ابعاد فقهی علامه جعفری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
علامه جعفری را همگان به
فلسفه،
عرفان، مهارت در معارف اسلامی و شناخت
فلسفه غرب و مقایسه آن با
فلسفه اسلامی می‌شناسند. جز اندکی از خواص ابعاد فقهی او را نشناخته و خود او نیز مگر در ضرورت به مباحث فقهی و
اجتهادی نپرداخته است.
نوشته حاضر همراه با کاوشی در معنای
فقه و حقیقت
اجتهاد گوشه‌هایی از توانایی‌های علمی و چیره‌دستی او را در
استنباط احکام آن همه مسائل نو پیدا می‌نمایاند. سخن از مقام والای
فقیهی از فقیهان شیعی است که بسان همه فرزانگان فقه، عمری را برای فهم و درک دقیق و صحیح
احکام الهی سپری کرد. و در به دست آوردن احکام نورانی آن زحمات طاقت‌فرسایی متحمل شد یعنی حضرت علامه آیة الله محمد تقی جعفری (قدس‌سره).
فقه در
لغت به معنای فهم است، و
علم فقه، علمی است که در مورد احکام و تکالیف شرعی عملی مردم گفت و گو می‌کند. به عبارت دیگر فقه عبارت است از: علم به
احکام شرعی فرعی از روی دلیل‌های تفصیلی آنها.
بنابراین، فقه مطلق دانستن احکام نیست، بلکه دانستن استدلالی احکام است؛ یعنی دانستن از روی
ادله و وسائط در
اثبات آنها نه وسائط در
ثبوت.
از آنجا که هدف از قانونگذاری
خداوند متعال، سامان بخشیدن به
زندگی مادی و
معنوی انسانها می‌باشد،
فقیه تلاش می‌کند
مدلول و
معنای واقعی خطابات را که
کاشف و حاکی از احکام الهی هستند، به درستی دریابد و بتواند در مقام عمل، عینیت بخش دریافت و ارائه احکامی گردد که آن احکام دائرمدار مصالح و
مفاسد واقعی و نفس الامری هستند.
فقیه با بهره جستن از
ملکه اجتهاد، به دنبال آن است که
حکم فعل مکلف را از ادله تفصیلی استنباط کند؛ تا پاسخگوی همه نیازمندی‌های تکلیفی انسان در زمینه‌های زندگی فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در دنیا و زمینه ساز
سعادت او در
آخرت باشد.
تامین
عدالت اجتماعی که فلسفه
بعثت انبیاء الهی و ارسال
کتب آسمانی است، آیه شریفه (ولقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط
به این مطلب اشاره دارد). و پیوند دادن آن با
اصلاح،
تربیت و
تزکیه فرد و اجتماع، هدف فقه است که فقیه عمر خویش را در پی تحقق آن می‌گذارد. و صد البته در این راه مصلحت‌های اجتماعی و فردی همواره مدنظر فقیهان بوده و به قول
امام محمد غزالی مصالح پنج‌گانه: ۱- مصلحت
دین ۲- مصلحت
نفس ۳- مصلحت
عقل ۴- مصلحت
ناموس ۵- مصلحت
مال در سراسر فقه نمود و بروز داشته و همه احکام و مقررات فقه، ضامن حفظ و بقای این مصلحت‌هاست.
این نکته به روشنی قابل درک است که علم فقه پس از معرفت خدای تعالی شریف‌ترین و برترین علوم است؛ زیرا رابطه علم فقه نسبت به اعمال و رفتار مردم، از هر علم دیگری بیشتر و نیرومندتر است. چه، بوسیله علم فقه است که
اوامر و
نواهی خدای تعالی شناخته و
امتثال می‌شوند.
و نیز آنچه بوسیله فقه دانسته می‌شود یعنی احکام و
قوانین الهی، پس از
معرفت خداوند برترین معلومات است. و در عین حال این فقه است که امور زندگی مردم را سامان بخشیده و مایه
کمال و پیشرفت
نوع انسان می‌گردد.
برای اهل تحقیق روشن است که فقهاء با تحمل زحمات طاقت فرسای خویش در طول تاریخ توانستند این
میراث گرانبها را به سلامت به دست ما برسانند.
امام خمینی (قدس‌سره) در این باره می‌فرمایند: اگر فقهای عزیز نبودند، معلوم نبود امروز چه علومی به عنوان علم
قرآن و
اسلام و
اهل بیت به خورد توده‌ها داده بودند.
و هم ایشان در جای دیگر می‌فرماید: هر کسی کم و بیش از فقه تنها -که یکی از علوم
اجتهاد است- با خبر باشد می‌داند که مثل یک دریای بی‌پایانی می‌ماند که احاطه به کلیات آن پس از چهل سال زحمت شب و روزی نمی‌توان پیدا کرد. شما یک کتاب کم حجم کوچک فقط می‌بینید به نام
عروة الوثقی یا
وسیله مثلا، و دیگر نمی‌دانید این با چه زحمت‌های طاقت‌فرسا و خون دل‌ها تهیه شده و به دسترس توده گذاشته شده، این نتیجه شصت، هفتاد سال عمر یک فقیه است.
گروهی گمان کرده‌اند که
فقه امامیه در سده‌های بعد از عهد پیامبر عظیم‌الشان اسلام (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) تدوین و تکمیل شده است این امری است که خاورشناسان به
عمد یا
جهل آن را در میان
مسلمانان رواج داده‌اند، اینان می‌خواهند این گونه القا کنند که
شیعه اعتنای چندانی به
سنت نداشته و فقه خویش را عمدتا از
زمان صادقین (علیهماالسلام) (امام باقر و امام صادق) به بعد تدوین کرده است، و از آنجا که در نقل
سنت نبوی مجعولات زیادی را قایل است، لذا پیوستگی خویش را به
صدر اسلام از دست داده است. بویژه آنکه منکر
عصمت برای جمیع
صحابه بوده، و چه بسا
طعن را نسبت به بعضی از صحابه نیز
جایز می‌داند.
ایشان در این راستا به گفتارهایی از بعضی کتب اهل قلم امامیه، خصوصا از دوران
صفویه استناد می‌جویند، و همین امر را باب جدایی شیعه از دیگر
مذاهب اسلامی معرفی می‌کنند. در حالی که قضیه درست بر خلاف این مطلب است زیرا تفکر شیعی چه در
اصول و چه در
فروع و چه در اخلاقیات یک رابطه انفکاک‌ناپذیر با سنت نبوی دارد.
فقه اسلامی دارای دو دوره است:
۱ -دوره
تشریع و قانونگذاری.
۲- دوره تفریع و بیان فروع و
تطبیق قانون بر موارد؛ نه آنگونه که
مستشرقین چون پطروشفسکی می‌گوید:
در آغاز کار، در
جماعت اسلامی، فقط قرآن مبنا و منبع تعلیمات دینی و در عین حال حقوقی بوده، ولی چیزی نگذشت که در دوران فتوحات بزرگ اعراب (۶۳۲ ۷۵م) این منبع کفایت نیازمندی‌ها را نداد، و سرچشمه دیگری یعنی سنت نیز به موازات آن محلی را اشغال کرد...
اعراب در سرزمین‌های یاد شده با مسایل و نیازمندی‌هایی رو به رو شدند که قرآن به آنها پاسخی نمی‌داد.
همانگونه که تدوین فقه از همان دور اول تشریع یعنی زمان
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آغاز شد، امهات تشریع اسلامی نیز در همان زمان شکل گرفت. زیرا همانگونه که
علی (علیه‌السلام) یار اولین پیامبر و مصاحب همیشگی و رازدار امین او بی‌انقطاع احکام و معارف اسلامی را از پیامبراکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) فرا می‌گرفت اصحاب او نیز در
ثبت و
ضبط احکام سعی بلیغ و وافری نمودند. از میان اصحاب ایشان
علی بن ابی رافع که از خواص علی (علیه‌السلام) و از فقیهان شیعه درصدر اول بود، به تدوین فقه دست زده. وی کتابی را در
ابواب فقه، احکام وضو،
نماز و دیگر ابواب نوشت.
از طرفی بخش عمده‌ای از روایات
ائمه معصومین (علیهم‌السّلام) به استناد احادیثی است که از پدران خویش شنیده و در نهایت به رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) می‌رسد. چنانکه
شهید ثانی در خاتمه کتاب
منیة المرید از دو تن از
اصحاب امام صادق (علیه‌السلام) یعنی
هشام بن سالم و
حماد بن عثمان نقل می‌کند که از حضرت صادق (علیه‌السلام) شنیدیم که می‌فرمود:
حدیثی حدیث ابی، و حدیث ابی حدیث جدی، و حدیث جدی حدیث الحسین، و حدیث الحسین حدیث الحسن، وحدیث الحسن حدیث امیرالمومنین و حدیث امیرالمومنین حدیث رسول الله، و حدیث رسول الله قول الله- عزوجل-.
سخن من سخن پدرم (
امام محمد باقر) است. و سخن پدرم سخن جدم (
امام زین‌العابدین)، و سخن جدم سخن حسین است، و سخن حسین سخن حسن است، و سخن حسن سخن
امیرالمومنین است، و سخن امیرالمومنین سخن پیامبر خداست و سخن پیامبر گفته خدای عزوجل است.
این حدیث گویای این نکته است که احادیث ائمه (علیهم‌السّلام)
احادیث نبوی بوده، و آن نیز به استناد آیه شریفه «ماینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی» سخن خداوند می‌باشد.
این روایت را می‌توان بر این مطلب نیز حمل کرد که سخن ائمه (علیهم‌السّلام) در راستای سخن پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و سخن خداوند می‌باشد و لذا دارای همان حجیت قول پیامبر است. در این صورت بیان امام محمدباقر (علیه‌السلام) بر این امر صحه می‌گذارد، آنجا که می‌فرماید: عن ابی الجارود عن الباقر (علیه‌السلام): اذا حدثتکم بشئ فاسئلونی من کتاب الله.
در این‌باره استاد آقای
محمود شهابی می‌گوید: محتاج به توضیح نیست که اصول کلی احکام دین مقدس اسلام به طور کلی، در زمان خود پیغمبر (صلّی‌الله‌وعلیه‌وآله‌وسلّم) وضع و ابلاغ شده و هیچ حکمی بعد از رحلت آن حضرت وضع و تشریع نشده است. نهایت آنکه برخی از احکام، در آن زمان به طور اصل کلی، در لفافه
اجمال و لف می‌بوده و در دوره‌های بعد به مقام تفصیل و نشر درآمده، و فروع آن اصل کلی مشروح گشته است. و بدین جهت در پاره‌ای از اخبار که از اهل بیت (علیهم‌السلام) روایت شده، دیده می‌شود که به اصحاب خود دستور می‌داده‌اند که هرگاه حکم چیزی را از ایشان می‌شنوند، اصل و دلیل آن را از قرآن بخواهند.
چنانکه روایت پیشین از حضرت باقر (علیه‌السلام) گواه این مطلب است روایت مشهور پیامبر اکرم (صلّی‌الله‌وعلیه‌وآله‌وسلّم) در خطبه
حجةالوداع، خود گویای این
حقیقت روشن است؛ آنجا که می‌فرماید: معاشر الناس ما من شئ یقربکم الی الجنة ویباعدکم عن النار الا امرتکم به، وما من شئ یقربکم الی النار و یباعدکم عن الجنة الا وقد نهیتکم عنه.
ای مردم هر چیز که شما را به
بهشت نزدیک و از
جهنم دور کند، شما را به آن
امر کردم، و هر چیزی که شما را به آتش نزدیک و از بهشت دور نماید، شما را از آن بازداشتم.
گواه روشن دیگری بر ادعای ما قول امیرالمومنین (علیه‌السلام) در
نهج البلاغه است، که می‌فرماید:
ترد علی احدهم القضیة فی حکم من الاحکام فیحکم فیها برایه، ثم ترد تلک القضیة بعینها علی غیره فیحکم فیها بخلاف قوله، ثم یجتمع القضاة بذلک عند الامام الذی استقضاهم، فیصوب آرائهم جمیعا والههم واحد و نبیهم واحد و کتابهم واحد. افامرهم الله سبحانه بالاختلاف فاطاعوه؟ ام نهاهم عنه فعصوه؟ ام انزل الله سبحانه دینا ناقصا فاستعان بهم علی اتمامه؟ ام کانوا شرکاء له فلهم ان یقولوا و علیه ان یرضی؟ ام انزل الله سبحانه دینا تاما فقصر الرسول (صلّی‌الله‌وعلیه‌وآله‌وسلّم) من تبلیغه وارائه؟ والله سبحانه یقول: «ما فرطنا فی الکتاب من شئ» و فیه بیان لکل شئ و ذکر ان الکتاب یصدق بعضه بعضا و انه لااختلاف فیه فقال سبحانه: «ولو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» وان القرآن ظاهره انیق وباطنه عمیق لاتفنی عجائبه ولاتنقضی غرائبه ولاتکشف الظلمات الا به.
به یکی از آنها (قضات) قضیه (مشکلی) در مورد حکمی از احکام می‌رسد و او به رای خویش درباره آن داوری می‌کند، سپس درست همان قضیه به دیگری می‌رسد و درباره آن، خلاف گفته قاضی نخست حکم می‌کند. آنگاه داوران به این حکم نزد پیشوایی که از آنها داوری خواسته جمع می‌شوند و او هم آرای همه آنها را صواب می‌شمارد، با آنکه خدای آنها یکی، پیامبرشان یکی و کتابشان هم یکی است. آیا خداوند سبحان به آنها دستور داده است و آنها هم اطاعتش کرده‌اند، یا آنها را از
اختلاف نهی کرده و نافرمانیش نموده‌اند؟ یا خداوند دین ناقصی فرو فرستاده و از آنها در کامل کردن آن یاری جسته است؟ یا اینها شریک وی بوده‌اند و حق دارند که بگویند و او هم ناگزیر است به حرف آنها راضی باشد؟ و یا خداوند دین کاملی فرو فرستاده و رسول (صلّی‌الله‌وعلیه‌وآله‌وسلّم) در
تبلیغ و رسانیدن آن کوتاهی کرده است؟ با آنکه خداوند سبحان می‌فرماید: ما در کتاب (قرآن) چیزی را فروگذار نکردیم و در قرآن بیان هر چیز هست و ذکر فرموده که بخشی از قرآن بخش دیگر را تصدیق می‌کند و هیچ اختلافی در آن نیست و نیز فرمود: «اگر قرآن از نزد غیر خدا می‌بود، اختلاف فراوان در آن می‌یافتند.» و قرآن ظاهرش زیبا و باطنش عمیق (و بی‌پایان) است. عجایب آن تمام نمی‌شود و غرایبش به پایان نمی‌رسد و تاریکی‌ها جز با آن زدوده نمی‌شود.
در روایت دیگر که
شیخ صدوق (رحمه‌الله) نقل می‌کند، روزی از
امام رضا (علیه‌السلام) سوال شد وظیفه فقیه در تعارض روایاتی که از پیامبر و امامان معصوم (علیهم‌السّلام) رسیده چیست؟ امام فرمود: ان الله احل حلالا وحرم حراما و فرض فرائض، فما جاء فی تحلیل ما حرم الله او تحریم ما احل الله او رفع فریضة فی کتاب الله رسم‌ها قائم بلانسخ ذلک فذلک شئ لایسمع الاخذ به لان رسول الله (صلّی‌الله‌وعلیه‌وآله‌وسلّم) لم یکن لیحرم ما احل الله ولا لیحلل ما حرم الله وفرائض الله واحکامه و کان فی ذلک کله متبعا مسلما مویدا عن الله عزوجل وذلک قول الله ان اتبع الا مایوحی الی فکان متبعا مودیا عن الله، امر به من تبلیغ الرسالة.
همانا خداوند حلالی را
حلال و حرامی را
حرام و واجباتی را
واجب فرمود. بنابراین آنچه در حلال شمردن حرام خداوند، یا حرام شمردن حلال خدا، یا برداشتن واجبی در کتاب خداوند -که تلاوت و کتابت آن برقرار است و
نسخ نشده است- آمده باشد، چیزی است که جای پذیرفتن آن نیست. زیرا پیامبر خدا (صلّی‌الله‌وعلیه‌وآله‌وسلّم) چنین نبود که چیزی را که خداوند حلال کرده، حرام کند و چیزی را که خداوند حرام کرده حلال نماید و واجبات خدا و
احکام او را تغییر دهد، بلکه در تمام اینها تابع و تسلیم و تایید شده از سوی خداوند عزوجل بود. و این همان سخن خداوند است که «من جز آنچه بر من
وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم.» بنابراین تابع (دستور خداوند) بود و همان تبلیغ رسالتی را که به آن مامور بود، از سوی خدا (به مردم) رسانید.
از دلایل دیگری که در میان احادیث ما به روشنی وجود دارد، و از آن می‌توان استفاده کرد که روایات ائمه (علیهم‌السّلام) از زبان پیامبر (صلّی‌الله‌وعلیه‌وآله‌وسلّم) صادر شده است. وجود کتاب‌های حدیث حضرت علی (علیه‌السلام) و
حضرت فاطمه (علیهاالسّلام) است، که تعداد قابل توجهی از احادیث ما را بدان کتب مربوط می‌سازد. و این خود پیش بینی شخص پیامبر (صلّی‌الله‌وعلیه‌وآله‌وسلّم) در
حیات خویش است که سنت خویش را از این طریق به اولاد صالح و معصوم خویش رسانده است.
از حضرت علی (علیه‌السلام) منقول است که پیامبر اکرم (صلّی‌الله‌وعلیه‌وآله‌وسلّم) فرمودند: یا علی! اکتب ما املی علیک، قلت: یا رسول الله اتخاف علی النسیان؟ قال: لاوقد دعوت الله ان یجعلک حافظا ولکن اکتب لشرکائک الائمة من ولدک.
این کتاب در نزد ائمه اهل بیت وجود داشته و از آن احادیثی را به این مضمون که «در
کتاب علی چنین آمده» روایت می‌کرده‌اند.
از کتب دیگری که نزد ائمه اهل بیت (علیهم‌السّلام) وجود داشته است،
مصحف فاطمه (علیهاالسّلام) بوده است، که ائمه ما می‌فرمودند: در مصحف مادرمان فاطمه، همه
حدود و
دیات حتی
ارش خدشه‌ای که بر بدن کسی ایجاد شود، آمده است.
و نیز از حضرت علی (علیه‌السلام) کتابی در دیات نقل شده است.
و حال همان میراث گرانبهای پیامبر عظیم الشان اسلام و ائمه طاهرین (علیهم‌السّلام) در طول
تاریخ اسلام با
اجتهاد فقها یافت شده و به دست ما رسیده است. در اینجا به اختصار،
اجتهاد و تاریخ پیدایش و تطور آن را بررسی می‌کنیم.
اجتهاد از باب افتعال، در لغت از
جهد (به ضمّ) به معنای طاقت و یا از
جهد (به فتح) به معنای مشقت و طاقت آمده است.
راغب اصفهانی می‌گوید: «الاجتهاد اخذ النفس ببذل الطاقة وتحمل المشقة. یقال:
جهدت رایی
واجهدته اتعبته بالفکر. یعنی به سعی و کوشش انداختن تمام توان نفس و تحمل مشقت و سختی را
اجتهاد گویند. وقتی گفته می‌شود:
جهدت رایی
واجهدته یعنی آن را با تعب فکر فهمیدم.»
منتها چون شخص معمولا در امور ساده و آسان متحمل مشقت نمی‌گردد، کلمه
اجتهاد در اموری بکار می‌رود که زمینه عمل دشوار باشد و از این رو صاحب
معالم الاصول می‌فرماید: یقال
اجتهد فی حمل الثقیل ولایقال فی الحقیر.
واژه «
اجتهد» در موقعی بکار برده می‌شود که بار سنگینی حمل شود، ولی در حمل بار کم و اندک، این کلمه گفته نمی‌شود.
زیرا در اصطلاح همانگونه که
تهانوی در
کشاف اصطلاحات الفنون گفته است:
اجتهاد در لغت به معنای بکار بردن قدرت تحصیل امری است که مستلزم دشواری باشد. و لذا واژه «
اجتهد» را در مقابل حمل سنگ سنگین بکار می‌برند. (الاجتهاد فی اللغة استفراغ الوسع فی تحصیل امر من الامور مستلزم للکلفة والمشقة ولهذا یقال:
اجتهد فی حمل الحجر) در اصطلاح نیز
اجتهاد بکار گرفتن تمام توان و کوشش است در درک
احکام شرعی.
چون جمعی از فقهای امامیه از استعمال کلمه
اجتهاد استیحاش داشتند، واژه استنباط را به جای آن استعمال کردند. اصل
استنباط در لغت به معنای استخراج آب است که از ماده (نبط) گرفته شده است. واژه‌شناسان نبط را به معنی اول
آب چاه که ظاهر می‌شود، نوشته‌اند و
قوم نبط یا انباط را به مناسبت اینکه به
آبیاری و استخراج آب‌های زیرزمینی و
حفر قنوات اشتغال داشته‌اند، از همین ماده
مشتق دانسته‌اند. بهرحال منظور از استنباط همان
اجتهاد در احکام شرعی و استخراج مسائل از منابع مربوطه است.
استاد
شهید مطهری (رحمه‌الله) می‌نگارد: گوئی فقها کوشش و سعی خویش را در استخراج احکام تشبیه کرده‌اند به عملیات مقنیان که از زیر قشرهای زیادی،
آب زلال احکام را ظاهر نمایند.
واژه
اجتهاد نخستین بار برای بیان یک قاعده در برخی از مدارس فقه عامه استعمال شده است. آن قاعده این است: اگر فقیهی بخواهد یک حکم شرعی استنباط کند و نصی از قرآن یا سنت نیابد، می‌تواند به جای نص به «
اجتهاد» متوسل شود.
در اینجا
اجتهاد به معنای تفکر شخصی و فردی است. می‌توان به اینگونه استنباط شخصی، نام «رای» نیز نهاد.
اجتهاد به این معنا برای فقیه یک دلیل محسوب می‌شود و به عنوان یکی از منابع صدور حکم به شمار می‌رود. یعنی
فقیه همانگونه که به «کتاب» یا «سنت» استناد می‌کند و به وسیله آنها
استدلال می‌نماید، می‌تواند در مسائلی که دلیلی از کتاب یا سنت ندارد، به «
اجتهاد» خود استناد کند و با آن استدلال نماید.
ابوحنیفه در منهج فقهی خود این شیوه را بکار می‌برده و بدین خاطر با مخالفت شدید
امامان شیعه و فقهایی که در مکتب ایشان پرورش یافته بودند، مواجه شده است. پی‌جویی تاریخ کلمه
اجتهاد،
حکایت از آن می‌کند که این واژه از زمان امامان شیعه تا قرن هفتم در این معنا بکار رفته است.
مبارزه با این اصل به عنوان یک منبع صدور حکم در نوشته‌های عصر ائمه (علیهم‌السّلام) و نیز راویان آثار ایشان به چشم می‌خورد. به عنوان نمونه
عبدالله بن عبدالرحمن زبیری کتابی به نام:
الاستفاده فی الطعون علی الاوائل والرد علی اصحاب الاجتهاد والقیاس، و
هلال بن ابراهیم بن ابوالفتح مدنی کتابی در مورد
اجتهاد به نام:
الرد علی من رد آثار الرسول و اعتمد علی نتائج العقول به رشته تحریر درآوردند.
در زمان
غیبت صغری یا نزدیک به آن،
اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابوسهل نوبختی کتابی در رد
اجتهاد، تصنیف نموده است.
نجاشی صاحب
رجال، تمام این آثار را در زیست نامه هر یک از اینها برآورده است.
در اواسط قرن چهارم، از میان فقها،
شیخ صدوق با خط مبارزه علیه
اجتهاد هماهنگ می‌شود. از باب مثال گفتار ایشان را در ذیل داستان
موسی و
خضر ذکر می‌کنیم: موسی با همه خرد، اندیشه و مقامش نزد خدا، با استنباط فکری و
استدال، معنای کارهای خضر را درک نکرد و نمی‌دانست چرا خضر چنین کارهایی می‌کند. بنابراین وقتی برای پیامبران
قیاس، استدلال و استنباط شخصی در این امور جایز نباشد، برای افراد امت آنها به
طریق اولی جایز نخواهد بود. وقتی موسی صلاحیت آن را ندارد که با آن کمال و مقام، آنچه را به نظرش درست می‌آید برگزیند، چگونه امت صلاحیت گزینش امام را دارد و چگونه می‌تواند احکام شرعی را استنباط کند و با عقل ناقص و آراء پراکنده خود، آنها را به دست آورد.
شیخ مفید نیز در اواخر قرن چهارم استدلال به رای را به عنوان یک منبع فقهی، با واژه
اجتهاد تعبیر می‌کند و کتابی در این زمینه می‌نویسد به نام:
النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرای. در اوایل قرن پنجم،
سیدمرتضی نیز با همین شیوه تفکر ظهور می‌کند او در کتاب
الذریعة در زمینه رد و مذمت
اجتهاد می‌گوید:
اجتهاد باطل است، عمل به ظن، رای شخصی و
اجتهاد نزد امامیه جایز نیست.
و نیز در کتاب فقهی خود به نام
الانتصار در بحث
علم قاضی، با لحنی معترضانه، به
ابن جنید می‌گوید: وانما عول ابن الجنید فیها علی ضرب من الرای
والاجتهاد وخطاه ظاهر.
ابن جنید در این مساله به
نوعی از رای و
اجتهاد تکیه کرده و روشن است که به خطا رفته است.
و همو در مسائل
مسح پا در فصل
طهارت از کتاب الانتصار می‌گوید: ما قائل به
اجتهاد نیستیم و آن را قبول نداریم.
واژه
اجتهاد، بار این معنای مذموم و مطرود را همچنان بدوش داشت.
شیخ طوسی که متوفای اواسط قرن پنجم است، در کتاب
العدة می‌گوید: نزد ما قیاس و
اجتهاد به عنوان دلیل و مستند محسوب نمی‌شود و استفاده از آنها در
شریعت، ممنوع اعلام شده است.
در اواخر قرن ششم،
ابن ادریس در کتاب
السرائر در باب تعارض دو بینه پس از ذکر وجوه ترجیح یکی از دو بینه بر دیگری، می‌گوید: غیر از مواردی که به عنوان ترجیح یکی بر دیگری بیان کردیم، چیزهای دیگری به عنوان وجه امتیاز و برتری یک بینه بر دیگری نداریم. و قیاس،
استحسان و
اجتهاد، نزد ما باطل و غیر قابل استناد محسوب می‌شود.
این عبارات با توالی تاریخی و پی‌درپی خود، دلالت می‌کند بر اینکه «
اجتهاد» تا قرن هفتم در معنای همان
استدلال به رای به عنوان یک منبع فقهی بکار می‌رفته است. به همین خاطر
اجتهاد یک مفهوم جنبی ناخوشایند و مردود پیدا کرده و با
نوعی انزجار در ذهنیت فقهی امامیه مطرح بوده است. از میان کتب شیعی، کتاب
المعارج محقق حلی(م ۶۷۶ه. ق) از نظر قدمت زمانی، کهن‌ترین کتابی است که تحولاتی را که بر کلمه
اجتهاد رفته است، بیان می‌کند.
محقق حلی تحت عنوان «حقیقت
اجتهاد» می‌گوید:
اجتهاد در عرف فقها عبارت است از: سعی و کوشش برای استخراج احکام شرعی. بنابراین
استخراج احکام از
ادله شرعی،
اجتهاد محسوب می‌شود. زیرا استخراج احکام بر اساس یک سلسله اعتبارات ذهنی و نظری است و در بیشتر موارد، صرفا از ظاهر نصوص به دست نمی‌آید. حالا فرق ندارد که دلیل ما قیاس باشد یا چیز دیگر. براساس این بیان، قیاس هم یکی از اقسام
اجتهاد است. اگر اشکال شود، با این بیان امامیه هم اهل
اجتهاد است؟ جواب می‌دهیم: بله، همینطور است. فقط از آن جهت که قیاس هم
نوعی اجتهاد محسوب می‌شود، مساله به اشکال بر می‌خورد. ولی اگر قیاس را استثناء کنیم، ما هم در به دست آوردن احکام از راه‌های نظری به استثنای قیاس، اهل
اجتهاد هستیم.
از عبارت محقق حلی بر می‌آید که وی با توجه به سیر تاریخی و تحولاتی که واژه
اجتهاد داشته، و اکنون همگام با متد استنباط در فقه امامیه است، برای پذیرش آن هیچ گونه نگرانی ندارد. زیرا وقتی
اجتهاد، مانند:
آیه یا
روایت به عنوان منبع صدور حکم است و دلیلی که به واسطه آن استدلال می‌گردد، محسوب نشود کوششی است که فقیه برای استخراج حکم شرعی از ادله بکار می‌برد، پس
اجتهاد به عنوان سرچشمه صدور حکم شمرده نمی‌شود، بلکه کاری است که برای استنباط حکم از ادله فقهی صورت می‌گیرد. میان این دو معنا فرق ذاتی و ماهوی وجود دارد.
اجتهاد در اصطلاح اول این است که فقیه در صورت نبودن نص، با تکیه بر تفکر شخصی و ذوق ویژه خود حکمی را استنباط کند. وقتی از او پرسیده شود که دلیل و مستند تو در این حکم چیست، به وسیله
اجتهاد، استدلال کند و بگوید: دلیل من همان
اجتهاد و نظر شخصی من است.
ولی اصطلاح جدید، هرگز به فقه اجازه نمی‌دهد که حکمی را به وسیله
اجتهاد خود صادر کند. چون
اجتهاد در اصطلاح دوم، منشا صدور حکم نیست، بلکه کوشش برای استنباط حکم از مصادر آن است. پس با توجه به این معنا اگر فقیهی بگوید: «
اجتهاد من چنین است»، معنایش این است: «آنچه را من از ادله بدست آورده‌ام، این است» و ما می‌توانیم از او بخواهیم که دلیل و مدرکی که آن حکم را از آنجا استخراج کرده است، به ما نشان دهد.
سیر تحول واژه
اجتهاد به اینجا ختم نمی‌شود و بار دیگر متحول می‌گردد. محقق حلی در قلمرو عملیات استنباطی، عملی را
اجتهاد می‌نامد که به ظواهر نصوص، مستند نباشد. یعنی استنباطی که مستند به ظواهر نصوص باشد،
اجتهاد نیست. شاید علت این مرزبندی در اصطلاح این باشد که
اجتهاد از نظر لغوی با
نوعی مشقت و رنج فکری همراه است و حکمی که از ظاهر نص، بدون هیچ گونه تلاش و رنج علمی، بدست آید،
اجتهاد شمرده نمی‌شود. سپس رفته رفته قلمرو
اجتهاد گسترده شد و بگونه‌ای درآمد که شامل هر
نوع استنباطی، چه از درون نص و چه از ظاهر نص، می‌شد چرا که
اصولیون متوجه شدند که عمل استنباط حکم از ظاهر نص نیز به خاطر شناخت ظهور، تشخیص صدور آن و اثبات حجیت ظهور نیاز به تلاش علمی دارد. گسترش مرزهای
اجتهاد در دایره این حدود نیز متوقف نشد و یا تحولی جدید، تمام اشکال و صور استنباط را در برگرفت و هر
نوع کوششی را که فقیه برای مرزبندی موضع علمی در قبال شریعت، از طریق اقامه دلیل برای اثبات حکم شرعی دنبال می‌کرد، در دایره «
اجتهاد» واقع می‌شد.
در پرتو بحثی که در این مورد انجام گرفت، ما می‌توانیم موضع بعضی از علما را که با کلمه
اجتهاد -همان
اجتهادی که
وارث یک میراث اصطلاحی مردود و نیز وارث حمله و تقبیح شدید امامان شیعه است- به مخالفت برخاسته‌اند،
توجیه کنیم. در حالی که اصطلاح دوم با اصطلاح اول تفاوتی چشمگیر و همه جانبه دارد. (و به عبارت دیگر تنها اشتراک لفظی است که آن دو را به هم مربوط می‌کند ولی در معنا فاصله‌ای عمیق آنها را از هم جدا می‌کند) و وقتی میان دو معنای
اجتهاد مرزبندی کنیم و آن دو هم تفکیک شوند، می‌توانیم
بداهت و روشنی مساله را در ک کنیم و خیلی ساده جایز بودن
اجتهاد به معنی استنباط را تبیین نمائیم و بالطبع ضرورت پیگیری و کاوش در
علم اصول برای بررسی عناصر مشترک و قواعد کلی استنباط هم رخ می‌نماید.
بر اساس همین نکته است که صاحب کتاب
منتهی الاصول در تعریف
اجتهاد می‌گوید: والحق انه عبارة عن ملکه یقتدر بواسطتها علی تشکیل القیاس الذی یستنتج منه الحکم الالهی الفرعی بتحصیل الکبریات اولا وضم الصغریات الیها ثانیا بعد تشخیصها. مما ذکرنا یتبین احتیاج الاجتهاد الی جملة علوم، اهمها علم الاصول، اذ هو العلم المتکفل لمعرفة کبریات مثل ذلک القیاس الذی یکون واسطة لاثبات محمولات المسائل الفقهیه لموضوعاتها و لذلک عرف بانه العلم بالقواعد التی تتبع فی طریق الاستنباط.
حق این است که
اجتهاد عبارت است از ملکه‌ای که بواسطه آن
مجتهد می‌تواند قیاسی را تشکیل دهد و از آن
حکم الهی را نتیجه بگیرد بدین صورت که نخست کبریات قیاس را بدست آورد و آنگاه صغریات را، پس از تشخیص آنها، به کبریات ضمیمه نماید. از اینرو
اجتهاد به علومی نیازمند است، که مهم‌ترین آنها علم
اصول فقه است، به دلیل اینکه این علم متکفل تشخیص کبریات قیاسی است، که واسطه اثبات محمولات مسائل فقهی برای موضوعات آن می‌گردد. لذا در تعریف علم اصول گفته‌اند: آن علم به قواعدی است که در طریق استنباط؛ مورد استفاده قرار می‌گیرد.
اگر بخواهیم
اجتهاد اسلامی را در یک جمله تعریف کنیم این بیان امام خمینی (قدس‌سره) را تکرار خواهیم کرد که فرموده‌اند:
اجتهاد، یعنی اطلاع بر تمام قانون‌های خدایی که در شوون فردی و اجتماعی، و از قبل از آمدن انسان به دنیا تا پس از رفتن از دنیا در همه کارها دخالت مستقیم دارد.
و این همان فقاهتی است که تعریفش پیش از این گذشت و در صعوبت تحصیل آن همین بس که امام راحل می‌فرماید: جمع آوری و نگهداری علوم قرآن و آثار و احادیث پیامبر بزرگوار و سنت و
سیره معصومین (علیهم‌السّلام) و ثبت و... و تنقیح آنها، در شرایطی که امکانات بسیار کم بوده است و سلاطین و ستمگران در محو آثار رسالت همه امکانات خود را به کار می‌گرفتند، کار آسانی نبوده است؛ که بحمدالله امروز نتیجه آن زحمات را در آثار و کتب با برکتی همچون
کتب اربعه و دیگر متقدمین و متاخرین، از فقه و
فلسفه،
ریاضیات و
نجوم و اصول و
کلام و
حدیث و
رجال و
تفسیر و ادب و
عرفان و لغت و تمامی رشته‌های متنوع علوم مشاهده می‌کنیم. اگر ما نام این همه زحمت و مرارت را
جهاد فی سبیل الله نگذاریم چه باید بگذاریم؟
اینک پس از بحث مقدماتی به چند نمونه از مباحثی که به
اجتهاد و میزان توانایی
مجتهد دلالت دارد به عنوان نمونه اشاره می‌کنیم.
از بررسی شرایط و نیازهای مادی و معنوی انسان بدست می‌آید که در عرصه هستی به دو دسته قوانین مختلف و متمایز نیازمند می‌باشد:
این گونه احکام از مصالح حیات انسانی محافظت کرده و در هر زمانی تداوم معقولانه آن را برای بشر تامین می‌کنند. تفاوتی نمی‌کند که انسان در کجای این زمین زندگی می‌کند و دارای چه رنگ و نژادی باشد. اموری چون: عبودیت در بعد معنوی و چگونگی تامین نیازمندی‌های او به تامین غذا، مسکن، ازدواج و... در بعد مادی نمونه‌هایی از این امور ثابت هستند.
برخی از احکام و قوانین به حسب تغییرات اجتماعی تغییر می‌کنند؛ زیرا شرایط زمانی و مکانی در چگونگی آن تاثیر می‌گذارد. چه، احتیاجات بشری تنها منحصر به احتیاجات ثابت و لایتغیر فطری نبوده و احتیاجاتی متغیر متناسب با شرایط زمانی و مکانی هم دارد. لذا باید قوانینی هم باشد که این نیازهای او را بر آورده ساخته و به احتیاجات واقعی و عینی او در این قسمت پاسخ دهد.
اسلام نیز دقیقا به هر دو بعد از نیازمندی‌های انسان توجه کرده است و بنابر فرمایش
استاد مغنیه هر چند مصادر اولیه اسلام با دگرگونی احوال و شرایط، تغییری در آنها پیش نمی‌آید، اما آنچه تکامل و دگرگونی می‌پذیرد، ابزار و نیازهایی است که این اهداف را در جامعه پیاده و عمل می‌کند؛ زیرا پیداست که زندگی بشر تطور یافته، شؤونات جدید و پدیده‌های بی شماری ظهور کرده و بسیاری از موضوعات که محط فتوای فقهای سلف بوده، ثابت نمانده است.
بنابراین با تغییر موضوعات، احکام آنها نیز دگرگون می‌شود، چه حکم متفرع بر موضوع است و با ثبوت موضوع، ثابت و با تطور آن تطور می‌پذیرد. البته این نکته به معنای آن نیست که ما تاثیرات زمان و
مکان را به معرفت
مجتهدین نسبت دهیم و تحول در علوم دیگر را منشا تحول در فقه بدانیم و به قول برخی
بگوئیم: چون پویائی در ارکان فکر
مجتهدین رخنه می‌کند (که البته در اثر تحول علوم دیگر ایجاد می‌شود) فهم ما از دین تازه شده و به چنین فتاوایی منجر خواهد شد.
مقصود ما این است که چون احکام اسلام دائر مدار مصالح و مفاسد نفس‌الامری است، که علت آنها در اثر تغییر زمان و تحولات آن کشف می‌شود و از آنجا که حکم هم دائرمدار علت است با ثبوت علت حکم جریان یافته و با برداشته شدن علت، حکم نیز ملغا می‌گردد.
این حرف نویی نیست، بلکه این اعتقاد و سخن از خصوصیات فقه شیعه شمرده می‌شود و روایاتی چون حدیث
علی بن شعبة در کتاب
تحف العقول از امام صادق (علیه‌السلام)، که
شیخ انصاری آن را در اول کتاب
مکاسب خویش آورده است دلالت بر این معنا دارند از جمله، این فراز روایت که می‌فرماید:
واما وجوه الحرام من البیع و الشراء فکل امر یکون فیه الفساد مما هو منهی عنه من جهة اکله و شربه او کسبه او نکاحه او ملکه او امساکه... او شی یکون فیه وجه من وجوه الفساد، نظیر البیع بالربا...، وکل منهی عنه مما یتقرب به لغیر الله عزوجل او یقوی به الکفر والشرک فی جمیع وجوه المعاصی، او باب یوهن به الحق فهو حرام محرم بیعه و شراوه وامساکه و ملکه و هبته و عاریته و جمیع التقلب فیه، الا فی حال تدعو الضرورة فیه الی ذلک.
اگر در اصل صدور این روایت خدشه شود، روایات دیگر و عمل اصحاب جابر ضعف سندی آن است. تاثیر زمان و مکان در
اجتهاد، بر هر صاحب نظری در فقه امری روشن و واضح است. لذا فقیه بزرگ و ژرف‌اندیش قرن ما امام خمینی (قدس‌سره) می‌فرماید:
این جانب معتقد به فقه سنتی و جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی‌دانم.
اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مساله‌ای در قدیم دارای حکمی بوده به ظاهر همان مساله در روابط حاکم بر
سیاست و اجتماع و
اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعا موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم جدیدی را می‌طلبد.
بنابراین
مجتهد باید در وهله نخست نیازمندی‌های متغیر جامعه را بشناسد و آنگاه با توجه به منابع و ادله احکام و با عنایت به نیازهای مبرم و حتمی مردم
فتوا دهد تا فتوای او بتواند در جامعه پیاده و اجرا گردد. چه از خصوصیات لازم یک قانون قابلیت پیاده شدن در انطباق با نیازهای زمان است.
به قول یکی از اساتید
مگر فتوا برای چیست؟ جز اینکه جامعه در پرتو آن بتواند راه صحیح خود را بیابد و به مصلحت‌های دنیوی و اخروی خویش برسد و در عین حال خود را از افتادن در مهلکه فساد و پرتگاه حرام و دام
سقوط برهاند.
امروزه بحق می‌توان این سخن امام راحل را با تمام وجود پذیرفت که می‌فرماید: حکومت در نظر
مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی زوایای زندگی بشریت است.
حکومت، نشان دهنده جنبه عمل فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است. هدف اساسی این است که ما چگونه می‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات، جواب داشته باشیم. و همه ترس
استکبار از همین مساله است که فقه و
اجتهاد، جنبه عینی و علمی پیدا کند و قدرت بر خورد در مسلمانان را بوجود آورد.
به همین جهت ارزش فقاهتی حضرت استاد
علامه جعفری بیشتر عیان می‌گردد. چه، زمانی که حقوق بشر به عنوان دست‌آویزی سیاسی، توسط استکبار برای برخورد با مسلمین درآمده بود، ایشان کتابی ارزشمند به نام
حقوق بشر از دیدگاه اسلام را نگاشت و سخنرانی فوق العاده جذاب در
مانیل پایتخت
فیلیپین ایراد کرد. و آنگاه که هجوم و به تعبیر
مقام معظم رهبری شبیخون فرهنگی به جای
تهاجم نظامی در دستور کار
دشمن قرار گرفت استاد برای شاساندن ویژگی‌های
فرهنگ اسلامی به عنوان یک فرهنگ پیشرو، کمر همت بر می‌بندد و تألیفی گران‌سنگ را در اختیار جامعه شیعی قرار می‌دهد.
اظهارنظر ایشان در پاسخ به استفتائات
جامعه پزشکی کشور، و دیدگاه‌های ایشان درباره طهارت و
ذبائح اهل کتاب،
زکات و... آگاهی به زمان و توجه به دو عنصر
زمان و
مکان در
فقاهت شیعی حکایت دارد. ما از میان نظرات ایشان، تنها به ذکر یک مورد در باب زکات بسنده می‌کنیم:
علتی که در وجوب زکات ذکر شده (اداره زندگانی فقرا و بینوایان، بلکه ریشه کن ساختن فقر از سطح اجتماع) تصریح می‌کند که زکات یک قانون صرفا آمرانه مولوی و آزمایش روانی خالص در مقابل دستور خداوندی نیست، بلکه تنظیم و تامین امور معاش آن دسته از افراد جامعه است که نمی‌توانند کار کنند، یا کارشان برای اداره زندگیشان کافی نیست و همچنین دیگر
مصارف اجتماعی، از قبیل:
انتظامات و غیره باید از این
مالیات تامین گردد.
اکنون، در این روزگار، ما می‌بینیم که موارد نه گانه مذکور و مقداری که به عنوان زکات از آنها اخراج می‌شود برای تنظیم و تامین
معاش مستمندان و سامان دادن دیگر امور اجتماعی کافی نیست. علت حکم که بدان تصریح شده که زکات برای همین تامین است، می‌گوید نمی‌توان دست روی دست گذاشت و منتظر آن بود که اعجازی شود تا امور زندگانی آنان را تامین سازد.
قواعد فقهی در فقه اسلامی به عنوان احکام کلی تلقی می‌شوند که مصادیق متعددی را شامل می‌گردد، در حالی که
قواعد اصول فقه به عنوان کبرای کلی در طریق استنباط کلی قرار گرفته و در کشف حکم، فقیه را یاری می‌رسانند. بنابراین قواعد فقهی خود حکم است نه واسطه و ابزار کشف حکم.
جامعیت نگرش در فقه برای گره گشایی از معضلات گوناگون مکلفین در احکام و قوانین مورد نیاز، اعم از
قوانین ثابت و
قوانین متغیر از دستاوردهای بهره‌گیری فقیه از قواعد فقهی است. محقق گرانمایه و متتبع فرزانه مرحوم
نائینی در امکان بهره گیری از قواعد در
فروع احکام می‌فرماید:
با اینکه بحمد الله تعالی و حسن تائیده، از مثل یک کلمه مبارکه «لاتنقض الیقین بالشک» آن همه قواعد لطیفه استخراج نمودیم، از مقتضیات مبانی و اصول مذهب و مایه امتیازمان از سایر فرق چنین غافل و ابتلای به اسارت و رقیت طواغیت امت را الی زمان الفرج، عجل الله تعالی ایامه، به کلی بی علاج پنداشته، اصلا در این وادی داخل نشدیم و دیگران در پی بردن به مقتضیات آن مبانی و تخلیص رقابشان از این اسارت منحوسه، گوی سبقت ربودند. و مبدا طبیعی آن چنان ترقی و نفوذ را، از سیاسات اسلامیه اخذ و به وسیله جودت استنباط و حسن تفریع، این چنین فروع صحیحه بر آن مرتب و به همان نتایج نائل شدند.
به دلیل همین خصوصیات فقهی قواعد بوده است که فقهای ما در طول تاریخ سعی کرده‌اند که این قواعد را از منابع احکام، استنباط و از آن در مقام افتا نهایت بهره‌برداری را بنمایند. و فقهایی چون
شهید اول با تالیف کتاب مستقل در این باره آن را به اوج خود رسانیدند. همو در معرفی اثر خود که بیانگر دیدگاه این فقیه گرانقدر درباره قواعد فقهی نیز هست، در اجازه خود به ابن خازن می‌نویسد:
فمما صنفته کتاب القواعد والفوائد فی الفقه، مختصر یشتمل علی ضوابط کلیة، اصولیة وفرعیة تستنبط منها احکام شرعیة لم یعمل للاصحاب مثله.
از جمله مصنفات من، کتاب
قواعد و فوائد در فقه است. کتابی مختصر و در برگیرنده ضوابط کلی اصولی و فقهی که احکام شرعی از آنها به دست می‌آید. در شیعه کتابی مانند آن نگارش نیافته است.
به تبع شهید اول،
فاضل مقداد نیز ضمن بر شمردن
مدارک احکام نزد شیعه، که عبارتند از: کتاب، سنت،
اجماع و
عقل، معتقدند که از منابع مزبور پنج قاعده استنباط می‌گردد که تمام احکام را می‌توان به آنها برگرداند و تعلیل نمود که عبارتند از:
۱-
عمل تابع
نیت است.
۲- مشقت باعث یسر و آسانی است.
۳-
قاعده یقین.
۴- ضرر منتفی است.
۵-
قاعده عادت و عرف.
در بررسی و ذکر مصادیق هر یک از این قواعد بحث مفصلی را ارائه داده است ما رئوس مطالب مذکور را به دلیل اهمیت آن، نقل می‌کنیم:
المطلب الثالث: فیما یترتب علی القواعد الخمس المستنبطة علی وجه مختصر وفیه ابحاث:
البحث الاول: قاعدة الیقین، وهی البناء علی الاصل، اعنی استصحاب ماسبق....
المبحث الثانی: قاعدة النیة، ولها احکام یاتی ذکرهما فی العبادات والمعاملات.
البحث الثالث: قاعدة کون المشقة سبب الیسر، وجمیع رخص الشرع و تخفیفاته تعود الیها کالتقیة.
البحث الرابع: قاعدة نفی الضرر، وحاصلها الرجوع الی تحصیل المنابع او تقریرها لرفع المفاسد او احتمال اخف المفسدتین.
البحث الخامس: حکم العادة، کاعتبار المکیال و المیزان والعدد. و ترجیح العادة علی التمییز فی القول الاقوی، وفی قدر زمان قطع الصلاة فان الکثرة ترجع الی العادة، وکذا کثرة الافعال فیها، و کذا تباعد الماموم او علم الامام و..
البته این بحث در میان فقهای عامه هم مطرح بوده، به نحوی که
ابوطاهر دباس،
فقیه حنفی، تمام فتاوای ابوحنیفه را به هفده قاعده برگردانده است و
قاضی حسین، فقیه
شافعی تمام نظرات مذهبی شافعی را به چهار قاعده ذیل برگردانده است:
۱-
یقین توسط
شک زائل نمی‌شود.
۲- مشقت باعث آسانی است.
۳- ضرر در اسلام منتفی است.
۴- عادت و عرف محکم و جاری است.
برخی قاعده پنجمی نیز به آن اضافه کرده‌اند: امور به مقصد آن بستگی دارد.
گذشته از اینکه نظرات فقهای مذکور قابل نقد است، یک نکته محل وفاق همه آنهاست و آن اینکه قواعد فقهی یکی از استوانه‌های اصلی فقیه در استنباط احکام تلقی می‌شود؛ به دلیل آنکه دارای شمول بوده و خاستگاه قوانین متعدد جزئی است، به گونه‌ای که می‌توان از آنها در
مصادیق گوناگون بهره جست. ولذا هر فقیهی که دارای احاطه بیشتری در قواعد فقهی باشد، به همان میزان در فقه قوی‌تر خواهد بود. کوتاه سخن آنکه یکی از راه‌های شناسایی قدرت و توان استنباط احکام توسط فقیه و
مجتهد میزان تسلط او بر قواعد فقه است. و یکی از خصوصیات استاد ما حضرت آیت‌الله علامه جعفری (قدس سره) میزان آشنائی بالای وی به قواعد فقهی است. که در مواقع گوناگون در استنباط احکام از آنها بهره می‌جوید. به عبارت دیگر علاوه بر تسلط بالا بر قواعد فقهی، استفاده به‌جا و اصطلاحا کاربردی کردن آنها در موضوعات مورد سوال و موارد
مستحدثه، از ویژگی‌ها و امتیازات این فقیه فرزانه است. احصاء بیش از یکصد و ده قاعده مبتنی بر بنای عقلا در مبحث
فلسفه دین، خود حکایتی است از این واقعیت. در اینجا مناسبت دارد ماجرایی را از قول استاد نقل کنم که مبین این واقعیت است. روزی در محضر استاد سخن از کاربرد اصل عدالت اجتماعی در استنباط احکام به میان آمد که استاد شهید مرتضی مطهری در مباحث اقتصادی به آن متعرض شده و فرموده‌اند:
«مثلا قواعدی چون اصل عدالت اجتماعی با آن همه تاکیدی که در اسلام بر روی آن گردیده است، مع هذا به عنوان یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده.»
استاد بلافاصله نقل کردند که وی و استادش آیت‌الله
شیخ محمد کاظم شیرازی در حل یک مساله به این قاعده تمسک جسته بودند، ماجرا از این قرار بود که یکی از شیوخ
عراق به هنگام مسافرت، به زوجه‌اش که
حامله بود، یکصد و پنجاه
دینار می‌دهد، تا در صورتیکه دارای فرزند
پسر شد یکصد دینار از آن وی باشد و پنجاه دینار دیگر به پسر برسد، اما اگر دارای فرزند
دختر باشد، پنجاه دینار از آن
مادر و صد دینار از آن دختر باشد. همسر وی به هنگام زایمان دو فرزند به دنیا می‌آورد، یکی دختر و یکی پسر می‌فرمودند در میان
مشایخ اختلاف شد که این پول چگونه تقسیم شود، یکی
قانون ارث، و دیگری مصالحه را پیشنهاد کردیم که طبق
قاعده عدل حکم شود، بدین گونه که یکبار بر فرض پسردار شدن
تقسیم شود که در نتیجه ۲/۳ از آن مادر و ۱/۳ از آن پسر می‌شد و یک بار هم بر فرض دختردار شدن تقسیم گردد که نتیجه ۲/۳ از آن دختر و ۱/۳ از آن مادر می‌شد، آنگاه جمع
فروض تقسیم بر دو گروه شود. در نهایت به مادر ۷۵ دینار، و به دختر ۵۰ دینار و به پسر ۲۵ دینار می‌رسید این مبنا مورد قبول علمای دیگر نیز قرار گرفت و دعوا فیصله یافت.
از دیگر
شرایط که تحقق آن در فقیه لازم است،
ملکه تقوا و
عدالت است. آقا
وحید بهبهانی، استاد کل، در بحث
شرایط اجتهاد چنین می‌گوید: یکی از اساسی‌ترین شرایط،
قوه قدسیه و ملکه
تقوا است، این شرط، پایه و اساس شرایط دیگر است؛ زیرا اگر این شرط حاصل آید سایر شرایط نیز مفید خواهد بود و در پرتو آن از ادله و
امارات و تنبیهات بهره‌ها عاید فقیه خواهد شد. بلکه با کوتاه‌ترین اشارت، به نارسایی‌ها و راه چاره و درمان توجه خواهد کرد.
؛
آنگاه وی در ادامه آورده است این شرط خود حاوی چند نکته است که از آثار و لوازم قوه قدسیه شمرده می‌شود، از جمله اینکه:
اولا:
مجتهد نباید کج‌سلیقه باشد، زیرا کج‌سلیقگی آفت
حواس درونی است و کج‌سلیقگی و کج‌اندیشی نیز دو گونه است. ۱-
ذاتی. ۲- اکتسابی که در پی عوارضی چون سابقه
تقلید، یا پیشامد شبهه‌ای - که ناآگاهانه باعث
عجب و خود محوری می‌شود - پدید می‌آید.
ثانیا: قوه قدسیه اقتضا دارد که فقیه، اهل
مجادله نباشد؛ یعنی عاشق بحث و مجادله و متمایل به هو و جنجال نباشد، تا به صرف شنیدن مطلبی، بر آن اعتراض کند یا برای آنکه
فضل خود را به رخ بکشد یا از نیش زدن لذت ببرد، این و آن را با نیش آزرده سازد. در غیر این صورت نه به
هدایت نزدیک است و نه حق را از باطل تمیز می‌دهد.
ثالثا:
لجوج و کینه توز نباشد برخی چنانند که اگر در ابتدا نظری ارائه دهند یا از روی
غفلت و اشتباه سخنی بگویند، برای اثبات صحت سخن خود به هر چیزی متمسک می‌شوند. هدف اینان کشف و پیروی از
حق نیست. بلکه حق را تابع نظر خود قرار داده‌اند.
رابعا: لازمه داشتن ملکه قدسی آن است که هرگاه از نظر علمی کم و کاستی داشت، خود رای نباشد.
خامسا: نباید به صورت افراط دچار حدت ذهن باشد که بر سر هیچ فتوا و تصمیمی پا بر جا نماند و به هیچ چیز جزم پیدا نکند.
سادسا: آنقدر دارای خمود فکر نباشد که متوجه دقایق و مشکلات نشود و هر چه بشنود بپذیرد و به سمت هر گوینده‌ای متمایل گردد. باید بتواند مسائل اصول فقه را در آیات و روایات و غیره پیاده کند و جایگاه کاربرد، اندازه و کیفیت آن را بداند.
سابعا: چندان نباشد که عمری در علومی که روش آنها غیر از فقه است فرو رود و بعد از آن به فقه بپردازد. چنین کسی به سبب انس و الفت به شیوه همان علوم، فقه را ویران می‌کند.
ثامنا: به توجیه و
تاویل آیه و حدیث آنقدر دل نبندد که معانی تاویلی در نظرش، همسان ظاهر و نص جلوه کرده و مانع اطمینان به معنای ظاهر حدیث و آیه شود.
تاسعا: در ابراز
احتیاط نیز زیاده روی نکند. چه، این نیز چه بسا فقه را ویران کند، چنانکه از بسیاری از کسانی که در احتیاط
افراط می‌کنند، دیده‌ایم. بلکه از کسانی که در احتیاط افراط می‌کنند، فقاهتی ندیدیم نه در مقام عمل برای خویش و نه در مقام فتوا برای دیگران.
؛
ذوق سلیم که موهبتی است الهی، در نهایت درجه در استاد علامه جعفری موج می‌زده است.
خضوع و
خشوع وی مثال زدنی است. بارها از ایشان شنیده‌ام که می‌فرمودند: در هر مطلبی برایم اثبات شود که اشتباه کرده‌ام آنرا پذیرفته، و نوشته و گفته‌ام را اصلاح خواهم کرد. این امر در مباحثی که در خدمتشان تلمذ می‌کنیم به کرات در مقام عمل مشاهده شده است براستی تک تک موارد دهگانه را می‌توان در ابعاد وجودی او ملاحظه کرد. این ویژگی‌ها تنها با اتصال به مبداء باری تعالی و یاری جستن از ارواح مقدسه ائمه اطهار (علیهم‌السّلام) بویژه از
عشق و علاقه ایشان به حضرت امیرالمومنین علی (علیه‌السلام) ناشی شده است.
شرح نهج البلاغه که ایشان کار آن را عالیترین کار و محصول عمر خویش می‌دانند، گویای عشق و علاقه بی منتهای استاد به حضرت امیر (علیه‌السلام) است.
رسالت فراگیر عالمان اسلامی در معرفی دین جهانی و جاودانی که می‌خواهد پاسخ گوی نیازهای دیروز، امروز و فردای انسانها باشد، بسیار خطیر و حساس است. پیامبر اسلام (صلّی‌الله‌وعلیه‌وآله‌وسلّم) در حجةالوداع در بیان کلیت و جامعیت اسلام فرمود: معاشر الناس ما من شئ یقربکم الی الجنة ویباعدکم عن النار الا امرتکم به، وما من شئ یقربکم الی النار ویباعدکم عن الجنة الا وقد نهیتکم عنه. یعنی مردم هر آنچه را که شما را به بهشت نزدیک می‌سازد و از دوزخ دور می‌نماید، در قالب امر و نهی به شما بیان داشتم.
چنین دین جامع می‌بایست هنر و مرزهای آن را باز شناسد. هنری که می‌توان با زبان آن با مردم جهان به گفتگو نشست. ابزاری که مستکبران در دو قرن گذشته با استفاده از آن، توانسته به ارزش‌ها و معتقدات بشری هجوم آورند، و واقعیت‌ها و حقایق را در هاله‌ای از ابهام نگاه دارند. امروزه دیگر نمی‌توان با ذکر کلیاتی چون:
طرب،
رقص،
لهو،
لعب،
لحن،
ترجیع،
کلام باطل،
قول زور،
فسق،
حزن،
سرور و... - که تعیین مصادیق و بعضا مفاهیم آن از عهده
خواص با توجه به تحول رشته‌های هنری، خارج است -از تعیین مرزهای
هنر و
موسیقی و دیدگاه فقه طفره رفت.
مثلا در بحث غنا و در تعریف آن همان اختلافی که در میان لغویان است در بین فقهاء هم دیده می‌شود.
ابن منظور در معنای لغوی، آن را به صدایی که شادی آفرین باشد، معنا کرده است، و در جای دیگر در همین بحث می‌گوید: هر کس صدای خود را بلند کند، عرب به آن صدا غنا می‌گوید.
علامه دهخدا، از سه کتاب
منتهی الارب و
غیاث اللغات و
اقرب الموارد، به ترتیب، سه
تعریف زیر را برای غنا می‌آورد: آواز خوش که طرب انگیزد، سرود (منتهی الارب) نغمه و سرودخوانی (غیاث اللغات) آواز خوش طرب انگیز. غنا به معنی تغنی و آوازخوانی است، و آن در صورتی تحقق می‌پذیرد که الحانش از شعر و همراه با کف زدن باشد، و این
نوعی بازی است (اقرب الموارد).
از میان فقها
علامه نراقی در
مستند الشیعه تعاریف زیر را برای غنا ارائه می‌دهد: صوت طرب آور، صوت حاوی ترجیع و طرب،
ترجیع صوت، صدای
مطرب، بلند کردن صدا با ترجیع، کشیدن صدا، کشیدن صدا با ترجیع، کشیدن صدا با ترجیع و شادی آفرین، کشیدن صدا به گونه شادی آفرین، نیکو گردانیدن صدا کشیدن و پی درپی آوردن صدا.
در انظار فقها هم براساس اختلاف در مفهوم و مصداق سه نظر دیده می‌شود: ۱-
حرمت غنا مطلقا که نظریه مشهور است. ۲- عدم حرمت مطلقا، البته طبق این نظریه حرکت‌های فسادانگیز و
شهوانی که همراه با موسیقی انجام گیرد، حرام است.
محدث کاشانی بر این نظریه می‌باشد.
۳- تفصیل بین غنای شهوانی و
مبتذل و غنای غیر شهوانی، که شیخ انصاری قائل به این تفصیل است،
صاحب
مفتاح الکرامة درباره نظر خویش و اختلاف فقهایی همچون فیض کاشانی می‌فرماید:
در حرمت غنا و
مزد گرفتن بر آن و یادگیری و آموزش و شنیدن آن اختلاف نیست، چه در قرآن و
دعا و
شعر باشد و چه در غیر آن، همان گونه که صاحب
مجمع البرهان نیز آورده است. تا این که محدث کاشانی و
فاضل خراسانی، همچون
غزالی از عامه،
رشته جداگانه‌ای بافته و
تحریم را به غنای همراه با محرمات دیگر، اختصاص داده‌اند.
از آنجا که استاد آیة الله محمد تقی جعفری هدف اعلای حیات را اشباع آرمان‌های زندگی گذران با اصول «حیات معقول» و به ثمر نشاندن شخصیت انسانی در تکاپو به سوی
ابدیت که به
فعلیت رساننده همه
ابعاد روحی او در جاذبه پیشگاه الهی است -می‌دانند، هنر را یکی از نمودها و جلوه‌های بسیار شگفت‌انگیز و سازنده حیات بشر می‌شناسد. وی با این نگرش وارد بحث
هنر شده و آنرا به دو
نوع؛ هنر پیرو و هنر پیشرو تقسیم کرده و اظهار داشته‌اند:
عبارت است از توجیه شدن نبوغ و فعالیت‌های عقلانی و احساساتی هنرمندان به سوی خواسته‌ها و تمایلات و دریافت شده‌های معمولی مردم. هنرمند پیرو دنباله رو تفکرات و آرمان‌های مردم جامعه است.
منظور از هنر پیشرو تصفیه واقعیات جاری و استخراج حقایق ناب از میان آنها و قرار دادن آنها در مجرای «
حیات معقول» با شکل جالب و گیرنده می‌باشد.
نبوغ سازنده در اینگونه هنر آنچه هست را بطور مطلق امضاء نمی‌کند و آن را مطلق طرد نمی‌نماید و بلکه «آنچه هست را» به سود «آنچه باید بشود»
تعدیل می‌کند. ما این هنر را جلوه گاه تعهد و بوجود آورنده آن را هنرمند متعهد می‌نامیم.
حضرت استاد درباره
فاجعه پدید آمده از سوی هنرمندان غیر متعهد و
فاسد می‌فرماید: آیا می‌دانید این هنرهای مبتذل جنسی چه کرده است؟ کاری که کرده است، شمشیر
چنگیز و
نرون و
بناپارت و
هیتلر نیز کرده است. خواهید گفت: این هنرها چه ارتباطی به یکه تازان میدان تنازع دارد؟ حالا توجه فرمائید ارتباطش را عرض کنم. وقتی که این هنرمندان سودجو و بردگان پول وارد میدان اسافل اعضاء شدند، قید و شرط باز کردن دروازه حیات را برداشتند. یعنی با این هنرمندی‌شان اثبات کردند که دروازه ورود آدمیان به حیات هیچ قید و شرطی ندارد.
حریف سفله در پایان هستی نیندیشد ز روز تنگدستی
اما آن روز را فکر نکردند که وقتی جلادان خون‌آشام جوامع، دست بکار شده با ادعای
وطن‌پرستی و
نژادپرستی و به جهت عشق به
قدرت، خواستند ده‌ها میلیون انسان را به خاک و خون بکشند، کسی قدرت دفاع از انسان را در برابر آن جلادان نخواهد داشت و حتی یک جمله هم نخواهند توانست به زبان بیاورند، بگویند: چرا این انسانها را به خاک و خون می‌اندازید؟ زیرا آنان فورا پاسخ خواهند داد که بروید خودتان را مسخره کنید، مگر دروازه ورود به زندگی، قانون داشت که خروج از دروازه زندگی قانون داشته باشد.
پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه، برگرفته از مقاله «ابعاد فقهی علامه جعفری»، تاریخ بازیابی ۹۶/۳/۲۵.
