جلوگیری از بدحجابی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
گرچه برخورد با پدیده ناهنجار بدحجابی به دو صورت فرهنگی و حقوقی از اختیارات دولت اسلامی است، ولی به اعتقاد صاحب مقاله برخورد به شیوه فرهنگی مقدم بر شیوه حقوقی و جزایی است، آن هم بدین شکل که برخورد به شیوه فرهنگی به مثابه قاعده و شیوه برخورد حقوقی و قضایی به مثابه استثناء است.
ادع الی سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتی هی احسن.
اسلام، دینی فرهنگی و سیاسی است که به
فرهنگ و مقوله‌های مرتبط با آن نظیر
حکمت،
موعظه و
اخلاق اهمیت درجه اول می‌دهد و اخلاق را زیر بنا و جهت دهنده دستورهای
فقهی و حقوقی و سیاسی خود قرار داده است.
در اسلام، پرورش اخلاقی به عنوان یکی از اهداف عالی
بعثت، مطرح است.
قرآن کریم در
آیات متعددی،
تزکیه و تهذیب اخلاق را به عنوان یکی از اهداف مهم بعثت ذکر می‌کند.
و
پیامبر گرامی اسلامی، هدف بعثت خود را تعمیم
مکارم اخلاق ذکر می‌کند: «انما بعثت لاتمم حسن الاخلاق؛
و ملکات و صفات اخلاقی، مهم‌ترین و زیر بنایی‌ترین بعد شخصیت انسانی دانسته شده است.»
از این‌رو، پرورش این بعد و ساحت انسانی را باید همواره به عنوان مهم‌ترین و اصلی‌ترین بعد شخصیت
انسان در نظر گرفت. به همین دلیل، اسلام به (
عفت) به عنوان یکی ویژگی‌های پسندیده اخلاقی اهمیت فوق‌العاده داده
برای اطلاع از
احادیث محمد محمدی ری‌شهری به این منبع مراجعه کنید.
و بر گسترش و نهادینه‌سازی (
حجاب) به عنوان یکی از مهم‌ترین راه‌های حفظ
عفاف در سطح عمومی
جامعه، اهتمام شدید ورزیده است. برای نمونه در
آیه ۳۰
سوره نور،
دستور به حفظ چشم و عورت به عفت و
پاک‌دامنی معلل شده است.
اسلام در سطح فرهنگ‌سازی و هنجارآفرینی، حجاب را ارزشی نیکو و شایسته و رفتاری معروف و بایسته ترویج کرده است،
ولی این بدان معنا نیست که در مقابل حرکت ضدفرهنگی و هنجارشکن بی‌عفتی و بدحجابی، تدبیرهای حقوقی و قضایی را در هیچ شرایطی حتی به عنوان آخرین گزینه در نظر نگرفته باشد.
به نظر ما گرچه برخورد حقوقی و قضایی، اولین گزینه نیست، ولی نمی‌توان گفت که به عنوان آخرین گزینه در موارد خاص و شرایط ویژه نیز منتفی است. به تعبیر دیگر، نمی‌توان گفت که از نظر
فقهی، دولت اسلامی در هیچ شرایطی به شکل
سالبه کلیه حق برخورد حقوقی و قضایی با این گونه متخلفان و مجرمان را ندارد، بلکه به نظر می‌رسد به سود
ثبوت این حق برای دولت اسلامی به شکل
موجبه جزئیه، ادله‌ای می‌توان فراهم آورد.
در این نوشتار در صدد بررسی این مسئله هستیم که دولت اسلامی در زمینه برخورد با پدیده بدحجابی و کم عفتی چه وظایفی بر عهده دارد و چه حقوق و اختیاراتی برای وی در نظر گرفته شده است؟ بی‌تردید، دولت اسلامی در این زمینه وظایف گوناگونی دارد، ولی در نگاهی می‌توان این وظایف را از دو منظر بررسی کرد: یکی، از منظر وظایف عامی که نظام اسلامی بر عهده دارد و باید در همه شرایط بدان بپردازد و دیگری، وظایف خاصی که در موارد خاص و مشروط، شرایط مخصوصی پدید می‌آید. از این‌رو، مباحث این نوشتار را در دو بخش سامان می‌دهیم: وظایف اصلی نظام اسلامی و اختیارات استثنایی نظام اسلامی.
مراد از وظایف اصلی آن چیزی است که نظام اسلامی به عنوان قاعده اولی باید آن را دنبال کند. وظیفه اصلی و اساسی دولت اسلامی در زمینه حجاب، برنامه‌ریزی جامع و نظام‌مند است، ولی این بدان معنا نیست که از وظایف مهم دیگری نظیر
تبلیغ، پنددهی و نظارت عمومی
غفلت ورزد. به نظر می‌رسد کیفیت مطلوب رعایت حجاب و حفظ عفاف تنها در صورت تدوین و اجرای یک برنامه فراگیر کارشناسانه که به صورت شبکه‌ای و نظام‌مند عمل کند، به دست می‌آید. در این بخش، به توضیح این برنامه و تشریح اجزای آن می‌پردازیم و دیگر وظایف دولت اسلامی را نیز توضیح می‌دهیم:
اولین و مهم‌ترین وظیفه نظام اسلامی در زمینه حجاب، تدوین برنامه‌ی جامع و نظام‌مند است که همه اقشار و آحاد جامعه را در بر گیرد و در شبکه‌ی نظام‌مند، مردم را به رعایت این هنجار
تشویق کند. دولت باید فضا و شرایطی را ایجاد کند که افراد جامعه به رعایت حجاب و حفظ عفاف به صورت عملی تشویق و فرا خوانده شوند. یکی از مقدمات فراهم آوردن چنین فضایی، فرهنگ‌سازی و ارزش‌آفرینی است بدین معنا که عفاف و حجاب در جامعه ارزش بالایی بیابد و کسانی که عفاف را ارج می‌نهند و حجاب را محترم می‌شمارند، از منزلت اجتماعی و احترام برتر و بیشتری برخوردار باشند و شخصیت و حرمت آن‌ها بیش‌تر پاس داشته شود. قرآن کریم، به صورت عام، اهل
تقوا نزد
خداوند برتر و گرامی‌تر شمرده شده است: «ان اکرمکم عندالله اتقیکم؛
که در واقع، نوعی مسابقه عملی برای کسب تقوای بیش‌تر است.» در نقطه مقابل، کسانی که عفاف را ارج نمی‌نهند و در عمل به حجاب وفادار نیستند، احترام و منزلت پایین‌تری دارند و حتی اگر بر عمل خویش اصرار ورزند، با نوعی بی‌اعتنایی و کم‌توجهی در جامعه روبه‌رو می‌شوند.
علی (علیه‌السلام) در روایتی می‌فرماید: «امرنا رسول الله (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) ان نلقی اهل المعاصی بوجوه مکفهرة؛
همچنین در روایات متعددی از سازش‌کاری با گناه‌کار
نهی شده و موجب استحقاق
عقوبت دانسته شده است.»
سازش‌کاری با گناه‌کار بدین معناست که نه تنها اقدامی برای
هدایت وی و دست برداشتن او از
گناه صورت نگیرد.
نهی از منکر، بلکه در عمل به گونه‌ای با وی رفتار شود که بپندارد رفتارش درست است. از این‌رو، اگر بی‌اعتنایی و کم‌توجهی در صورت اصرار و به عنوان یکی از مراحل نهی از منکر صورت گیرد، امری پسندیده و لازم است و این منافاتی ندارد با این‌که انسان برای جلب اعتماد گناه‌کار و اثرگذاری بر وی و دور کردن او از گناه به عنوان یکی از مراحل نهی از منکر، به صورت موردی به شخصیت وی اهمیت دهد. بنابراین، میان سازش‌کاری و نهی از منکر فرق آشکار وجود دارد و آن این است که سازش‌کار قصد
اصلاح و
هدایت گناه‌کار را ندارد، بلکه در برخی موارد، با رفتار خود، وی را تایید می‌کند، ولی ناهی از منکر قصد اصلاح و هدایت وی را دارد. اگر هم به وی اهمیت می‌دهد، به قصد اصلاح وی و به عنوان یکی از مراتب نهی از منکر است. بنابراین، میان این روایات و آنچه به عنوان پند دل‌سوزانه و هنرمندانه به عنوان یکی از آسیب‌های فرهنگ دین‌داران مطرح می‌کنیم، ناسازگاری وجود ندارد. به یقین، با فراهم آمدن چنین شرایط و فضایی، کسانی که نگاه‌ها، برخوردها و داوری‌های اجتماعی در نظرشان اهمیت دارد، به حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب تشویق می‌شوند؛ زیرا کمترین تأثیر فراهم شدن چنین فضایی، رشد این باور در بسیاری از افراد جامعه است که حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب، سودمندتر، کم‌هزینه‌تر و در مجموع، به صرفه‌تر است. به طور طبیعی، این وضعیت، انسان‌هایی را که معمولاً در روش و منش و گزینش خویش بر اساس اصل هزینه و فایده عمل می‌کنند، به سوی این هدف خواهد کشید.
اگر شرایط و فضای یاد شده با توجه به عوامل و امکانات جامعه، به زودی فراهم نمی‌شود، برنامه‌ریزان باید تلاش کنند شرایطی را فراهم آورند تا حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب برای عموم افراد جامعه، پر هزینه و کم فایده تلقی نشود. برای مثال، اگر کسی حجاب خویش را کاملاً رعایت کرد یا نوع و کیفیت برتر حجاب (چادر) را برگزید، در برخوردها و مناسبات اجتماعی خویش، با نوعی نگاه منفی و کم‌اهمیت روبه‌رو نگردد، آن‌گونه که متأسفانه در برخی از موارد، امروزه این نوع نگاه در برخوردها و مناسبات اجتماعی به چشم می‌خورد، بلکه غم‌بارتر این‌که در برخی فیلم‌های تلویزیونی، به شکل مرموزی وجود دارد. استمرار این نوع برنامه‌ها، ذهنیت جدیدی را برای افراد جامعه پدید می‌آورد و این دغدغه را به صورت جدی برای افراد وفادار به حجاب مطرح می‌کند: ما که حجاب خویش را رعایت کردیم، به چه برتری و فضیلتی رسیدیم که این، زنگ خطری برای فرهنگ دینی است. به گمان نگارنده، گذر کردن این پرسش در
ذهن و اظهار شوخی‌گونه آن به زبان نشان دهنده آن است که فضای مورد نظر در پایین‌ترین سطح مطلوب آن هم فراهم نشده و نظام اسلامی در انجام این وظیفه خود موفق نبوده است.
برای تدوین برنامه جامع و نظام‌مند از یک سو، باید اهداف اسلام در زمینه عفاف و حجاب به صورت کارشناسانه و دقیق شناخته شود و از سوی دیگر، عوامل به وجود آورنده یا تشدید کننده بدحجابی به صورت کارشناسانه‌شناسایی گردد تا بتوان به تدوین برنامه‌ای جامع، نظام‌مند و کارآ دست یافت. از این‌رو، لازم است تا اندازه‌ای این دو عامل توضیح داده شود:
یک شناسایی اهداف اسلام در زمینه حجاب و عفاف و ارتباط آن با اهداف اسلام در دیگر حوزه‌های زندگی انسان:
اولین مسئله نیازمند بررسی این است که هدف اسلام در زمینه عفاف و حجاب چیست: مصونیت اجتماعی؛ تربیت اخلاقی؛ تحکیم پایه‌ها و بنیان‌های زندگی مشترک خانوادگی؛ تأمین آرامش روانی؛ تکریم
زن و پرهیز از فرو افتادن وی در ورطه
ابتذال یا این‌که اهداف دیگری مطرح است؟ آیا اساساً اسلام در زمینه حجاب و عفاف، اهداف مختلفی را دنبال می‌کند یا هدف واحدی دارد؟ اگر اهداف متعددی را دنبال می‌کند، چه نسبت و رابطه‌ای میان این اهداف برقرار است؟ آیا این اهداف به صورت طولی است، به گونه‌ای که یک هدف در خدمت هدف دیگر قرار داشته باشد یا هر یک از این اهداف به صورت مستقل و در عرض هم قرار دارد و به هر یک به عنوان هدف و مطلوبی مستقل و نهایی نگاه می‌شود یا این‌که هر یک از اهداف در عین
استقلال، باهم در رابطه‌ای تنگاتنگ و درهم تنیده قرار دارند، به گونه‌ای که نمی‌توان هر یک را بدون ملاحظه دیگری در نظر گرفت؟
اهداف اسلام در زمینه پوشش، حجاب و عفاف با اهداف اسلام در دیگر زمینه‌ها اعم از فردی و اجتماعی چه ارتباطی دارد؟ از نظر فردی، اهداف اسلام حجاب و پوشش با خودسازی انسان و تربیت شخصیتی و اخلاقی وی چه ارتباطی دارد؟ پوشش و حجاب در تقرب انسان به سوی خداوند متعال چه نقشی دارد؟ همچنین بر عکس، دیگر احکام اسلام از جمله
احکام عبادی (به ویژه
نماز) در جلوگیری از بدحجابی و کم‌عفتی چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟
از نظر اجتماعی، پوشش با اهداف اسلام در زمینه
اقتصاد،
سیاست،
خانواده و غیره چه ارتباطی دارد؟ آیا اسلام در
تحریم بی‌بندوباری این نکته را در نظر گرفته است که بی‌بندوباری در این زمینه به ضعف نیروهای اقتصادی و خلاق جامعه می‌انجامد یا به روابط سالم اقتصادی در این زمینه ضربه می‌زند؟ همچنین در زمینه سیاست، خانواده و مانند آن، پرسش‌های گوناگونی مطرح می‌شود.
واقعیت این است که تحقیق عمیق و جامعی در این زمینه صورت نگرفته برخی پژوهش‌ها و نگارش‌هامنند. مسئله حجاب، نظام حقوق زن در اسلام، فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، تحلیلی نو و عملی از حجاب، حجاب از دیدگاه
قرآن و
سنت، حجاب در
ادیان الهی، فلسفه حجاب و غیره در این زمینه نگاشته شده، ولی پاسخ‌گوی بسیاری از پرسش‌های جدی کنونی ویژه در نگاهی جامع و نظام‌مند نیست. و پاسخ روشن و قاطعی درباره امثال این پرسش‌ها داده نشده است. پس بررسی کارشناسی و عمیق در این زمینه، ضروری به نظر می‌رسد.
دو شناسایی عوامل پدید آورنده، تشدید کننده و خنثی کننده، بدیهی است هر ناهنجاری در رفتار فرد و جامعه معلول یک سری عوامل پدید آورنده و تشدیدکننده است و طبیعی است که بدون شناخت دقیق و عمیق عوامل به وجود آورنده یا تشدید کننده، با آن پدیده یا رفتار ناهنجار، برخورد هوشمندانه و عالمانه‌ای نمی‌توان داشت. بی‌تردید، شناخت عوامل ایجاد کننده رفتار ناهنجار در فرد، دشوار و شناخت این عوامل درباره ناهنجاری‌های اجتماعی بسیار دشوارتر است؛ زیرا عوامل موثر بر جامعه، گونه‌گونی و پیچیدگی و در هم‌تنیدگی بیشتری دارند و چه بسا شرایط زمانی و محیطی، فرهنگی و قومی و غیره نیز تأثیر خاص خود را بر آن به جای می‌گذارند. پس به بررسی و کارشناسی دقیق‌تر و عالمانه‌تری نیاز دارد. در این راستا باید تلاش شود تا با کارشناسی‌ها و بررسی‌های همه جانبه سیاسی، اقتصادی، تربیتی، روان‌شناسانه، جامعه‌شناسانه و غیره، عوامل گوناگون ناهنجاری شناسی و میزان نقش هر عامل تعیین شود. همچنین لازم است نقش عوامل داخلی و عوامل قابل دسترسی و کنترل از عوامل خارجی، غیرقابل دسترسی و نیز عوامل غیرقابل کنترل مستقیم و عوامل قابل اثرگذار بیش‌تر و عوامل قابل اثرگذاری کمتر به خوبی شناسایی شود. همچنین در نقطه مقابل نیز باید همه عوامل قابل رقابت و جای‌گزینی و عوامل خنثی کننده و اثرگذار بر عوامل پدید آورنده ناهنجاری‌های اجتماعی را به خوبی شناسایی و میزان تأثیر هر یک را به صورت دقیق و کارشناسانه تعیین کرد.
یکی دیگر از وظایف نظام اسلامی در زمینه عفاف و حجاب، بالا بردن سطح آگاهی‌های مردم نسبت به سودمندی‌ها و آثار مثبت فردی و اجتماعی آن است.
در آگاهی‌بخشی نباید به آگاهی دادن‌های سطحی بسنده کرد، بلکه باید آگاهی‌ها را نهادینه ساخت و
توسعه داد تا به
بصیرت تبدیل شود. به نظر می‌رسد آگاهی‌بخشی درست با استفاده از انواع روش‌ها و ابزارهای روزآمد می‌تواند نقش مؤثری در این زمینه داشته باشد و مفید واقع شود. افزون بر این، مبانی و آموزه‌های اسلامی نیز ما را به انجام این وظیفه راهنمایی می‌کند؛ زیرا خداوند متعال، انسان را موجودی آگاه و آزاد آفریده است و این ویژگی، وی را از دیگر موجودات، متمایز و ممتاز می‌گرداند. پس نخستین گام، برای برانگیختن موجود با
شعور و دارای قدرت اختیار به سوی مطلوب، بالا بردن سطح بینش و آگاهی او نسبت به مطلوب است. اگر مطلوب ما این است که رعایت حجاب و عفاف در سطح جامعه، گسترده‌تر و فراگیرتر شود، باید از یک سو، آگاهی و بصیرت مردم جامعه را از سودمندی‌ها و آثار مثبت حجاب و عفاف بیش‌تر کنیم و از سوی دیگر، زیان‌ها و پی آمدهای ناگوار بی بندوباری و کم‌عفتی را به صورت ملموس و روشن به آنان نشان دهیم تا آنان هم با آگاهی و آزادی، حجاب و عفاف را انتخاب کنند و از بی‌عفتی و بی‌حجابی بپرهیزند. آن‌گاه با گزینش آگاهانه و آزادانه، در جهت رشد و تعالی شخصیت انسانی خویش گام بردارند. روشن است هر چه عمل با آگاهی و آزادی بیشتری صورت گیرد، ارزش آن بیش‌تر است و در رشد و تعالی شخصیت انسان اثرگذارتر خواهد بود.
سوگ‌مندانه باید گفت این آگاهی‌بخشی در حد مطلوبی صورت نگرفته و از روش‌های جذاب و کارآمد در این زمینه استفاده نشده است. به همین دلیل، بسیاری از زوایای پنهان و آثار و فلسفه احکام اسلامی به روشنی تبیین نشده است، به گونه‌ای که
حضرت امام خمینی (ره)، تبیین و درک نشدن فلسفه واقعی بسیاری از احکام اسلامی را بزرگ‌ترین درد جوامع اسلامی می‌داند.
ایشان در درس خارج حکومت اسلامی در سفارش‌هایی که به شاگردان خویش برای استقرار نظام اسلامی بیان می‌کرد، چنین می‌فرمود: شما قوانین اسلام و آثار و فواید آن را بنویسید و نشر کنید.
افزون بر این، انسان امروزی، انسانی است که از یک‌سو، میزان آگاهی‌های وی بیش‌تر شده است و با انسان‌های قرن‌های پیشین قابل مقایسه نیست. از سوی دیگر، فرهنگ ترویج شده از سوی رسانه‌های جهانی بر وی اثر گذاشته و به صورت پنهان و پیدا، این انتظار را هر چند به صورت کم‌رنگ در وی پدید آورده است که برای عمل کردن به هر دستور یا قانونی، فلسفه و آثار مطلوب آن را درک و با توجه به درک و تصمیم خویش بدان عمل کند. از این‌رو، داشتن این انتظار از انسان دین‌دار امروز که همچون نیاکان و نسل‌های پیشین خود، بدون هر گونه آگاهی از سودمندی‌ها و آثار مثبت احکام و دستورهای دینی، فوری بدان عمل کند، انتظاری نامتناسب با شرایط امروزین جامعه است. پس یکی از شرایط و مقتضیات امروز جوامع اسلامی به ویژه با توجه به تهاجم فرهنگی که از سوی جوامع بیگانه و دولت‌های غیرمسلمان با استفاده از پیشرفته‌ترین ابزارها و روش‌های تبلیغاتی صورت می‌گیرد تبیین فلسفه و آثار مثبت احکام اسلامی است.
باید اعتراف کرد که نهادهای فرهنگی کشور وظیفه خویش را در این زمینه به خوبی به انجام نرسانیده‌اند و این وظیفه آنان است که با تبیین عقلانی و حکیمانه آثار مثبت احکام اسلامی، آن را متناسب با سطح فهم اقشار گوناگون جامعه بیان کنند. چه بسا در مواردی،
فلسفه و آثار مثبت
احکام، به اقامه
دلیل و
استدلال نیاز دارد و ذهن پرسش‌گر و کاوش‌گر برخی افراد را باید نسبت به فلسفه و آثار مثبت برخی از احکام قانع کرد. چه بسا ضروری است شبهه‌های گروهی دیگر را به صورت عالمانه و مستدل پاسخ گفت. پس نهادهای فرهنگی جامعه وظیفه دارند با آگاهی‌بخشی در زمینه احکام اسلامی، آن را برای همه گروه‌های فکری و سنی جامعه به روشنی تبیین کنند و با استدلال عقلانی و فراخوانی حکیمانه و پسندیده، فکر و دل آنان را به اجرای احکام اسلام متمایل سازند. به‌ویژه در این زمینه باید با استفاده از روش‌های هنری و تبلیغی و با زبان داستان، فیلم، نمایش‌نامه و سرود مانند آن، از یک سو، آثار مثبت عمل کردن به دستورهای اسلامی را به
زیبایی و هنرمندی به تصویر کشید و از سوی دیگر، باید آثار منفی ترک عمل نکردن به دستورهای اسلامی را بیان کرد.
در مرحله پیشین، بر یکی از مهم‌ترین وظایف دولت که بالا بردن سطح بینش و
بصیرت انسان‌ها است، انگشت نهادیم. بیان کردیم که این شیوه، اصلی‌ترین و طبیعی‌ترین راه برای برانگیختن انسان به سوی مطلوب است؛ زیرا بر بعد عقلانی وی که برترین بعد و ساحت انسان است، تکیه دارد. با این حال، انسان، موجودی تک‌ساحتی و منحصر به بعد عقلانی نیست، بلکه بعد
احساس و
عاطفه یکی از ابعاد مهم وجود انسان است. پس همان‌گونه که ارتقای سطح بینش و تقویت بعد عقلانی انسانی در انگیزش وی مؤثر است، جلب گرایش، احساس و عاطفه وی نیز نقش مهمی در برانگیختن وی دارد. حتی می‌توان گفت در بسیاری از انسان‌ها، این بعد در
زندگی آنان اثرگذارتر است. از این‌رو، با استفاده از روش‌های هنرمندانه و تبلیغی می‌توان در ذهن بیش‌تر مردم نفوذ کرد تا روش‌های همراه با منطق و استدلال. چه بسا انسان‌هایی که از نظر عقلی و منطقی نسبت به مفید و حتی ضروری بودن کاری قانع می‌شوند، ولی چون دل و احساس آنان با آن کار همراه نیست، آن را انجام نمی‌دهند. در مقابل انسان‌هایی هم هستند که کاری را صرفاً به دلیل خواسته احساس و دل خویش انجام می‌دهند، گرچه عقل آنان در این زمینه قانع نشده یا حتی احیاناً دلیل‌های عقلی بر خلاف آن وجود داشته باشد. از این‌روست که باید دل مردم را نرم و نسبت به احکام و دستورهای دینی جلب کرد. تشویق و استفاده از هنرهای مختلف در این زمینه نقش اساسی دارد، همان‌گونه که تبلیغ عملی می‌تواند نقش بی بدیلی داشته باشد.
انسان همان‌گونه که بعد عقلانی دارد که در بسیاری از تصمیم‌گیری‌های وی مؤثر است، بعد احساسی و عاطفی هم دارد که مهم‌ترین عامل اثرگذار در زندگی بسیاری از انسان‌هاست.
در آیین آسمانی اسلام، به موازات
دعوت و
تبلیغ حکیمانه، به
پند هنرمندانه و تذکر دل‌سوزانه توجه شده است. اسلام، دشمن عمل
گناه و دوستدار شخص گناه‌کار است. از این‌رو، تلاش می‌کند با
شفقت و
مهربانی، گناه‌کار را در عین آلودگی به گناه، از ورطه گناه نجات دهد. قرآن کریم، خداوند را دوستدار توبه‌کنندگان می‌شمارد. «ان الله یحب التوابین.»
در
روایات آمده است که خداوند، دوستدار گناه‌کار است و می‌خواهد میان گناه‌کار و گناه، جدایی افتد. به همین دلیل، در روایت‌ها، پیامدهای مثبت دست کشیدن از گناه برجسته شده است. برای نمونه در روایتی آمده است: «اذا تاب العبد المومن توبة نصوحاً احبه الله و فستر علیه
فی الدنیا و الآخرة؛ هنگامی که بنده
مؤمن توبه خالص می‌کند، خداوند وی را دوست می‌دارد و گناه وی را در
دنیا و
آخرت می‌پوشاند.»
همچنین پیامبر گرامی اسلام در روایتی می‌فرماید: «ان الله یحب ّ العبد و یبغض عمله
مراد از بغض عمل گناه است آن‌گونه که در پاره‌ای دیگر از روایات آمده است.»
دانشوران
فقه و
اخلاق بر اساس همین آموزه‌های وحیانی سفارش‌هایی را درباره شیوه پنددهی بیان داشته‌اند. برای نمونه، امام خمینی (ره) چنین سفارش می‌کند: شایسته است آمر به معروف و ناهی از منکر همچون طبیب مشفقِ مداواگر و پدر دل‌سوز متوجه به مصلحت گناه‌کار باشد و انکار وی از روی
لطف و
رحمت بر گناه‌کار به طور خاص و بر عموم مردم به طور عام باشد.
واقعیت این است که این نوع نگاه به گناه‌کار به طور عام و بدحجاب به صورت خاص در میان دین‌داران و پنددهندگان ما ضعیف است، تا جایی آن را می‌توان به عنوان یک آسیب برای فرهنگ دین‌داران به شمار آورد؛ زیرا میان فرهنگ اصیل دینی (فرهنگ شماره ۱) و فرهنگ رایج و نهادینه شده در میان بسیاری از دین‌داران (فرهنگ شماره ۲) فاصله عمیقی به چشم می‌خورد.
نگاهی که فرهنگ اصیل دینی به گناه‌کار دارد، نه تنها تقابل میان وی و پنددهندگان را به شدت کاهش می‌دهد، بلکه در برخی موارد، به صفر می‌رساند. حتی از نظر روانی سبب می‌شود که احساس اعتماد به پنددهنده در گناه‌کار تقویت شود و به تدریج، با وی هم‌سو و هم‌جهت گردد. این نوع نگاه از یک سو سبب می‌شود که گناه‌کار، خود را محبوب پند دهنده بیابد و احساس محبوبیت، راهی را به سوی اعتماد به وی باز می‌کند. از سوی دیگر سبب می‌گردد وی نزد پند دهنده نه تنها احساس
حقارت نکند، بلکه احساس شخصیت داشته باشد. احساس شخصیت، زمینه بسیار مناسبی را فراهم می‌کند تا وی به مسیر صحیح رهنمون شود.
اهتمام به این مرحله همچون مرحله پیشین باید جدّی باشد؛ زیرا از یک‌سو، نقش اساسی و اصلاح‌گرانه دارد و از سوی دیگر، نگاه نادرست و کاربرد نامناسب آن نه تنها نتایج مطلوب به بار نمی‌آورد، بلکه نتیجه معکوس دارد. همچنین تا این مرحله سپری نشود، اتمام
حجت صورت نمی‌گیرد و نوبت به اقدام قانونی نمی‌رسد.
یکی دیگر از وظایف نظام اسلامی، نهادینه‌کردن نظارت عمومی است.
نظارت عمومی در اسلام به عنوان یکی از اصول مهم و مقدس مطرح شده است و همان‌گونه که آن را وظیفه مردم دانسته‌اند، وظیفه دولت هم شمرده‌اند. به نظر می‌رسد دولت نه تنها وظیفه دارد که خود به این اصل مهم عمل کند، بلکه باید مقدماتی را فراهم آورد که این مهم در جامعه نهادینه شود و به صورت یک سنت و سیره عمومی درآید تا
سلامت و
سعادت جامعه تضمین شود.
یکی از کارکردهای مهم وظیفه مقدس
امر به معروف و نهی از منکر در اسلام همین نظارت عمومی است که
آیات و روایات متعددی به تبیین نقش و جایگاه آن در سلامت جامعه و حفظ اهداف
دین و پاسداری از احکام شریعت پرداخته است. حتی از برخی آیات و روایات نیز استفاده می‌شود که افزون بر وظیفه عمومی، به عنوان نهادی اجتماعی و سیاسی مطرح است. نظیر آیه شریفه: «و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون.»
این آیه بر خلاف دیگر آیات که همگی را به امر به معروف و نهی از منکر فرا می‌خواند که ظاهر آن، تکلیف انفرادی هر یک از مکلفان است، این آیه، مردم را به طور مستقیم، به امر به معروف و نهی از منکر مکلف نساخته، بلکه از آن‌ها خواسته است گروهی را سامان دهند که آنان وظیفه دعوت به خیر و امر به معروف و نهی از منکر را به انجام رسانند و معنای این نوع خواستن این است که نهادی اجتماعی یا سیاسی برای انجام این مهم تشکیل شود.
در این بخش، پنج وظیفه دولت را درباره برخورد با پدیده بدحجابی و کم‌عفتی مطرح کردیم. وظایف پنج‌گانه یاد شده برای دولت چندان به بحث و استدلال نیاز ندارد، بلکه بیش‌تر به تبیین و توجیه در مقام نظر و توجه و غفلت نورزیدن در مقام عمل و برنامه‌ریزی نیاز دارد. پس از طرح و بررسی ادله آن در این بخش به صورت جداگانه خودداری می‌کنیم خوانندگان را به دلیل پنجم، ششم و هفتم که در بخش دوم نوشتار می‌آید، ارجاع می‌دهیم. این سه دلیل به صورت مستقیم، وظایف یاد شده در این بخش را ثابت می‌کند. به علاوه می‌توان از برخی ادله دیگر هم به طریق اولویت استفاده کرد، بدین بیان که وقتی دولت حق دارد برای کسی که حجاب شرعی را رعایت نمی‌کند، مجازات تعیین کند، به طریق اولی می‌تواند به وی
تذکر دهد یا وی را به رعایت آن دعوت کند. از این‌رو، برای اجتناب از تفصیل به همین مقدار بسنده می‌کنیم. به گمان نگارنده، این‌ها وظایف اصلی دولت است و اگر دولت این وظایف را به خوبی و با استفاده از همه ظرفیت‌ها و امکانات به انجام رساند، دیگر موضوعی برای برخورد حقوقی و قانونی باقی نمی‌ماند.
مراد از اختیارات ویژه و استثنایی، مواردی است که شارع بر خلاف قاعده، برای شرایط خاصی وضع کرده است. در این بخش، به بررسی این پرسش می‌پردازیم که آیا از نظر
فقهی، این حق برای دولت ثابت است که از راه توسل به
قانون و قوه الزام کننده، با کسانی که مقدار واجب حجاب را رعایت نمی‌کنند، برخورد کند یا چنین حقی از نظر
فقهی برای دولت در هیچ شرایطی ثابت نیست.
پاسخ به این پرسش در گرو بررسی ادله‌ای است که در این زمینه ارائه شده است یا می‌توان ارائه داد، ولی پیش از آن، برای روشن شدن محل بحث، باید نکته‌هایی را یادآور شویم:
۱. گاهی پرسش از وظیفه دولت است بدین معنا که در برخورد با پدیده بدحجابی، دولت وظیفه دارد از شیوه برخورد قانونی و قضایی استفاده کند و گاهی پرسش از
حق و اختیار دولت در استفاده از این شیوه است. آنچه محل بحث ما در این بخش است، فرض دوم است.
۲. ممکن است شخصی به حق دولت به صورت موجبه کلیه و غیرمشروط به شرایط خاص، معتقد باشد و ممکن است دیگری به حق دولت به صورت موجبه جزئیه و در شرایط خاص اعتقاد داشته باشد. به نظر ما، حق دولت به صورت موجبه کلیه قابل اثبات نیست و آنچه از ادله استفاده می‌شود، این است که پس از سپری شدن مراحلی و ظهور شرایط خاص، این حق برای دولت ثابت می‌گردد.
۳. نکته مورد نظر در این بخش، بررسی حکم مسئله به عنوان اولی است، ولی در صورتی که بدحجابی سبب عروض عنوان ثانوی شود، از قلمرو بحث ما خارج است.
۴. ممکن است استفاده از شیوه حقوقی و قضایی در برخی شرایط، مفاسد و پی آمدهای منفی بزرگ‌تری را به همراه داشته باشد، به گونه‌ای که بر
مصلحت اجرای این حکم غلبه کند. در چنین شرایطی، به مقتضای
قاعده اهم و مهم، تا زمانی که چنین شرایطی وجود دارد، حکم اجرا نمی‌شود. این مورد هم از بحث ما خارج است؛ زیرا تشخیص پی آمدها و سنجش مصالح و مفاسد در مقام اجرا بحث دیگری است و ضابطه‌های دیگری هم دارد. تعیین ضابطه‌های آن نیز بحثی اصولی است و تشخیص اهم از مهم در تکالیف فردی بر عهده شخص مکلف بود و در احکام اجتماعی بر عهده ولی امر و مراجع و نهادهای قانونی است. اینک پس از روشن شدن محل بحث، ادله‌ای را که برای این مطلب ارائه شده یا می‌توان اقامه کرد، بررسی می‌کنیم.
ادله اختیارات نظام اسلامی بدین شرح هست:
دلیل اول
اجماع می‌باشد. برخی
فقیهان بر مسئله جواز
تعزیر بر ترک هر
واجب یا فعل حرام، ادعای اجماع
یا نفی خلاف کرده‌اند،
ولی نمی‌توان ادعای اجماع را دلیل قابل اعتمادی بر این مسئله دانست؛ زیرا:
۱. این مسئله در سخنان
فقیهان پیش از
فقه تفریعی به ندرت مطرح بوده
و بیش‌تر در سخنان
فقیهان در دوران
فقه تفریعی مطرح شده است.
بنابر دیدگاه مختار و مشهور در میان متأخران، اجماع یا شهرتی معتبر است که پیش از تدوین
فقه تفریعی پیش از نگارش مبسوط به دست
شیخ طوسی وجود داشته باشد، نه پس از آن.
۲. شرط دیگر اعتبار اجماع یا
شهرت این است که مدرکی در مسئله وجود نداشته باشد؛ زیرا در صورت وجود دلیل و مدرکی در مسئله، احتمال استناد
فقیهان به آن مدرک و دلیل داده می‌شود و اجماع مدرکی یا محتمل المدرک بما انه اجماع، اعتباری ندارد، بلکه باید آن دلیل و مدرکی را که مستند
فقیهان قرار گرفته است، ارزیابی کرد. اگر دلیل، تمام بود که خود آن دلیل، مستند حکم خواهد بود و گرنه بر هیچ‌یک از اجماع و مدرک نمی‌توان اعتماد کرد. چون در این مسئله ادله و مدارکی وجود دارد که احتمال استناد اجماع کنندگان به آنان داده می‌شود،
اجماع تعبدی کاشف از رأی
معصوم وجود ندارد.
دلیل دوم سیره معصوم تا آن‌جا نگارنده در سخن
فقیهان جست‌وجو کرده، سیره معصوم در کلام
فقیهان تقریر شده است و نگارنده به کلام
فقیهی که به سیره عقلا تمسک کرده باشد، دست نیافته است. در شریعت، برای تخلف از برخی
واجبات و
محرمات، حد تعیین شده، ولی برای بسیاری از آن‌ها کیفر خاصی تعیین نشده است. با این حال، دیده شده است که معصوم، برخی از متخلفان را در این زمینه کیفر داده است. این امر نشان می‌دهد که اصل مجازات کردن متخلف هنگام تخلف از واجب و حرام، امری جایز و مشروع است؛ زیرا معصوم، مرتکب امر غیر مشروع نمی‌شود.
ممکن است در این دلیل اشکال شود که گناهانی که معصوم برای آن‌ها فرد یا افرادی را مجازات کرده، گناهان معدودی است و فعل معصوم نشان می‌دهد که کیفر دادن بر این گناهان خاص، جایز است، ولی ثابت نمی‌کند که می‌توان برای دیگر گناهان هم کیفر تعیین کرد. به تعبیر دیگر، تسری از کیفر یک گناه به کیفر گناه دیگر، نوعی
قیاس ممنوع در میان
امامیه است. افزون بر آن، فعل، زبان ندارد و معلوم نیست معصوم به چه ملاحظه‌ای این کار را انجام داده است. بنابراین، دلیل اخص از مدعا خواهد بود.
در پاسخ اشکال اول باید گفت گاهی می‌خواهیم اصل جواز را در حوزه احکام جزایی غیرمنصوص ثابت کنیم. بی‌تردید، فعل معصوم اگر در یک مورد ثابت شد، باید گفت در دیگر موارد هم ثابت می‌شود؛ زیرا احتمال فرق میان موارد گفته شده در روایات و دیگر موارد داده نمی‌شود. قیاس ممنوع نیز شامل مواردی نمی‌شود که با امثال الغای خصوصیت یا
تنقیح مناط به ملاک حکم دست می‌یابیم، همان‌گونه که در محل خود بحث شده است؛ زیرا یا مستند به ظهور است یا به عدم فرق،
قطع و اطمینان وجود دارد. برای اطلاع بیش‌تر از موارد تعدی به این منبع رجوع کنید.
گاهی نیز می‌خواهیم نوع یا مقدار کیفری را که معصوم در یک مورد تعیین کرده است، برای مورد دیگر ثابت کنیم. در این صورت، نمی‌توان به عدم فرق میان موارد یاد شده در روایات و دیگر موارد، قطع حاصل کرد. افزون بر این، چون موارد یاد شده در حوزه ای است که شارع حد خاصی تعیین نکرده است، اصلاً فعل معصوم از باب تبلیغ حکم الهی نیست تا گفته شود تعمیم آن از موردی به مورد دیگر قیاسی باشد، بلکه از مواردی است که به
امام به عنوان حاکم واگذار شده است.
در پاسخ اشکال دوم هم می‌گوییم فعل از آن جهت که فعل است، بر حکم خاصی نظیر
وجوب یا
حرمت دلالت ندارد، ولی بر اصل جواز به معنای عام دلالت می‌کند؛ همان‌طور که در
اصول فقه ثابت شده است. برای نمونه به این منبع رجوع کنید.
چون در
علم کلام ثابت شده است که حوزه
عصمت گسترده است و معصوم نه تنها در مقام تبلیغ احکام، بلکه در مقام عمل به آن‌ها نیز معصوم است.
پس به طور طبیعی، جواز این فعل به معنای عام ثابت می‌شود.
دلیل سوم اهتمام اسلام به حفظ نظام اجتماعی می‌باشد. اسلام به نظام اجتماعی اهتمام شدید نشان داده است، به گونه‌ای که در برخی موارد، از اجرای احکام خویش به دلیل اختلال در نظام اجتماعی دست کشیده است. در روایات هم توجه به مسئله اختلال نظام اجتماعی مشهود است.
فقیهان هم در
فقه بدان استناد کرده‌اند. پس اگر کاری به اختلال نظام اجتماعی بیانجامد، آن را حرام، بلکه سزاوار کیفر دانسته‌اند. بنابر این، اگر عمل مباحی مایه اختلال نظام اجتماعی شود، می‌توان برای آن کیفر قرار داد. در نتیجه، تعیین مجازات برای گناهی که موجب اختلال نظام می‌شود، به طریق اولی جایز خواهد بود. این دلیل به صورت سربسته در کلام
آیت الله خویی آمده است.
در این صورت، برای بدحجابی در شرایطی که موجب اختلال نظام اجتماعی می‌شود، می‌توان مجازات تعیین کرد.
با این حال، این دلیل، اخص از مدعاست و تنها جواز تعیین مجازات برای گناهان در شرایطی خاص را در جایی که به اختلال نظام بیانجامد ثابت می‌کند، ولی مدعا این است که بدحجابی حتی اگر سبب عروض ثانوی اختلال نظام هم نشود، می‌توان برای آن مجازات تعیین کرد. پس اخص از مدعا خواهد بود.
دلیل چهارم اهتمام اسلام به تحقق اهداف و اجرای احکام آن می‌باشد. شارع مقدس و بنیان‌گذار اسلام همان‌گونه که به ابلاغ اهداف و احکام خویش اهتمام ورزیده، به تحقق اهداف و اجرای احکام خویش اهتمام شدید داشته است. پس همان‌گونه که نهاد
امامت را عهده‌دار تفسیر و تبیین دین قرار داده، همین نهاد را مسئول تحقق اهداف و اجرای احکامش تعیین کرده و بر آن تأکید فراوان داشته است. خداوند متعال آن قدر بر مسئله امامت اهتمام ورزیده است که می‌فرماید: «یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس ان الله لایهدی القوم الکافرین.»
و در روایات معتبر آمده است: «بنی الاسلام علی خمس: علی الصلاة و
الزکاة و الصوم و الحج و الولایه لم یناد بشی کما نودی بالولایة.»
در روایت رضوی نیز آمده است: «الامامة زمام الدین و نظام المسلمین و صلاح الدنیا و عز المؤمنین ان الامامة اس الاسلام النامی.»
برای اطلاع از دیگر ادله‌ای که اهتمام اسلام را به اجرای احکام نشان می‌دهد، به این منبع رجوع کنید.
افزون براین، جعل نهادهایی چون نهاد
حکومت، امر به معروف و نهی از منکر و
حسبه، به روشنی، گویای اهتمام اسلام به اجرای احکامش است. لازمه این اهتمام شدید، جواز تعیین مجازات برای مخالفت علنی است، همان‌گونه که در شریعت برای گناهان علنی فراوانی نظیر روزه‌خواری، شراب‌خواری و غیره، مجازات تعیین شده است. برای اطلاع بیش‌تر در این زمینه به
حسینعلی منتظری، دراسات
فی ولایة الفقیه
و
سیف‌الله صرامی، حسبه یک نهاد حکومتی، به ویژه ص۸۵ به بعد.
رجوع کنید.
دلیل پنجم
قاعده لطف می‌باشد. قاعده لطف یکی از قواعد کلامی مذهب امامیه قاعده لطف است.
براساس این قاعده، همان‌گونه که مقتضای لطف،
رحمت و خیرخواهی خداوند، بیان دستورها و احکام الهی با
بعثت پیامبران و نصب امامان است، مقتضای لطف الهی، زمینه‌سازی برای انجام واجبات و ترک محرمات است.
براساس این قاعده، بر دولت اسلامی لازم است که با تدبیر حکیمانه و برنامه‌ریزی سنجیده، به بسترسازی و ایجاد شرایط لازم برای عمل به این دستور الهی و هنجار اخلاقی بپردازد. همان گونه که مقتضای این لطف، دعوت به حجاب و عفاف و حتی پیش گیری از تظاهر به بدحجابی است، دولت به مقتضای قاعده لطف می‌تواند برای جلوگیری از بدحجابی و بی‌عفتی، قوانینی، وضع و برای تخلف آن مجازات تعیین کند تا بدین وسیله مردم را به طاعت، نزدیک و از معصیت دور سازد.
روشن است که این دلیل مبتنی بر لزوم آخرین مرتبه لطف است. برخی لطف را در حد بیان احکام و دستورهای الهی لازم دانسته‌اند و برخی فراتر از آن، لطف را در حد زمینه‌سازی برای انجام دستورهای الهی، لازم شمرده و برخی فراتر از آن، لطف را در حد
جعل احکام کیفری هم لازم دانسته‌اند و این دلیل مبتنی بر لزوم لطف در مرتبه اخیر است. به نظر نگارنده، دلیل لطف این توان را دارد که حد اخیر را هم ثابت کند، گرچه میان مراتب لطف از نظر عقلی ترتیب وجود دارد. برای نمونه، تا لطف به شکل زمینه‌سازی فرهنگی، کارآیی دارد، نوبت به لطف در حد جعل کیفر نمی‌رسد.
دلیل ششم فلسفه وجودی
حکومت دینی می‌باشد. فلسفه حکومت در جوامع عرفی صرفاً برقراری نظم اجتماعی است، برای اطلاع بیش‌تر در این زمینه به ویل دورانت، تاریخ تمدن رجوع کنید.
دانشوران مسلمان نیز این فلسفه وجودی را مطرح کرده‌اند. برای نمونه به این منابع رجوع کنید.
برخی از دانشوران مسلمان در شرح کلام امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام): «لابد للناس من امیر بر او فاجر»، این مطلب را توضیح داده‌اند. برای نمونه به این منابع رجوع کنید.
ولی در تفکر اسلامی، حکومت افزون بر استقرار نظم، فلسفه دیگری هم دارد و آن، بسترسازی و فراهم ساختن شرایط برای تحقق اهداف و ارزش‌ها و اجرای احکام دینی است. قرآن کریم نیز اقامه نماز، پرداخت زکات، امر به معروف و نهی از منکر را از آثار و برکات طبیعی قدرت پیدا کردن مؤمنان که در دست گرفتن حکومت یکی از مصداق‌های آن است ذکر می‌کند. «الذین ان مکناهم
فی الارض اقاموا الصلاة و آتوا
الزکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبة الامور.»
پپامبر گرامی اسلام، برخی اهداف حکومت اسلامی را در سفارش‌های خود به والیان و کارگزاران حکومت بیان می‌کند.
امیرمؤمنان علی (علیه‌السلام) نیز یکی از اهداف به دست گرفتن قدرت را اجرای آموزه‌های دین و برپایی حدود الهی برمی‌شمارد. «اللهم انک تعلم انه لم یکن الذی کان منّا منافسة
فی سلطان و لا التماس شی من فضول الحطام لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح
فی بلادک فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطلة من حدودک.»
همچنین در جای دیگر از وی چنین نقل شده است: «اللهم انک تعلم انی لم ارد الامرة، و لا علو الملک و الریاسه؛ و انما اردت القیام بحدودک و الاداء لشرعک و وضع الامور
فی مواضعها و توفیر الحقوق علی اهلها و المضی علی منهاج نبیک؛ و ارشاد الضال الی انوار هدایتک.»
برای اطلاع بیش‌تر از اهداف حکومت از دیدگاه امیرالمؤمنین علی (علیه‌السلام) به این منبع رجوع کنید.
بنابراین، مقتضای فلسفه وجودی حکومت دینی، اجرای اهداف و احکام دینی است؛ زیرا فلسفه وجودی همان
علت غایی است که
وجود و
عدم حکم بدان وابسته است. لازمه این فلسفه وجودی هم فرهنگ‌سازی و تثبیت هنجارهای پسندیده در مرحله نخست است و هم ثبوت این حق برای دولت است که در مراحل بعدی، حق برخورد با توسل به قانون را داشته باشد. به تعبیر دیگر، این دلیل در مرحله نخست، وظیفه زمینه‌سازی فرهنگی را بر عهده دولت می‌گذارد و در صورتی که این گزینه پاسخ نداد، دولت را موظف می‌داند که به برخورد حقوقی و جزایی متوسل شود.
دلیل هفتم روایات جعل کیفر برای هر گناهی می‌باشد. از برخی روایات چنین به دست می‌آید که خداوند برای تخلف از هر واجب یا حرامی، کیفر قرار داده است. برای نمونه، در روایت معتبری چنین آمده است: «ان الله تبارک و تعالی لم یدع شیئاً یحتاج الیه الامه الا انزله
فی کتابه و بینه لرسوله و جعل لکل شیء حداً و جعل علیه دلیلاً یدل علیه و جعل علی من تعدی ذلک الحد حداً.»
مفاد این روایت آن است که خداوند برای هر چیزی، ضابطه و چارچوبی قرار داده و برای هر کس که از آن چارچوب‌ها تجاوز کند،
جزا و کیفری تعیین کرده است. البته تمسک به این‌روایت وابسته به مبین بودن آن است، ولی در مقابل منکران لازم نیست مبین بودن روایت را اثبات کنند، بلکه اثبات اجمال روایت برای آنان کافی است. همان‌گونه که برخی ادعا کرده‌اند. برای نمونه به این منبع رجوع کنید.
تقریب استدلال به این روایت بدین قرار است: حجاب و پوشش یکی از چارچوب‌ها و مقررات و دستورات الزامی الهی است. همان‌گونه که از آیات قرآن نیز این معنا استفاده می‌شود، قرآن کریم در موارد بسیاری که حکمی الزامی را بیان می‌کند، پس از آن می‌افزاید: «تلک حدود الله.» که برخی از آن‌ها چنین است. و هر کس این واجب را به صورت مقرر رعایت نکند، به مقتضای ذیل روایت «و جعل علی من تعدی ذلک الحد حداً.» سزاوار
عقوبت و کیفر است. هنگامی که کیفر الهی ثابت شد، به طور طبیعی، دولت حق دارد که آن را اجرا کند. حال یا بدین جهت که حاکم اسلامی
قدر متیقن این وظیفه است، همان‌گونه که برخی
فقیهان چنین تقریب کرده‌اند. برای نمونه به این منابع رجوع کنید.
یا بدین جهت که حاکم مشروع اسلامی از سوی خداوند به منصب اجرای احکام الهی نصب گردیده است، همان‌گونه که برخی دیگر از
فقیهان گفته‌اند. برای نمونه به این منابع رجوع کنید.
ممکن است در این تقریب اشکال شود که در صورتی تام است که مراد از جعل کیفر برای هر امری، کیفر برای تخلف از هر واجب و حرامی باشد، در صورتی که چنین نیست.
روشن شدن این مطلب بدین وابسته است که مراد از «کل شیء» در جمله «و جعل لکل شیء حداً.» چیست؟
چند احتمال در این باره به نظر می‌رسد:
۱. مراد، همه افعال انسان باشد اعم از این‌که حکم الزامی داشته باشد یا حکم ترجیحی و حتی فاقد هر دو باشد. به یقین، این عموم مراد نیست؛ زیرا با جمله بعدی که آمده «و جعل لمن تعدی ذلک الحد حداً.»، سازگار نیست. لازمه آن این است که بگوییم تخلف از حکم ترجیحی چه
مکروه که راحج الترک است، چه مستحب که راجح الفعل است. نیز کیفر داشته باشد و این امری واضح الفساد است.
۲. مراد، همه افعال الزامی از جانب شریعت باشد، حال چه واجب که لازم الفعل است و چه حرام که لازم الترک است. این احتمال هم پذیرفتنی نیست؛ زیرا در
شریعت، تنها برای گناهان معدودی مثل
زنا،
لواط،
سرقت و غیره
حد تعیین شده است.
پس از این‌که این دو احتمال باطل شد، تنها این احتمال صحیح به نظر می‌رسد که مراد از آن، خصوص گناهان موجب حد است. به علاوه قرینه خارجی هم این احتمال را تأیید می‌کند و آن این است که این جمله در ذیل روایت دیگری آمده است که شخص مرتکب گناهِ حدی شده بود. پیامبر از
سعد می‌پرسد: «لو وجدت علی بطن امراتک رجلاً ما کنت تصنع به؟ فقلت کنت اضر به بالسیف. فقال یا سعد فکیف باربعة؟ فقال یا رسول الله بعد رأی عینی و علم الله بانه قد فعل فقال ای و الله بعد رأی عینک و علم الله بانه قد فعل لان اله جعل لکل شی جداً و جعل لمن تعدی ذلک الحد حداً.»
بنابر این، روایت برای عصیان همه احکام الزامی، کیفر تعیین نکرده است تا گفته شود یکی از احکام الزامی، حجاب است و دولت می‌تواند کسی را که با این دستور الهی مخالفت کند، کیفر دهد. در پاسخ باید گفت مراد از این روایت، خصوص گناهان حدآور نیست؛ زیرا در این موجب قضیه‌ای به
شرط محمول می‌گردد و معنای روایت چنین خواهد بود که خداوند برای هر گناه موجب حدی، حد قرار داده است. بیان این مطلب از جانب عاقل، حکیمانه نیست. چگونه ممکن است امام معصوم که در حکمت و
علم و دیگر کمالات فوق عقلاست، چنین مطلبی را بیان کند. علت اشتباه در تفسیر، خلط معنای عام لغوی با معنای خاص اصطلاحی است. حد در
لغت و
عرف عصر صدور روایات، به معنای عام بوده و یکی از کاربردهای آن، کیفرهای خاصی است که برای گناهان خاصی قرار داده شده است و مثل تازیانه برای زنا که به مرور زمان در
فقه در این معنای خاص رایج و مصطلح شده است و اکنون کاربرد بدون قید و قرینه‌اش به همین معنای اصطلاحی و مضیقش منصرف است، ولی در عصر صدور روایت، معنای عام و موسعی داشته است. پس نمی‌توان گفت امام معنای اصطلاحی کنونی را اراده کرده است. حتی اگر هم
شک داشته باشیم که مراد امام، معنای عام لغوی است یا معنای خاص اصطلاحی، مقتضای اصل، عدم اراده معنای اصطلاحی است؛ چون یقین داریم حد در لغت و عرف عام، معنای موسّعی داشته است که بعدها در
فقه در معنای خاصی مصطلح شده است. نمی‌دانیم در عصر
امام باقر (علیه‌السلام) به حد اصطلاح رسیده است تا در این‌روایت آن معنای خاص اراده شده باشد یا نه. مقتضای استصحاب، نرسیدن به حد اصطلاح است. بنابر این، نمی‌توان گفت مراد از آن، معنای خاص
فقهی است.
افزون بر این، حتی اگر ادعا شود که (حد) در عصر صدور روایت زمان امام باقر (علیه‌السلام) نیز در معنای اصطلاحی
فقهی به کار رفته است، در خود روایت، قراین‌روشنی هست که مراد از آن، معنای خاص
فقهی نیست، بلکه معنای موسع لغوی مراد است و آن دو جمله است:
الف) جمله «ان الله تبارک و تعالی لم یدع شیئاً تحتاج الیه الامة الی یوم القیامه الا انزله
فی کتابه و بیّنه لرسوله.» در این جمله، عمومیت به شکل
حصر بیان شده است. پس از این عموم مؤکد می‌فرماید: «جعل لکل شی، حداً و جعل علی من تعدی ذلک الحد حداً.» که باز «لکل شیء.» بر عمومیت به شکل برجسته‌ای تأکید می‌کند. این قرینه روشنی است که مراد از حد در تمام این جمله‌ها، معنای اصطلاحی مضیّق نیست؛ چون لازم می‌آید آن عمومی که چند بار بر آن تأکید شده است، به چند حد خاص حمل شود که این حملی نظیر تخصیص اکثر قبیح و مستهجن است.
ب) حد در جمله «جعل لمن تعدی ذلک الحد حداً»، دوبار تکرار شده است و نمی‌توان گفت دو کلمه (حد) در یک جمله به یک معناست، بلکه حد اول (ذلک الحد)، آن چارچوب و حکم شرعی است و حد دوم (حداً) کیفر تجاوز از آن چارچوب است. هنگامی که ثابت شد حد اول به معنای خصوص گناهان خاص نیست، به طور طبیعی، مجازات آن هم مجازات گناهان خاص نخواهد بود. پس مراد از حد دوم هم مطلق کیفر است، نه خصوص حد به معنای اصطلاحی
فقهی آن.
بنابر این، معنای روایت این می‌شود که خداوند برای هر چیزی، چارچوبی قرار داده و برای هر کسی که از آن چارچوب تجاوز کند، مجازاتی تجویز کرده است. یکی از چارچوب‌های الهی ضوابط شرعی، حجاب است که هر کس آن را رعایت نکند، سزاوار مجازات خواهد بود. بنابر این، روایت بر مدعا دلالت می‌کند.
ممکن است اشکال شود لازمه این معنایی که از این‌روایت بیان شد، این است که خداوند کیفر بدحجابی را هم قرار داده است، در حالی که مدعا این است که دولت می‌تواند بر آن کیفر تعیین کند. بنابر این، دلیل و مدعا باهم هم‌خوانی نخواهد داشت. در پاسخ می‌گوییم که حق کیفر دادن بنابراین روایت از جانب خداست، هر چند تعیین مقدار آن را به ولی امر واگذار کرده، نظیر تعزیرات و دیگر مقرراتی که مقدارش به ولی امر واگذار شده است. نظیر مقدار جزیه که به ولی امر واگذار شده، ولی اصل لزوم پرداخت جزیه در قرآن آمده است. پس اصل تجویز کیفر دادن، مستند به خداست و به همین دلیل، صحیح است که آن را به خداوند استناد دهیم، همان‌گونه که در روایت، به خداوند استناد داده شده است.
دلیل هشتم
قیاس اولویت یا
قیاس مساوات (اولویت مجازات کردن) می‌باشد. در روایات، برخی از گناهان سبب تعزیر دانسته شده که یا مفسده آن از بدحجابی کمتر است یا حداکثر مفسده آن در حد بدحجابی است، گناهانی نظیر:
خودارضایی،
خوابیدن دو مرد زیر یک پوشش یا لحاف،
خوابیدن دو زن زیر یک پوشش و لحاف،
بوسیدن هم‌جنس از روی
شهوت،
خوردن گوشت حیوانی که ذبح شرعی نشده یا گوشت خوک،
خوردن خون
و داستان‌سرایی در
مسجد.
بنابر این، هنگامی که گناهی نظیر خوابیدن دو هم‌جنس (دو زن یا دو مرد) زیر یک پوشش یا خوردن گوشت بدون ذبح شرعی سبب تعزیر می‌شود، بدحجابی به طریق اولی قیاس اولویت یا دست کم همانند آن قیاس مساوات موجب ثبوت جواز کیفر می‌گردد. گرچه این دلیل مانند دلیل پیشین، عمومیت را اثبات نمی‌کند، فرق این دلیل با دلیل پیشین هم در این نکته است که دلیل پیشین بر اثبات عمومیت استوار است، ولی این دلیل بر فهم تساوی یا اولویت خصوص مورد از موارد منصوص بر جواز تعزیر است. ولی برای اثبات خصوص مورد رعایت نکردن حجاب واجب تام است.
دلیل نهم الغای خصوصیت از موارد منصوص می‌باشد. در روایات، برای برخی از گناهان در عرصه‌های گوناگون، تعزیر ذکر شده است. برخی از آن‌ها صرفاً
حق‌الله است، نظیر خودارضایی
و پاره‌ای از آن‌ها
حق‌الناس است، نظیر
هجو و
دشنام و چشم‌اندازی به خانه دیگران.
برخی از آن‌ها
گناهان کبیره است و برخی دیگر
گناهان صغیره، نظیر خوابیدن دو هم‌جنس زیر یک پوشش یا لحاف
یا اجتماع زن و مرد نامحرم در یک خانه.
برخی از آن‌ها گناهانی است که موجب اختلال نظام جامعه می‌شود، نظیر
احتکار،
اختلاس،
رباخواری و
شهادت دروغ.
برخی از آن‌ها نیز گناهانی صرفاً فردی است، مانند:
نزدیکی با
همسر در حال
عادت ماهیانه یا در حال
روزه،
خودارضایی،
خوردن
خون یا
مردار.
برای برخی از امور مکروه هم آمده که معصوم، مرتکب آن را تعزیر کرده است.
از امثال این روایات، نتیجه گرفته می‌شود که آنچه ملاک جواز تعزیر است، گناه و معصیت است و هیچ گناهی خصوصیتی ندارد، نه کبیره بودن، نه وابسته بودن به حق‌الناس و نه اختلال نظام جامعه. گرچه
فقیهان گذشته به این دلیل تمسک کرده‌اند، برای نمونه محقق اردبیلی در این زمینه می‌نویسد: «الظاهر ان کل ما یوذی المسلم بغیر حق بل کل ذنب غیر موجب للحد موجب للتعزیر. لانه لاخصوصیة له بالمخاطب بل باللفظ و الکلام فان سببه کونه معصیة و ذنباً فیوخذ اینما وجد.»
وی در ادامه به روایات متفرقه تمسک می‌کند.
ولی تقریری از آن ارائه نداده‌اند که نافی تفصیلاتی باشد که در این زمینه وجود دارد، ولی تقریر یاد شده همه تفصیلات و احتمال خصوصیت به لحاظ هر یک از آن‌ها را نفی می‌کند. نگارنده، تقریر یاد شده را که نافی همه تفصیلات است، در کلام
فقیهان پیشین ندیده است. و به نظر می‌رسد مزیت این تقریر همین عمومیت و نفی احتمال هرگونه خصوصیتی است که بدون نفی آن‌ها، استدلال یاد شده، تام نخواهد بود.
دلیل دهم ادله نهی از منکر می‌باشد. یکی از احکام الزامی اسلام، امر به معروف و نهی از منکر است که آیات و روایات فراوانی بر وجوب آن دلالت می‌کند. در روایات
و بیان
فقیهان،
مراتب گوناگونی برای امر به معروف و نهی از منکر ذکر شده که یکی از آن‌ها مرتبه‌ای است که مستلزم تصرف در شئون دیگری است (دخالت فیزیکی)؛ چون چنین دخالتی سبب
هرج و مرج می‌شود.
فقیهان، وجوب،
بلکه جواز چنین مرتبه‌ای را مشروط به اذن امام و دولت اسلامی
یا اصالتاً از وظایف اختیارات دولت اسلامی
دانسته‌اند. بنابر این، مقتضای عموم ادله نهی از منکر این است که این مرتبه از نهی از منکر هم واجب است، ولی عمل به آن از وظایف و اختیارات دولت است که یا خود به آن اقدام کند یا به دیگران اجازه اقدام دهد. البته برخی
فقیهان شیعه گفته‌اند که اذن امام شرط نیست،
ولی معلوم نیست که مراد آنان خصوص امام معصوم است که اجازه آن در
زمان غیبت شرط نباشد یا اعم از امام معصوم و امام عادل است.
ممکن است در این دلیل اشکال شود که نهی از منکر پس از ارتکاب عمل حرام صورت می‌گیرد. پس یکی از شرایط وجوب آن را اصرار شخص بر استمرار فعل یا تکرار آن دانسته‌اند، بلکه ظاهر ابتدایی و بدون قرینه آن هم رفع است، نه دفع؛ یعنی ظاهرش این است که منکر واقع شده، در حالی که جعل قانون برای جلوگیری از وقوع گناه و جرم است. بنابر این، میان این دو منطقه مشترکی وجود ندارد که بتوان عموم ادله نهی از منکر را دلیل بر مدعا قرار داد.
در پاسخ باید گفت هم نهی از منکر عمومیت دارد و هم جعل قانون، به دفع و جلوگیری از وقوع جرم اختصاص ندارد، بلکه در بسیاری از موارد، مواد قانونی صورت جزا دادن پس از وقوع جرم را در بر می‌گیرد. یکی از اهداف قانون‌گذار، جلوگیری از رخ دادن جرم یا کاهش آن است، ولی این به آن معنا نیست که قانون فقط برای این صورت وضع می‌شود.
عمومیت نهی از منکر هم نسبت به دست کم برخی موارد دفع نظیر جایی که شخص به مقدمات نزدیک فعل منکر اقدام می‌کند روشن است. بر فرض بپذیریم که به حسب
لفظ، نهی از منکر به جایی اختصاص دارد که منکر واقع شده است رفع ولی ملاک نهی از منکر عمومیت دارد و دست کم، موارد شروع در مقدمات قریبه منکر را هم در بر می‌گیرد.
فقیهان گفته‌اند اگر شخص قصد انجام دادن منکری را داشته باشد که تاکنون انجام نداده است، نهی کردن وی از منکر واجب است. امام خمینی (ره) در ذیل شرط سوم عدم اصرار بر استمرار می‌آورد: «لو ظهر من حاله علما او اطمئناناً او بطریق معتبر انه اراد ارتکاب معصیة لم یرتکبها الی الآن فالظاهر وجوب نهیه.»
نکته جالب این است که این مطلب را در ذیل شرط اصرار ذکر کرده‌اند؛ یعنی منافاتی میان این شرط و قصد انجام آن ندیده‌اند.
دلیل یازدهم اولویت قطعی اولویت الزام محور دلیل هشتم، اولویت (کیفر دادن) بود، ولی محور این دلیل (اولویت الزام) است. پس باهم فرق می‌کنند. اولویت را به چند ملاک می‌توان تقریب کرد:
تقریب اول اولویت احکام الزامی از احکام غیرالزامی:
در شریعت، برخی احکام غیرالزامی وجود دارد که اگر مردم آن‌ها را اجرا نکنند، دولت مشروع اسلامی می‌تواند مردم را به اجرای آن‌ها الزام کند، بلکه بر اساس برخی روایات، دولت اسلامی می‌تواند برای تحقق پاره‌ای از احکام غیرالزامی، با مردمی که بدان عمل می‌کنند، وارد
جنگ شود. بنابر این، هنگامی که دولت اسلامی حق دارد بر حکم غیرالزامی (
مستحب،
مکروه،
مباح) تعزیر کند، به طریق اولویت باید گفت دولت اسلامی حق دارد بر حکمالزامی الزام کند. احکام استحبابی نظیر
زیارت پیامبر گرامی اسلام، برای نمونه در روایتی از
امام صادق (علیه‌السلام) نقل شده است: «لو ترکوا زیارة النبی (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم) لکان علی الوالی ان یجبرهم علی ذلک و علی المقام عنده، فان لم یکن لهم اموال انفق علیهم من بیت مال المسلمین.»
اذان،
نماز جماعت،
زیارات امامان معصوم
و
نماز عید بنا بر این قول که مستحب است.
و احکام مکروه نظیر قصه‌گویی در مسجد است.
ممکن است گفته شود گرچه همه یا اکثر قریب به اتفاق
فقیهان، این احکام را الزامی و واجب نمی‌دانند، بلکه حداکثر به استحباب مؤکد آن
فتوا داده‌اند، ولی این احکام، خصوصیتی دارند که مانع از
تسری این حکم از آن‌ها به محل بحث وجوب حجاب می‌شود و آن این‌که این احکام جز و
شعایر اسلام به شمار می‌آیند و نشانه و علامت مسلمان بودن است و اگر مردم شهر یا منطقه یا کشوری به این احکام عمل نکنند، بوی
ارتداد از آن به مشام می‌رسد. بنابراین، گفته شده است که باید این افراد را نهی از منکر کرد، حتی اگر به شکل جنگ و
خشونت هم باشد، می‌توان برخورد کرد. پس اگرچه حجاب بر این احکام، مزیت و اولویت دارد؛ چون حجاب، واجب است و این‌ها واجب نیستند، ولی این‌ها هم این مزیت را دارند که هر یک از آن‌ها شعار اسلام و نشانه مسلمان بودن هستند. به همین دلیل، برخی از
فقیهان هم دلیل فتوایشان مبنی بر اجبار بر امتثال را شعار و نشانه مسلمانی ذکر کرده‌اند.
همان‌طور که
فقیهان اهل سنت همچنین نظری دارند.
بنابراین، اگر احتمال خصوصیتی هم بدهیم، دیگر نمی‌توان حکم را
تعمیم داد؛ زیرا قطع یا اطمینان به اولویت که ملاک تسری و تعمیم بود، از بین می‌رود.
در پاسخ می‌گوییم:
۱. حجاب هم یکی از شعایر مسلمانی است. پس همان ملاک درباره حجاب هم وجود دارد. بنابر این، اگر بپذیریم ملاک الزام، شعار بودن است، از این نظر، میان حجاب و احکام یاد شده، فرقی نخواهد بود. آیه ۵۹
سوره احزاب به روشنی نشان می‌دهد که یکی از اهداف دستور خداوند به لزوم رعایت حجاب، جداسازی مسلمانان از غیرمسلمانان بوده است؛ یعنی نوعی نشانه و علامت مسلمانی به شمار می‌رود: «یا ایها النبی قل لازواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیهن ذلک ادنی ان یعرفن فلایؤذین و کان الله غفوراً رحیماً.» ای پیامبر، به زنان و دختران و زنان مؤمنان بگو پوشش‌های خود را بر خود فروتر گیرند. این برای آن‌که شناخته شوند و
آزار نبینند، (به احتیاط) نزدیک‌تر است و خدا آمرزنده مهربان است.
این آیه به روشنی یکی از فلسفه‌های حجاب را شناسایی زنان مسلمان از غیر آنان ذکر می‌کند؛ زیرا همه زنان مسلمانان نساء المؤمنین به این وظیفه مکلفند و قرآن، فایده رعایت این دستور را شناسایی زنان مسلمانان از دیگر زنان و در نتیجه، مصون ماندن از آزار ذکر می‌کند. به اعتقاد نگارنده، ضمیر در «یعرفن» به زنان و دختران پیامبر و زنان مسلمانان بر می‌گردد و مراد از آن «یعرفن عن غیرهن.» است و غیر اینان زنان غیرمسلمان هستند. پس آیه به روشنی بر مطلوب دلالت می‌کند، همان‌گونه که برخی به آن
اشاره کرده‌اند.
این‌که برخی (یعرفن) را به «یعرفن حرائر نساء المؤمنین عن الاماء.» یعنی زنان آزاد مسلمان از کنیزان شناخته شوند تفسیر کرده‌اند.
نیاز به تقدیر فراوان دارد که دلیلی بر آن وجود ندارد. به نظر می‌رسد که این نوع تفسیر کردن متأثر از روشی است که در زمان برخی خلفای پیامبر مرسوم شد که نمی‌گذاشتند کنیزان سر خود را بپوشانند. در نقل‌ها این مطلب فقط از
خلیفه دوم گزارش شده است و از دیگر خلفا نقل نشده است.
البته در روایات امامیه هم آمده است، ولی
فقیهان امامیه این‌روایات را تقیه‌ای دانسته‌اند.
محقق حلی که لسان المتقدمین است، به استحباب پوشش فتوا داده است.
برخی گفته‌اند استحباب پوشش برای کنیز، مشهور میان
فقیهان شیعه است.
لذا
فقیهان امامیه روایات زدن کنیزان بر رفع پوشش را از نظر سند، دلالت و جهت صدور مخدوش دانسته‌اند.
۲. برخی از این‌ها از قبیل شعائر نیستند، نظیر قصه تعریف کردن در مسجد.
تقریب دوم، اولویت
احکام توصلی از
احکام تعبدی:
در پاره‌ای از احکام،
قصد قربت، شرط است. بدین معنا که انجام آن‌ها در صورتی صحیح است که به قصد تقرب به خداوند ایتان شود که به آن‌ها تعبدی می‌گویند، نظیر
حج و در مقابل، قصد قربت، شرط صحت برخی از اعمال نیست که به آن‌ها توصلی می‌گویند، نظیر حجاب. در روایات معتبر آمده است که اگر مردم به حج نروند، بر دولت اسلامی واجب است که مردم را بر حج رفتن الزام کند.
همچنین در روایات معتبر آمده است که پیامبر برای کسانی که در نماز جماعت
حاضر نمی‌شدند، کیفر تعیین کرد و بدین صورت بر انجام
واجب تعبدی الزام کرد.
هنگامی که دولت مشروع اسلامی حق دارد مردم را بر انجام واجبی تعبدی، نظیر حج، نماز و غیره الزام کند، به طریق اولی حق خواهد داشت بر انجام واجب توصلی نظیر حجاب الزام کند.
تقریب سوم، اولویت احکام اجتماعی از وظایف شخصی، در شریعت، پاره‌ای وظایف وجود دارد که اگر مردم نسبت به آن‌ها کوتاهی کنند و مسئولیت خود را نسبت به آن‌ها به خوبی انجام ندهند، بر دولت اسلامی لازم است که مردم را بر انجام مسئولیت شان الزام کند، نظیر وظیفه رسیدگی مالک چارپایان نسبت به آب و غذای آن‌ها،
وظیفه رسیدگی مالک ساختمان نسبت به حفظ و مرمت آن،
وظیفه رسیدگی کشاورز به باغ و مزرعه
و وظیفه خویشاوندان نسبت به کودک پیدا شده.
فقیهان گفته‌اند اگر کودکی پیدا شد که پدر و مادر یا اجدادش مرده‌اند، خویشاوندان کودک حق دارند کودک را از دست کسی که وی را پیدا کرده، بگیرند و
حضانت وی را بر عهده گیرند و اگر وظیفه حضانت را به خوبی انجام ندهند، حاکم می‌تواند آنان را بر وظیفه‌شان اجبار کند.
اگر دولت اسلامی حق دارد که مالکان یاد شده را به انجام وظایف خصوصی و شخصی‌شان الزام کند، به طریق اولی حق خواهد داشت نسبت به احکامی که پی آمد اجتماعی بیشتری دارند، الزام کند. بی تردید، تقریب‌های سه‌گانه می‌تواند این دلیل را به دلیل قابل اطمینان برای
فقیه تبدیل کند.
دلیل دوازدهم تأمین حقوق مردم می‌باشد. یکی از وظایف دولت، تأمین حقوق مردم است و دولت دینی و غیر دینی در این وظیفه، تفاوتی ندارد. دولت غیردینی نیز چنین وظیفه‌ای بر عهده دارد. پس تفاوت در جنبه مصداق‌های
حقوق است. هر چند مصداق‌های حقوق مردم در یک جامعه و دولت دینی با مصداق‌های حقوق آنان در جامعه و دولت غیر دینی اشتراک دارند، ولی برای جامعه دینی می‌توان حقوق گسترده‌تری تعریف کرد یا همان حقوق مشترک را به گونه‌ای موسّع تفسیر کرد. این دلیل را با چند بیان می‌توان تقریر کرد که به یکی از تقریرهای آن می‌پردازیم:
یکی از حقوق مردم در جامعه، حق برخورداری از امنیت و آرامش است.
امنیت، پدیده تک بعدی نیست که صرفاً به امنیت نظامی یا اقتصادی یا سیاسی منحصر شود، بلکه پدیده‌ای چند بعدی است که امنیت و آرامش فکری، روانی و عقیدتی افراد را هم در بر می‌گیرد. بنابر این، در جامعه‌ای که اکثریت مردم، باورها و هنجارهای دینی خاصی را پذیرفته‌اند، رفتار مخالف با هنجارهای مقبول، امنیت و
آرامش روانی و فکری جامعه را بر هم می‌زند و حقی از حقوق اکثریت را تضییع می‌کند. در این صورت، وظیفه دولت، تأمین و پاسداری از این حق مردم خواهد بود. بی تردید، حجاب و عفاف، یکی از هنجارهای الزامی دینی است که ترک آن موجب اختلال امنیت فکری، اعتقادی و روانی اکثریت جامعه مسلمان می‌شود. البته این دلیل در جامعه‌ای صادق است که در تلقی مردم، حجاب یک هنجار الزامی دینی باشد که آسیب دیدن آن سبب خدشه‌دار شدن امنیت جامعه شد، همان‌گونه که در تلقی نگارنده چنین است، بلکه می‌توان آن را یکی از فلسفه‌های حجاب در اسلام دانست. آیه شریفه ۵۹ سوره احزاب به همین موضوع اشاره می‌کند. «ذلک ادنی ان یعرفن فلا یؤذین.»
به نظر می‌رسد بر اساس دیگر حقوق مردم، برای اطلاع از این حقوق به این منبع رجوع کنید.
نظیر حق
بهداشت روانی، حق
آسایش و غیره که طبعاً دولت هم وظیفه دارد آن حقوق را تأمین کند، می‌توان تقریرهای دیگری نیز از این دلیل ارائه داد یا دلیل‌های دیگری آورد تا آن‌جا که نگارنده بررسی کرده است،
فقیهان کمتر از راه حقوق مردم، به تحلیل مباحث
فقهی پرداخته‌اند. این راه، راه جدید و نپیموده‌ای است که
فقیهان بیش‌تر می‌توانند از آن استفاده کنند، به ویژه در این بحث که اصلاً از آن استفاده نکرده‌اند. که توضیح آن از مجال این نوشتار خارج است.
به اعتقاد نگارنده، دلالت ده دلیل از دلیل‌های پیشین بر حق الزام دولت بر حجاب تمام است. ممکن است
فقیهی در برخی از این ادله، مناقشه‌ای داشته باشد، ولی بدون تردید، مجموع این دلیل‌ها،
فقیه را مشرف بر قطع نسبت به حکم شرعی می‌کند. پس از این‌که دلیل‌های گوناگونی بر حق دخالت دولت بر الزام و تعیین کیفر بر رعایت نکردن حجاب شرعی ذکر کردیم، به بررسی برخی پرسش‌ها و اشکال‌هایی می‌پردازیم که در این زمینه وجود دارد.
مقتضای ادله پیشین این است که دولت می‌تواند برای رعایت نکردن حجاب واجب شرعی، کیفر تعیین کند. به چه دلیلی می‌گویید میان گزینه فرهنگی و گزینه قانونی و جزایی، ترتیب وجود دارد و تا هنگامی که گزینه فرهنگی کارآیی دارد، دولت حق ندارد به گزینه قانونی و جزایی روی آورد. این ترتیب از خود ادله پیشین استفاده می‌شود یا از ادله دیگری؟
هم برخی ادله پیشین بر این ترتیب دلالت می‌کند و هم می‌توان ادله دیگری به سود این ترتیب فراهم آورد. از ادله پیشین، دلیل پنجم و ششم به خوبی بر این مطلب دلالت می‌کند که ذیل دلیل پنجم و ششم به آن‌ها اشاره شد و در این جا به ذکر یکی از دلیل‌های دیگر بسنده می‌کنیم. کیفر دادن افراد، نوعی ولایت بر شئون دیگر است، مقتضای قاعده اولی، عدم‌ولایت بر شئون افراد است. برای اطلاع بیش‌تر از این قاعده به این منبع رجوع کنید.
ادله پیشین یا به صورت خاص، جواز کیفر دادن را بعد از تأثیر نداشتن گزینه فرهنگی ثابت می‌کرد یا از این جهت، اجمال داشت؛ یعنی به صورت
فی الجمله جواز کیفر دادن را به اثبات می‌رساند. در این صورت، قدر یقینی این ادله آن است که تنها در صورت کارآیی نداشتن گزینه فرهنگی، می‌توان به گزینه جزایی و قانونی روی آورد.
ممکن است گفته شود برخی از وظایفی هم که در گزینه فرهنگی ذکر شد، نوعی دخالت در شئون دیگران است. پس به مقتضای قاعده عدم‌ولایت، باید گفت دولت نمی‌تواند به گناه‌کار تذکر دهد.
در پاسخ می‌گوییم:
۱. در این‌که پند دادن، حق دولت و مردم از باب امر به معروف و نهی از منکر است، جای هیچ تردیدی نیست و آیات و روایات متعددی بر آن دلالت می‌کند، ولی این نوع وظیفه را هم باید در جایگاه و مرتبه خود انجام داد و پیش از آن، کسی حق پند و تذکر دادن شخصی ندارد. برای مثال، باید پس از آگاهی شخص نسبت به منکر باشد. بنابراین، نتیجه این بحث، نفی حق تذکر دیگران به صورت مطلق نیست آن‌گونه که در اشکال مطرح شد، بلکه نفی این حق پیش از انجام مرحله پیشین آن است.
۲. اگر بپذیریم که امثال پند دادن هم دخالت در شئون دیگران است، باید گفت دخالتی بسیار ضعیف است و هرگز ستم به شمار نمی‌آید، در حالی که الزام و مجازات کردن، دخالتی قوی است که اگر بدون توجیه عقلانی یا مستند شرعی باشد، ستم است. پس فرق میان این دو بسیار است. بدین‌ترتیب، با احتمال تأثیر گزینه فرهنگی، نوبت به گزینه حقوقی و قضایی نمی‌رسد.
افزون بر این، دلیل‌هایی را که به ترتیب میان مراتب امر به معروف دلالت می‌کند و می‌گوید تا هنگامی که نهی زبانی موثر است، نوبت به نهی فیزیکی نمی‌رسد، می‌توان دلیل این مطلب قرار داد. پس از نقل مطالب آن خودداری می‌کنیم و خوانندگان را به برخی منابع مربوط به آن ارجاع می‌دهیم.
افزون بر این، مشهور در
فقیهان امامیه در زمان
فقه مأثور و قبل از
فقه تفریعی، انکار به صورت فیزیکی است. دست را پس از گزینه فرهنگی (زبان) دانسته‌اند.
قلمرو اختیارات دولت منحصر به حوزه عمومی است و حجاب، امری خصوصی است. دولت حق و اختیار دخالت در حوزه خصوصی مردم را ندارد و نمی‌تواند بر بدحجابی و بی‌حجابی مجازات تعیین کند.
در پاسخ پرسش دوم می‌توان گفت:
مراد از این‌که حجاب امر خصوصی است، چیست؟ اگر مراد از خصوصی این است که هیچ پیامد اجتماعی ندارد، این خلاف وجدان است. به همین دلیل، جامعه‌های غیرمعتقد به آن هم درباره حدش اظهار نظر می‌کنند. اگر امری صرفاً خصوصی بود، چرا برخی دولت‌های غربی از با حجاب بودن دختران و زنان مسلمان جلوگیری می‌کنند. به طور طبیعی، از نظر آنان، داشتن حجاب کامل، آثار اجتماعی دارد که به خود حق داده‌اند مقرراتی برای ممنوعیت حجاب وضع کنند.
اگر مراد از خصوصی بودن حجاب این است که در محیط‌های خصوصی نظیر خانه و میهمانی، دولت حق دخالت ندارد، این معنا صحیح است، ولی محل کلام نیست. محل کلام، حق دخالت دولت در مسئله حجاب در محافل عمومی است. رعایت حجاب در محافل عمومی و خصوصی در برابر نامحرمان، واجب است، ولی قلمرو حق دخالت دولت در مسئله حجاب، منحصر به محافلی است که از نظر عرف، عمومی به شمار آید.
اگر فرض کنیم به فرض محال که حجاب امری صد در صد خصوصی باشد و هیچ پیامد اجتماعی نداشته باشد که مجوز دخالت دولت در آن باشد، از کجا می‌گویید که حوزه دخالت دولت اسلامی، منحصر به حوزه عمومی است. دولت اسلامی به صورت
فی‌الجمله حق دخالت در عرصه خصوصی را هم دارد.
یکی از ادله آن، حق اجرای حدودی است که حق‌الناس نیست، بلکه به اصطلاح
فقهی حق‌الله به شمار می‌آید، نظیر حق اجرای
حد زنا، لواط یا مساحقه‌ای است که در خانه خصوصی و با
رضایت دو طرف صورت گرفته یا اجرای حد شرب خمری است که در خفا و در محیط شخصی انجام شده است. همچنین هر گناهی که حق‌الناس نیست و در شریعت برای آن‌ها حد تعیین شده است، وقتی نزد حاکم شرع ثابت شد، باید بر وی حد جاری کند. البته اگر حدی از نوع حقوق الهی بر عهده شخصی به واسطه
اقرار وی ثابت شد، حاکم شرع می‌تواند بنابر صلاح دید، بر وی حد جاری نکند به هر حال، این مطلب که اختیارات دولت اسلامی منحصر به حوزه عمومی نیست، بلکه اجمالاً حق دخالت در حوزه خصوصی را هم دارد، از نظر روایات معتبر و
فقه امامیه، بلکه
فقه اسلام، اتفاقی است.
افزون بر این، جوامع غربی و دولت‌های سکولار هم حق دخالت دولت را منحصر به حوزه عمومی نمی‌دانند. به همین دلیل، در مواردی نظیر حجاب، مصرف مواد مخدر، مصرف پاره‌ای داروها و قرص‌های روان‌گردان، نبستن کمربند ایمنی هنگام رانندگی، استفاده نکردن از کلاه ایمنی هنگام موتورسواری، استفاده نکردن از تجهیزات ایمنی هنگام کار که حداقل‌هایی از
سلامت و
بهداشت فرد را تأمین می‌کند، ولی به دیگران زیانی نمی‌رساند، دخالت می‌کنند. دامنه دخالت‌ها و الزامات نهادهای دولتی امروزه از این هم بیش‌تر شده و مردم را به اموری نظیر بیمه شخص ثالث و غیره ملزم می‌کنند. برخی نقل کرده‌اند که در فرانسه از ورود کودکان به سینما به دلیل بازماندن از درس نه ملاحظات اخلاقی جلوگیری شده است.
آیات و روایات فراوانی، انسان را موجودی مختار می‌شمرد و هرگونه
اکراه و اجباری را از دین
نفی می‌کند. قرآن کریم می‌فرماید: «لا اکراه
فی الدین؛ در دین هیچ اجباری نیست.»
حتی خطاب به پیامبر همچنین آمده است: «و لو شاء ربک لامن من
فی الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین؛
و اگر پروردگار تو می‌خواست، قطعاً هر که در
زمین است، همه آن‌ها
ایمان می‌آوردند. پس آیا تو مردم را ناگزیر می‌کنی که بگروند؟» «فذکر انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر؛
پس تذکر بده که تو تنها تذکر دهنده‌ای و بر آنان تسلطی نداری.»؛ «من یطع الرسول فقد اطاع الله و من تولی فما ارسلناک علیهم حفیظاً؛
هر کس از پیامبر فرمان برد، در حقیقت، خدا را فرمان برده است و هر کس روی‌گردان شود، ما تو را بر ایشان نگهبان نفرستادیم.» هنگامی که اصل ایمان آوردن اجباری و اکراهی، مطلوب خداوند نیست، به طریق اولی، عمل کردن به احکام فرعی دین از روی اکراه، مطلوب شارع نخواهد بود. هنگامی که شارع حق اجبار کردن به احکامش را برای خود قرار نداده است، به طریق اولی، دولت اسلامی هم حق اجبار و تعیین مجازات برای آن را نخواهد داشت.
صحیح است که اصل ایمان آوردن باید با اختیار و آگاهی باشد و چنین ایمانی در آخرت مایه نجات انسان می‌شود و دارای آثار و برکاتی در این جهان است، ولی ایمان آوردن اختیاری، لوازمی دارد که انسان باید به لوازم آن ملتزم باشد. قرآن کریم همان‌گونه که انسان را از ایمان آوردن اکراهی برحذر می‌دارد، مقتضای ایمان آوردن را نیز عمل کردن به دستورهای الهی می‌داند. به همین دلیل، بسیاری از دستورهای خود را با خطاب «یا ایها الذین آمنوا» آغاز می‌کند که معنایش این است که لازمه ایمان آوردن به خدا و رسول، عمل کردن به این دستورها نیز هست. حتی در برخی موارد، به صراحت بیان می‌کند که اگر به خداوند ایمان دارید، باید به این دستور الهی عمل کنید. «اعلموا انما غنمتم من شی فان لله خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السبیل ان کنتم آمنتم بالله؛
بنابراین، مقتضای ایمان آوردن، عمل کردن به دستورهای خداوند و رسول خداست. قرآن به موازات دعوت به ایمان، از نافرمانی خدا و پیامبر پس از ایمان آوردن نهی کرده است و وعده عذاب می‌دهد.» «تلک حدود الله فلا تعتدوها و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون.»
«و من یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها و له عذاب مهین.»
به طور کلی، قرآن کریم، تفکیک میان آموزه‌های دین و ایمان آوردن به برخی و انکار کردن برخی دیگر را
باطل می‌شمرد.
بنابر این، شارع، عمل کردن به احکامش را پس از ایمان آوردن خواسته و برای مخالفت آن‌ها عذاب در نظر گرفته است. این امر در کارهای غیردینی نیز متعارف است. برای مثال، مهاجرت کردن به یک کشور، اختیاری است، ولی کسی که مهاجرت به کشور دیگر و اقامت گزیدن در آن را انتخاب می‌کند، دیگر باید به قوانین و مقررات آن کشور هر چند دلخواه وی نباشد، پای‌بند باشد و با آن‌ها مخالفت نکند. بنابراین، معنای انتخابی بودن اقامت گزیدن در یک کشور این نیست که عمل کردن به تک تک قوانین آن هم انتخابی و بدون اکراه و اجبار باشد. افزون بر این، آیه ۲۵۶
سوره بقره به امری تکوینی اشاره می‌کند و آن این است که اساساً ایمان آوردن، امری اجبارپذیر نیست.
در اسلام، عملی مطلوب است که با آگاهی و پذیرش قلبی انسان انجام بگیرد و اساساً عملی انسان را به کمال می‌رساند که این دو ویژگی را داشته باشد. حجابی که از روی اجبار و اکراه باشد، در تکامل انسان نقشی ندارد و مطلوب اسلام نیز نخواهد بود. پس نمی‌توان گفت دولت اسلامی حق دارد مردم را بر حجاب، ملزم و قوانینی را در زمینه پیش‌گیری و جلوگیری از بدحجابی و بی‌حجابی وضع کند.
این اشکال به تفکیک نشدن میان دو امر بر می‌گردد که به توضیح نیاز دارد. گاهی گفته می‌شود عملی برای شخص عمل‌کننده، آثار و برکات معنوی و اخروی دارد که از روی ایمان و اعتقاد قلبی انجام گیرد. در این تردیدی نیست. گاهی نیز گفته می‌شود عملی که از روی اجبار و اکراه انجام می‌گیرد، هیچ اثری هر چند اثری دنیوی هم ندارد و به جز شخص عمل کننده برای دیگران نیز فایده‌ای ندارد. این مطلبی خلاف بداهت است. مثلاً اگر کسی از روی ایمان قلبی، زکات نپردازد، از آثار و برکات معنوی و اخروی آن بهره‌مند نمی‌شود. به همین دلیل،
فقیهان،
نیت خالص را شرط آن دانسته‌اند، ولی اگر بدون
اعتقاد،
زکات پرداخت، فقیران و نیازمندان در این دنیا از آن بهره‌مند می‌شوند. بنابراین، باید میان فایده بردن شخص عامل و فوایدی که نصیب دیگران می‌شود و فواید این جهانی و برکات اخروی
خلط نکرد. افزون براین، اعمالی که قصد قربت در آن‌ها شرط نیست، اگر بدون رضایت هم امتثال شوند، این فایده اخروی را دارند که دست کم عقاب اخروی را دفع می‌کنند.
حفظ حجاب از روی اکراه فوایدی برای شخص دارد و سبب می‌شود که شخص دچار عقاب ترک این واجب الهی نشود. افزون براین، از مفاسدی که به دیگران زیان می‌رساند، جلوگیری کند. پیامبر گرامی اسلام در کلام گهربار خویش می‌فرماید: «ان المعصیة اذا عملت بها سرا لم تضر الاعاملها، فاذا عمل بها علانیة و لم یغیر علیه اضرت بالعامة؛
همانا گناه وقتی در خلوت انجام گیرد، فقط به انجام دهنده زیان می‌رساند، ولی وقتی در انظار عمومی انجام گیرد و با
اعتراض روبه رو نشود، به عموم مردم نیز زیان می‌رساند.»
بنابراین، مطلوب اولی و برتر درباره حجاب این است که از روی اختیار و با
تمایل شخص، رعایت شود، ولی این به آن معنا نیست که رعایت بدون
میل و با اکراه آن نیز مطلوب نیست و بی فایده باشد، بلکه در این صورت هم فوایدی برای شخص و جامعه دارد و در اسلام هم مطلوب است، گرچه مطلوبیت برتر از آن، انجام آن از روی رضایت و
تمایل قلبی است. بنابر این، اشکال‌ها و پرسش‌های یاد شده، در دلیل‌های پیشین که اتقان آن‌ها به اثبات رسیده است، هیچ‌گونه خللی وارد نمی‌کند.
اولین و مهم‌ترین گزینه در برخورد با پدیده کم‌عفتی و بدحجابی، گزینه فرهنگی و تبلیغی است و این راه حلی اساسی و ریشه‌ای است. وظیفه نخستین و اصلی نظام اسلام نیز اهتمام فراوان بر عملی شدن آن است. نظام اسلامی وظیفه دارد که ابتدا همه ظرفیت‌ها و امکانات جامعه اسلامی را در این زمینه شناسایی کند. سپس با هدف‌گذاری، سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی صحیح و حساب شده، با این معضل اجتماعی برخوردی فرهنگی داشته باشد. شناخت دقیق عوامل گوناگون پدیدآورنده یا تشدیدکننده این پدیده، شناخت عوامل تضعیف کننده یا خنثی سازنده آن‌ها، مدل‌سازی و معرفی الگوهای رقیب، اهتمام شدید نسبت به شناسایی ارتباط این پدیده با دیگر عوامل فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی موجود در جامعه و مانند آن، در این زمینه، نقشی اساسی و تعیین کننده دارد.
راه حل حقوقی و قضایی نیز به عنوان آخرین گزینه و به عنوان استثنای قاعده مطرح است. از نظر
فقهی و حقوقی، این اختیار و حق برای دولت اسلامی ثابت است که با این پدیده، برخورد حقوقی و قانونی داشته باشد و مجازاتی برای آن جعل کند. ادله گوناگونی در این زمینه طرح و بررسی شد که بسیاری از آن‌ها از نظر
فقهی و حقوقی، معتبر و قابل استناد است. البته ادله معتبر دیگری هم در این زمینه می‌توان فراهم آورد که در جای دیگر باید به آن پرداخت.
۲. ابن ابی جمهور احسائی، محمد، الاقطاب الفقهیة، تحقیق: محمد حسون، قم،
مکتبة آیت الله العظمی المرعشی النجفی، ۱۴۱۰ ه ق.
۳. ابن ابی الحدید مداینی معتزلی، شرح نهج البلاغة، تحقیق: ابوالفضل ابراهیم، بی جا، دارالکتب العربیة، ۱۳۷۸ ه ق.
۴. ابن قدامه، عبدالله، المغنی، بیروت، دارالکتب العربی، بی تا.
۵. ابن ابی حاتم رازی، تفسیر ابن ابی حاتم، اسعد محمد طیب، دارالمکتبة العصریة، بی تا.
۶. ابن ادریس حلی، محمد، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، چاپ دوم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ ه ق.
۷. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان، تحقیق: صدقی جلیل عطار، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۵ ه ق.
۸. ابن زمنین، محمد، تفسیر ابن زمنین، تحقیق: حسین بن عکاشه و محمد بن مصطفی الکنز، قاهره، الفاروق الجدیدة، ۱۴۲۳ ه ق.
۹. ابن شعبه حرانی، حسن، تحف العقول عن آل الرسول، چاپ پنجم، نجف اشرف،
المکتبة الحیدریة، ۱۳۸۰ ه ق.
۱۰. ابن طی فقعانی، علی، الدر المنضود
فی معرفة صیغ النیات و الایقاعات و العقود، شیراز،
مکتبة مدرسه امام العصر (علیه‌السلام) العلمیة، ۱۴۱۸ ه ق.
۱۱. ابن عبدالسلام، عبدالعزیز، تفسیر ابن عبدالعزیز، تحقیق: عبدالله وهبی، بیروت، دارزم، ۱۴۱۶ ه ق.
۱۲. احمدی میانجی، علی،
مکاتیب الرسول، تهران، مؤسسة دارالحدیث الثقافیه، ۱۴۱۹ ه ق.
۱۳. اردبیلی، احمد، مجمع الفائده و البرهان، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۳۶۲.
۱۴. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلمین، تصحیح: هلموت ریتر، چاپ سوم، دارالنشر فراتر شتابز، ۱۴۰۰ ه ق.
۱۵. بحرانی، میثم، شرح نهج البلاغه، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۱۲ ه ق.
۱۶. بحرانی، یوسف، الحدائق الناضرة
فی احکام العترة الطاهرة، تحقیق: محمد تقی ایروانی، چاپ دوم، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ ه ق.
۱۷. بیضون، لبیب، تصنیف نهج البلاغه، چاپ دوم، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، ۱۴۰۸ ه ق.
۱۸. موسوی خمینی، سیدروح الله، تحریر الوسیلة، چاپ دوم، نجف اشرف، مطبعة الادآب، ۱۳۹۰ ه ق.
۱۹. جزائری، سید عبدالله، التحفة السنیة
فی شرح النخبة المحسنیة، بی جا، بی تا، بی تا.
۲۰. حائری یزدی، مرتضی،
کتاب الخمس، تحقیق: محمد حسین امراللهی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۸ ه ق.
۲۱. حر عاملی، محمد، وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعه، چاپ سوم، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ۱۳۷۴ ه ق.
۲۲. حر عاملی، محمد، الفصول المهمة
فی اصول الائمه، تحقیق: محمد حسین القائینی، قم، مؤسسة معارف اسلامی امام رضا (علیه‌السلام)، ۱۴۱۸ ه. ق.
۲۳. حسینی سیستانی، سیدعلی، منهاج الصالحین، قم،
مکتب آیت الله العظمی السید السیستانی، ۱۴۱۴ ه ق.
۲۴. جصاص رازی، احمد، احکام القرآن، تحقیق: عبدالسلام و محمد علی شاهین، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۱۵ ه ق.
۲۵. حکیم، سید محسن، مستمسک العروة الوثقی، چاپ چهارم، نجف، مطبعة الادآب، ۱۳۹۱ ه ق.
۲۶. حلبی، ابی الصلاح تقی، الکافی
فی الفقه، تحقیق: رضا استادی، اصفهان،
مکتبة الامام امیرالمؤمنین (علیه‌السلام)، بی تا.
۲۷. حلی، جعفر، المعتبر
فی شرح المختصر، قم، مؤسسة سیدالشهداء، ۱۳۶۴.
۲۸. حلی، جعفر، شرایع الاسلام، چاپ سوم، بیروت، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۳ ه ق.
۲۹. حلی، جعفر، المختصر النافع
فی فقه الامامیه، تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیة لمؤسسة البعثة، قم مؤسسة البعثة، ۱۴۱۳ ه ق.
۳۰. حلی، حسن، تحریر الاحکام، تحقیق: ابراهیم بهادری، قم، مؤسسة الامام الصادق (علیه‌السلام)، ۱۴۲۱ ه ق.
۳۱. حلی، حسن، تذکرة الفقهاء، قم، مؤسسة آل البیت (علیه‌السلام)، ۱۴۱۷ ه ق.
۳۲. حلی، حسن، کشف المراد
فی شرح تجرید الاعتقاد، بیروت، مؤسسة الاعلمی، ۱۳۹۹ ه ق.
۳۳. حلی، حسن، مختلف الشیعة
فی احکام الشریعة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۳ ه ق.
۳۴. حلی، حسن، نهایة الاحکام
فی معرفة الاحکام، تحقیق سید مهدی رجایی، چاپ دوم، اسماعیلیان، ۱۴۱۰ ه ق.
۳۵. خوانساری، احمد، جامع المدارک
فی شرح المختصر النافع، تحقیق: علی اکبر غفاری، چاپ دوم، تهران،
مکتبة الصدوق، ۱۳۶۴.
۳۶. دسوقی، محمد، حاشیة الدسوقی، بی جا، داراحیاء
الکتب العربیه، بی تا.
۳۷. دشتی، محمد و کاظم محمدی، المعجم الفهرس لالفاظ نهج البلاغه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی تا.
۳۸. دورانت، ویل، تاریخ تمدن، ترجمه: احمد آرام، ع. پاشایی و امیرحسین آریان پور، چاپ سوم، تهران، انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، ۱۳۷۰.
۳۹. سیوری حلی، مقداد، نضد القواعد الفقهیة علی مذهب
الامامیة، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی، ۱۴۰۴ ه ق.
۴۰. سمرقندی، محمد، تحفة الفقهاء، چاپ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیة، ۱۴۱۴ ه ق.
۴۱. شمس الدین، محمدمهدی، نظام الحکم و الادارة
فی الاسلام، چاپ چهارم، بیروت، المؤسسة الدولیة للداراسات والنشر، ۱۴۱۵ ه ق.
۴۲. شهید اول، محمد، الدروس الشرعیه
فی فقه الامامیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۴ ه. ق.
۴۳. شهید اول، محمد، اللمعه الدمشقیه
فی فقه الامامیه، تحقیق: علی کورانی، بی جا، دارالفکر، ۱۴۱۱ ه ق.
۴۴. جبعی عاملی (شهید ثانی)، زین الدین، الروضة البهیه
فی شرح اللمعة الدمشقیة، تحقیق: سید محمد کلانتر، بیروت، دارالعالم الاسلامی، بی تا.
۴۵. جبعی عاملی (شهید ثانی)، زین الدین، مسالک الافهام الی تنقیح شرایع الاسلام، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، ۱۴۱۴ ه. ق.
۴۶. شیرازی، سید محمد،
الفقه (
کتاب الحدود والتعزیرات)، چاپ سوم، بیروت، دارالعلوم، ۱۴۰۹ ه ق.
۴۷. صافی گلپایگانی، لطف الله، هدایة العباد، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۱۶ ه. ق.
۴۸. صحیفه امام، مجموعه آثار امام خمینی (ره)، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۸.
۴۹. صدوق، محمد، الامالی، قم، مؤسسة البعثة، ۱۴۱۷ ه ق.
۵۰. صدوق، محمد، ثواب الاعمال وعقاب الاعمال، چاپ چهارم، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۳ ه ق.
۵۱. صدوق، محمد، کمال الدین و تمام النعمة، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۰۵ ه ق.
۵۲. صدوق، محمد، معانی الاخبار، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۳۶۱.
۵۳. صدوق، محمد، من
لایحضره الفقیه، تحقیق: سید حسن خرسان، چاپ پنجم، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۹۰ ه ق.
۵۴. صرامی، سیف الله، حسبه؛ یک نهاد حکومتی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۷.
۵۵. صنعانی، عبدالرزاق، تفسیر القرآن، تحقیق: مصطفی مسلم محمد، ریاض،
مکتبة الرشد، ۱۹۸۹ م.
۵۶. ضیائی فر، سعید، جایگاه عقل در اجتهاد، مجله نقد و نظر، سال هشتم، شماره ۳و ۴ (شماره پیاپی ۳۱ و ۳۲).
۵۷. ضیائی فر، سعید، جایگاه مبانی کلامی در اجتهاد، قم، بوستان
کتاب، ۱۳۸۲.
۵۸. طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل
فی بیان الاحکام بالدلائل، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۴ ه ق.
۵۹. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان
فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، اسماعیلیان، ۱۳۹۳ ه ق.
۶۰. طباطبایی مؤتمنی، منوچهر، حقوق اداری، تهران، سازمان مطالعه و تدوین
کتب علوم انسانی دانش گاه‌ها (سمت)، ۱۳۷۰.
۶۱. طباطبایی بروجردی، سیدحسین، جامع احادیث الشیعة، تحقیق: اسماعیل معزی ملایری، قم، چاپ خانه علمیه، ۱۳۹۹ ه ق.
۶۲. طوسی، محمد، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تحقیق: حسن سعید، بی جا،
مکتبة جامع چهلستون، ۱۴۰۰ ه ق.
۶۳. طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، تحقیق: سید حسن موسوی خرسان، چاپ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۵.
۶۴. طوسی، محمد، المبسوط
فی فقه الامامیة، تحقیق: محمد تقی کشفی، چاپ سوم، تهران،
المکتبة المرتضویة، ۱۳۸۷ ه ق.
۶۵. طوسی، محمد، النهایة، چاپ شده در النهایة و نکتها، چاپ دوم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۷ ه ق.
۶۶. عاملی، سید محمد جواد، مفتاح الکرامة
فی شرح قواعد العلامه، تحقیق: محمد باقر خالصی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۲۱ ه ق.
۶۷. فاضل آبی، حسن، کشف الرموز
فی شرح المختصر النافع، تحقیق: علی پناه اشتهاردی و حسین یزدی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۰۸ ه ق.
۶۸. فاضل هندی، محمد، کشف اللثام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۲۰ ه ق.
۶۹. فخر المحققین، محمد، ایضاح الفوائد
فی شرح القواعد، قم، اسماعیلیان، ۱۳۸۹ ه ق
۷۰. فیض کاشانی، محسن، التفسیر الاصفی، تحقیق: محمد حسین درایتی و محمد رضا نعمتی، قم، مرکز النشر التابع
لمکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۲۰ ه ق.
۷۱. قرطبی، محمد، الجامع لاحکام القرآن، چاپ دوم، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، ۱۴۰۵ ه ق.
۷۲. کاشانی، ابوبکر، بدائع الصنایع
فی ترتیب الشرائع، بیروت، دارالکتب العربی، ۱۳۹۴ ه. ق.
۷۳. کرکی عاملی، علی، رسائل المحقق الکرکی، تحقیق: محمد حسون، قم،
مکتبة آیة الله العظمی مرعشی نجفی، ۱۴۰۹ ه ق.
۷۴. کلینی، محمد، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۸۸ ه ق.
۷۵. گلپایگانی، سید محمدرضا، هدایة العباد، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۱۳ ه ق.
۷۶. کریمی جهرمی، علی، الدر المنضود (تقریرات درس خارج
فقه آیت الله گلپایگانی)، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۱۴ ه ق.
۷۷. مازندرانی، محمد صالح، شرح اصول الکافی، بی جا، بی تا، بی نا.
۷۸. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳.
۷۹. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمة، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۶۲.
۸۰. نراقی، احمد، مستند الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت (علیه‌السلام)، ۱۴۰۵ ه ق.
۸۱. مظفر، محمدرضا، اصول
الفقه، چاپ دوم، نجف، دارالنعمان، ۱۳۸۶ ه ق.
۸۲. منتظری، حسین علی، دراسات
فی ولایة الفقیه و
فقه الدولة الاسلامیة، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة، ۱۴۰۸ ه ق.
۸۳. موسوی خمینی، سید روح الله،
کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی (ره)، ۱۴۲۱ ه. ق.
۸۴. موسوی خمینی، سید روح الله، ولایت
فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۹.
۸۵. موسوی خویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکملة المنهاج، بیروت، دارالزهراء، بی تا.
۸۶. موسوی خویی، سید ابوالقاسم، منهاج الصالحین، چاپ بیست و هشتم، قم، مدینة العلم، ۱۴۱۰ ه ق.
۸۷. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام
فی شرح شرایع الاسلام، تحقیق: عباس قوچانی، چاپ دوم، تهران، دارالکتب الاسلامیة، ۱۳۶۵.
۸۸. نراقی، احمد، عوائد الایام، چاپ سوم، قم،
مکتبة بصیرتی، ۱۴۰۸ ه ق.
۸۹. نراقی، محمد مهدی، جامع السعادات، تحقیق: سید محمد کلانتر، نجف اشرف، مطبعة النجف، ۱۳۸۳ ه ق.
۹۰. نوری، حسین، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، چاپ دوم، بیروت، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ ه ق.
۹۱. ابن حمزه دیلمی، محمد، الوسیله الی نیل الفضیلة، تحقیق: عبدالعظیم البکاء، نجف، جمعیة منتدی النشر، ۱۳۹۹ ه ق.
۹۲. مفید، محمد، المقنعة، چاپ دوم، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۰ ه ق.
دفتر تبلیغات اسلامی قم، برگرفته از مقاله مبانی فقهی و حقوقی اختیارات نظام اسلامی در زمینه جلوگیری از بدحجابی، ج۱، ص۴.
