود ندارد، اما عقل جداست. اکنون اگر عقل هریک از چیزها می‌شود، مانند هنگامی که دربارۀ مرد بالفعل داننده گفته می‌شود،
یعنی هنگامی که می‌تواند خود را فعال کند، حتى در آن هنگام نیز، (عقل) به نحوی بالقوه است، هرچند نه به همان نحو پیش از آموختن و کشف کردن، افزون بر این، عقل همچنین می‌تواند به خودش بیندیشد.
ارسطو سپس این پرسش را به میان می‌آورد که اگر عقل،
بسیط و انفعال‌ناپذیر است و در هیچ چیزی با هیچ‌چیز مشارکت ندارد، پس چگونه می‌اندیشد؛ چه، اندیشیدن گونه‌ای انفعال است، زیرا اگر میان اندیشیدن و اندیشیده (عقل و معقول) امر مشترکی وجود دارد، پس یکی فعلی دارد و دیگری انفعالی. از سوی دیگر می‌توان پرسید که آیا اندیشیده (معقول) همان اندیشنده (عاقل) است،
یعنی آیا عقل می‌تواند به خود بیندیشد؟ پاسخ این است که یا عقل در چیزهای دیگر نیز وجود دارد ــ اگر خود عقل به نحوی دیگر معقول نباشد ــ و با معقول یا اندیشیده صورتاً یکی است، یا دارای گونه‌ای آمیختگی است که آن را معقول می‌سازد (در اندیشیدن چیزهای دیگر). بنابر آنچه پیش از این گفته شد که انفعال بنابر امر مشترکی روی می‌دهد، پس عقل، به نحوی، همان معقولات است، اما بالفعل، پیش از آنکه بیندیشد، هیچ‌یک از آنها نیست؛ در اینجا عقل باید مانند لوحی باشد که بالفعل دارای هیچ نوشته‌ای نیست. خودِ عقل نیز، مانند معقولات دیگر، معقول (یا اندیشیده، یکی و همان است (یکی از سرچشمه‌های نظریۀ
اتحاد عاقل و معقول در فلسفۀ اسلامی)؛ زیرا در شناختها یا دانشهای نظری، به همین‌سان، شناسنده (عالِم) و شناخته شده (معلوم) یکی و همان است. در چیزهای دارای ماده، هریک از معقولات بالقوه وجود دارد، چون در آنها عقل وجود ندارد، عقل با آنها ــ بدون مادۀ آنها ــ بالقوه یکی است. اما عقل می‌تواند معقول خودش باشد.
سرانجام ارسطو، مبحث عقل را اینگونه پایان می‌دهد که همان‌طور که در همۀ
طبیعت یک چیز ماده برای همۀ جنسهاست (که بالقوه هریک از آنهاست) و چیزی دیگر
علت و فاعل است که همه را می‌سازد ــ چنانکه فن یا هنر با مادۀ خود می‌کند ــ به همان‌سان، گونه‌ای از عقل هست که همه‌چیز می‌شود و گونه‌ای نیز که همچون خصلتی یا استعدادی همه‌چیز را می‌سازد، مانند نور، زیرا نور نیز به نحوی رنگهای بالقوه موجود را رنگهای بالفعل می‌سازد. به همین سان است عقل جدا از ماده که انفعال‌ناپذیر و ناآمیخته و در اوسیای (
جوهر) خود فعلیت است؛ زیرا همیشه فاعل از مفعول و مبدأ از ماده ارجمندتر است. شناختِ (علم) بالفعل همان شئ شناخته شده (معلوم) است. شناختِ بالقوه، از لحاظ
زمان، در فرد مقدم است، اما کلاً مقدم نیست. چنین نیست که عقل گاهی می‌اندیشد و گاهی نمی‌اندیشد. اما فقط هنگامی که جداست، واقعاً همان خودش است و تنها این (عقلِ جدا) نامیرا و جاویدان است؛ ولی ما آن را به یاد نمی‌آوریم، چون برخی از آن انفعال‌ناپذیر است. اما عقل منفعل تباه شدنی است، و بی این نیز، اندیشیدن نیست.
چنانکه گفتیم، نظریات ارسطو دربارۀ عقل، پرسشهایی را از سوی مفسران و پژوهشگران برانگیخته، و پاسخهایی هم به آنها داده شده است، اما مسأله همچنان پیچیده در ابهام است. از یک سو، آنچه وی دربارۀ عقل منفعل می‌گوید، کم‌وبیش روشن است، بدین معنا که کار این عقل پذیرش صورتهای معقول جدا از مادۀ آنهاست. افراد انسان همه از این عقل برخوردارند. این عقل، بالقوه همه‌چیز است. اما از سوی دیگر، ارسطو این عقل را آشکارا تباه شدنی می‌شمارد،
یعنی آن را در کنار دیگر نیروهای روح قرار می‌دهد که با
مرگ فرد انسان، تباه می‌شوند. دشواری عمده بر سر عقلی است که ارسطو آن را عقل کنشمند (فاعل) می‌نامد و بعدها مفسر آثار ارسطو،
اسکندر افرودیسی (سده‌های ۲-۳م)، آن را «
عقل فعال» نامیده است و سپس از راه ترجمه‌های عربی، به فلسفۀ اسلامی نیز راه یافته است. کار این عقل، این است که معقولات بالقوه را بالفعل می‌سازد؛ از این روست که ارسطو درباره آن می‌گوید که این عقل با روح فردی انسان چگونه است؟ آیا از آن جداست، یا در درون آن است؟ دیدیم که ارسطو تنها این عقل را بی‌مرگ و تباهی‌ناپذیر می‌داند، آیا همۀ افراد انسان از این عقل برخوردارند؟
ارسطو در دو نوشتۀ مهم دیگرش اشاره‌هایی به مسألۀ عقل دارد که شاید بتوان در آنها اندیشه‌های روشن‌تری یافت. وی در جایی می‌گوید: اما دربارۀ عقل و اینکه جانداران چگونه، چه هنگام، و از کجا در آن سهیم می‌شوند، مسائل دشواری وجود دارد و ما باید به اندازۀ توانایی خود و تا جایی که ممکن است، به آنها بپردازیم. وی در پایان پژوهش خود به این نتیجه می‌رسد که «تنها چیزی که باقی می‌ماند، عقل است که از بیرون وارد می‌شود، و آن تنها خدایی است، زیرا هیچ‌گونه اشتراکی با افعال جسمانی ندارد».
ارسطو در جای دیگری، پس از بررسی دربارۀ زندگی سعادت‌آمیز و چگونگی شرایط آن،
یعنی زندگی هماهنگ با فعالیت عقلی که همان تأمل و نظر است، می‌گوید: چنین فعالیت عقلی، همانا نیکبختی یا
سعادت کامل است، اما اینچنین زندگی فراتر از توانایی انسان است و انسان، نه به اعتبار انسان بودنش، بلکه به اعتبار چیزی الٰهی که در درون او وجود دارد، می‌تواند به آنچنان زندگی دست یابد. اکنون اگر عقل در مقایسۀ با
انسان، چیزی الٰهی است. پس زندگی هماهنگ با عقل، برای انسان یک کار الٰهی است. ما برای نامیرا شدن باید به اندازۀ امکان بکوشیم و هر کاری را انجام دهیم تا زندگی را با آنچه در انسان برترین چیزهاست، هماهنگ کنیم، زیرا حجم این کار هرچند کوچک است، اما در اثر بخشی و ارزشمندی بسی برتر از همۀ چیزهاست.
ارسطو در جای دیگری از همین نوشته، بار دیگر به مسألۀ عقل اشاره می‌کند، و می‌گوید: کسی که هماهنگ با فعالیت عقل زندگی می‌کند و عقل را پرورش می‌دهد و از ان پرستاری می‌کند، بهترین زندگانی را برگزیده است و نزد خدایان محبوب‌ترین است؛ زیرا ــ چنانکه انسانها یاور دارند ــ اگر خدایان به گونه‌ای بر امور انسانی نظارت دارند، پس درست است که گفته شود: ایشان از آنچه در انسان بهترین و با ایشان خویشاوندترین است ــ
یعنی عقل ــ شاد می‌شوند و به چنین انسانی که آن برترین چیز را قدر می‌داند و ارج می‌نهد، پاداش نیک می‌دهند. آشکار است که چنین صفاتی، بیش از همه در انسان فرزانه یافت می‌شود و بدین‌سان، چنین کسی نزد خدایان محبوب‌ترین است.
بنابراین، شاید بتوان نتیجه گرفت که آنچه ارسطو آن را «عقل جدا و از بیرون» می‌نامد، همان عنصر الٰهی است که به گفتۀ خودش در نوشتۀ دیگری، در میان همۀ جانداران، تنها انسان در آن سهیم است
و این عقل،
یعنی این عنصر الٰهی، همانا در انسان مرگ‌ناپذیر است.
اکنون می‌توان پرسید که آیا این عقل در هر فرد انسانی نامیراست، یا در نوع انسان؟ به دیگر سخن آیا بقای شخصی دارد، یا نوعی؟ از دیرباز این پرسش به میان آمده بوده است که آیا ارسطو همۀ روح یا روان را مرگ‌ناپذیر می‌داند، یا نه؟ چنانکه دیدیم، وی همۀ روح یا روان را مرگ‌ناپذیر می‌داند، یا نه؟ چنانکه دیدیم، وی همۀ نیروهای روان را ــ جز عقل فاعل ــ وابسته به تن، و با مرگ آن، تباه شدنی می‌داند. بر روی هم، چنین پیداست که ارسطو از جوانی تا پایان زندگیش، به نامیرایی عنصری الٰهی در انسان ــ
یعنی عقل ــ باور داشته است؛ زیرا در یکی از نوشته‌هایش پرُترپتیکس، این اعتقاد را بیان می‌کند که آدمی دارای هیچ‌چیز نیست که شایسته باشد الٰهی و فرخنده به‌شمار رود، جز آنچه در او از عقل و فرزانگی وجود دارد. از همۀ داشته‌های آدمی، چنین می‌نماید که تنها این نامیرا و الٰهی است و از آن رو که می‌توان در این سهیم بود، زندگی هرچند طبعاً بد و دشوار باشد، اما چنان هوشمندانه سامان یافته است که گویی انسان در سنجش با همۀ موجودات دیگر، یک خداست، زیرا
عقل، خدا در ماست.
نکتۀ بسیار توجه‌برانگیز دیگر، در گفته‌های ارسطو دربارۀ روح، عبارتی است که در نوشتۀ مهم دیگری از وی یافت می‌شود. وی در آنجا می‌پرسد که مبدأ حرکت در روان (روح) چیست؟ و پاسخ می‌دهد که آشکار است: همانگونه که در کل جهان، در روح نیز خدا همه‌چیز را به جنبش می‌آورد؛ زیرا آنچه در ما الٰهی است، به گونه‌ای علت همۀ حرکتها در ماست. مبدأ عقل، عقل نیست، بلکه چیزی برتر و نیرومندتر از عقل است، اکنون، جز
خدا، چه چیز برتر و نیرومندتر از عقل است؟
نوشته‌های ارسطو دربارۀ
فلسفه اخلاق، ارج و اهمیت ویژه‌ای دارند و در دوران کنونی بیش از همه موضوع پژوهش و شرح و تفسیر بوده‌اند. ما در این زمینه اکنون ۳ نوشته در دست داریم: «اخلاق بزرگ»، «اخلاق اودمس»، «اخلاق نیکوماخس».
«
اخلاق بزرگ» کوتاه‌ترین نوشتۀ ارسطو در این زمینه است و شاید علت نام‌گذاری آن، این بوده باشد که ابعاد طومارهای پاپیروس که این اثر بر آنها نوشته شده، بزرگ‌تر از اندازۀ معمولی بوده است. تقسیمات این نوشته و عنوان آن را نیز از دورانهای بعدی است.
اما «
اخلاق اودمس» را اکنون بیشتر ارسطوشناسان، نوشته‌ای، هرچند پاره‌گونه، از خود ارسطو می‌دانند. کتابهای چهارم و ششم آن از میان رفته‌اند و ما آنها را اکنون در شکل تغییریافته‌ای، در کتابهای پنجم تا هفتم «اخلاق نیکوماخس» می‌یابیم. همچنین دانسته نیست که علت نام‌گذاری آن چه بوده است؛ اما یقیناً مؤلف آن،
اودمس ردسی، شاگرد برجستۀ ارسطو، نیست. شیوۀ نگارش آن نیز با سبک
ارسطو فرق دارد. کتابی که اکنون از آن در دست است، بازماندۀ اثر بزرگ‌تری است.
در این میان، «
اخلاق نیکوماخس» مهم‌ترین و کامل‌ترین نوشتۀ ارسطو دربارۀ فلسفۀ اخلاق است. وی آن را یا به نام پدرش یا ا احتمال قوی‌تر، به یاد پسرش که در جوانی مرده بوده است، تألیف کرده بود. این کتاب از آخرین نوشته‌های ارسطوست و می‌توان
حدس زد که پس از
مرگ وی، از سوی شاگردان مکتب او منتشر، و به یاد پسر جوان مرده‌اش نامیده شده بود. به استثنای این نوشته ــ چنانکه گفته شد ــ بقیۀ نوشته‌های ارسطو، همه در آغاز سخنرانیها و درسهای مستقلی بوده که بعداً گردآوری و منتشر شده است. از شیوۀ نگارش و طرز بیان در این نوشته، پیداست که شکل کنونی آن به خود ارسطو بازمی‌گردد. مشخصۀ اصلی آن، ظرافت
استدلال و ساختار اندیشه‌ای و لحن آرام و بی‌خصلت مجادله‌آمیز در عرضه‌کردن مسائل است.
این نوشته ۱۰ کتاب را در بر می‌گیرد. فشردۀ مطالب آن اینهاست:
کتاب یکم:
خیر یا نیکی هدف اصلی از همه‌چیز است؛ نظریات گوناگون دربارۀ خیر؛ برترین خیری که
انسان از راه عمل می‌تواند بدان دست یابد، زندگی سعادت‌آمیز است؛ سعادت شکلی است از فعالیت روح هماهنگ با برترین فضیلت؛ چگونگی کسب این فضیلت که برخی اخلاقی و برخی فکری و معنوی است.
کتاب دوم، فصل ۱ تا کتاب سوم، فصل ۸: نظریات مختلف دربارۀ
فضیلت.
کتاب سوم تا ششم، فصل ۹ به بعد: پژوهش دربارۀ هریک از فضائل اخلاقی (بحث جامعه‌شناسانه و پدیده شناسانه)؛ مبحث مهم «قاعده» یا هنجار یا فهم درست...
کتاب ششم: فضیلتهای اندیشه‌ای یا عقلی؛ مهارت هنری (فنی)؛ شناخت یا علم؛ هوشمندی عملی؛ فرزانگی (
حکمت)؛ عقل.
کتاب هفتم: بحث دربارۀ شهوتها و چیرگی بر آنها، یا چیره شدن آنها بر انسان؛ زیاده‌روی و
انضباط؛ دربارۀ
لذت.
کتابهای هشتم و نهم: پژوهش دربارۀ دوستی.
کتاب دهم: دربارۀ لذت و نظریات دیگران دربارۀ آن. سپس بحث دربارۀ اینکه زندگی فلسفی و زندگی سعادتمندانه یک زندگی برتر اخلاقی است و کوشش و تلاش طلب می‌کند و بازی نیست؛ برترین سعادت، زندگی عقلانی و اندیشه‌ای است و شرط آن داشتن فراغ است و تنها گزیدگان می‌توانند به این هدف دست یابند. پس از آن بهترین زندگی زندگانی اخلاقی است؛ اهمیت خیرهای بیرونی؛ با نبود تندرستی و دیگر خیرهای بیرونی نمی‌توان سعادتمند زیست؛ هرکس که به زندگی معنوی بپردازد، به بهترین سعادت دست می‌یابد؛ می‌توان از راه
پرورش، انسانی نیک شد؛ انتقال به مبحث بعدی،
یعنی فلسفۀ جامعه و
سیاست.
فلسفۀ اخلاق ارسطو و به‌ویژه «اخلاق نیکوماخس»، دیرپاترین و ژرف‌ترین تأثیر را در تفکر
جهان غرب داشته، و الگوی هرگونه اندیشه و پژوهش در زمینۀ اخلاق نظری و عملی به‌شمار می‌رفته است. ارسطو نخستین پایه‌گذار نظام ارزشها و ضدارزشها در
تفکر غربی، به شیوه‌ای واقعیت‌گرایانه و عقلانی بوده است.
گفته شد که ارسطو شناختها یا دانشها را به دو دستۀ اصلی تقسیم می‌کند:
شناخت نظری و
شناخت عملی. هدف شناخت نظری حقیقت، و هدف شناخت عملی کردار یا کنش است. از سوی دیگر، دانشهای عملی نیز دارای دو بخش است:
اخلاق و سیاست. فلسفۀ اخلاق درباره خصال فردی انسانها، به این اعتبار که در جامعه زندگی می‌کنند، و سیاست دربارۀ زندگی، رفتار و کردار اجتماعی انسانها پژوهش می‌کند. بدین‌سان، فلسفۀ اخلاق ارسطو، دارای خصلت اجتماعی و فلسفۀ سیاست وی دارای خصلت اخلاقی است. بنابراین فلسفۀ اخلاق ارسطو، پیش از هر چیز، با عمل یا کردار سر و کار دارد. کوشش برای شناخت خصلتهای انسانی هدفی در خود نیست، بلکه وسیله‌ای است برای رسیدن به هدفی دیگر که آن کردار یا عمل انسانی است. از اینجاست که ارسطو، اخلاق و سیاست را «فلسفۀ امور انسانی» می‌نامد.
بدین‌سان هدف اصلی از فلسفۀ اخلاق روشن می‌شود؛ ارسطو می‌گوید منظورش از نوشتن «اخلاق نیکوماخس»، بحثی نظری مانند کتابهای دیگر نیست؛ زیرا «پژوهش ما در این نیست که بدانیم فضیلت چیست، بلکه در این است که از نیکان (اخیار) شویم؛ چون اگر این نباشد، آن پژوهش سودی ندارد، پس لازم است که دربارۀ کردارها پژوهش کنیم که چگونه به آنها عمل کنیم».
بر این پایه، ارسطو می‌گوید: هدف هر
هنر و هر پژوهش علمی، مانند هر کنش و گزینشی، گویی
خیر (نیکی) است؛ پس درست گفته‌اند که آنچه همه اشتیاق آن را دارند، خیر است،
اما انسانها، خیر را به شکلها و در چیزهای گوناگون جست‌وجو می‌کنند؛ بنابراین، هدفهایشان نیز مختلف است و از آنجا که هدفها بسیارند و ما برخی را برای چیز دیگری انتخاب می‌کنیم، پس پیداست که همۀ هدفها کامل نیستند و بهترین چیز آن است که کامل باشد. بنابراین، اگر یک چیزِ کامل هست، مطلوب ما باید آن باشد و اگر این چیزها بسیار باشند، باید کامل‌ترین آنها را جست‌وجو کنیم.
از سوی دیگر، چون هدفها بسیارند، ممکن است هدفی را برای هدف دیگری دنبال کنیم،
یعنی آن وسیلۀ رسیدن به هدف دیگری قرار دهیم؛ اما هدفی هست که ما آن را برای خودش و دیگر چیزها را برای آن
آرزو می‌کنیم، ولی اگر همه‌چیز را برای چیز دیگری، تا بی‌پایان، انتخاب می‌کردیم، تا بی‌نهایت می‌رفتیم و خواهش ما بیهوده می‌بود؛ پس آشکار است که هدف ما نمی‌تواند چیز دیگری باشد، جز خیر (
نیکی)، آن هم برترین خیر.
اکنون می‌توان پرسید، آن خیری که همۀ انسانها آن را آرزو می‌کنند چیست؟ زیرا دیدیم که هدف هر شناخت و گزینشی، یک خیر است. بیشتر انسانها و نیز هوشمندان ایشان، درباره نام آن برترین خیر، همنوایند و آن را
سعادت (نیک فرشتگی، نیکبختی) می‌نامند و بر این باورند که «خوش زیستی» و خوش‌کرداری همانا سعادت است، اما دربارۀ اینکه سعادت چیست، اختلاف دارند. عامۀ انسانها در تعریف آن با فرزانگان موافق نیستند. بعضی آن را امری بدیهی و آشکار می‌دانند، مانند
لذت،
ثروت و
افتخار، و دیگران آن را به گونۀ دیگری وصف می‌کنند.
ارسطو به نظریات دیگران دربارۀ سعادت نمی‌پردازد، اما زندگی انسانها را در ۳ مقولۀ فراگیر، برمی‌شمارد. عامۀ انسانها و فرومایه‌ترین ایشان، سعادت را در لذت می‌دانند و بدین‌سان زندگی با خوشگذرانی را ترجیح می‌دهند؛ کسان دیگری زندگی سیاسی، و گروه سوم زندگی
اهل نظر یا زندگی نظری (نگرش در حقیقتها) را برمی‌گزینند.
اما می‌توان پرسید که سعادت ویژه
انسان چیست؟ اینکه گفته شود، سعادت برترین خیر است، امری بدیهی است. سعادت یک عمل یا کنش انسان است. خیر یا نیکی هر هنرمند و سازنده‌ای در وظیفه و کار اوست. کنش ویژۀ انسان چیست؟ آیا محض زیستن است؟ انسان در این کار با گیاهان شریک است، پس باید نیروی خورشی (
غاذیه) و رویشی (
نامیه) را کنار نهاد. در پس آن دو نیرو، نیروی احساسی می‌آید. اما پیداست که در این نیرو نیز، انسان با اسب و گاو و کلاً با همۀ جانوران شریک است. آنچه باقی می‌ماند، فعالیت هدفمند بخش عقلانی انسان است که آن نیز دو گونه است: برخی فرمانبر عقل است و برخی اندیشه‌گر است. کار ویژۀ انسان، فعالیت
روح هماهنگ با عقل ــ یا دست‌کم نه دور از عقل ــ است. اگر وظیفۀ یک مرد جدی، انجام دادن کارهایش به نحوی درست و زیباست، پس می‌توان گفت که خیر یا نیکی انسانی فعالیت روح هماهنگ با فضیلت است و چون فضیلتها بسیارند، برترین و کامل‌ترین فضیلت را باید در نظر گرفت. این کار یک عمر کامل را طلب می‌کند، زیرا همچنانکه از یک گُل بهار نمی‌شود، یک روز یا زمانی کوتاه در سعادت زیستن، زندگی انسان را فرخنده نمی‌سازد.
از سوی دیگر، فضیلت انسانی فضیلت
جسم نیست، بلکه فضیلت روح است و سعادت نیز فعالی روح است.
بنابراین، سعادت که هدف زندگی انسان است، گونه‌ای فعالیت است.
برخی از فعالیتها، برای چیز دیگری انتخاب می‌شوند، اما برخی دیگر برای خود آنها گزیده می‌شوند؛ سعادت از فعالیتهایی است که برای خودش انتخاب می‌شود، نه برای چیزی دیگر، زیرا سعادت به چیزی نیازمند نیست، بلکه خود بسنده است.
پس سعادت نتیجۀ فعالیتهای هماهنگ با
فضیلت است و اضداد آنها ضد سعادت است.
نیکبخت آن کسی است که هماهنگ با فضیلت فعال است و به اندازۀ کافی از خیرهای بیرونی (مثلاً تندرستی، زیبایی، دارایی و مانند اینها) برخوردار است، آن هم نه برای زمانی کوتاه، بلکه در سراسر عمر.
در اینجا ارسطو دربارۀ سعادت، به نکتۀ دیگری اشاره می‌کند و می‌پرسد: آیا سعادت چیزی آموختنی یا خوگرفتنی، یا به شیوه‌ای دیگر، پرورش‌یافتنی است؟ یا بهره‌ای خدایی است، یا از راه
بخت دست‌یافتنی است؟ سپس پاسخ می‌دهد که اگر بخشی از هر چیزی که انسان دارد، خدایی است، پس درست است که گفته شود، سعادت نیز چیزی خدا داده است و از داشته‌های انسانی بهترین آنهاست. اما اگر هم سعادت چیزی خدا فرستاده نباشد، بلکه فضیلتی باشد که می‌توان آن را از راه گونه‌ای
آموزش یا
پرورش به دست آورد، همچنان خدایی‌ترین چیزهاست.
اکنون اگر سعادت، از دیدگاه ارسطو، فعالیت روح هماهنگ با فضیلت است، باید پرسید که وی فضیلت را چگونه تعریف می‌کند؟ در یک‌جا گفته می‌شود ما خصال ستوده را فضیلت می‌نامیم.
این تعریفی کلی از فضیلت است. از سوی دیگر، ارسطو فضیلتها را به دو دسته تقسیم می‌کند: فضیلت اندیشه‌ای یا فکری و فضیلت اخلاقی. پیدایش و افزایش فضیلت فکری، بیشتر حاصل آموزش است و بدین‌سان نیازمند به
تجربه و زمان دراز است. اما فضیلت اخلاقی، از راه
عادت به دست می‌آید. هیچ‌یک از فضیلتهای اخلاقی بالطبع پدید نمی‌آید، زیرا هیچ‌یک از چیزهایی که بالطبع وجود دارند، نمی‌تواند از راه عادت دگرگون شود، مثلاً سنگ طبعاً به سوی پایین حرکت می‌کند و نمی‌توان آن را عادت داد که به سوی بالا حرکت کند، هرچند هزار بار آن را به بالا بیندازند و بخواهند آن را به این حرکت عادت دهند،
آتش را نیز نمی‌توان عادت داد که به سوی پایین حرکت کند؛ بر روی هم هیچ‌یک از چیزهایی را که طبعاً به یک حالتند، نمی‌توان عادت داد که به حال دیگری شوند. بنابراین فضیلتها، در ما نه بالطبع و نه برخلاف
طبیعت پدید می‌آیند، بلکه ما در سرشتمان آمادگی داریم که آنها را بپذیریم و سپس آنها به وسیلۀ عادت کامل شوند.
آنگاه ارسطو در پی‌گیری مسألۀ فضیلت، به این نکته اشاره می‌کند که آنچه در
روح ما روی می‌دهد، ۳ چیز است: عوارض یا انفعالات، نیروها (قوى) و خصلتهای پایدار. کدام یک از اینها فضیلت است؟ منظور از عوارض یا انفعالات، چیزهایی مانند
شهوت،
خشم،
ترس،
جرأت،
رشک،
شادی،
محبت،
نفرت،
شوق،
حسد،
ترحم و کلاً همۀ چیزهایی است که لذت یا دردی در پی دارد. نیروها چیزهایی هستند که ما به وسیلۀ آنها می‌پردازیم خشم گیریم، یا اندوهگین شویم، یا ترحم کنیم. اما خصلتهای پایدار یا حالات چیزهایی هستند که ما به سبب آنها در برابر عواطف یا انفعالات واکنش خوب یا بد داریم. ارسطو پس از بررسی هریک از رویدادهای روح، این نایجه را می‌گیرد که هیچ‌یک از فضائل یا
رذائل، در شمار انفعالات، عوارض یا نیروها نیست و باید آنها را از خصلتهای پایدار به‌شمار آورد.
ارسطو سپس به مسألۀ
افراط و
تفریط یا فزونی و کمبود در کارها می‌پردازد و نظریه مهم و تاریخی خود را دربارۀ معیار فضائل به میان می‌آورد. همانگونه که در هر چیزی فزونی و کمبود یافت می‌شود و «میانه»ای (متوسطی) هم وجود دارد، در اعمال انسانی نیز چنین است. فضیلت نیز با عواطف و اعمال سر و کار دارد. افراط یا فزونگرایی و تفریط یا کمبود در عواطف و اعمال هر دو خطاست، در حالی که حد میانی یا متوسط ستودنی است و موجب موفقیت است و هر دو اینها از ویژگیهای فضیلتند. پس فضیلت گونه‌ای «
میانه‌روی» است که هدف آن حد متوسط است. در اینجاست که ارسطو، تعریف جامع خود را از فضیلت به میان می‌آورد: فضیلت خصلت پایدار گزیده شده‌ای در میانۀ موجود در ماست؛ میانه‌ای به حسب مفهوم و آنگونه محدود که انسان خردمند آن را تعیین می‌کند؛ میانه‌ای از دو رذیلت افراط و تفریط، زیرا برخی از رذائل، در مورد عواطف و اعمال در آنچه باید، دچار کمبود یا فزونی می‌شوند، اما فضیلت حد میانی را کشف و انتخاب می‌کند. بنابراین، فضیلت، طبق
جوهر (اوسیای) آن و تعریفی که
ماهیت را بیان می‌کند، از لحاظ آنچه بهترین و برترین است، «حد میانه» است.
ارسطو روح را مرکب از دو بخش غیرعقلانی و عقلانی می‌داند. پاره‌ای از بخش غیرعقلانی، شهوانی یا خواهشی و پاره‌ای دیگر، غضبی است و هریک از آن دو بخش، در خود دارای فضایلی است. از سوی دیگر، کردار انسانها خواسته یا ناخواسته (اختیاری یا اجباری) است. اعمال اجیاری آنهایی هستند که همچون ترس و مانند آن، انگیزه‌هایی بیرونی ومقاومت‌ناپذیر دارند. برخی از اعمال انسان نیز زاییدۀ نادانیند. اما اعمالی که انسانها به سبب آنها ستایش یا نکوهش می‌شوند، همان کردارهای اختیاریند. در اینجاست که ارسطو به مسألۀ «گزینش سنجیده»، یا «انتخاب ترجیحی» یا ــ به سادگی ــ «
اختیار» می‌پردازد. گزینش مهم‌ترین ویژگی فضیلت است و بیش از همه حاکم بر اخلاقیات انسان در اعمال اوست. گزینش آشکارا یک عمل ارادی است، اما
اراده نیست. اعمال ارادی، بیشتر از اعمال گزینشی هستند، زیرا کودکان و جانوران در اعمال ارادی شریکند، اما گزینش ندارند. اعمال ناگهانی را نیز، می‌توان گفت که ارادیند، اما گزینشی نیستند. نظر کسانی که می‌گویند: گزینش شهوت، رغبت، خواهش، یا گونه‌ای اعتقاد است، درست نیست. ارسطو پس از استدلال در ردّ آن پیشنهادها، می‌گوید، چنین می‌نماید: که گزینش یا اختیار، یک عمل ارادی است، اما همۀ آنچه ارادی است، انتخاب شده نیست، زیرا انتخاب مربوط به چیزی است که «از پیش ترجیح داده شده است»، چون انتخاب از راه
عقل و
اندیشه است.
ارسطو در جایی دیگر می‌گوید: گزینش عقلِ خواهشی یا شهوانی، یا شهوت و خواهشی فکری و عقلانی است و مبدأ آن انسان است.
ارسطو سپس به پژوهش گسترده‌ای دربارۀ خصال گوناگون انسان می‌پردازد و فضیلتها و اضداد آنها را برمی‌شمارد. وی برترین سعادت انسانی را در فعالیت عقلی یا اندیشه‌ای او می‌داند و می‌گوید: مرد فرزانه (فیلسوف) محبوب‌ترین کس نزد خداست و کسی که چنین است، حقاً سعادتمندترین است.
ارسطو با پژوهش دربارۀ خصال اخلاقی از لحاظ افراط و تفریط و حد میانی، آنها را بدین‌گونه تقسیم کرده است:
الف- افراط: گستاخی،
تهور؛ زیاده‌روی؛
اسراف، ولخرجی؛ ابتذال؛
تکبر؛ جاه‌طلبی؛ زودخشمی، تندخویی؛
چاپلوسی؛ خودستایی، لافزنی؛ دلقکی، لودگی؛ کم‌رویی؛
حسادت، بدخواهی.
ب- تفریط: ترسویی؛ بی‌احساسی؛
بخل؛ پستی؛ کوچک‌روحی؛ بی‌آرمانی؛ بی‌غیرتی؛
نفرت یا دشمنانگی؛ ریاکاری؛ کج‌خلقی،
خشونت؛ بی‌شرمی؛
خباثت، شادی به رنج دیگران.
ج-میانه:
شجاعت، مردانگی؛
عفت، خویشتن‌داری؛
سخاوت، بخشندگی؛ بزرگ‌منشی؛ بزرگ‌روحی؛ افتخار دوستی؛ خوش‌خویی، نرم‌خویی؛ دوستی و مهربانی؛
صداقت، صمیمیت؛ شوخ‌طبعی؛
فروتنی؛ رنجش بجا.
فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاست ارسطو، پیوندی استوار دارند. آنچه اکنون با عنوان پولیتیکا یا پولیتیکن، در دست است، مانند دیگر نوشته‌های ارسطو، اثری یکپارچه نیست، بلکه مشتمل بر نوشته‌های جداگانه‌ای است که در زمانی بعد، احتمالاً به وسیلۀ خود ارسطو یا شاگردانش، گردآوری شده بود. این کتاب در دورۀ دوم اقامت
ارسطو در آتن (۳۳۴-۳۲۳ق‌م) پدید آمده، و از آخرین نوشته‌های اوست.
این نوشته ۸ کتاب یا مقاله را در بر می‌گیرد که محتوای آنها چنین است:
کتاب یکم: پیش‌گفتاری کوتاه؛ سازمان خانواده یا «
تدبیر منزل» به عنوان عنصر اصلی جامعه و دولت، به‌ویژه خصلت اقتصادی آن.
کتاب دوم: بهترین شکل دولت یا سازمان سیاسی؛ ارسطو در اینجا به پژوهش انتقادی از شناخته شده‌ترین شکلهای دولت و سازمانهای سیاسی می‌پردازد، چه آنهایی که از پیش (در
یونان) وجود داشته‌اند، چه آنهایی که تنها به نحو مفروض از سوی دیگران پیشنهاد شده‌اند.
کتاب سوم و چهارم: نظریات کلی دربارۀ دولت؛ در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که آیا «انسان نیک» با «شهروند نیک» یکی است؟ و نیز آیا فضیلتهای ویژۀ سیاسی وجود دارند؟ دربارۀ سازمانهای سیاسی و شکلهای منحرف آنها (۳ شکل خوب و ۳ شکل بد قانونهای اساسی)؛ تقسیم قدرت در جامعه؛ معنی و اهمیت
آموزش و پرورش؛ شکلهای حکومت پادشاهی؛ قانونهای اساسی
دموکراسی و الیگارشی؛ طبقات اجتماعی، توانگران و تهیدستان، اهمیت طبقۀ میانی (متوسط)؛ تقسیم مقامات و مأموران دولتی، دادرسان، دادیاران و داوران.
کتاب پنجم: علتها و انگیزه‌های انقلابها و شورشهای اجتماعی؛ انحطاط و زوال سازمانهای سیاسی و دولتی و علت اصلی آن، قدرت‌طلبی.
کتاب ششم: چگونگی تضمین ثبات
قانون اساسی و دولت؛ دربارۀ ادارات و مقامات.
کتابهای هفتم و هشتم: دربارۀ بهترین سازمان سیاسی و دولت؛ بررسی دربارۀ
سعادت و شادکامی فردی و اجتماعی؛ نیکی یا خیری که فرد و دولت باید جویای آن باشند؛ دولت آرزویی (آرمانی)؛ برنامۀ آموزش و پرورش برای دولت آرمانی (کتاب هشتم ناتمام).
افزون بر کتاب سیاست، ارسطو با همکاری شاگردانش، مجموعه‌ای از ۱۸۵ قانون اساسی را نیز گردآوری کرده بود که ــ چنانکه در فهرست آثار موجود وی دیدیم ــ در پایان سدۀ ۱۹م کشف و منتشر شده است.
در اینجا هسته‌های اصلی فلسفۀ سیاسی ارسطو به اختصار مطرح می‌شود. در آغاز به این نکته اشاره کردیم که فلسفۀ اخلاق و سیاست ارسطو به گونه‌ای درهم آمیخته‌اند. وی در پایان «
اخلاق نیکوماخس» می‌گوید: از آنجا که پیشینیان موضوع قانون‌گذاری را پژوهش ناکرده رها کرده‌اند، بهتر این است که خود ما کلاً در پیرامون سازمان سیاسی پژوهش کنیم تا به اندازۀ توانایی «فلسفۀ امور انسانی» را کامل سازیم.
ارسطو در سرزمین و دورانی می‌زیست که فیلسوفان و حتى اندیشه‌پردازان جامعه، خود را نه تنها با زندگی اجتماعی پیرامونشان، بیگانه نمی‌شمردند، بلکه فعالانه در آن شرکت داشتند و حتى نمی‌توانستند جداماندگی فرد را از کلیت جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کردند، تصور کنند. چنانکه در سرگذشت ارسطو دیدیم، خود وی نمونۀ بارز چنان اندیشمندی بوده است. از سوی دیگر، وی چونان بزرگ‌ترین اندیشمند جهان باستان، از چگونگی زندگی اخلاقی افراد انسان و از همبستگی فضایل اخلاقی فردی با فضایل اخلاقی اجتماعی، غافل نبوده است. وی حتى
اخلاق سیاسی و
اجتماعی را بر اخلاق فردی برتری می‌دهد. چنانکه خود می‌گوید: هرچند «
خیر» برای فرد انسان و برای دولت یکی است، اما چنین می‌نماید که به دست آوردن و نگهداشت آن برای
دولت امری بزرگ‌تر و کامل‌تر است.
نخستین نکته‌ای که ارسطو، در بررسی زندگی اجتماعی بر آن تکیه می‌کند، این است که انسان طبعاً جانوری شهرنشین (یا اجتماعی و سیاسی) است.
از دیدگاه ارسطو، پرورش و نگهداشت فضیلت فردی نیز تنها در
جامعه امکان‌پذیر است. به علت همین خصلت اجتماعی انسان است که از میان جانوران تنها آدمی دارای
نطق (سخن) است.
اما جامعه از دیدگاه ارسطوی یونانی، همان «دولتشهر» یونانی است. ویژگی آدمی در مقایسه با دیگر جانوران در این است که تنها او نیک و بد و
عدالت و بی‌عدالتی را ادراک می‌کند و اشتراک در این امور است که خانوار یا دولتشهر را می‌سازد. بنابراین دولتشهر (جامعه) طبعاً بر هریک از افراد انسان مقدم است، زیرا
کل ناگزیر مقدم بر
جزء است؛ چه، اگر کل تن از میان برود، پا و دست جز به همنامی وجود نخواهند داشت.
بدین‌سان، شرط پیشین تحقق
فضیلت اخلاقی جامعه است. از سوی دیگر، هستۀ اصلی جامعه،
خانواده است که سپس به شکل گروهها درمی‌آید و سرانجام در دولتشهر یا دولت، شکل می‌گیرد. نخستین شکل زندگی مشترک از چندین خانوار پدید آمد و سپس شکل روستا به خود گرفت. واپسین اجتماع چند روستا شهر، یا بهتر بگوییم، دولتشهر را تشکیل داد. این مرحله‌ای از کمال و استقلال است. دولتشهر از آن رو پدید آمد که «خوش‌زیستی» انسانها را فراهم کند، زیرا همانگونه که در طبیعت دیده می‌شود، در مورد انسانها نیز، پیشرفت به سوی
کمال، هدف نهایی است. از سوی دیگر همانگونه که در جهان جانوران، سلسله مراتبی از پایین‌تر تا بالاتر هست که مرتبۀ پایانی آن انسان است، هدفهای زندگی انسانها نیز چنین است. هر نوعی از جانوران، هدفی را که
طبیعت برای آن معین کرده است، دنبال می‌کند. انسان نیز چنین است. اگر انسان
خدا می‌بود، می‌توانست تنها زندگی کند، اما چنانکه دیدیم، انسان جانوری اجتماعی است. از سوی دیگر، هرچند انسان، هنگامی که به کمال برسد، بهترین جانوران است، اما اگر از قانون و عدالت جدا بماند، بدترین جانوران خواهد بود. به دیگر سخن، بدون فضیلت، انسان شریرترین و وحشی‌ترین جانوران از لحاظ شهوت‌پرستی و شکمبارگی است. از سوی دیگر، عدالت امری سیاسی (اجتماعی) است زیرا «
عدل»، نظم و ترتیب در اشتراک سیاسی است.
آنگاه ارسطو به تفصیل دربارۀ خانواده ــ همچون نخستین هسته و عنصر جامعه ــ و در درون آن، دربارۀ پیوند میان زن و مرد، پدران و مادران و فرزندان و سپس سروران و بردگان سخن می‌گوید. چنانکه می‌دانیم، دولتشهرهای یونانی، جوامع
برده‌داری بوده‌اند و بردگان یکی از پایه‌های مهم تولید اقتصادی و خدماتی جامعه را تشکیل می‌داده‌اند. نظریات ارسطو دربارۀ بردگان و برده‌داری، در دوران ما نه تنها شگفت‌انگیز، بلکه همچنین نفرت‌انگیز می‌نماید. اما نباید فراموش کرد که ارسطو نیز مانند هر فیلسوف و اندیشمندی دیگر، در هر دورانی، فرزند دوران خویش و برخاسته از یکی از طبقات اجتماعی و وابسته به یکی از آنها بوده است. هیچ‌یک از جوامع یونان باستان را، بی‌بردگان نمی‌توان تصور کرد. برده‌داری بنیاد مادی زندگی اجتماعی
یونان باستان بوده است. ارسطو گزارش کوتاهی از نظریۀ کسانی می‌دهد که معتقد بوده‌اند که سروری گونه‌ای دانش است و نیز دیگرانی که می‌گفته‌اند که سروری یک انسان بر انسان دیگر، برخلاف طبیعت است، زیرا فقط قرارداد (یا قانون) است که یکی را برده و دیگری را آزاد می‌شمارد، وگرنه طبیعتاً فرقی میان آنان نیست، و بنابراین ناعادلانه و برپایۀ زور است.
ارسطو در دفاع از برده‌داری می‌گوید که مالکیت، بخشی از خانه‌داری یا فن
تدبیر منزل و
اقتصاد است و هیچ‌کس بدون ضروریات زندگی نمی‌تواند زیست کند و خوش زیست کند و همانگونه که در فنون معین، انسانها برای انجام دادن کارهایشان، ناگزیر باید کار افزارهای ویژۀ خود داشته باشند، در امور خانه‌داری نیز چنین است. از میان کارافزارها، برخی بی‌جان است و برخی جاندار؛ مثلاً برای سکّاندار کشتی، سکان افزاری بی‌جان و دیدبان افزاری جاندار است؛ از این‌رو، خدمتکار نیز یک افزار است. به همین‌سان دارایی هم افزاری برای زندگی است و مالکیت مجموعه‌ای از کار افزارهاست. برده نیز یک دارایی جاندار است و خدمتکار نیز کار افزاری است که کار چندین کارافزار دیگر را انجام می‌دهد.
پس بردگان نزد ارسطو کارافزارهای لازم زندگیند، زیرا به گفتۀ او اگر ماکوها خود می‌یافتند، یا مضرابها خود می‌نواختند، استادکاران به دستیاران، و سروران به بردگان، نیاز نمی‌داشتند.
آنگاه ارسطو برای اثبات وابستگی ضروری برده به سرور می‌گوید: دارایی به همان چیزی گفته می‌شود که به یک جزء یا پاره‌ای از آن، زیرا جزء یا پاره نه تنها پاره‌ای از چیز دیگر است، بلکه همگی از آنِ چیز دیگر است. بنابراین، سرور تنها سرور برده است و از آنِ اوست. از اینجا
سرشت و خاصیت برده آشکار می‌شود. کسی که در سرشتش نه از آنِ خود، بلکه از آنِ انسان دیگری است، طبیعتاً برده است، و انسانی را می‌توان گفت از آنِ دیگری است که هرچند انسان است، همچنین یک پارۀ دارایی است و این پارۀ دارایی، جدا از دارندۀ آن، یک کار افزار عملی است.
انگیزۀ این نظریات ارسطو، اصل تقسیم کار جسمی و فکری است؛ برده کارافزاری است که تنها می‌تواند نیروی تن خود را به کار گیرد، زیرا به تعبیر ارسطو کسی که تواناست با نیروی اندیشه پیش‌بینی کند، طبیعتاً رئیس و سرور است و کسی که تواناست با تنِ خود کارها را انجام دهد، طبیعتاً مرئوس و برده است.
از سوی دیگر، ارسطو میان کسانی که برده زاده شده، و کسانی که در جنگها به
اسارت و به
بردگی کشیده شده‌اند، فرق می‌نهد. وی نظر کسانی را نقل می‌کند که می‌گویند: اگر یونانیان در جنگ اسیر شدند، نباید برده شوند؛ اما غیریونانیان برده‌اند. پایۀ نظر ایشان این است که بعضی طبیعتاً در همه جا برده‌اند و بعضی دیگر در هیچ‌جا برده نیستند.
سپس ارسطو دربارۀ شهروند مفصلاً بررسی می‌کند و می‌کوشد که تعریفی از شهروند واقعی بدهد. شهروند به‌طور مطلق کسی است که بتواند در امور قضایی و اداری شرکت کند. این تعریف دربارۀ شهروند در
دموکراسی صادق است.
بنابر چنین تعریفی از شهروند، ارسطو دستکاران را شایستۀ شهروندی در بهترین سازمان دولت نمی‌شمارد. ارسطو سپس به بررسی شکلهای گوناگون دولت می‌پردازد: هدف اصلی از دولت یا سازمان سیاسی، خوش‌زیستی انسانهاست، چه مشترکاً برای همه و چه برای فرد. سازمان سیاسی و حکومت هر دو یکی است. حکومت بالاترین مرتبه از دولت است. در این میان با یک تن فرمانروایی دارد، یا چند تن، یا اکثریت؛ منظور همۀ آنها تأمین منافع مشترک است. نخستین شکل دولت، حکومت «پادشاهی» است؛ دوم «فرمانروایی چند تن» و سوم «فرمانروایی عامۀ مردم» یا دموکراسی. هنگامی که عامۀ مردم با در نظر داشتِ منافع مشترک و همگانی فرمان می‌دهند، آن شکل سازمان سیاسی
جمهوری نامیده می‌شود. هریک از شکلهای
حکومت، دارای یک شکل انحرافی است: خودکامگی (
استبداد) شکل انحرافی حکومت پادشاهی؛ فرمانروایی چند تن، شکل انحرافی فرمانروایی اشرافی (
اریستوکراسی) و دموکراسی، شکل انحرافی حکومت جمهوری است؛ زیرا خودکامگی
یعنی فرمانروایی به سود یک تن (پادشاه)، و حکومت چند تن، فرمانروایی به سود تهیدستان است. هیچ‌یک از این شکلهای حکومت در مسیر منافع همگانی نیست.
آنگاه ارسطو مفصلاً مزایا و معایب هریک از شکلهای حکومت را بررسی می‌کند و سرانجام این پرسش را به میان می‌آورد که حکومت و دولت برای اکثر دولتشهرها و به‌طور کلی برای انسان چیست؟ وی در اینجا به آنچه در «
اخلاق نیکوماخس» گفته بود، اشاره می‌کند
که زندگی سعادتمند، زندگی بدون مانع هماهنگ با فضیلت است و فضیلت نیز رعایت حد میانی یا
اعتدال است؛ پس زندگی در حد میانی، بهترین شکل زندگی است و برای هر کسی ممکن است که به آن حد میانی دست یابد.
وی سپس می‌افزاید که همۀ دولتها دارای ۳ بخش یا طبقه از انسانهایند: توانگران، تهیدستان و کسانی که در میانه جای دارند (طبقۀ متوسط). کسانی که
ثروت و دارایی متوسط دارند، بیش از همه آماده‌اند که از
عقل پیروی کنند. برای کسی که فوق معمول زیبا، نیرومند، شریف‌زاده، یا توانگر است، و برعکس برای کسی که فوق معمول تهیدست، ناتوان، یا زشت‌روست، پیروی از احکام عقل دشوار است؛ زیرا گروه نخست، به «
استکبار» و شرارت بسیار می‌گرایند، و گروه دوم به آزاررسانی و نابکاری دچار می‌شوند.
سرانجام ارسطو نتیجه می‌گیرد که بهترین جامعۀ مشترک سیاسی آن است که «طبقۀ متوسط» بر آن فرمانروایی کند و این طبقه در آن بیشتر و نیرومندتر از آن دو طبقۀ دیگر (
یعنی بسیار توانگران و بسیار تهیدستان) باشد.
ارسطو دربارۀ علتها و انگیزه‌های شورشها و انقلابها در نظامهای سیاسی گوناگون و در درون دولتها، به تفصیل بررسی می‌کند. این علتها و انگیزه‌ها در نظامهای سیاسی گوناگون مختلفند. هریک از نظامهای سیاسی به انگیزه‌ای پدید می‌آید، اما همه در این‌باره توافق دارند که هدف باید
عدالت و برابری متناسب باشد. فرمانروایی عامه (دموکراسی) از آنجا پدید آمد که تودۀ مردم می‌پنداشتند کسانی که از جهتی برابرند. مطلقاً برابرند و چون مردم یکسان آزادند. پس مطلقاً نیز برابرند. انگیزۀ فرمانروایان در الیگارشی این تصور بود که چون ایشان از جهتی ــ مثلاً در دارایی ــ با دیگران نابرابرند، از این‌رو، بهره و سهم بیشتری باید برای خود طلب کنند ــ
یعنی فزونجویی کنند ــ که یکی از شکلهای نابرابری است. در هریک از نظامهای سیاسی، گونه‌ای عدالت یافت می‌شود، اما نه به‌طور مطلق؛ و بدین‌سان، هرگاه که سهم آنان در دولت هماهنگ با تصورشان نباشد، دست به
شورش می‌زنند، درحالی‌که کسانی که به حسب فضیلت برتری دارند، بیش از همه حق دارند که شورش کنند، اما کمتر از همه به آن دست می‌زنند، هرچند فقط ایشانند که به راستی مطلقاً با دیگران نابرابرند. اما به‌طورکلی، نابرابری در همه جا انگیزۀ شورش می‌شود. در این میان، نظام دموکراسی، استوارتر یا ایمن‌تر از فرمانروایی چند تن است و کمتر به شورش گرایش دارد، زیرا این نظام که از طبقۀ متوسط تشکیل می‌شود، به تودۀ مردم نزدیک‌تر است و بدین‌سان، در میان دیگر نظامهای سیاسی، استوارتر و ایمن‌تر است. از سوی دیگر، هدف اصلی شورشها، سودجویی و افتخارجویی یا امتیازطلبی است. این دو انگیزه همچنین سبب می‌شوند که انسانها بر ضد یکدیگر بشورند، نه برای آنکه آن دو امتیاز را از آنِ خود کنند، بلکه بدان سبب که می‌بینند بعضی انسانها در مواردی به حق و در موارد دیگری به ناحق سهم بیشتری از آن امتیازها دارند. گرایش به استکبار و سودجویی بیش از همۀ انگیزه‌ها در شورش مؤثر است.
در اینجا توجه‌انگیزترین نکته‌ای که ارسطو بدان اشاره می‌کند، این است که نظام سیاسی هرچه آمیخته‌تر (از عناصر سیاسی مختلف) باشد، بادوام‌تر است و خطای بزرگ کسانی که در پی استقرار حکومت اشرافی (اریستوکراسی) هستند، این است که نه تنها سهم بیشتری به اغنیا می‌بخشند، بلکه همچنین توده‌های مردم را فریب می‌دهند و ناگزیر زمانهایی فرا می‌رسد که از خیرات دروغین، شرّی حقیقی پدید می‌آید، زیرا آزمندیها و فزونجوییهای توانگران برای نظام جمهوری، از فزونجوییهای توده‌های مردم، ویران‌کننده‌تر است.
بنابراین انگیزه‌های اصلی شورشها و انقلابها از دیدگاه ارسطو نیروی استکبار و
سودجویی است، زیرا هنگامی که کارگزاران و رئیسان دچار استکبار و فزونجویی می‌شوند، مردمان بر ضد یکدیگر و بر ضد نظام سیاسی که چنان سلطه‌ای به آنان داده است، شورش می‌کنند. فزونجویی، گاه به اموال خصوصی و گاه به اموال عمومی، چشم می‌دوزد.
دربارۀ بهترین شکل دولت و حکومت، نمی‌توان به‌طور مطلق گفت که بهترین نظام سیاسی کدام است، زیرا در بسیاری موارد، دست یافتن به بهتر ناممکن است. بنابراین، قانون‌گذاران و سیاستمردان حقیقی باید هم با بهترین به‌طور مطلق آشنا باشند، هم با بهترین طبق شرایط موجود؛ و نه تنها دربارۀ بهترین نظام سیاسی، اندیشه‌پردازی کنند، بلکه به آنچه شدنی و عملی است، نیز بیندیشند.
از سوی دیگر، هر دولتی، مجتمعی مشترک از انسانهای برابر است و هدف از وجود آن، زندگی به بهترین شکل ممکن است؛ اما چون
سعادت برترین خیر است و این نیز گونه‌ای فعالیت و کاربرد فضیلت است، بدین سبب، شکلهای گوناگون دولت و نظامهای سیاسی پدید می‌آیند؛ زیرا انسانهای گوناگون به شیوه‌ها و با وسایل گوناگون در جست‌وجوی سعادتمند و بدین‌سان برای خودشان شکلهای مختلف زندگی و نظامهای سیاسی می‌گزینند.
ارسطو به بررسی دولت و نظام سیاسی
افلاطون، آنگونه که در نوشته‌های
جمهوری و «
قانونها»ی وی تصویر می‌شود، می‌پردازد و به‌ویژه از پیشنهادهای افلاطون دربارۀ اشتراکی کردن کودکان، زنان و مالکیت، شدیداً انتقاد می‌کند و آنها را ناپسند، غیرعملی و زیانبار می‌شمارد و به‌ویژه، بر جنبه‌های ضداخلاقی نظام دولت افلاطون تکیه می‌کند. در چنان نظامی، بیش از همه دو فضیلت اخلاقی از میان می‌روند: خویشتن‌داری (
عفت) در برابر زنان و
سخاوت در مورد دارایی. از سوی دیگر، اموالی که میان مالکان بسیاری مشترک باشد، از کمترین مراقبت برخوردار می‌شود، زیرا انسانها به آنچه داشتۀ خصوصی ایشان است، بیشتر، و به آنچه مشترک با دیگران است، کمتر می‌پردازند. همچنین در چنان نظامی، مفهوم دوستی، که بزرگ‌ترین خیر در دولتها و نگهدار آنها در برابر انقلابهاست، ازمیان می‌رود؛
عشق نیز در چنان جامعۀ اشتراکی، بی‌رونق می‌شود و پدر نمی‌گوید: «پسر من» و پسر نمی‌گوید: «پدر من».
سرانجام، ارسطو بهترین نظام سیاسی یا به تعبیر خودش نظام سیاسی آرمانی را تصویر می‌کند که در اینجا مشخصات اصلی آن به اختصار یاد می‌شود: ارسطو کتاب هفتم و هشتم نوشتۀ خود را به این پژوهش اختصاص داده است. جامعۀ آرمانی ارسطو، یک دولتشهر کوچک یونانی و سازمان سیاسی آن است، جامعه‌ای بی‌جنبش و بی‌گسترش که باید یک‌بار برای همیشه سازمان یابد. نظام چنین جامعه‌ای باید درست هماهنگ با نظام کلی زندگی جانوران و
جهان باشد. خود ارسطو در یکی دیگر از نوشته‌هایش به این نکته اشاره می‌کند و می‌گوید که اندام‌مندی (اُرگانیسم) جانداران را باید همانند نظام سیاسی یک دولتشهر دارای حکومتی به سامان تصور کرد که چون یک‌بار نظم در آن برقرار شود، دیگر در آن به تک فرمانروایی جداگانه نیازی نیست که بر وظایف گوناگون سرپرستی کند؛ چه، در آن هریک از افراد، وظیفۀ معین خود را آنگونه که از پیش تنظیم شده است، اجرا می‌کند و هر کاری طبق نظم جاری صورت می‌گیرد.
جامعه و دولت آرمانی ارسطو، در مقایسه با «
مدینه فاضله» افلاطون، واقع‌بینانه‌تر و تحقق‌پذیرتر است، هرچند، به نوبۀ خود، بازتاب گرایشهای طبقات ممتاز و نخبگان جوامع یونانی در دورانی است که ارسطو در آن پرورش یافته بود. ارسطو می‌گوید: بهترین زندگی، چه برای افراد و چه مشترکاً در دولتها، زندگی پیوسته با فضیلت، و همچنین سهم داشتن در خیرهای بیرونی برای شرکت در اعمال فضیلت‌آمیز است.
در اینجا می‌توان پرسید که آیا سعادت دولت با سعادت هریک از افراد انسانها یکی است؟ پاسخ روشن است. همگان برآنند که هر دو یکی است.
بدین‌سان آشکار است که بهترین نظام سیاسی آن است که همه‌کس، هرکه باشد، بتواند به بهترین نحوی عمل، و با
برکت زندگی کند. اما حتى کسانی که با این نظر موافقند که زندگی فضیلت‌آمیز، مرجح‌ترین شکل زندگی است، این پرسش را به میان می‌آورند که آیا زندگی سیاسی و عملی مرجح است، یا آن زندگی که از همۀ کارهای بیرونی آزاد است،
یعنی یک‌گونه زندگی نظری و تأمیل‌آمیز که بعضی می‌گویند تنها زندگی فیلسوف است؟
از سوی دیگر، کسانی که زندگی فضیلت‌آمیز را مرجح‌ترین شکل زندگی می‌دانند، دربارۀ چگونگی آن اختلاف دارند؛ چه، برخی کسان از پذیرفتن مقامات سیاسی بنابراین اعتقاد که زندگی یک انسان آزاده، غیر از زندگی سیاسی است، سرباز می‌زنند، درحالی‌که کسان دیگری، زندگی سیاسی را بهترین می‌دانند و استدلال می‌کنند که کسی که هیچ‌کاری نمی‌کند، نمی‌تواند کاری را به خوبی انجام دهد و خوب کار کردن، همان سعادت است. هر دو گروه هم درست می‌گویند، هم درست نمی‌گویند، درست است که زندگی آزاده مردان، بهتر از زندگی سروری یا فرماندهی است و استخدام یک برده شأن بزرگی نیست، یا فرمان راندن بر انسانهای آزاد و بر بردگان، همانگونه که فرق است میان کسی که طبیعتاً آزاد است و کسی که طبیعتاً برده است.
اما ساختار نظام سیاسی یا جامعۀ آرمانی ارسطو چیست؟ چنانکه اشاره شد،
نظم و ترتیب دو مفهوم بنیادی در جهان‌بینی ارسطوست؛ خیر نیز گونه‌ای نظم است. اکنون شرایط بهترین نظام دولتی چیست؟ بهترین نظام سیاسی، بدون وسایل و تجهیزات شایسته نمی‌تواند پدید آید. ازاین‌رو، باید از پیش به بسیاری از شرایط آرمانی اندیشید، هر چند هیچ‌یک از آنها نباید ناممکن باشد. یکی از شرایط شمار شهروندان، و دیگری منطقۀ زندگی ایشان است. همانگونه که صنعتگران برای انجام دادن کارهایشان نیازمند به مواد و وسایلند، سیاستمردان و قانون‌گذاران نیز باید دارای مواد مناسب باشند.
نخستین وسایل لازم سیاسی شمار جمعیت و خصال طبیعی مردم، سپس وسعت و ویژگی منطقۀ زندگی ایشان است. بیشتر کسان تصور می‌کنند که دولت و جامعۀ سعادتمند باید دارای سرزمینی بزرگ باشد. هرچند این نظر ممکن است درست باشد، اما ایشان به این نکته نمی‌اندیشند که بزرگی یا کوچکی دولت چگونه است. ایشان بزرگی دولت را در بسیاری جمعیت آن می‌دانند، درحالی‌که شمار جمعیت به اندازۀ کارآیی آن مهم نیست. هر دولتی، مانند هر فرد انسان باید کارهایی انجام دهد و بزرگ‌ترین دولت آن است که برای انجام دادن کارهایش، بیشترین آمادگی و شایستگی را دارد. از سوی دیگر،
تجربه نشان می‌دهد که بر دولتِ پرجمعیت نمی‌توان به خوبی حکومت کرد. دولتشهرهایی که به خوبیِ حکومت شهرت دارند، دارای جمعیتی محدودند. این نکته از لحاظ نظری نیز آشکار است، زیرا
قانون گونه‌ای نظم است و قانون خوب ناگزیر همراه نظم خوب است، درحالی‌که ایجاد نظم در جمعیت بسیار زیاد ممکن نیست و چنین کاری تنها در توانایی نیرویی الٰهی است که کل جهان را به هم پیوند می‌دهد. از سوی دیگر، شمارِ کم‌جمعیت نیز
دولت را آنگونه که باید باشد، نمی‌سازد، زیرا دولت باید از بیشترین خود بسندگی برخوردار باشد تا بتواند ضروریات زندگی را به همه‌کس برساند. خودبسندگی،
یعنی برخورداری از همۀ وسایل لازم و بی‌نیازی از هر لحاظ، پس، دولت باید از لحاظ جمعیت و وسعت، چنان باشد که مردم بتوانند از زندگی آزادمنشانه و نیز از فراغت معتدلی برخوردار باشند. همچنین دولت باید به دریا و خشکی هر دو دسترسی داشته باشد.
ارسطو آنگاه به خصال لازم برای جمعیت در یک دولت می‌پردازد و تأثیر اقلیم و
محیط زیست را در تکوین خصال انسانها برمی‌شمارد: ملتهای مناطق سردسیر
شهامت و روحیۀ فراوان دارند، اما فاقد
هوش و مهارتند؛ ملتهای آسیایی هوشمند و ماهرند، اما شهامت و روحیه ندارند و از این‌رو، همواره محکوم و در بردگیند؛ اما یونانیان، از هر دو خصلت برخوردارند،
یعنی هم هوشمندند، هم روحیه و شهامت دارند و بدین علت همیشه آزاده‌اند و بهترین شکلهای حکومت را دارند و اگر نظام سیاسی یگانه‌ای داشته باشند، می‌توانند بر همۀ جهان فرمانروا شوند.
ارسطو سپس به وظایف ششگانه لازم در دولت آرمانی خود می‌پردازد: نخست، تأمین خوراک؛ دوم، ایجاد فنون و صنایع، زیرا زندگی نیازمند به بسی کارافزار است؛ سوم، تهیۀ
سلاح؛ چهارم، ایجاد درآمد مالی کافی برای تأمین نیازهای داخلی و جنگ؛ پنجم، و شاید مقدم بر همه، توجه به امور دینی (الٰهی) که معمولاً شغل روحانیان است؛ ششم، و لازم‌تر از همه، داشتن نیروی داوری‌کننده (قُضات) برای منافع مشترک و عدالت میان انسانها با یکدیگر. اینها موجب ایجاد مشاغلی است که هر دولتی به آنها نیازمند است. اکنون هریک از این مشاغل و وظایف باید ویژۀ یک طبقه باشد. این طبقات عبارتند از کشاورزان، صنعتگران، جنگاوران، ثروتمندان روحانیان و قضات.
اما از سوی دیگر، از دیدگاه ارسطو، همۀ افراد جامعه شایستگی شهروندی را ندارند، چون سخن دربارۀ بهترین نظام سیاسی و اجتماعی است که دولت در آن می‌تواند به برترین سعادت برسد؛ سعادت نیز ــ چنانکه ارسطو بارها گفته است ــ بدون فضیلت ممکن نیست، بدین‌سان در چنان دولت آرمانی، شهروندان نباید زندگی دستکاران و تاجران را داشته باشند، زیرا چنان زندگیی، پست و مخالف فضیلت است. همچنین کشاورزان نباید
شهروند باشند، زیرا برای پرورش فضیلت و نیز برای انجام‌دادن اعمال سیاسی
فراغت،
یعنی وقت آزاد لازم است. از سوی دیگر، در هر دولتی طبقه‌ای جنگاور، و طبقه‌ای که دربارۀ منافع مشترک مشورت، و در امور مربوط به عدالت داوری می‌کند، وجود دارد. مشاغل و وظایف دولتی، باید به این دو طبقه سپرده شود، اما نه به‌طور یکسان، زیرا طبیعتاً جوانان دارای نیروی جسمی و پیران برخوردار از عقل یا هوشمندی عملیند. پس مصلحت این است که مشاغل و وظایف دولتی، بر آن پایه میان ایشان تقسیم شود. همچنین
ثروت باید متعلق به این طبقات باشد، چون ایشان شهروندان واقعیند و شهروندان باید توانگر باشند و دستکاران یا گروه دیگری که پدیدآورندۀ فضیلت نیستند، سهمی در شهروندی ندارند. این امر بر این پایه است که سعادت بدون فضیلت نیستند، سهمی در شهروندی ندارند. این امر بر این پایه است که سعادت بدون فضیلت وجود ندارد و دولت را نه برحسب بخش معینی از شهروندان، بلکه به حسب همۀ شهروندان آن می‌توان سعادتمند دانست. پس آشکار است که مالکیتها نیز باید از آنِ طبقات باشد، همانگونه که کشتگری باید در دست بردگان یا ساکنانی از سرزمینهای دیگر باشد.
ارسطو سپس به مسألۀ
فرهنگ و
آموزش و پرورش در جامعۀ آرمانی خود می‌پردازد. وی پس از اشاره به نقش بخت یا تصادف در تعیین خیرهای بیرونی یک جامعه تأکید می‌کند که امر فضیلت و سعادت در یک دولت، نه کار
بخت و تصادف، بلکه امر
دانش و انتخاب ترجیحی است. اما چگونه می‌توان از فضیلت برخوردار شد؟ هرچند ممکن است که کل جامعه دارای فضیلت شود، بی‌آنکه افراد چنان باشند، اما فضیلت داشتن افراد مرجح است. ۳ چیز عامل پدیدآمدن انسانهای نیک و برجسته می‌شود: سرشت طبیعی، عادت و فهم. بدین‌سان نزد ارسطو
سرشت، عادت و عقل باید با یکدیگر هماهنگ شوند، چون اینها همیشه هماهنگ نیستند؛ اما اگر عقل انسانها را مجاب کند، بسا کارها که برخلاف طبیعت و عادت می‌کنند.
ارسطو سپس برنامه‌ای تفصیلی برای مردان، زنان، کودکان و جوانان پیشنهاد می‌کند. در این میان سودمندترین آموزشها، خواندن، نوشتن،
ورزش و
موسیقی است. اما آنچه ارسطو «موسیقی» می‌نامد، تنها منحصر به نواختن و سرودن ترانه‌ها نیست. در
زبان یونانی، واژه‌ای ویژه برای ادبیات وجود ندارد. بنابراین، «موسیکه» دربرگیرندۀ شعر و هنرهای وابسته به آن نیز هست. از سوی دیگر، موسیقی به معنای خاص آن نیز لازم است، زیرا انسانها نیازمند به استراحت، تفریح و سرگرمی و لذت بردنند. از این‌روست که همگان موسیقی ــ چه سازی، چه آوازی ــ را انگیزۀ شیرین‌ترین لذتها می‌شمارند. اما هدف واپسین از موسیقی نه تنها سرگرمی و استراحت است، بلکه موسیقی وظیفه‌ای فراگیرتر دارد و انگیزۀ آرامش درونی و ارضای
روح، و درمان دردهای ناشی از رنجهای زندگی، و عامل «پالایش» روح است.
چنانکه دیدیم، آن شکل زندگی که ارسطو آن را در جامعۀ آرمانی خود تصویر می‌کند، زندگانی سیاسی است. اکنون می‌توان پرسید که هدف واپسین از زندگانی شهروندان در چنان جامعه‌ای چه باید باشد؟ پاسخ ارسطو این است: فراغت یا آسایش. اما فراغت، در مفهوم ارسطویی آن به معنای عاطل و بی‌کارماندن نیست، بلکه به معنای برخورداری شهروندان از «وقت آزاد» برای خودشان است. و این مقابل اشتغال یا مشغله است،
یعنی تکالیف و وظایفی که کار روزانه بر انسانها تحمیل می‌کند. ارسطو می‌گوید: زندگی انسانها شامل مشغله، فراغت،
جنگ و
صلح است و از همۀ اعمال ما برخی شامل ضروریات زندگی و چیزهای سودمند، و برخی شامل چیزهای زیباست. در این‌باره باید ترجیح به میان آید، مثلاً جنگ برای صلح، اشتغال برای فراغت، ضروریات و چیزهای سودمند برای چیزهای زیبا و والا. بنابراین، قانون‌گذار با در نظر داشتن این نکات باید قانون وضع کند.
از سوی دیگر، چون هدف همۀ انسانها ــ چه گروهی، چه فردی ــ یکی است، و نیز چون همین هدف، ناگزیر هم دربارۀ بهترین انسان و هم بهترین سازمان سیاسی، صادق است، پس روشن است که فضیلتهای مربوط به فراغت ضروری است. اما فضیلتهای سودمند برای فراغت نه تنها آنهایی است که در فراغت مفید است. چون بسیاری از ضروریات زندگی، پیش از پرداختن به فراغت باید تدمین شده باشد. بنابراین دولت باید خویشتن‌دار، شجاع و بردبار باشد، زیرا چنانکه در مثل گفته می‌شود، «بردگان را فراغتی نیست» و «کسانی که نمی‌توانند دلیرانه با خطر روبه‌رو شوند، بردگان مهاجمان می‌شوند». پس
شهامت و
بردباری در هنگام اشتغال،
فلسفه در هنگام فراغت، و خویشتن‌داری و عدالت در هر دو هنگام، به‌ویژه بیشتر در هنگام فراغت لازم است.
ارسطو سرانجام به این نکته اشاره می‌کند که هرچند در روزگار او اکثر کسان برای لذت بردن به موسیقی می پرداخته‌اند، اما کسان دیگری در آغاز آن را در کار آموزش و پرورش و فرهنگ گنجانده بوده‌اند؛ زیرا خود طبیعت نیز جویای آن است که ما نه تنها بتوانیم درست در فراغت باشیم، بلکه همچنین بتوانیم به زیبایی به فراغت بپردازیم؛ چه، نخستین اصل همۀ اعمال ما همانا فراغت است. هرچند اشتغال و فراغت، هر دو لازمند، اما فراغت هدف زندگی است و بهتر از اشتغال است.
در پایان گفتنی است که واژۀ «فراغت» و مشتقات آن در مجموعۀ
آثار ارسطو ۸۹ بار آمده که از آن میان ۴۶ بار در کتابهای هفتم و هشتم
سیاست به کار رفته است.
متافیزیک تاج فلسفۀ ارسطوست، اما از سوی دیگر، دشوارترین بخش فلسفۀ او نیز هست. پژوهش دربارۀ متافیزیک ارسطو از دو هزار سال پیش آغاز شده است و تاکنون ادامه دارد و شاید هرگز پایان نیابد، زیرا اختلاف برداشتها و تفسیرها دربارۀ این مجموعه از
نوشته‌های ارسطو نه چندان است که بتوان میان آنها گونه‌ای توافق و آشتی برقرار کرد. اما باید گفت که
ارسطو خود ــ دست‌کم تا آنجا که این نوشته‌ها در شکل کنونیشان نشان می‌دهد ــ مسبب اینگونه برداشتهای متضاد و ظاهراً آشتی‌ناپذیر بوده است. پیش از هر چیز باید یادآوری شود که عنوان متافیزیک از خود ارسطو نیست. ارسطو در آثار دیگرش، به مطالبی که موضوعهای عمدۀ این نوشته‌ها را تشکیل می‌دهد، عنوان «فلسفۀ نخستین» داده است.
دربارۀ عنوان کنونی این نوشته‌ها (متافیزیک) نیز در میان مفسران و ارسطوشناسان اختلاف نظر هست: بعضی برآنند که
اودمس ردسی، نخستین گردآورنده و ویراستار آثار ارسطو به مجموعه‌ای از نوشته‌های وی که پس از نوشته‌هایش دربارۀ طبیعت و طبیعیات قرار گرفته است، عنوان متاتافوسیکا داده بوده است،
یعنی آنچه پس از موضوعات و مباحث مربوط به
طبیعیات آمده است. اما آنچه از لحاظ تاریخی مسلم است، این است که تاریخ‌نگار برجسته
نیکولائوس دمشقی (ح ۶۴ ـ پس از ۴ق‌م)، برای نخستین‌بار ضمن نوشته‌ای با عنوان «دربارۀ فلسفۀ ارسطو»، آنگونه نوشته‌های وی را با عنوان متاتافوسیکا می‌آورد. نوشتۀ نیکولائوس به
سریانی و
عربی نیز ترجمه شده بوده است، چنانکه
ابن ندیم از آن با عنوان اختصار فلسفة ارسطالیس نام می‌برد
که
ابن زرعه (د ۳۹۸ق/ ۱۰۰۸م) آن را از سریانی به عربی ترجمه کرده بود.
ترجمۀ انگلیسی این نوشته را از سریانی درسارت لولفس، با عنوان «نیکولائوس دمشقی دربارۀ فلسفۀ ارسطو» با مقدمه و تفسیر در لیدن (۱۹۶۹م) منتشر کرده است.
ابن رشد نیز در تفسیر بزرگ خود بر مابعدالطبیعۀ ارسطو در چند جا از آن نوشتۀ نیکولائوس، پاره‌هایی نقل می‌کند. (دربارۀ نام‌گذاری متافیزیک
دربارۀ نیکولائوس دمشقی
)
پیش از هر چیز باید یادآوری شود که مجموعۀ متافیزیک نیز، مانند برخی دیگر از آثار ارسطو، به‌ویژه از سوی خود وی به شکل کتابی مستقل نوشته، و ویراسته نشده بوده است. ارسطوشناس بزرگ معاصر
یگر در کتاب بنیادی خود «مطالعاتی دربارۀ تاریخ...» که پیش از این به آن اشاره شد، پژوهشی همه‌سویه دربارۀ این نوشته‌ها انجام داده، و به نتایجی رسیده است که تقریباً همۀ ارسطوشناسان آنها را پذیرفته‌اند. وی می‌نویسد: ارسطو هرگز قصد نداشته، و نمی‌خواسته است که اثری ادبی با عنوان متافیزیک پدید آورد. به این عنوان در هیچ‌یک از نوشته‌های دیگر ارسطو اشاره نشده است. این نیز درست نیست که
آندرنیکس مجموعۀ نوشته‌هایی را که دربارۀ «فلسفۀ نخستین» بوده، در جریان ویراستاری آثار ارسطو، پس از نوشته‌های «فیزیکی» وی با عنوان متاتافوسیکا قرار داده است، بلکه به احتمال زیاد پیش از وی حداکثر در سدۀ ۲ق‌م مجموعه‌ای از نوشته‌ها با عنوان متاتافوسیکا در ۱۰ کتاب در مکتب «
مشاء» و در
اسکندریه، وجود داشته است.
شیوۀ نگارش بغرنج این نوشته‌ها نیز، نشان‌دهندۀ آن است که منظور از آنها ارائه به عموم خوانندگان نبوده است.
ناپیوستگی ادبی آنها، این فرض را رد می‌کند که منظور از آنها یک اثر یگانۀ ادبی بوده است، یا ارسطو قصد داشته است آنها را همچون بخشهایی از یک نوشتۀ مستقل، حتى با عنوان فلفسۀ نخستین یا تئولوژی (الٰهیات) گرد آورد. در حالی که از دیدگاه ارسطو این این دو عنوان موضوعهای اصلی دانشی را تشکیل می‌دهند که در این نوشته‌ها عرضه شده است.
همچنین این نوشته‌ها را نمی‌توان همچون رشته‌ای از سخنرانیها تلقی کرد که بتوان آنها را گرد آورد و به شکلی واحد منتشر ساخت؛ آنها یادداشتهایی هم نیستند که به منظور سخنرانی، یا به رسم یونانیان برای کمک به
حافظه تهیه شده باشند، زیرا ارجاعهای درهم در این نوشته‌ها، تغییر شیوۀ نگارش به حسب اقتضا و توجه بسیار به دقت در تعبیر و زبان همگی آن فرضها را نفی می‌کند.
پژوهشهای یگر نشان می‌دهند که این نوشته‌ها گونه‌ای از کارهای ادبی ویژۀ دوران باستان است،
یعنی آنچه یونانیان آن را «تقریرات» استاد می‌نامیدند که از سوی شاگردان یا شنوندگان، به حافظه سپرده، یا کتباً یادداشت می‌شده است. نمونه‌های آنها در برخی از آثار
افلاطون نیز یافت می‌شود. اینگونه یادداشتها پس از خواندن موضوع
مباحثه قرار می‌گرفته است. بدین‌سان آن «تقریرات» کار اصلی فعالیت مدارس به‌شمار می‌رفته است.
و همواره مورد تجدید نظر، تغییر و افزودن قرار می‌گرفته است. هنگامی که سرانجام، آن نوشته‌ها از ارسطو بر جای ماندند، بعدها از سوی دیگران به شکل دسته‌بندیهای بزرگ‌تر و جامع به منظور آموزش گردآوری شده بود. بقیۀ پاره‌ها نیز طی ۳ سده پس از
مرگ ارسطو بر آنها افزوده شده است. این افزوده‌ها از نوشته‌هایی از ارسطو که به نظر می‌رسیده است مربوط به موضوعهایی متعلق به مباحث متافیزیکی باشد، برگرفته شده است.
سرانجام این نوشته‌ها در طی سدۀ ۱ق‌م ویراستاری، و به شکل کتابی واحد به عامۀ خوانندگان عرضه شده است، درحالی‌که در شکل آغازین خود، فقط برای استفادۀ اعضای مدرسۀ ارسطو، و پیش‌برد شناخت فلسفی آنان بوده است.
بنابراین، می‌توان گفت که آنچه امروز با عنوان متافیزیک ارسطو در دست داریم، نباید همچون یک کتاب متن، یا یک رشته سخنرانی، یا مجموعه‌ای از یادداشتها برای سخنرانی تلقی شود، بلکه باید آنها را همچون نحوه‌های پرداختن به یک موضوع معین در نظر گرفت که در محیط فلسفی آتن در سدۀ ۴ق‌م پدید آمده بوده است. بدین‌سان، بهترین روش برای شناخت متافیزیک ارسطو در نظر گرفتن همزمان شکل و محتوای آن است. باید کوشید که ارسطو را به وسیلۀ خود ارسطو ــ از راه مقایسۀ متنها در مجموعۀ آثار او ــ شناخت. توجه به شکل بیان و تعبیر ارسطو به‌ویژه مهم است تا نوشته‌های متافیزیکی وی را در زمینه و قالبهای مفاهیم و گرایشهای جدید و امروزی فلسفی نگنجانیم؛ به‌ویژه باید توجه داشت که ارسطو سازندۀ یک «نظام یا سیستم فلسفی» نبوده است. او پیش از هرچیز، فیلسوفی «مسأله‌اندیش» است. وی همچنین «
نظریه‌پرداز» (تئوریسین) به معنای کنونی این واژه نیست. آنچه ارسطو «
نظریه» می‌نامد، نظر ناب یا تأمل نیست، بلکه تحقق بخشیدن به
شناخت است. لذتی که از نگرش یا «بینش» و آموزش دست می‌دهد، بینش و آموزش را گسترش می‌دهد.
چنانکه دیدیم، ارسطو زندگی آمیخته با بینش و مشاهده عقلی را ــ که گونه‌ای فعالیت است ــ بهترین شکل زندگی می‌شمارد.
اکنون به محتوای ۱۴ کتابی که متافیزیک ارسطو را تشکیل می‌دهند، نگاهی گذرا می‌اندازیم:
آلفای بزرگ: در اینجا سخن در آن است که
فلسفه یا حکمت، دانش و شناختِ مبادی و علتهای نخستین است. کانون بحث مبادی یا اصلها، علتها و آغازها و به‌ویژه علتهای چهارگانۀ موجودات است. سپس گزارشهایی دربارۀ عقاید فیلسوفان پیشین و انتقاد از آنان است.
آلفای کوچک: رساله‌ای است از لحاظ زبان و محتوا کاملاً ارسطویی، اما پاره‌ای بیش نیست. موضوع اصلی آن درآمدی به آموختن مطالب فلسفه است. سخن اصلی این است که در علتها و مبادی موجودات و پیدایش آنها نمی‌توان به
تسلسل گرایید و همواره باید در سلسلۀ علتها به یک نقطۀ آغاز رسید،
یعنی به یک مبدأ یا اصل. این رساله با وجود کوتاهی، شامل اندیشه‌های برجستۀ ارسطو دربارۀ دانش و
شناخت است.
بتا: ارسطو در این نوشته به مسائل بنیادی «فلسفۀ نخستین» در قالب ۱۴ دشواری یا «بیراهگی» می‌پردازرد. اندیشۀ مرکزی آن، به تعبیر ارسطو این است که تاکنون از چند دیدگاه به مسألۀ مبادی و علتهای موجودات پرداخته‌ایم، اما باز می‌توان پرسید که آیا در مبادی و علتهای موجودات پرداخته‌ایم، اما باز می‌توان پرسید که آیا در کنار دانشی دربارۀ جوهرها (اوسیاها)، دانشی هم یافت می‌شود که دربارۀ
اعراضِ جوهر بررسی کند؟ پاسخ به این پرسش «بسیار دشوار» را ارسطو در آغاز کتاب چهارم به بعد می‌دهد.
گاما: موضوع اصلی دربارۀ
طبیعت یا کُنه هر جوهری است. ارسطو در اینجا نظریۀ بنیادی و ابتکاری خود را دربارۀ «موجود چونان موجود» (بما هو موجود) مطرح می‌کند. سپس بررسی مهمی است دربارۀ اصل عدم تناقض و گرفتاریها و دشواریهایی که دامنگیر منکران آن می‌شود.
دلتا: این رساله پیش از هر چیز یک فرهنگ اصطلاحات فلسفی است. موضوع اصلی آن معانی مختلف واژه‌ها و نامها،
یعنی واژه‌های همنام (
متواطی) است که به وسیلۀ مفاهیم مختلف تعریف می‌شوند. ارسطو چندین‌بار در این رساله بازنگری کرده، و گاه پاره‌هایی از نوشته‌های پیشین و گاه پاره‌هایی از نوشته‌های بعدی خود را، در آن گنجانده است.
اپسیلن: در این رساله مسائل گوناگونی دربارۀ «موجود چونان موجود» بررسی می‌شود. ساختار آن نیز با کنار هم نهادنِ متنهای پراکنده به وسیلۀ یک ویراستار (به احتمال زیاد
اندرنیکس ردسی) تنظیم شده است.
زِتا، اِتا و ثِتا: این ۳ کتاب که با هم یک مجموعۀ به هم پیوسته را تشکیل می‌دهند، از مهم‌ترین رساله‌های متافیزیک به‌شمار می‌روند. پژوهش اصلی دربارۀ اوسیا (
جوهر)، و به‌ویژه جوهر دگرگون ناشدنی و فناناپذیر است که هستی واقعی افراد جوهرهای فناپذیر است. مباحث بنیادی دربارۀ هستی یا وجود در این ۳ کتاب یافت می‌شوند.
یوتا: این رساله شامل آموزشهایی است دربارۀ مفاهیم موجود و واحد و مفاهیم پیوسته با آنها، مانند همان بودی (هو هو)، نه همان بودی، همانندی و ناهمانندی.
کاپا: از دیر زمان در میان ارسطوشناسان دربارۀ اصالت این رساله، اختلاف نظر وجود داشته است. بعضی آن را نوشتۀ خود ارسطو می‌دانند و برخی دیگر برآنند که مطالب آن به وسیلۀ یکی از شاگردان یا پیروان ارسطو گردآوری شده است و در آن از یک سو، مطالب رساله‌های دیگر این مجموعه (بتا، گاما و اپسیلن)، و از سوی دیگر، مطالبی از کتابهای ۳ و ۵ فیزیک ارسطو بر هم نهاده، و گونه‌ای متن آموزشی مباحث بنیادی «فلسفۀ نخستین» ساخته شده است. اما ارسطو شناسانی مانند
یگر و
راس، فصلهای یکم تا هشتم آن را نوشتۀ اصیل ارسطو می‌دانند. زمینۀ آن بحث دربارۀ مفاهیم بنیادی فلسفۀ طبیعت و به‌ویژه
قوه و
فعل است.
لامبدا: این رساله که از جهاتی آن را مهم‌ترین نوشته در مجموعۀ متافیزیک ارسطو به‌شمار می‌آورند، به‌ویژه از این لحاظ مهم است که اندیشه‌ها و نظریات ارسطو را دربارۀ «
خداشناسی و الٰهیات» به معنای اخص و نیز
جهان‌شناسی متافیزیکی وی را در بر دارد. موضوع اصلی آن دربارۀ اوسیا (جوهر) و به‌ویژه «جوهرهای نامتحرک و جاویدان»،
یعنی مبادی حرکت است. این رساله یکی از نخستین نوشته‌های ارسطو، و رساله‌ای مستقل است که وی آن را در زمان حضورش در مدرسۀ افلاطون نوشته بوده است و می‌توان آن را متن یک درس یا تقریرات مستقل و کامل دربارۀ فلسفۀ مبادی یا اصلهای نخستین دانست. این کتاب پیوند آشکاری با کتاب یکم فیزیک ارسطو دارد و احتمالاً از نظر زمان مقدم بر آن، و همچنین مقدم بر کتاب هشتم فیزیک است.
مو تا فصل نهم A: در این رساله سخن بر سر این است که در کنار
محسوسات، گونه‌ای وجود دیگر یافت می‌شود که دگرناشدنی و جاویدان است. زمینۀ اصلی آن انتقاد از نظریۀ
ایده‌ها (مُثُلِ جدا یا مفارقِ) افلاطون و نیز نظریۀ او دربارۀ
عدد است.
مو، فصل نهم b و کتاب نو: ارسطو در این بخش انتقاد از نظریۀ مبادی و به‌ویژه نظریۀ افلاطونی «واحد» و «بزرگ و کوچک» را همچون علتهای موجودات مطرح می‌کند و سپس به بررسی نظریه‌ای می‌پردازد که «ایده‌ها» را «اعداد» می‌داند، و از آن سخت انتقاد می‌کند.
از لحاظ زمان‌بندی رساله‌های متافیزیک،
یعنی تعیین تقدم و تأخر آنها، هرچند نمی‌توان به نتیجه‌ای قطعی رسید، امابنابر شواهدی، چنانکه اشاره شد، رسالۀ دوازدهم، در این مجموعه بر رساله‌های دیگر زماناً مقدم است. فصل نهم b از کتاب «مو» و کتاب «نو» و نیز فصل یکم تا نهم a از کتاب «مو» و کتابهای «آلفای بزرگ»، «بتا» و «یوتا» پس از آن، و در همان مرحلۀ اقامت ارسطو در
آکادمیای افلاطون پدید آمده‌اند. در مرحله‌ای بعد، ارسطو پس از پایان دادن به نوشته‌های زیست‌شناسی، رساله‌های «گاما» و مجموعۀ «زتا، اتا و ثتا» را تقریر کرده بوده است. کتاب «اپسیلن» نیز متعلق به همین مرحله است.
چنانکه در آغاز اشاره شد. مجموعۀ نوشته‌ها یا تقریرات ارسطو که اکنون آنها را با عنوان متافیزیک می‌شناسیم، از دیرباز تاکنون انگیزۀ سرگشتگیهای بسیار بوده است. برداشتهای گوناگون و غالباً متضاد از آن، بخش چشم‌گیری از تاریخ اندیشۀ فلسفی را تشکیل می‌دهد و بیش از دو هزار سال اندیشۀ فلسفی را به خود مشغول داشته است. جای شگفتی نیست که تقریباً از اندکی پس از مرگ ارسطو تاکنون، تفسیرها و شرحهای بسیاری پدید آمده که همۀ آنها کوششهایی برای حل مسألۀ متافیزیک بوده است. بدین‌سان، بهتر است که در این موضوع نیز کوشش شود که پدیده‌شناسانده آنچه را متافیزیک خوانده می‌شود، به یاری خود ارسطو بیابیم.
چنانکه گفته شد، ارسطو خود، موضوعهایی را که در مجموعۀ متافیزیک وی یافت می‌شوند، «
فلسفه نخستین» می‌نامید. وی در برخی از نوشته‌های دیگرش نیز به این نام‌گذاری اشاره می‌کند. در یک جا می‌گوید: تعیین دقیق و کامل مبدأ برحسب صورت، و اینکه آیا یکی یا بسیار است، و اینکه چیست یا چیستند، کار فلسفۀ نخستین است. بنابراین آن را برای آن فرصت نگه داریم.
در جای دیگر آمده است که تعیین چگونگی آنچه جدا (از ماده) است، و اینکه چیست، کار فلسفۀ نخستین است.
همچنین در جای دیگری، پس از بررسی دربارۀ حرکت طبیعی
اجسام بسیط، و اینکه سرانجام حرکتهای مکانی باید در جایی بازایستند و نمی‌توانند تا بی‌پایان ادامه یابند، گفته می‌شود که باز همین نکته می‌تواند از راه فلسفۀ نخستین نشان داده شود.
نیز در جایی گفته می‌شود که چگونگی نخستین متحرک سرمدی و اینکه محرک نخستین چگونه آنرا به
حرکت می‌اندازد، در مباحث پیرامون فلسفۀ نخستین، معین شده است.
ارسطو در جای دیگری، پژوهش دربارۀ موجودات فناناپذیر و جاویدان را موضوع فلسفۀ پیرامون امور الٰهی می‌نامد،
و باز در جای دیگری پرداختن به چیزهای جدا از
ماده را کار «فیلسوف نخستین» می‌شمارد.
اکنون می‌توان پرسید که منظور ارسطو از «نخستین» چیست؟ پاسخ این پرسش را نزد خود ارسطو می‌یابیم. در جایی که می‌گوید: (واژۀ) نخستین دربارۀ حرکت ــ همچنانکه دربارۀ همۀ چیزها ــ به چندین معنا گفته می‌شود: پیشین یا مقدم،
یعنی چیزی که بی‌وجود آن، چیزهای دیگر وجود نخواهند داشت، اما آن چیز، بی‌وجود دیگران وجود دارد. سپس پیشینی (تقدم) بر حسب
زمان و اوسیا (جوهر) است.
تا اینجا روشن می‌شود که «فلسفۀ نخستین» نزد ارسطو، دانشی است که با نخستین اصلها یا مبادی و موجودات جدا از ماده، نامتحرک و جاویدان، یا به دیگر سخن با «امور الٰهی» سر و کار دارد. این همان نتیجه‌ای است که صد و اندی سال پیش،
بونیتس، در «فهرست ارسطویی»، به آن رسیده بود: فلسفۀ نخستین،
یعنی فلسفه‌ای دربارۀ نخستینها، امور الٰهی، موجودات نامتحرک و
موجودات مفارق یا جدا از ماده.
ارسطو فلسفه‌های نظری را به ۳ گونه تقسیم می‌کند: طبیعی،
ریاضی و الٰهی.
دانش طبیعی، دانشی نظری است، زیرا با چیزهایی سر و کار دارد که از یک‌سو، مبدأ حرکت و سکون را در خود دارند و از سوی دیگر، جدا از ماده نیستند. ریاضیات نیز دانشی نظری است که برخی شاخه‌های آن با چیزهای نامتحرک، اما آمیخته با ماده سر و کار دارند. موضوع هر دو دانش اوسیاها یا جوهرهای مادی است. اما در کنار جوهرهای مادی، جوهری هم جاویدان یا سرمدی، نامتحرک،
یعنی دگرگون ناشدنی و جدا از ماده یافت می‌شود که شناخت آن نیز کار دانشی نظری است، اما این دانش نه فیزیک است، نه ریاضیات، بلکه دانشی است که بر هر دو آنها مقدم است. ارسطو آن را دانش نخستین، شناخت نخستین، یا علم اول می‌نامد. ارجمندترین دانش باید دربارۀ ارجمندترین جنس (از موجودات) باشد. پس دانشهای نظری باید بر دانشهای دیگر، و دانش
الٰهیات باید بر دیگر دانشهای نظری برتری داده شود. آیا فلسفۀ نخستین کلی است، یا اینکه دربارۀ یک جنس معین یا یک‌گونه طبیعت معین است؟ اگر اوسیای دیگری در کنار اوسیاهایی که طبیعتاً به هم گرد آمده‌اند، یافت نمی‌شد، در آن صورت، دانش طبیعی می‌توانست دانش نخستین باشد. اما از آنجا که یک جوهر نامتحرک وجود دارد، پس آن جوهر مقدم است، و دانش آن فلسفۀ نخستین است که فلسفۀ کلی است، زیرا نخستین است.
از سوی دیگر، ارسطو
حکمت را ارجمندترین دانش می‌داند، زیرا الٰهی‌ترین دانش، ارجمندترین است. دانشی که برای داشتن آن،
خدا شایسته‌ترین است، دانش الٰهی یا دانشی است که به امور الٰهی می‌پردازد.
پس فلسفۀ نخستین، عنوان خود را مدیون برتری و ارجمندتر بودن موضوع آن است. البته برتری این دانش، به هیچ‌روی از اهمیت دانشهای دیگر، به‌ویژه دانش طبیعت نمی‌کاهد. درواقع همۀ دانشهای دیگر از این دانش ضروری‌ترند، اما بهتر از این نیستند.
از اینجاست که ارسطو، فلسفۀ طبیعی را «فلسفۀ دومین» می‌نامد.
از سوی دیگر، اگر جوهری (اوسیایی) مفارق یا جدا از ماده و نامتحرک در جهان اعیان وجود داشته باشد، پس وجود الٰهی نیز باید در این جهان، در جایی یافت شود و اوست که باید نخستین و قاهرترین مبدأ باشد.
ارسطو در کتاب دوازدهم، فصلهای ششم و هفتم، می‌کوشد که وجود او را اثبات کند.
بنیادی‌ترین مسأله متافیزیک ارسطو، مسألۀ هستی (وجود) است. این مسأله به‌طور سنتی و تاریخی و نیز هم‌اکنون انگیزۀ مجادلات حاد و اختلاف نظرهای بسیار در میان پژوهشگران شده است. آیا
ارسطو بنیان‌گذار یک «هستی‌شناسی» ویژه خود است؟ آیا در این نوشته‌های او متافیزیکی «عام» و متافیزیکی «خاص» یافت می‌شود؟ به هر روی، یک نکته مسلم است و آن این است که مسألۀ هستی یا وجود و هست یا موجود در همۀ مراحل گسترش فلسفیش، برای ارسطو ــ هر چند نه به یک نحو ــ مطرح بوده است. این مسأله در
متافیزیک به شکلی گسترده و مشخص بیان می‌شود. مشخص‌ترین شکل آن در جایی است که گفته می‌شود: درواقع آنچه از دیرباز و اکنون و همیشه جست‌وجو شده، این است که موجود چیست ؟ و این بدان معناست که اوسیا (جوهر) چیست؟
ارسطو دانش ویژه‌ای را به این کاوش اختصاص می‌دهد و می‌گوید: دانشی هست که به موجود چونان موجود (بما هو موجود) و متعلقات یا لواحق آن به خودی خود نگرش دارد، اما هیچ‌یک از آن (دانشهایی) نیست که پاره دانش نامیده می‌شوند، زیرا هیچ‌یک از دانشهای دیگر موجود چونان موجود را در کلیت آن بررسی نمی‌کنند، بلکه پاره‌ای از موجود را جدا کرده، به بررسی اعراض آن می‌پردازند.
همۀ آن دانشها «فلان موجود» و «فلان جنس» را مشخص می‌کنند و به آن اشتغال می‌ورزند، اما نه «
موجود» به‌طور مطلق را، یا موجود چونان موجود (بما هو موجود) را.
پس دیگر پرسش این نیست که فلان چیز چیست؟ بلکه این است که هستی یا بودن چیست؟ از سوی دیگر، هستی امری بدیهی است. اما دربارۀ این پرسش نیز که چرا چیزی خودش است، هیچ‌گونه جست‌وجویی لازم نیست؛ زیرا این «که هست» یا «که‌ای» و هستی همچون موجود باید بدیهی باشند. پس
هستی را باید چیزی موجود و داشته بگیریم.
از سوی دیگر ارسطو می‌گوید که واژۀ موجود در معناهای بسیار به کار می‌رود، اما همۀ آن معانی به اصل یا مبدأی یگانه باز می گردند؛ زیرا برخی چیزها، موجود نامیده می‌شوند، چون اوسیا یا جوهرند و برخی چون عوارض جوهرند و بعضی چون راه به سوی جوهرند، یا چون کیفیاتند، یا سازنده و مولد جوهر یا چیزهایی هستند که در پیوند با جوهرند.
آنگاه ارسطو در توضیح معناهای «بودن»، کاربرد آن را به‌طور کلی ۴گونه می‌داند: ۱. بودن از یک سوی به معنی عرضی (
بالعرض) و از سوی دیگر به معنی ذاتی (
بالذات) است. بودن بالعرض مانند اینکه بگوییم عادل موسیقی‌دان است، یا انسان موسیقی‌دان است. ۲. بودن بالذات درست به‌شمار چیزهایی است که
مقولات بر آنها دلالت دارند. ۳. همچنین بودن، یا «هست» دلالت بر آن دارد که چیزی حقیقی یا راست است. ۴. نیز بودن دلالت بر آن دارد که چیزی
بالقوه یا
بالفعل است.
از سوی دیگر، پیوند میان «موجود» و «واحد» یکی از مسائل محوری فلسفۀ ارسطوست. وی در یکی از نوشته‌های خود، موجود و واحد را به حسب دلالت لفظی، یکی می‌شمارد، زیرا موجود و واحد بر همۀ موجودات حمل می‌شوند، بنابراین مفهوم آنها نیز چنین است
و نیز موجود و واحد صفاتِ همراه همه چیزند.
در متافیزیک نیز گفته می‌شود که موجود و واحد، یک چیز و یک طبیعتند، به این معنا که مانند مبدأ و
علت همراه یکدیگرند.
خدا در فلسفۀ ارسطو، جایگاه و اهمیت ویژه‌ای دارد. مسائل مربوط به
الٰهیات، از همان دوران جوانی وی و زمانی که هنوز وابسته به آکادمیای
افلاطون بوده، اندیشۀ او را به خود مشغول می‌داشته است. وی در نخستین نوشته‌های همگانی (بیرونی) خودش، در اثبات وجود «مبدأ نخستین» و هستی خدا می‌کوشیده است. بهترین نمونه‌های اینگونه نوشته‌ها در پاره‌های بازمانده از دیالوگ وی با عنوان «دربارۀ فلسفه» دیده می‌شود. وی در یکی از پاره‌های آن، پس از توضیحی دربارۀ واژۀ «سفیا» که از ریشه‌ای به معنای نور یا روشنایی گرفته شده است، می‌گوید که انسانها در طی دورانها در ۴ مرحله به هنرهای بسیار دست یافتند و کمال هریک را سفیا نامیدند. در مرحلۀ پنجم، انسانها سفیا را در پیوند با اوسیاهای (جوهرهای) الٰهی و دگرگون ناشدنی به کار بردند و شناخت این چیزها را، برترین فرزانگی نامیدند.
(همچنین دربارۀ
اثبات وجود خدا،
)
نگاهی کلی به جهان‌بینی فلسفی ارسطو نشان می‌دهد که وی فلسفۀ خود را از جهان فرودین (
ناسوت) آغاز می‌کند و به جهان فرازین (
لاهوت) پایان می‌دهد.
چنانکه در فلسفۀ طبیعت ارسطو دیدیم، وی
حرکت را بنیاد
طبیعت و پدیده‌های طبیعی می‌داند و موجودات را از نظر حرکت به ۳گونه تقسیم می‌کند: آنچه متحرک است، اما محرک نیست؛ آنچه هم محرک است، هم متحرک؛ و آنچه محرک است، اما خود متحرک نیست. از سوی دیگر، وی حرکت را جاویدان،
یعنی بی‌آغاز و بی‌انجام (ازلی و ابدی) می‌داند. هر چیزی که حرکت می‌کند، باید چیز دیگری آن را به حرکت آورده باشد و به همین‌سان، باید آن را تا بی‌پایان دنبال کنیم و محرکها و متحرکها را به بازپس بازگردانیم. اما ممکن نیست که محرکهایی را تا بی‌پایان به چیزهایی که خودشان از سوی چیز دیگری حرکت دارند، بازپس گردانیم. پس ناگزیر باید به چیزی برسیم که جنبانندۀ چیزهای دیگر است، اما خودش متحرک نیست. در اینجا باید یادآوری شود که مباحث فیزیک ارسطو، با آنچه وی «ثئولوگیا» (خداشناسی، الٰهیات) می‌نامد، دارای پیوندی استوار است، چنانکه خودش تصریح می‌کند: لابد دراین‌باره پژوهش کنیم (
یعنی دربارۀ آغاز حرکت) که چگونه است؛ زیرا این کار نه تنها برای بینش
حقیقت دربارۀ امور طبیعی سودمند است، بلکه همچنین برای ره‌یافت به بینش دربارۀ مبدأ (اصل) نخستین مفید است.
اشاره ارسطو در اینجا به مباحث «فلسفه نخستین» است،
یعنی راه یافتن به مبدأ نخستین حرکتها و آنچه که وی آن را در کتاب دوازدهم متافیزیک دنبال می‌کند. ارسطو در کتاب هشتم فیزیک، پس از پی‌گیری مبحث حرکت به این نتیجه می‌رسد که چون حرکت باید همیشگی و ناگسستنی باشد، پس ناگزیر باید چیزی جاودان موجود باشد که محرک است و خودش متحرک نیست و آن «نخستین محرک نامتحرک» است.
همین
نظریه در
متافیزیک ارسطو نیز بازتاب می‌یابد. وی در کتاب دوازدهم پس از اشاره به انواع سه‌گانۀ جوهرها (
یعنی جوهرهای محسوسی که جاویدانند، جوهرهای محسوسی که تباهی‌پذیرند و جوهری که نامتحذک است)، می‌گوید: وجود یک اوسیایِ (جوهرِ) جاویدان نامتحرک لازم است. آن
جوهر، سرمدی و جدای از محسوسات است، و ممکن نیست که ستبرا داشته باشد، بلکه بی‌جزء و تقسیم‌ناپذیر است، همچنین انفعال‌ناپذیر و دگرگون ناشدنی است. از سوی دیگر، حرکت ممکن نیست که پدید آمده باشد، یا تباه شود. زیرا همیشه بوده است، مانند
زمان، پس حرکت به همان‌سان متصل است که زمان؛ چون زمان یا خود حرکت، یا انفعالی از حرکت است. از سوی دیگر، محرک نخستین باید در خودش فعلیت داشته باشد و نیز فعال باشد، زیرا اگر محرکی یا فاعلی وجود داشته باشد، ولی درواقع فعالیت نکند، حرکتی هم وجود نخواهد داشت. چون ممکن است آنکه توانمند است، کاری انجام ندهد. آنچه
بالقوه است، نیز نمی‌تواند منشأ حرکت باشد. پس باید مبدأی وجود داشته باشد که جوهرش فعلیت است.
بدین‌سان محرک نخستین باید
فعلیت محض باشد.
اکنون می‌توان پرسید که محرک نخستین چگونه انگیزۀ حرکت می‌شود؟ و اگر فعلیت است، فعلیت او چیست؟ ارسطو در پاسخ پرسش نخست می‌گوید: نخستین محرک همچون
علت غایی انگیزۀ حرکت می‌شود. او همچون معشوق به حرکت می‌آورد. او هدف یا موضوع
شوق و
تعقل است. چیز آرزو شده یا موضوع شوق و چیز اندیشیده شده موجب حرکت می‌شوند، اما خودشان متحرک نیستند؛ زیرا موضوع شوق، پدیدار زیباست و نخستین خواسته شده، موجود زیباست.
اندیشه نیز مبدأ حرکت است. زیرا
عقل به وسیلۀ معقول به حرکت می‌آید. از آنجا که محرکی هست که خودش متحرک نیست و وجود بالفعل است، موجب حرکت می‌شود، چون وجوباً موجود است و همچون موجود واجب، نیکی و زیبایی (خیر و جمال) است و بدین‌سان مبدأ است. آسمان و طبیعت به چنین مبدأی وابسته‌اند. گذران زندگی او، از آن بهترین گونه‌ای است که ما فقط اندک زمانی از آن برخورداریم. او باید همیشه بدان‌سان باشد، چون فعلیت او همچنین
لذت است، او به خودش می‌اندیشد. اندیشه‌ای که به خودی خود است، معطوف به آن چیزی است که پیوسته و همواره فعلیت است و آن فعالیت عقلی یا اندیشه‌ای است، عقل یا اندیشه از راه اتحاد یا اشتراک با اندیشیده (معقول) به خودش می‌اندیشد و خودش نیز در تماس و تعقل آن، معقول می‌شود، چنانکه عقل و معقول یکی و همانند؛ زیرا پذیرای معقول و جوهر عقل است. عقل هنگامی فعالیت می‌کند که دارای معقول است. بنابراین، چنین فعالیتی بیشتر درخور عقل الٰهی است. مشاهدۀ عثلی نیز لذت‌بخش‌ترین و بهترین چیز است. اکنون اگر خدا همیشه در آن حال خوشی است که ما گه‌گاه در آنیم، شگفت‌انگیز است. ولی حال خدا چنین است. زندگی نیز از آن اوست؛ زیرا فعلیت یا فعالیت عقل، زندگی است. او فعلیت است، فعلیت
بالذات او، بهترین زندگی و جاویدان است. از اینجاست که ما می‌گوییم خدا زنده، جاویدان و بهترین است، چنانکه زندگی جاودانه و هستی پیوسته و جاودانه از آن خداست.
اکنون اگر بپرسیم که موضوع
عقل الٰهی یا اندیشیدن او چیست؟ پاسخ ارسطو این است که او به الٰهی‌ترین چیز می‌اندیشد. عقل الٰهی چون برترین چیز است، به خودش می‌اندیشد و اندیشیدن او، اندیشیدن به اندیشیدن است. او در سراسر دهر، اندیشه به خویشتن خویش است.
در پایان می‌توان پرسید که واپسین هدف متافیزیک ارسطو چیست؟ شاید در میان همۀ آنچه ارسطوشناسان در پاسخ این پرسش گفته‌اند، داوری فیلسوف و ارسطوشناس آلمانی
شوِگلر (۱۸۱۹-۱۸۵۷م) به حقیقت نزدیک‌تر باشد که می‌گوید: تنها اوسیای حقیقی، نخستین و مطلقاً موجود،
الوهیت است. خدا
اوسیا به اعلى درجه است. او موجود بماهو موجود واقعی است که
متافیزیک در جست‌وجوی آن است. مفهوم خدا موضوع، هدف و انگیزۀ همۀ متافیزیک ارسطویی است. متافیزیک برای ارسطو
الٰهیات است.
در اینجا گزیده‌ای از مهم‌ترین پژوهشهای نوین دربارۀ متافیزیک و خداشناسی ارسطو افزون بر آنچه در مآخذ خواهد آمد، آورده می‌شود:
.Arnim، H.، «Die Entwicklung der aristotelischen Gotteslehre»، Sitzungsberichte der Akademie der Wissen-schaften in Wien، ۱۹۳۱، CCXII/ ۳-۸۰
.Auben، P.، Le Probléme delʾêtre chez Aristote، Paris، ۱۹۶۰
.Chroust، A. H.، «The Origin of Metaphysics»، Revue Métaphysique، ۱۹۶۱، XIV/ ۶۰۱-۶۱۶
.Chung-HwanChen، Sophia، the Science Aristotle Sought، New York، ۱۹۷۶، Guthrie، W. K. C.، «The Development of Aristotle’s Theology»، Classical Quarterly، XXVII/ ۱۶۲-۱۷۱، ۱۹۳۳، XXVIII/ ۹۰-۹۸، ۱۹۳۴
.Mansion، A.، «Philosophie première، philosophie seconde et métaphysique chez Aristote»، Revue Philosophique de Louvain، ۱۹۵۸، LVI/ ۱۶۵-۲۲۱
.Merlen، P.، From Platonism to Neoplatonism، ۱۹۷۵
.Merlen، P.، «Metaphysik، Name und Gegenstand»، The Journal of Hellenistic Studies، ۱۹۵۷، LXXVII/ ۸۷-۹۹
.Owens، J.، The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics، ۱۹۷۸
.Patzig، G.، «Theologie und Ontologie in der Metaphysik des Aristoteles»، Kant Studien، LII/ ۱۸۵-۲۰۵
.Vianney، D.، L’objet de la métaphysicque selon Aristote، Paris، ۱۹۷۲
.Wagner، H.، «Zum Begriff des aristotelischen Metaphysik»، Philosophische Rundschau، ۱۹۵۹، VII/ ۱۲۹-۱۴۸
(۱) ابن ابی اصیبعه، احمد، عیون الانباء، به کوشش آوگوست مولر. قاهره، ۱۸۸۲م.
(۲) ابن فاتک، مبشر، مختار الحکم و محاسن الکلم، به کوشش عبدالرحمان بدوی، بیروت، ۱۹۸۰م.
(۳) ابن ندیم، الفهرست، به کوشش گوستاو فلوگل، لایپزیگ، ۱۸۷۱م.
(۴) ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف)، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۵) ارسطو، منطق، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۱۹۴۸م.
(۶) بطلمیوس غریب، «وصیة ارسطوطالیس و فهرست کتبه و شئ من اخباره»، همراه فلسفة افلاطون و...، نسخۀ خطی کتابخانۀ سلیمانیۀ استنبول، شم ۴۸۳۳.
(۷) رسائل اخوان الصفا، بیروت، ۱۹۵۷م.
(۸) قفطی، علی، تاریخ الحکماء، به کوشش ی. لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳م.
(۹) .Aristotle، Analytica posteriora
(۱۰) .Aristotle، Analytica priora
(۱۱) .Aristotle، Categoriae
(۱۲) .Aristotle، De Anima
(۱۳) .Aristotle، De Caelo
(۱۴) .Aristotle، De generatione animalium
(۱۵) .Aristotle، De generatione et corruptione
(۱۶) .Aristotle، De motu animalium
(۱۷) .Aristotle، De partibus animalium
(۱۸) .Aristotle، Ethica Eudemia
(۱۹) .Aristotle، Ethica Nicomachea
(۲۰) .Aristotle، Historia animalium
(۲۱) .Aristotle، Metaphysica
(۲۲) .Aristotle، Peri hermeneias
(۲۳) .Aristotle، Physica
(۲۴) .Aristotle، Politica
(۲۵) .Aristotle، Rhetorica
(۲۶) .Aristotle، Topica
(۲۷) .Bonitz، Index Aristotelicus، Berlin، ۱۸۷۰
(۲۸) .Britannica، ۱۹۱۱
(۲۹) .Chrust، A. H.، Aristotle، New Light on His Life and Some of His Lost Works، London، ۱۹۷۳، vol. I
(۳۰) .Diogenès Laertios، Biōn kai gnōmōn én philosophiai eudokimèsantōn
(۳۱) .Düring، I.، Aristotle in the Ancient Biographical Tradition، Göteberg، ۱۹۵۷
(۳۲) .Jaeger، W.، Aristoteles Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung، Berlin، ۱۹۲۳
(۳۳) .Moraux، P.، Der Aristotelismus bei den Griechen، Berlin/ New York، ۱۹۷۳
(۳۴) .Owens، J.، The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics، Toronto، ۱۹۷۸
(۳۵) .Pauly
(۳۶) .Plato، Timaios
(۳۷) .Plato، Sophistes
(۳۸) .Plutarch، Lives، London etc.، ۱۹۷۱
(۳۹) .Reiner، H.، «Die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung des Namens Metaphysik»، Zeitschrift für philosophische Forschung، ۱۹۵۴، vol. VIII
(۴۰) .Ross، D. W.، Aristotelis، fragmenta selecta، Oxford، ۱۹۵۵
(۴۱) .Schwegler، K. F.، Aristoteles، Metaphysica، ۱۸۴۷-۱۸۴۸
(۴۲) .Strabo، The Geography، London، ۱۹۶۹
شرف الدین خراسانی، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ارسطو».
