تأویل (عرفان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
صوفیان خود را
اهل احوال و
محبت و
اخلاص می‌دانسته‌اند و این امور را وصف
باطن تلقی می‌کرده‌اند، بنابراین از آن‌جا که آنان در مقابل
ظاهر دین ــ که علم
شریعت و
اصول فقه با آن سروکار دارد ــ به باطن و اسراری برای
دین قایل بوده‌اند،
عرفان و
تصوف را اساساً می‌توان مسلکی تأویلی به شمار آورد.
عرفا نیز هم‌چون
حکما از
تشبیه و
تعطیل تبرّی جسته و با
نفی تقلید در
ایمان ، راه نجات را در تلاش و طلب
حقیقت و جستجوی دلایل
توحید یافته‌اند.
به بیان
شیخ محمد لاهیجی ،
در
معرفت اللّه که اصل
جمیع عقاید دینی است، اکتفا به مجرد تقلید مستحسن نیست و حقیقت معنای
حدیث نبوی «علیکم بدین العجائز» (بر شماست پیروی از دین پیرزنان) آن است که در
جمیع احکام شرعی هم‌چون آنان به طریق
انقیاد و
تسلیم رفتار کنیم و
تأویلی که خلاف
ظاهر باشد بدون ضرورت در آن به کار نبندیم، زیرا
حکمت احکام شرعی را به مجرد
عقل نمی‌توان دریافت، لیکن
تفکر و ترک تقلید در باب
معرفت حق و علم به
ماهیات اشیا نیز برای سالکان راه معرفت و ارباب
طریقت لازم است، هرچند ترک تقلید برای همه و نیز در
جمیع موارد
جایز نیست؛ بنابراین، مطلب اساسی در اینجا اختلاف مراتب علم در میان مردم است.
به گفته
ابونصر سراج علما هم‌چون
صحابه پیامبر اکرم مختلف‌اند، چنان‌که
حُذیفه به نام‌های
منافقان وقوف داشت و
عمر بن خطاب از وی در باره خود می‌پرسید و رسول اللّه به
علی علیه‌السلام هفتاد باب از علم آموخت که آن را بجز ایشان به احدی نیاموخت.
پس هم‌چنان‌که در
حدیث و
رجال و
فقه ، مردم به اهل آن مراجعه می‌کنند، در امور باطنی نیز بر سالکان و طالبان حقیقت است که به عالمانِ
علم باطن که اهل
استنباط از
قرآن و
حدیث‌اند رجوع کنند.
داستان خضر و
موسی نیز ناظر به همین معناست، یعنی
حضرت موسی با همه
جلالت قدر و
مقام کلیم اللّهی از درک علم
حضرت خضر عاجز بوده است.
همچنین گفته‌اند چه بسا بسیاری از محققان
امت اسلام در باب حقایق بر بعضی
انبیای بنی اسرائیل رجحان داشته‌اند و احتیاج حضرت موسی به خضر و استفاده
حضرت داوود از
لقمان شاهدی بر این قبیل امور است.
عرفا در خصوص طریق اهل باطن و
ارباب تأویل به
احادیث و
اخبار متناسب با آن
استناد کرده‌اند، از جمله
حدیث مشهور «اِنَّ لِلْقرآنِ ظَهْراً و بَطناً و لِبَطْنِهِ بَطْناً اِلی سَبْعَةِ ابطنٍ» که در برخی
روایات «الی سَبْعینَ بطناً» آمده است
ونیز حدیث «ما
مِنْ آیةٍ الاّ و لَها ظَهْرٌ و بَطْنٌ وَلِکُلّ ِ حَرْفٍ حَدٌّ و لِکُلّ حدّ ٍ مُطّلعٌ» و
روایت «اِنَّ القرآنَ حمّالٌ ذووجوهٍ».
همچنین است حدیث
امام صادق علیه‌السلام که قرآن را مشتمل بر
عبارت و
اشارت و
لطایف و
حقایق می‌داند؛ عبارت (
لفظ ) برای عموم، اشارت برای خاصّان، لطایف برای
اولیا و حقایق برای
انبیاست و حدیث مشهور منقول از
حضرت علی علیه‌السلام که طبق آن مردم سه قسم‌اند:
عالم ربانی ، متعلِّم در راه نجات، هَمَجٌ رَعاع یعنی بی‌بهرگان از نور
علم .
سیدحیدر آملی با استناد به این شواهد نقلی و
آیه هفتم
سوره آل عمران تأویل را
واجب دانسته است.
به اعتقاد وی
تأویل و تأویلِ تأویل تا وصول به نهایتِ مراتبِ هفت‌گانه از آنِ عالمان به
علم تأویل است.
تأویل نزد ارباب باطن و
اهل طریقت ناظر به «
اعتبار » است، یعنی گذشتن از
ظاهر به
باطن امور و
آیات و بسط این معنا به گفته سیدحیدر آملی
یعنی
تطبیق میان دو کتاب قرآنی
جمعی و آفاقی تفصیلی.
در این‌حال
عقل جزئی یعنی عقلی که مستکمل به انوار
قلب نشده و به
مقام کشف نرسیده، متوقف در
تفسیر و در معارضه با تأویل است.
پس در حالی که حقایق و اسرار و بواطن امور برای همگان روشن نیست، نزد کاملان و اولیا عیان است.
مولوی از این معنا بصراحت تعبیر کرده و عجز از
ادراک ماهیات را «حالت عامّه» دانسته و گفته است که سرّ سرّ ماهیات پیش چشم کاملان عیان است و در داستان مشهور
فیل نیز نتیجه گرفته که منشأ بسیاری از اختلافات، ندیدن تمام
حقیقت است : «در کف هرکس اگر شمعی بُدی/ اختلاف از گفتشان بیرون شدی».
حافظ نیز در
بیت «دیدن روی تو را دیده جان بین باید/ وین کجا مرتبه چشم جهان بین
من است» این دیدگاه عرفانی را مطرح کرده است.
اما دو مطلب در این‌جاست: یکی آن‌که به تعبیر
قیصری در مقدمه
شرح فصوص الحکم میزان
کشف صحیح،
کتاب و
سنت است و دوم این‌که کشف‌های حقیقی نیز تشکیکی و ذومراتب است و اختلاف میان
اهل کشف ناشی از مراتب آنان است، اگر نه حقیقتاً میان ایشان اختلافی نیست.
امام خمینی در کتاب‌های عرفانی خود مانند
تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس،
التعلیقات علی الفوائد الرضویه،
شرح دعای سحر و
تفسیر سوره حمد، بیشتر به تاویلات عرفانی پرداخته است که در پرتو آن، مسائلی از مبدا، معاد و مظاهر آن و معرفت نفس را در قالب‌های عرفانی مطرح کرده است، چنان که مرتبه ظلومیت و جهولیت در آیه
(اِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا) را به معنای رسیدن به مرتبه احدیت
جمع می‌داند
و جریان تعلیم اسماء به‌واسطه
حضرت آدم (علیه‌السلام) را به انباء در عالم اسما و
عقول تاویل کرده است
چنان‌که برخی اهل معرفت دعای
حضرت نوح برای نابودی قوم خود از پهنه زمین را بر تحول نفسی و درونی آن قوم و توجه آنان به عالم معنا تفسیر کرده‌اند. امام خمینی ضمن تایید این نوع
تاویل، ارض را در آیه
(قَالَ نُوحٌ رَّبِّ لَا تَذَرْ عَلَی الْاَرْضِ مِنَ الْکَافِرِینَ دَیَّارًا) به ارض طبیعت (نفس) و هلاک را به خروج از عالم طبیعت به ملکوت نفس تفسیر می‌کند.
همچنین امام خمینی در روش تطبیق بر منطبق کردن دستورهای عرفانی قرآن با حالات و شرایط روحی قاری سالک تاکید کرده و معتقد است سالک الی الله لازم است قرآن را میزان درستی و نادرستی‌اندیشه و عمل قرار دهد و ظاهر و باطن و خلق خود را با کتاب خداوند هماهنگ سازد، چنان‌که خُلق
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) منطبق بر قرآن بود. همچنین سالک همه معارف و احوال قلب و اعمال ظاهر و باطن خود را به کتاب خداوند عرضه کند تا به حقیقت قرآن متحقق گردد و قرآن صورت باطنی او شود.
ایشان در بعضی آثار خود مانند
شرح چهل حدیث و
آداب الصلاة بیشتر به تاویل و تفسیرهای تطبیقی و ارشادی پرداخته است برای نمونه، ایشان هجرت را در آیه
(وَمَن یَخْرُجْ مِن بَیْتِهِ مُهَاجِرًا اِلَی اللّهِ وَرَسُولِهِ) به دو گونه صوری و معنوی تقسیم می‌کند و هجرت صوری انسان را هجرت بدن از منزل به‌سوی کعبه و خانه خدا می‌داند و هجرت معنوی را به خروج از بیت نفس و منزل دنیا به‌سوی خداوند و پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تطبیق کرده و معتقد است تا زمانی که نفس توجه به انانیت خویش دارد و دیوارهای شهر انانیت و اذان و اعلان خودخواهی او پنهان نشده، مسافر و مهاجر نیست و در حکم حاضر است.
در این میان
پیامبر اکرم مظهر اسم جامع حق است و فضیلت او بر همه انبیا و اولیا و نیز ختمی مرتبه بودن، او را در
سفر از
خلق به سوی
حق هم اول هم آخر قرار داده است.
تأویل در سه مورد در
آثار عرفانی مطرح شده است:
۱)
تأویل قرآن مجید که ناظر به
متشابهات و آیاتِ بظاهر
متناقض و
حروف تهجی است.
۲) ت
أویل احادیث که به روایات و
اخبار رؤیت و
معراج و مانند آن راجع می‌شود که اصطلاحاً متشابهات حدیث‌اند.
۳) تأویل بعضی اقوال عرفا هم‌چون
شطحیات و به‌طور کلی
رموز و متشابهات و
تلویحات .
در باره
تأویل قرآن و احادیث مثال‌ها و مواردی آورده می‌شود:
خواجه عبداللّه انصاری هم‌چون
غزالی «...فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ...»
را به معنای فراغت دل از صحبت دو
جهان دانسته است.
خواجه عبداللّه انصاری
و
عبدالرزاق کاشی چهار پرنده‌ای را که
حضرت ابراهیم علیه‌السلام از باب
اطمینان قلب نسبت به
رستاخیز مردگان به دستور
خدا ذبح کرد و عبارت بود از
طاووس و
کلاغ و
خروس و
کبوتر یا
مرغابی ، بترتیب به
حب جاه و
حرص و
شهوت و
دنیاطلبی تأویل کرده‌اند.
قهر و
غضب الاهی در آیات و روایات نیز به ناخشنودی حق تأویل شده و بر پایه آن
پاداش و
جزای اعمال در
دنیا و
آخرت تبیین گردیده است.
عرفا در مورد آخرت و
قیامت و انواع
جنّت مراتبی قایل شده و بر
بهشت دیدار و
جنّت ذات تأکید کرده‌اند.
چندان‌که
مولوی و فرزندش
بهاءالدین سلطان ولد وصف
قرآن را از
طعام و
شراب و سایر
لذات بهشتی هم‌چون سخن گفتن با
اطفال در باره برخی لذت‌ها و تشبیه آن به
حلاوت عسل دانسته‌اند و می‌دانیم سخنان
ابن عربی در باره
عذاب اهل نار چه مایه بحث‌انگیز بوده است.
حروف تهجی و
مقطعه قرآن نیز تأویل شده است.
نظر عرفا در این باره یکسان نیست.
میبدی به روایت از
ابن عباس معنای
متشابه را به اشتباه افتادن
یهود در تأویل
حروف مقطعه اول برخی سوره‌ها بر اساس
حساب جمل دانسته است.
در این قول و نفی دانش تأویل از سوی او شاید
تعریض و کنایتی به
باطنیه نهفته باشد، لیکن عرفا اغلب به
تأویل حروف پرداخته و حتی رساله‌هایی مستقل در این باب نگاشته‌اند.
سیدحیدر آملی
با نقل روایتی از
امام جعفرصادق علیه‌السلام به این مضمون که
علم جفر و
جامعه نزد
اهل‌بیت علیهم‌السلام است، به تأویل حروف پرداخته و به سوابق آن نزد
فیثاغوریان به نقل از
رسائل اخوان‌الصفا متذکر شده است.
در هر حال این قسم تأویل چنان مهم بوده که برخی فرقه‌ها، هم‌چون
حروفیه و
نقطویه ، نام خود را از آن گرفته‌اند.
یکی دیگر از وجوه تأویل در فرهنگ اسلامی تأویل عرفانی
احکام فقهی است.
در این‌حال ضمن حفظ
ظاهر و
تقید بدان می‌توان از احکام فقهی، معانی باطنی
استنباط نمود.
نمونه‌هایی از این نوع تأویل در
نفائس‌الفنون شمس‌الدین آملی بازگو شده است.
ابن عربی نیز در
فتوحات به این نوع تأویل تمسک جسته است
و از متأخران
ملاهادی سبزواری رساله نبراس‌الهدی را در همین باب نوشته است.
بنابراین، در حقیقت حوزه تأویل فراتر از
متشابهات (در
اصول و
فروع) است و چه بسا
محکمات را نیز دربرمی‌گیرد.
یکی دیگر از موارد تأویل در عرفان بحث از معانی کلماتی است که به صورت
رمز و متشابهات در سخنان و
آثار عرفا آمده و از این
حیث محل بحث و اختلاف واقع شده است.
چنان‌که در
علم اصول فقه و نیز
علم معانی و بیان بحث شده، استعمال لفظ در بیش از یک معنا از باب حقیقت
جایز نیست و بنابراین دیگر معانی لفظ، مجازی و در نزد برخی محققان بطون قرآنی از لوازم معنای لفظ تلقی می‌شود.
از طرفی
ظواهر الفاظ قرآن و
روایات حجیت دارد، اما نکته آن است که ادله
حجیت ظواهر اختصاص به ظواهری دارد که به مدلول آن عمل می‌شود و در تفاصیل
عقاید ،
ظهور حجیت ندارد زیرا در این‌گونه امور فقط علم، مطلوب است.
حتی در
آیات ناظر به
احکام شرعی نیز گاه نیاز به
تأویل می‌افتد.
از سوی دیگر متشابه بودن
آیات قرآن بنا بر مخاطب تفاوت می‌کند؛ آن‌چه برای عموم متشابه است، برای اهل آن
محکم و ظاهر است.
فهم قرآن برای
پیامبر اکرم و
ائمه اطهار در نهایت وضوح و روشنی است و آنان به حقیقت قرآن واقف،
قرآن ناطق و
ترجمان آن‌اند.
در عین حال، انکار
حجیت نصوص و
ظواهر قرآن ، به طور مطلق از سوی
اخباریه و دیگران، مقبول نیست، زیرا پیدایی همه چیز به قرآن است (...وَنَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلّ شیءٍ...)،
پس چگونه خود
مجهول و ناپیدا می‌تواند باشد.
حال با این مقدمات، از باب نمونه به مراتب وضع دو لفظ
نور و
وجود نزد
متألهان مسلمان می‌پردازیم.
غزالی در
مشکاة الانوار می‌نویسد که
من می‌گویم و پروا ندارم که اطلاق نام نور بر غیرنورِ اول
مَجاز محض است، زیرا ماسوای او به اعتبار
ذات خود دارای نور نیستند بلکه نورانیت آن‌ها از دیگری
عاریه شده است.
غزالی در فصل اول این کتاب
نور را دارای چند وضع می‌داند: وضع اول در نزد
عوام و وضع دوم در نزد
خواص و وضع سوم در نزد خواص خواص.
وی سپس توضیح می‌دهد که نور در نزد عوام به معنای ظهور است و در وضع دوم بر نور
بصر اطلاق می‌شود
و در آخر، با نظر به
باطن ، بر
عقل و
قرآن و
نبی اکرم و
فرشتگان و در نهایت بر
خدای متعال اطلاق می‌شود که وجود او
مبدأ است و
بقا از آنِ اوست و اطلاق نور و وجود بر او شایسته‌تر است، زیرا نور حقیقی هموست.
به تعبیر
صائن‌الدین ترکه اصفهانی نظر به این‌که وجود امری واحد و حقیقی است و جز آن
عدم محض ، وجود اولاً و بالذات بر
واجب و ثانیاً و بالعرض بر
ممکنات اطلاق می‌شود.
به این ترتیب مجاز و
حقیقت برای الفاظ در اصطلاح
علوم عقلی با استعمال متعارف و به تعبیر غزالی وضع آن نزد عامه و
عرف ، متفاوت و حتی
متعارض است.
این مطلب در امر تأویل بسیار مهم است.
ابن عربی در
انشاءاالدوائر به مناسبت اشاره به
مشیت الاهی می‌نویسد که مشیت در باره حق متعال از مفهوم متعارف خارج شده و مفهوم حقیقی خود را یافته است.
به زبان علمای
علم اصول و
بلاغت گاهی لفظ معنایی تازه می‌یابد و مثلاً در یک علم به عنوان یک اصطلاح در آن معنا استعمال می‌شود که در عرف آن علم، آن را منقول اصطلاحی یا وضع در
عرف خاص می‌نامند.
قشیری در باره الفاظ رایج در بین
صوفیه می‌گوید که این طایفه در میان خود الفاظی دارند که معانی آن‌ها برای ایشان
مکشوف و برای دیگران
مجمل و پوشیده است و این امر از روی
قصد بوده است، برای آن‌که معانی الفاظ ایشان بر بیگانگان
مبهم باشد و این از سر
غیرت در باب
اسرار الاهی است.
آن‌گاه وی برای ساده کردن فهم این الفاظ برای سالکان به شرح آن‌ها پرداخته است.
این الفاظ اغلب الفاظ و
تعابیر قرآنی است و در میان آن‌ها تعابیری نظیر
صحو و
سکر و
ذوق و
شرب را می‌توان یافت
که در
ادبیات فارسی و
عربی به عنوان مفاهیم اساسی در بیان احوال و
مکاشفات عرفانی از آن‌ها استفاده شده است و این خود گونه‌ای
تماثل است، یعنی
تشبیه و
تمثیلعشق حقیقی عرفانی به
عشق‌های مجازی و سکر ناشی از
جذبه الاهی به
مستی شراب ، و همان است که از آن به «
زبان اشارت » در برابر «
زبان عبارت » تعبیر شده است.
مثلاً در ادبیات عربی از تائیه و خمریه
ابن فارض که
جامی و
قیصری و دیگران آن‌ها را شرح کرده‌اند و از
ترجمان الاشواق ابن عربی باید نام برد که بویژه ترجمان الاشواق در توافق میان احوال عاشقانه با احوال و معانی عمیق عرفانی مثال زدنی است.
در ادبیات فارسی
مثنوی مولوی و
اشعار حافظ شایان ذکر است.
به گفته
کور بن «سراسر
عبهرالعاشقین روزبهان شیرازی با به کارگیری
تأویل بنیادین و مداوم صور محسوس، درک معنای نبوی زیبایی وجودات را تأیید می‌کند.
هرکس که
روزبهان را فهمیده باشد و بداند که تمثیل، مجاز نیست،
تعجب نخواهد کرد که چگونه خوانندگان ایرانی بسیاری، به عنوان مثال، در اشعار
شاعر بزرگ هم وطن او،
حافظ شیرازی ، معنایی عرفانی می‌یابند».
با توجه به مطالب فوق می‌توان نتیجه گرفت که در «اللّه نورالسموات والارض...»
نور در معنای حقیقی خود استعمال شده است و آن‌چه
عرفا بر این اساس گفته‌اند، تأویل در معنای اصطلاحی آن نزد عالمان ظاهر، یعنی خارج کردن لفظ از
معنای حقیقی ، نیست، بلکه اگر واژه نور در این
آیه به منوِّر و مانند آن معنا شود، تأویل است.
هرچند اگر مراد از حقیقت را
ظهور عرفی الفاظ بدانیم یا اگر تأویل را مطابق اصطلاح
اهل معرفت یعنی مشاهده
باطن و حقیقت امور معنا کنیم، سخن عرفا را می‌توان تأویل تلقی نمود.
معانی الفاظ نزد اهل معرفت با آن‌چه دیگران از آن الفاظ مراد می‌کنند تفاوت می‌کند و
سیدحیدر آملی از
کشف و
فهم این معانی به
علم تأویل تعبیر کرده و آن را اعظم و اشرف علوم خوانده است.
اهل معرفت به این دانش از طریق کشف و
الهام می‌رسند و در حقیقت، خواه
محبوب باشند خواه
محبّ ، بدان‌ها اعطا و
تفضل می‌شود و این کشف، مبتنی بر
تشابه و
تماثل و به تعبیر
شمس‌الدین آملی موازنه است، به این معنا که مراتب عالَم (
آیات آفاقی ) و مراتب نفس (
آیات انفسی ) متناظر و متناسب‌اند و
عالم ، انسان کبیر و انسان، عالمِ صغیر است و حتی
عالم اکبر در حقیقت و معنا
انسان است.
چنان‌که در آیه ۵۳
سوره فصلت آمده که غایت قُصوی از سیر در آیات آفاقی و انفسی، همانا نیل به
توحید و
وصول به
حق است.
حدیث «
مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عرف ربّه» نیز متضمن همین معناست.
به اعتقاد عرفا، صورت انسانی، بزرگ‌ترین
حجت خدا بر
خلق او و نسخه کامل و
صحیفه جامع است، زیرا
مجموع صور عالم است.
از سوی دیگر هم‌چنان‌که در حوزه دانش‌های نظری،
خرد با تابش انوار
حکمت به آن‌ها آگاهی می‌یابد و
عقل به هنگام
اشراق این نور بالفعل بینا می‌شود، بزرگ‌ترین حکمت‌ها
کلام خدا و از جمله
کلام او
قرآن مجید است.
پس تأویل عبارت است از تطبیق میان دو کتاب قرآنی
جمعی و آفاقی تفصیلی.
پس از شروع دوره جدید در
اروپا با «می‌اندیشم پس هستم»
دکارت ، تماثل میان
آدم و
عالم کنار نهاده شد و انسان به موضوعِ شناسایی و از آن‌جا به متصرف در
عالم بدل شد و با
نقّادی عقل نظری نزد
کانت یقین
نفس‌الامری و از آن‌جا شناسایی
ماهیات اشیا از طریق
حد و
برهان (اولی ناظر به
ذات اشیا و دومی لوازم ذات اشیا) منتفی گردید.
در چنین شرایطی
هرمنوتیک جدید ابتدا فهم معانی باطنی متون، اعم از
مقدس و غیرمقدّس، و سپس
جمیع تمثلات و ادراکات را مطمح نظر قرار داد و پیداست که این امر جز کثرت بینی حاصلی در پی نداشت و
وحدت و
کل هم‌چون ذوات معقول کانت همواره در محاق و پوشیدگی واقع شد، حال آن‌که در
عرفان اسلامی که تطبیق میان دو کتاب قرآنی
جمعی و آفاقی تفصیلی مطمح نظر است، بر مراتب و درجات طولی در تأویل تأکید می‌شود، یعنی هریک از مراتبِ معنایی
قرآن با مرتبه‌ای از
وجود و حالتی درونی تطبیق می‌کند.
این طرز تلقی بر وحدت در
کثرت و کثرت در وحدت استوار است،
یعنی مشخصاً در مورد تفاوت
انبیا و
اولیا ، با وحدت‌بینی و کل‌نگری، ظهور حق را در هر یک از
شرایع و
ادیان و
مذاهب با نظر به رتبه آن لحاظ می‌کند تا این‌که نوبت به
خاتم انبیا برسد که مظهر
اسم جامع و
اعظم حق است.
بنابراین قول به صلح کل یعنی اندیشه برابری مطلق میان ادیان در نظر اساتین
عرفان پذیرفته نیست.
مطلب دیگر آن‌که به گفته سیدحیدر آملی
«حقِ تأویل» (تأویل کما هو حقه) مختص به
ائمه اطهار علیهم‌السلام است و تأویل در
آخر زمان به تصریح
ملاعبدالرزاق کاشی از آنِ
مهدی موعود است و به بیان
ابن عربی دین خالص و فی نفسه بدو آشکار می‌شود.
در هرمنوتیک جدید فقط
مارتین هیدگر این بار در غیاب تماثل با نظر به احوال اگزیستانسیال آدمی دو مرتبه از ظهور
هستی در زمان و تاریخ و قیام تاریخ به
حق ، سخن گفت و این‌که ظهور تام و خالص وجود فرا روی ماست و بر ماست که با تفکر آماده‌گر و انتظار آماده‌گر به
استقبال آن برویم.
نکته آخر آن‌که
عرفا ضمن قبول «
تأویل حق » در
نفی و
رد «
تأویل باطل » بسیار سخن گفته‌اند.
اگر مطابق آن‌چه در سنّت فکری اسلامی تحقق یافته است، بحث از حقایق و کشف آن‌ها را در سه طریق
ظواهر دینی و
بحث عقلی و
تزکیه باطن صورت‌بندی کنیم، از
حیث انطباق عرفان و
تصوف با ظواهر دینی و
شرع ، ابن عربی و ملاعبدالرزاق کاشی و
ابن فهد حلی و
فیض کاشانی و بسیاری دیگر از عرفا و
متشرعان در این راه بسیار کوشیده‌اند.
نویسندگان
صوفی مشرب سده‌های چهارم و پنجم و پس از آن، بر
جمع میان
ظاهر و
باطن تأکید کرده و صحت باطن را منوط به پاکی ظاهر دانسته‌اند.
صوفیانی هم‌چون
ابونصر سراج و
ابوطالب مکی و
ابوالقاسم قشیری و
مستملی بخاری و
شهاب‌الدین عمر سهروردی ،
از قول
جنید و
شبلی و دیگر عرفای متقدم گفته‌اند که
علم و
مذهب ما مقید به
کتاب و
سنت و علم ظاهر و
حدیث است و بعضاً با استناد به حدیث «
لاتجتمع امتی علی الضلاله» خود را پیرو سنّت و
جماعت خوانده‌اند.
همچنین در
ایران در دوره متأخر، از
آقامحمد بیدآبادی (متوفی اواخر قرن دوازدهم) به بعد،
عارف فقیهان بسیاری پیدا آمده‌اند.
لیکن از همان سده‌های نخستین تاکنون اهل
فریب و
ریا به بهانه تأویلات و فرا رفتن از ظاهر و وصول به حق،
تکالیف را از خود ساقط کرده و خود را از خطاب
امر و
نهی شارع خارج دانسته‌اند، که این مسئله نه فقط اعتراض
فقها را برانگیخته بلکه تبرّی اهل عرفان و تصوف از آنان را نیز در پی داشته است.
از باب مثال ابونصر سراج
بر اتفاق
طبقات صوفیه با فقها و
اصحاب حدیث در اعتقاد، تصریح کرده و گفته است که نزول بر رُخَص (سهل‌گیری در
اعمال شرعی) و طلب تأویلات و بهره‌برداری از
شبهات از آن‌جا که مایه
وهن دین است، طریق
اهل معرفت نیست.
قشیری
نیز از
انحراف تصوف در روزگار خویش
شِکوه کرده است.
محمد غزالی از پیروان اباحه و کسانی که با ترک
حدود شرع از سر
مسامحه با
نفس به برچیدن ظاهری بساط
احکام اقدام می‌کنند،
تبرّی جسته است.
به بیان او اینان چون خود را واصل می‌پندارند سر در
معاصی می‌نهند، در حالی که جامه صوفیان پوشیده‌اند و الفاظ موزون می‌گویند و اصلاح آنان جز با
شمشیر ممکن نیست.
سهروردی در
عوارف المعارف بابی در این مطلب گشوده است.
مولوی نیز در
بیت «کرده‌ای تأویلْ حرف بکر را/ خویش را تأویل کن نی ذکر را» مؤوّلان را از
تأویل قرآن بر وفق
هوای نفس نهی کرده و در قالب
داستان و
تمثیل آز و
طمع و
تقلید بسیاری از صوفیان را سخت نکوهیده است.
بدگویی
حافظ از صوفی نیز دست کم در مواردی از همین باب است.
فی الجمله در
ادبیات عرفانی فارسی در
سرزنش و
مذمت مدعیان دروغین تصوف ، با دستاویز تأویل، سخن و شاهد بسیار می‌توان یافت.
پس یک جهت برای آن‌که مدعیان تصوف، به تأویل متوسل می‌شده‌اند، گریز از
تکلیف و قول به
اباحه بوده است.
این قسم از تأویل که از سر هوای نفس و برای فرار از
تکالیف شرعی و حتی
توجیه شرعی افعال نادرست، صورت می‌گرفت، از مصادیق تأویل باطل است و اختصاص به
صوفیه ندارد و دین‌داران و
اهل ظاهر نیز از آن بری نیستند.
هر چند در میان جهله صوفیه به عنوان اخذ باطن و ترک ظاهر رواج داشته است.
پیداست این وجه از
تأویل با آن‌چه در میان
فلاسفه و
متکلمان واقع شده علی‌الاصول تفاوت دارد، زیرا آنان تأویل را از باب
تنزیه ، نه برای فرار از تکالیف شرعی، در کار آورده‌اند که اصل آن در نظر اهل معرفت پسندیده و نیکوست.
در نسبت میان طریق
عرفان و
تصوف از یک سو و بحث عقلی از سوی دیگر گفتنی است که برخی صوفیان با تأویلات فلاسفه و
باطنیان و متکلمان بویژه
معتزله مخالفت می‌کرده‌اند.
در نظر آنان این تأویلاتِ باطل مایه
طغیان و از سر
فتنه‌جویی بوده، زیرا مقید به کتاب و سنّت تلقی نمی‌شده است.
در مقابل،
فلاسفه مسلمان به جهت وجود عناصر
افلاطونی و اشراقی قوی در
طریقت اشراقی سهروردی و دیگران و حتی در میان
مشائیانی هم‌چون
فارابی و
ابن سینا ، نسبت به عرفان
من حیث
المجموع نظر موافق داشته و در
جمع میان فلسفه و عرفان کوشیده‌اند،
به طوری که عرفا نیز بتدریج از شدت مخالفتشان با فلسفه کاسته و بویژه در سنّت
عرفان نظری ، اتباع
ابن عربی به زبان و تقریر حکما سخن گفته‌اند.
در این حال
ایراد و
اشکال به جای
رد و
انکار نشسته است و به بیان
شمس‌الدین آملی فلاسفه اهل
کشف نظری‌اند و اغلب از این مرتبه به
کشف شهودی و مرتبه
قلب و بالاتر از آن مرور نمی‌کنند.
این توافق میان فلسفه و عرفان گاه تا جایی پیش رفته که
ابن سبعین و پیروان او خود را در طریقت به
فلاسفه یونان منتسب کرده‌اند.
(۲۳۱) حیدر بن علی آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران ۱۴۱۶/۱۹۹۵.
(۲۳۲) ابن خطیب، الاحاطة فی اخبار غرناطة، چاپ محمدعبداللّه عنان، قاهره ۱۳۹۳ـ۱۳۹۷/۱۹۷۳ـ۱۹۷۷.
(۲۳۳) ابن سینا، رسائل، تهران (۱۴۰۰).
(۲۳۴) ابن عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، (بی تا).
(۲۳۵) ابن عربی، کتاب انشاء الدوائر، چاپ نیبرگ، لیدن ۱۳۳۶.
(۲۳۶) ابوطالب مکی، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید، قاهره ۱۳۱۰، چاپ افست بیروت (بی تا).
(۲۳۷) ابونصر سراج، کتاب اللُّمَع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴.
(۲۳۸) عبداللّه بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان، ترجمه دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۲۳۹) علی بن محمد ترکه اصفهانی، تمهیدالقواعد، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۲۴۰) شمس الدین محمد حافظ، حافظ، چاپ سایه، تهران ۱۳۷۳ ش.
(۲۴۱) محمد بن اسعد دوانی، ثلات رسائل، چاپ احمد تویسرکانی: شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، مشهد ۱۴۱۱.
(۲۴۲) روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هانری کور بن، تهران ۱۳۴۴ ش.
(۲۴۳) محمد بن مؤید سعدالدین حمویه، المصباح فی التصوف، چاپ نجیب مایل هروی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۲۴۴) محمد بن محمد سلطان ولد، انتهانامه، چاپ محمدعلی خزانه دارلو، تهران ۱۳۷۶ ش.
(۲۴۵) رضا سلیمان حشمت، «تاریخ در نظر هایدگر»، در مهدوی نامه: جشن نامه استاد دکتر یحیی مهدوی، تهران: هرمس، ۱۳۷۸ ش.
(۲۴۶) مجدود بن آدم سنایی، دیوان، چاپ مدرس رضوی، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۲۴۷) عمر بن محمد سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، چاپ قاسم انصاری، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۲۴۸) محمود بن عبدالکریم شبستری، گلشن راز، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۶۸ ش.
(۲۴۹) محمد بن محمود شمس الدین آملی، نفائس الفنون فی عرایس العیون، ج ۲، چاپ ابراهیم میانجی، تهران ۱۳۷۹.
(۲۵۰) محمدشیرین شمس مغربی، دیوان، چاپ ابوطالب میرعابدینی، تهران ۱۳۵۸ ش.
(۲۵۱) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله فلسفی، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم ۱۳۷۸ ش.
(۲۵۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد ۱۳۴۶ ش، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش.
(۲۵۳) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۲۵۴) عبدالرزاق کاشی، تفسیرالقرآن الکریم (معروف به تفسیر ابن عربی)، چاپ مصطفی غالب، بیروت ۱۹۷۸، چاپ افست تهران (بی تا).
(۲۵۵) علی بن ابی طالب (ع)، امام اول، نهج البلاغة، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۲۵۶) محمد بن محمد غزالی، فضائل الانام
من رسائل حجة الاسلام، چاپ مؤیّد ثابتی، (تهران) ۱۳۳۳ ش.
(۲۵۷) محمد بن محمد غزالی، نور و ظلمت ترجمه مشکاة الانوار، ترجمه زین الدین کیائی نژاد؛ به ضمیمه متن عربی مشکاة الانوار، تهران ۱۳۶۳ ش؛
(۲۵۹) عبدالکریم بن هوازن قشیری، الرسالة القشیریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره (بی تا)، چاپ افست قم ۱۳۷۴ ش.
(۲۶۰) داود بن محمود قیصری، رسائل قیصری، چاپ جلال الدین آشتیانی: التوحید و النبوة و الولایة، (مشهد) ۱۳۵۷ ش.
(۲۶۱) داود بن محمود قیصری، شرح فصوص الحکم، چاپ افست قم ۱۳۶۳ ش.
(۲۶۲) هانری کور بن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبائی، تهران ۱۳۷۷ ش.
(۲۶۳) محمد بن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ کیوان سمیعی، تهران (۱۳۳۷ ش).
(۲۶۴) اسماعیل بن محمد مستملی، خلاصه شرح تعرّف، بر اساس نسخه منحصربه فرد مورخ ۷۱۳ هجری، چاپ احمدعلی رجایی، تهران ۱۳۴۹ ش.
(۲۶۵) جلال الدین محمد بن محمد مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا نیکلسون، چاپ نصراللّه پورجوادی، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۲۶۶) احمد بن محمد میبدی، کشف الاسرار وعدة الابرار، چاپ علی اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۲۶۷) عزیزالدین بن محمد نسفی، بیان التنزیل، چاپ علی اصغر میرباقری فرد، تهران ۱۳۷۹ ش.
(۲۶۸) جلال الدین همائی، معانی و بیان، چاپ ماهدخت بانوهمایی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۲۶۹) علی بن شهاب الدین همدانی، ترجمه و متن اسرار النقطه، یا، توحید مکاشفان، مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۶ ش؛
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تاویل در مباحث عرفانی»، شماره۳۱۸۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
