محمد بن اسماعیل بخاری
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بُخاری، ابوعبدالله محمد بن اسماعیل بن ابراهیم‌جُعفی (۱۳
شوال ۱۹۴- ۲۵۶ق/۲۰ ژوئیه۸۱۰ -۸۷۰م)، محدث نامدار ماوراءالنهر، صاحب صحیح و پیشوای محدثان
اهل سنت می‌باشد.
نیای بزرگ وی، بردزبه (بزدزبه)، دهقانی سغدی، و بر دین زردشتی بود و فرزند او مُغیره، جد دوم بخاری، به دست یَمان جعفی، والی بخارا
اسلام آورد و به سبب همین رابطه، نسب جعفی یافت.
بخاری در ۱۳
شوال ۱۹۴ در خرتنگ، از قرای بخارا، زاده شد. در کودکی پدرش راـ که راوی معتبر
حدیث بود ـ از دست داد و مادرش سرپرستی او را به عهده گرفت. او در همان دوران بیناییش را از دست داد ولی با دعای مادرش آن را بازیافت.
از او نقل کرده‌اند که یک بار دیگر پیش از مراجعت از
سفر، در
خراسان به
چشم درد سختی مبتلا شد و شخصی او را با
گل خطمی معالجه کرد.
بخاری حافظه‌ای بسیار قوی داشت
و از کودکی در بخارا مشغول تحصیل شد و از ده سالگی به حفظ و جمع آوری حدیث پرداخت؛ یازده ساله بود که اشتباه استادش، داخلی را درباره سند روایتی تصحیح کرد و تحسین او را برانگیخت.
بنا به آنچه در منابع آمده است، مصاحبان او احادیثی را که نوشته بودند بر مبنای آنچه وی از حفظ می‌خواند، تصحیح می‌کردند.
در شانزده سالگی
کتابهای ابن مبارک (متوفی ۱۸۲) و
وکیع بن جراح (متوفی ۱۹۷) را از برکرد.
در همان سال همراه مادر و برادرش به
حج رفت و برای فراگرفتن
حدیث در
حجاز ماند.
در هجده سالگی در کنار
قبر پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلم)
کتاب قضایاالصحابه والتابعین و اقاویلهم را تألیف کرد.
بخاری در جستجوی حدیث، به رسم بیشتر عالمان و محدثان آن روزگار، سفرهای طولانی کرد و در شهرهای
خراسان،
جبال،
عراق،
مصر،
شام و
حجاز نزد استادان به فراگیری حدیث پرداخت.
او هنگام اقامت در
بصره در مدت شانزده روز بیش از پانزده هزار
حدیث حفظ کرد.
دوبار به
شام و مصر و جزیره، و چهار بار به بصره رفت، شش سال در حجاز
اقامت جست و به
کوفه و
بغداد نیز بسیار سفر کرد. او یکصد هزار حدیث با
سند صحیح و دویست هزار حدیث دیگر را حفظ کرده بود
و مدعی بود که نزد بیش از هزار
شیخ استماع حدیث کرده است
بخاری بدان سان که رسم روزگارش بود، به موازات آموزش‌های ابتدایی، از حدود ده سالگی به استماع حدیث روی آورد و در آغاز کار از برخی محدثان
بخارا بهره جست.
در همین اوان نوجوانی، حافظه توانمند و کم نظیر او به یاریش شتافت و افزون بر حفظ احادیث، به تدریج توانایی تشخیص نیز در او پدید آمد و گاه اشتباه استادان خود را متذکر می‌شد.
وی در بخارا از کسانی چون عبدالله بن محمد جعفی مُسندی و محمد بن بِیْکَندی حدیث آموخت؛ در همین دوره زندگیش، سفر یا سفرهایی به مرو کرد و در این فرصت از استادان برجسته مروزی نیز
حدیث شنید
و در ۲۰۹ق/۸۲۴م نیز سفری به
نیشابور کرد.
هنگامی که ۱۶ساله بود،
کتب محدثان بزرگی چون ابن مبارک و وکیع بن جراح را از برداشت و مباحث آنان در
فقه الحدیث را درمی‌یافت.
نخستین سفر او به بیرون خراسان، در حدود سال ۲۱۰ق بود که به همراهی مادر و برادرش راهی حج شد.وی پس از به جای آوردن مناسک حج به بخارا بازنگشت و در مراکز علمی حجاز و عراق به استماع حدیث پرداخت.
بخاری ۱۷سال داشت که از او حدیث شنیدند و نخستین خاطره‌اش از تحدیث مربوط به حدود سال ۲۱۱ق بود که خود برای استماع، در شام به در خانه محمد بن یوسف فِریابی رفته بود.
او سال بعد در
مکه نزد عبدالله ابن زبیر حُمیدی بود و استاد آن اندازه به وی اعتقاد یافته بود که در مجادلات علمی از او نظر می‌خواست.
وی در حدود ۱۸سالگی نخستین تجربه تالیفی خود را در مجاورت حرم
رسول اکرم (صلی‌الله‌و‌علیه‌و‌آله‌وسلم)، با نگارش پیش‌نویس‌های
کتاب مشهور خود
التاریخ الکبیر آغاز کرد.
پس از آن به سختی می‌توان انگیزه‌های
تعلم و
تعلیم را در سفرهای بخاری از یکدیگر باز شناخت؛ وی که سخت به آموختن حدیث دلبسته بود و برای استماع از شیوخ گوناگون سفر می‌کرد، در خلال این سفرها با اتکا بر توشه‌ای که داشت، از تعلیم حدیث نیز روی برنمی‌تافت. بخاری به گفته خود در این سال‌ها سفرهایی به مکه، مدینه، کوفه، بصره، واسط، بغداد و مراکز جزیره،
شام و
مصر داشته، و با بیش از هزار شیخ دیدار، و ده‌ها هزار حدیث استماع کرده است؛ وی از برخی شهرها بارها دیدن کرده است؛ چنانکه به بصره ۴بار، به بغداد ۸ بار و به
کوفه و حرمین شریفین سفرهایی پرشمار داشته است.
در میان شیوخ او، از محدثان برجسته‌ای چون
اسحاق بن راهویه،
قتیبه بن سعید و
علی بن حسن بن شقیق از مرو و دیگر نقاط
خراسان،
ابراهیم بن موسی فراء از
ری،
ابونعیم فضل بن دُکین،
عبیدالله بن موسی،
عبدالله بن نُمیر، عبدالله و عثمان پسران
ابی شیبه از کوفه،
ابوعاصم ضحاک بن مَخلَد،
حَجّاج بن مِنهال و
علی بن عبدالله مَدینی از بصره،
احمد بن حنبل، یحیی بن مَعین و ابوعُبید قاسم بن
سلاّم از بغداد،
عمرو بن خالد حَرّانی از بلاد جزیره،
آدم بن ابی ایاس،
محمد بن یوسف فریابی و ابومسهر
عبدالاعلی بن مسهر از شام،
عبدالله بن زبیر حمیدی و
احمد بن محمد ازرقی از مکه،
ابو مصعب زهری،
اسماعیل بن ابی اُویس و
عبدالله بن نافع زبیری از مدینه،
ابوصالح کاتب اللیث و
نُعیم بن حَمّاد از مصر می‌توان یاد کرد.
اگر چه بخاری سعی بر درک شیوخ متقدم داشت، از شیوخی در طبقات متاخرتر نیز غفلت نورزیده، و گاه حتی از برخی اقران خود نیز
روایت کرده است.
برخورداری بخاری از اسنادی عالی، و آغاز کردن
تحدیث از جوانی موجب شده است تا نام شخصیت‌هایی با وجود اختلاف نسل در میان شاگردان و راویان او به ثبت برسد؛ از آن جمله می‌توان به مشاهیری چون
مسلم بن حجاج نیشابوری،
ابوعیسی تِرمِذی،
ابوبکر ابن خزیمه،
ابوبکر بزّار،
محمد بن نصر مروزی، ابراهیم حَربی،
یحیی بن محمد ابن صاعد،
ابوحامد ابن شرقی،
ابوحاتم رازی،
ابوزُرعه رازی،
احمد بن عبدان اهوازی،
ابوبکر ابن ابی‌الدنیا،
ابوبکر ابن ابی‌عاصم، و محمد بن یوسف فَرَبْری در خور ذکرند.
به رغم
شهرت بخاری رویدادهای زندگی وی در دوره تعلیم و تالیف به درستی ثبت نشده است و داده‌های برخی شاگردان او چون
ابن ابی‌حاتم وراق و فربری نیز در معرفی استاد بیشتر بر محور فضایل و مناقب متمرکز است و به ندرت اطلاعات دقیقی در آن دیده می‌شود.
بی‌تردید آغاز تدوین مجموعه
الجامع الصحیح، نقطه عطفی در زندگی بخاری محسوب می‌شود و با توجه به ویژگیهای این اثر،
اندیشه تالیف آن را باید حاصل پختگی شخصیت علمی بخاری دانست. با تکیه بر این روایت که بخاری اندیشه تالیف صحیح را از مجلسی که در حضور
اسحاق بن راهویه (در
نیشابور) منعقد بوده، الهام گرفته است،
می‌توان تخمین زد که طرح اولیه این
کتاب در سال‌های واپسین زندگانی اسحاق (د ۲۳۸ق/۸۵۲م) شکل گرفته است. همچنین با تکیه بر این گفته بخاری که طرح الجامع الصحیح، از آغاز تا تالیف نهایی حدود ۱۶
سال طول کشیده است،
می‌توان پایان این طرح را در اواخر
دهه ۲۴۰ق گمانه زد. این تخمین با سندی دیگر تایید می‌شود و آن ثبت مربوط به نخستین استماع صحیح از بخاری، توسط شاگردش فربری در ۲۴۸ق/۸۶۲م‌است.
بر پایه برخی از قراین، بخاری بخشی از دوره تعلیم خود را در بخارا گذرانده، و در اواخر زندگی
عبدالله بن منیر (د ۲۴۱ق/۸۵۵م)، در
بخارا می‌زیسته است،
اما به دلیل‌هایی که هنوز روشن نیست، بخارا را ترک گفته است. بر پایه روایتی، وی در ۲۴۷ق سفری به
ری داشته است.
بر اساس گزارش فربری، وی برهه‌ای از دوره تالیف صحیح را در شهر کوچک
فربر گذرانده
و احتمالاً در همانجا و در ۲۴۸ق تالیف
کتاب را به پایان آورده است، چه، می‌دانیم که نخستین سماع
کتاب توسط شاگرد و همراهش، فربری از او در همان سال و در همان
شهر بوده است.
چنین می‌نماید که بخاری پس از به پایان رساندن
کتاب خود، بار دیگر سفرهایی را آغاز کرده، چنانکه در ۲۵۰/۸۶۴م نیز دیداری از ری داشته است.
شاید
سفر او به
بلخ نیز در همین سال‌ها بوده باشد.
بر اساس گزارش حاکم نیشابوری، بخاری در همان سال ۲۵۰ق به نیشابور درآمد و در آن دیار رحل اقامت افکند و تا ۲۵۵ق همانجا زیست.
با این حال، اسانید
روایت صحیح نشان از آن دارد که بخاری در ۲۵۲ق، به بخارا رفته، و در آنجا به القاء و اسماع صحیح خود مبادرت کرده است؛ هم در این مجالس است که فربری موفق شده تا صحیح بخاری را برای بار دوم استماع نماید.
بخاری در آغاز اقامت خود در
نیشابور از حمایت محافل اصحاب حدیث آن دیار، به ویژه
محمد بن یحیی ذُهْلی که از شیوخ بخاری نیز بوده، برخوردار بوده است؛ اما چنین می‌نماید که این روابط در اواخر این سال‌ها روی به سردی نهاده است. اگر چه عده‌ای، رقابت‌های حرفه‌ای را در این امر عامل اصلی شمرده‌اند، اما ظاهراً برخی دیدگاه‌های خاص بخاری زمینه بروز این خصومت بوده است. ذهلی ضمن متهم ساختن بخاری به
بدعت، حضور در مجلس او را بر اصحاب حدیث تحریم کرد و با توجه به نفوذ او در میان
اصحاب حدیث، ادامه فعالیت برای بخاری ناممکن شد و به ناچار نیشابور را ترک گفت.
ذهلی در مکاتباتی با محافل حدیثی دیگر بلاد چون ری و بخارا نیز آنان را از همراهی با بخاری پرهیز داد
چنانکه شیوخ اصحاب حدیث ری چون ابوحاتم و
ابوزرعه، به این تحریم پیوستند،
اما گویا در بخارا وضع به گونه‌ای دیگر بود.
بخاری پس از ترک
نیشابور، پس از سال‌ها شاید برای اقامت به موطن خود بخارا بازگشت و با وجود کوشش‌های ذهلی، از سوی علما و عامه مردم با استقبالی شگرف روبه رو شد.
خالد بن احمد ذهلی، امیر بخارا که در این برهه از سوی
طاهریان برآن دیار فرمان می‌راند، خود از شیفتگان حدیث بود و چنین می‌نماید که بخاری از حمایت مؤثر او برخوردار بوده است. اندکی پس از ورود بخاری به موطنش، خالد از او درخواست کرد که مجلسی خصوصی برای آموختن حدیث به وی و فرزندانش اختصاص دهد؛ اما بخاری این درخواست را به تندی رد کرد و با بیان دیدگاه خود درباره شان
حدیث، از امیر خواست که در صورت تمایل خود و فرزندانش در جلسات عمومی شرکت جویند. این برخورد بخاری موجب رنجش امیر بخارا گردید و شاید با بهره‌گیری از اتهاماتی که محمد بن یحیی ذهلی، عنوان می‌کرد، شرایط راندن بخاری از بخارا نیز فراهم شد.
بخاری این بار، راهی
سمرقند شد که در آنجا شماری از خویشان او می‌زیسته‌اند. او روستای خَرتَنگ، در نزدیکی سمرقند را نیز اقامتگاه مناسبی برای خود ندید، چه گویا نامه‌ای به سمرقندیان رسیده بود که آنان را نیز به بیرون راندن بخاری امر می‌کرد. وی که در آستانه
ماه رمضان به خرتنگ رسیده بود، رمضان سختی را در آنجا گذراند و در شب
عید فطر ۲۵۶ق درگذشت.
بی‌شک بخاری، چه به روزگار خود و چه در طی قرون پس از خود، به عنوان محدث شناخته می‌شده، و هر گونه ورود او به حوزه‌ای بیرون از
حدیث، به عنوان کوششی جانبی برای او بوده است.
با آنکه
کتابی از
کتب رجالی
اهل سنت از یاد و ستایش بخاری خالی نیست، گزینش چند سخن درباره نمایاندن جایگاه والای او دشوار می‌نماید؛ شاید گویاترین سخن از آن‌ِ استادش
احمد بن حنبل باشد که می‌گفت: «از
خراسان کسی چون بخاری برون نیامده است»
و بر آن این سخن
ابن خزیمه شاگرد پرآوازه‌اش را باید افزود که «در زیر
آسمان کسی را به حدیث داناتر از بخاری نمی‌شناسم».
سرانجام باید گفت که وی صاحب نخستین و معتبرترین
کتاب از
صحاح سته اهل سنت است و هرگز کسی در حوزه حدیث اهل سنت در طی قرون به پایه اعتبار او نرسیده است.
سخت کوشی، جهانگردی و جست و جوگری بخاری، در کنار
حافظه قوی، از مهم‌ترین سبب‌های اعتبار او در حدیث بوده است؛ اما افزون بر این، شیوه خاص وی در فراگیری حدیث نیز جایگاه او را در میان محدثان عصرش متمایز ساخته است. وی در گوشه‌ای از خاطراتش چنین آورده که «نوشتن حدیث من همچون دیگران نبوده است؛ من هر گاه از کسی حدیث می‌شنیدم و می‌نوشتم، از نام و
کنیه و نسبش می‌پرسیدم. اگر آن مرد اهل فهم بود، چگونگی حمل حدیثش را جویا می‌شدم و اگر بر آن پایه نبود، از او درخواست می‌کردم تا اصل و نسخه روایتش را به من بنمایاند».
همین روحیه بخاری در شناسایی اسانید حدیث و رجال آن موجب شده است که وی در مهارت‌های گوناگون شناخت اسانید بر همگنان عصر فایق آید و از همین روست که
ابوعیسی ترمذی صاحب سنن گوید: کسی را در علل حدیث، تاریخ (رجال) و معرفت اسانید در سراسر
عراق و خراسان داناتر از بخاری نیافته‌ام.
یکی از حکایات مشهور درباره بخاری، داستان آزمایش او توسط محدثان
بغداد است که آنان به عمد احادیثی را با متون و اسانید مقلوب برای بخاری خوانده‌اند و بخاری یکایک خطاها را بازشناخته است.
به هر روی، فارغ از اندک انتقادات مربوط به عصر بخاری نسبت به شخصیت علمی وی که از باورهای خاص او و تبلیغات ذهلی بر او سرچشمه می‌گرفت، در نسل‌های بعدی و در طی قرون پس از آن، وی به طور عام به عنوان شخصیتی موجه مقبولیت بی‌نظیری داشته است. گفتنی است که رواج و مقبولیت عام صحیح بخاری نیز سرنوشتی همسان خودوی داشته است؛ چه، این
کتاب را با آنکه جز فربری چندین تن دیگر نیز از بخاری
استماع کرده بودند، در
نسل شاگردان بخاری تنها توسط فربری رواج یافته، و از نسل دوم روی به استفاضه نهاده است.
نقدهای بعدی از سوی کسانی چون دارقطنی، صرفاً نقدی علمی بوده است.
گفتنی است که بخاری در اصول
علم حدیث نیز به استنباط برخی مبانی از احادیث نبوی به شیوه‌ای شبیه استنباط‌های فقهی روی آورده، و نمونه‌هایی از آن در منابع بازتاب یافته است.
مبانی گزینش بخاری در صحیح، در منابع گوناگون از جمله
کتابهای
شروط الائمه بررسی شده است، اما افزون بر آن باید به پژوهش‌هایی اشاره کرد که در جهت تبیین جزئیات روش شناختی نقادی‌های بخاری درباره احادیث صورت گرفته است؛ از جمله:
کتاب خالد منصور دُریس، با عنوان موقف الامامین البخاری و
مسلم من اشتراط اللقیا و السماع فی الاسناد المعنعن بین المتعاصرین (ریاض، ۱۹۹۷م) و
کتاب ابوبکر کافی، با عنوان منهج الامام البخاری فی تصحیح الاحادیث و تعلیلها (بیروت، ۲۰۰۰م).
در حوزه رجال، ویژگی مهم شخصیت بخاری، یعنی مقبولیت عام دانش رجالی او حتی در میان معاصران، و نیز اقدام وی به تالیف
التاریخ الکبیر، به عنوان نخستین موسوعه رجالی از نوع خود، آثار بعدی در رجال اهل سنت را به شدت متاثر ساخته، و در این تاثیرپذیری حتی آثار منتقدانش چون
الجرح و التعدیل ابن ابی حاتم مستثنی نبوده است.
گفتنی است که داده‌های رجالی بخاری از سوی عالمان معاصرش در ری که با او در عقیده نیز اختلاف داشتند - ابوزرعه رازی و
ابوحاتم رازی - به دیده
نقد نگریسته شد، و حتی ابن ابی حاتم تحت تاثیر پدرش در رساله‌ای مستقل، خطاهای بخاری در رجال را مدون ساخت، اما بخش مهمی از این انتقادات در نگاه داوران نسل‌های بعد چون
خطیب بغدادی نا وارد تشخیص داده شد.
بخاری برپایه ورعی که شخصاً بدان پابند بوده، پاره‌ای از اظهار نظرهای رجالی مرسوم در عصر خود را فراتر از یک نقد فنی، و در حد
غیبت و عملی غیر اخلاقی می‌شمرده است. وی ضمن نگرانی از تعریف‌های متفاوتی که از عوامل جرح راوی وجود داشت، جرح‌های غیر مسئولانه را بی‌اعتبار شمرده، بر آن بود که جرح ناقدان باید با شرح و بیان وجه ضعف همراه بوده باشد. هم از این روست که او خود برخی از رجال جرح شده چون عِکرِمه، مولای
ابن عباس و
اسماعیل بن ابی اویس را در روایت دور از ضعف شمرده، و احادیث آنان را در صحیح خود وارد ساخته است.
بخاری در پی روش پرهیزگارانه خود، در اندک مواردی که «کذب» و «وضع» رجلی را
مسلم می‌انگاشته، از به کارگیری تعبیراتی چون «کذّاب» و «واضع» خودداری کرده، و در بیشتر اظهار نظرهای رجالیش تعبیرات احتیاط آمیزی به کار برده که منجر به ایجاد یک زبان رجالی خاص برای او گشته است. در
زبان رجالی بخاری، به خصوص سه تعبیر «مُنْکَر الحدیث»، «سَکَتوا عَنه» و «فیه نظر» کاربرد بیشتری داشته است.
تعبیر «منکر الحدیث» در عمل بدان معنا بود که بخاری ضعف راوی را در حدی می‌دانسته که روایت از او را «حلال» نمی‌شمرده است.
تعبیر «فیه نظر» کاشف از آن بود که اتهام راوی از نگاه شخص بخاری است و نزد دیگر ناقدان اتهامی متوجه وی نبوده است،
اما تعبیر «سکتوا عنه»
دلالت بر مجهول بودن راوی دارد. این تعبیر توسط مُسفِر بن غُرم الله دمینی در اثری مستقل با عنوان قول البخاری
تحلیل شده است (ریاض، ۱۹۹۱م).
بی‌تردید نقطه آغاز سخن درباره گرایش‌های مذهبی بخاری در عقاید و نیز
فقه آن است که گفته می‌شود وی به عنوان عالمی از محدثان برجسته، به مبانی مذهبی اصحاب حدیث پایبند بوده است؛ بنابراین، در نگاهی گذرا به افکار او کافی است تنها وجوه امتیاز او از دیگر اصحاب حدیث مورد بررسی قرار گیرد؛ به خصوص درگیری‌های بخاری با
محمد بن یحیی ذهلی به خوبی نشان می‌دهد که او در پاره‌ای از موضوعات مبنایی متفاوت در پیش گرفته بوده است. مهم‌ترین مساله مورد اختلاف میان بخاری و اصحاب حدیث عصر خود مساله «نظریه لفظ» در باب خلق
قرآن بوده است، یعنی باور به اینکه «لفظ قرآن بر زبان
انسان مخلوق است». گویی محمد بن یحیی ذهلی، قول به لفظ را به عنوان تهمتی بر بخاری وارد ساخته، و این اتهام در
زمان حیات بخاری شهرتی گرفته است؛ اما بخاری در محافل خصوصی‌تر بر این نکته تاکید کرده که هرگز قائل به نظریه لفظ نبوده، آن را تهمتی به خود می‌شمرده، و از آن
برائت می‌جسته است.
اما با نگاهی تحلیلی به
روایات شرح حال و با بهره‌گیری از برخی آثار بخاری، به روشنی آشکار می‌گردد که بخاری ضمن تقبیح نظریه لفظ، خود‌اندیشه‌ای نزدیک به آن را مطرح ساخته، و تا پایان بر آن پایدار بوده است.
به عقیده محققان، نمی‌توان بخاری را پیرو یکی از مذاهب چهارگانه
اهل سنت یا مذاهب مشهور دیگر دانست.
در واقع، او مسلک فقهی خاصی داشت و به
رأی خویش
اجتهاد می‌کرد.
هرچند برخی از پیروان مذاهب کوشیده‌اند که او را تابع مذهب خود معرفی کنند و از جمله
سبکی نام او را در
کتاب خود در شمار علمای
شافعی، و
قاضی ابن ابی‌یعلی در زمره علمای
حنبلی آورده‌اند، با توجه به نظریات و فتاوی فقهی او - که
شیخ جمال‌الدین قاسمی دمشقی با بهره گیری از عناوین ابواب
کتاب صحیح بخاری گردآورده
ـ باید او را دارای مسلکی مستقل دانست.
وی آرای خود را معمولا به صورت نقل گفته یکی از
اصحاب یا ائمه مذاهب
اهل سنت بیان می‌کرده است.
نیم قرنی پیش از بخاری،
احمد بن حنبل و همفکران او از حدیث گرایان، با پرهیزی سخت از هر گونه تاویل و برداشت عقل‌گرایانه از نصوص قرآنی و متون روایات، و تاکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون پرسش از «چگونگی» و «چرایی»، نظامی اعتقادی را بنیاد نهادند که مبنای آن، اعتقاد به حقانیت نصوص ماثوری بود که مفهوم آنها جز به اجمال دانسته نمی‌شد
در حالی که
اسحاق بن راهویه، مؤثرترین استاد بخاری در شکل گیری شخصیتش، با قدری تفاوت به احادیث می‌نگریست و تاویل را در محدوده‌ای لازم می‌شمرد.
زبان و منطق شاگردان اسحاق، همچون
ابن قتیبه، اگر کلامی نبود، دست کم در مسیر گفت و گو با متکلمان، ایجاد درکی متقابل میان محدثان و متکلمان را دنبال می‌کرد و با همین زبان به شبهات مخالفان از
اهل کلام پاسخ داده می‌شد و این همان مسیری است که بخاری در آثار خود در پیش گرفته است.
درباره کوشش عالمان اصحاب حدیث برای درگیر شدن در چنین گفت و گویی با اهل کلام، باید گفت که این جریان از اوایل
سده ۳ق به تدریج روی به گسترش نهاده، و به پیدایش
مکتب‌هایی ضد معتزلی و سنت گرایی کلامی منجر شده که با
مکتب اشعری در آغاز سده ۴ق به اوج خود رسیده است. در پی‌جویی از رجال شاخص این جریان، به خصوص باید از
حسین کرابیسی (د ۲۴۸ق) یاد کرد
که با برخوردی متکلمانه، نظریه لفظ را مطرح ساخت
و البته در مسائلی دیگر چون نفی اختیار با مواضع اصلی اصحاب حدیث موافق بود.
در همین دوره، عالم بصری، ابن کلاب از برجستگان متکلمان اهل سنت و جماعت نیز در نظریه‌ای نسبتاً پیچیده، صوت مسموع از کلام الله را تنها عبارتی از کلام الله و نه عین آن دانست.
به طور کلی باید یادآور شد که در عصر بخاری، به خصوص در محیط‌هایی چون
خراسان و ماوراءالنهر که زمینه‌های عقل گرایی از قوتی برخوردار بود، بازسازی افکار
اهل سنت و جماعت بر مبنای احادیث و سنن به گونه‌ای نظام مند و قابل رقابت با مذاهب نظام‌مند عصر، مقتضی آن بوده که تاویل حدیث مبتنی بر یک نظام اندیشه شکل گیرد و توجه به همین نیاز است که از بخاری شخصیتی خاص و متمایز ساخته است.
در مقایسه میان افکار بخاری با عالم
نسل پیشین او حسین کرابیسی که بخاری چندی از او دانش آموخته،
چنین به نظر می‌رسد که بخاری همان دغدغه‌های او را داشته است؛ در حالی که محور موضوعی اصلی در این
کتاب مبحث
قرائت انسانی از قرآن است.
در تبیین این پیوند باید گفت، متقدمان اصحاب حدیث آنگاه که بر مبحث خلق افعال
انسان اصرار و تاکید می‌ورزیدند، هدف آنان نفی نظریه اختیار بود که از سوی
قدریه تبلیغ می‌شد و تمام توجه آنان به سوی این نکته معطوف بود که افعال انسان را مخلوق خدا و نه بنده بشمارند؛ اما هرگز سعی نداشتند در اصل مخلوق بودن افعال انسان یا دست کم برخی از این افعال تردید کنند. برداشت بخاری ازاین باور سنتی اصحاب حدیث، یک برداشت جانبی بود؛ چه، او با تکیه بر این نکته که قرائت انسانی از
قرآن کریم، یکی از افعال انسانی است، مخلوق بودن این فعل انسانی را لازمه اصل «خلق افعال عباد» می‌شمرد..
بخاری به این نکته نیز کاملاً توجه داشت که فعل انسانی بودن قرائت انسانی نیز می‌توانست به سادگی از سوی
اصحاب حدیث مورد انکار قرار گیرد؛
احادیث مربوط به مدح صوت ابی موسی در
قرائت قرآن و امر به آراستن صوت هنگام قرائت قرآن
را شاهد آورده است.
با آنکه فاصله بخاری از عالمی کلام‌گرا چون
حسین کرابیسی، از نظر مواضع اعتقادی بسیار اندک به نظر می‌رسد، اما زبان او در بیان عقایدش با متکلمان بسیار متفاوت، و ویژه اوست. راهی که بخاری برای بیان یافته‌هایش درباره قرائت انسانی
قرآن در پیش گرفت، گردآوری اخبار بدون نتیجه‌گیری صریح و واگذاردن نتیجه گیری به خواننده بود. انتظام حاکم بر
کتاب خلق افعال العباد، نهادن اخبار مربوط به خلق افعال انسانی در کنار اخباری که قرائت و
کتابت انسانی از قرآن را فعلی انسانی می‌شمرد، بسنده بود تا هر خواننده متاملی را به سوی نظریه نامخلوق بودن قرائت و
کتابت انسانی رهنمون گردد. اما بخاری به هر دلیل از به کارگیری زبان متکلمان در بیان این
عقیده خود سخت ابا داشت و حاضر نبود به درستی «
نظریه لفظ» با زبان متکلمانه اقرار نماید.
کوشش مخالفان بخاری از جناح محمد بن یحیی ذهلی برای وادار ساختن وی برای
اقرار به نظریه لفظ در عمل نتیجه‌ای نبخشید و بخاری همواره بر این نکته تاکید داشت که «هر کس مدعی گردد که من گفته‌ام قرآن مخلوق است، کذاب و دروغزن است، بلکه آنچه من گفته‌ام این است که افعال عباد مخلوق است».
زبان تلویح و سوق دادن خواننده به سوی نتیجه‌گیری، زبانی است که بخاری در سراسر
کتاب صحیح خود نیز از آن بهره گرفته، و با انتظام دهی به ابواب و گردآوری احادیث در ذیل هر باب به بیان اندیشه‌ای منسجم پرداخته است.
بخاری درباره
ایمان دیدگاه معمول اصحاب حدیث را بازگو کرده، و در صحیح خود بابی با عنوان «زیادت و نقصان ایمان» گشوده است.
اما ویژگی برخورد او در معنایی است که از نقصان ایمان ارائه کرده است. گفتنی است که چندی پیش از بخاری حتی از سوی برخی مدافعان تشکیک‌پذیری ایمان تردیدهایی درباره معناداری نقصان در ایمان مطرح شده بود که حاصل آن طرح نظریه‌ای بود مبنی بر اینکه ایمان زیادت پذیر، ولی نقصان ناپذیر است.
بخاری در رویارویی با معنای نقصان در ایمان، ضمن تمسک به آیاتی چند از
قرآن کریم که در آنها از کمال و زیادت ایمان سخن آمده، نقص در ایمان را «ترک چیزی از کمال» دانسته است.
بخاری با تکیه بر نصوصی از
کتاب و
سنت، گاه به باورهایی رسیده، و از دور شدن از اقوال مشهور بیمی نداشته است. به عنوان نمونه او با تفسیری خاص از آیه «...یُحَرَّفون‌َ الْکَلِم‌َ عَن‌ْ مَواضِعِه...» ،
بر این باور است که تورات متداول در میان یهودیان، تحریف لفظی نشده، و مقصود از
تحریف در آن، تحریفی است که در تاویل و برداشت از آن روی نموده است.
همچنین وی با استدلال به این مضمون روایی که در سرآمد هر
سده احدی بر روی زمین زنده نخواهد ماند،
بر آن است که خضر نیز وفات یافته، و حیات جاودان او را انکار داشته است.
آنگونه که از یک عالم اصحاب حدیث در سده ۳ق انتظار می‌رود، بخاری نیز
دانش فقه را از نظر دور نمی‌داشت. کوشش وی در قالب صحیح خود که بخش وسیعی از آن را ابواب فقهی از
طهارت تا دیات تشکیل داده، از آن رو حائز اهمیت است که وی در آن مجموعه‌ای از احادیث گزینش شده را با شرط «حجیت» ارائه کرده است. بنابراین، می‌توان گفت: بخاری - به همان شیوه‌ای که در بیان عقاید خود عمل کرده - در حوزه فقه به جای بیان
احکام فقهی با زبانی فتوایی، فتاوای مختار خود را در قالب گزینش و چینشی نظام‌مند از احادیث ارائه کرده است. این نکته‌ای است که
ابن خلدون نیز در مقدمه خود، به هنگام کندوکاو از زمینه‌های شکل گیری علم فقه در چهره روایی خود بدان توجه کرده، و پس از موطا مالک صحیح بخاری را به عنوان یک مجموعه فقهی از نوع محدثانه معرفی نموده است. ابن خلدون به این نکته مهم نیز توجه نموده که بخاری در تدوین خود از احادیث، از گزینش بومی اخبار پرهیز داشته، و احادیث متنوعی از طریق حجازیان و عراقیان و شامیان گرد آورده است.
دانش فقهی بخاری بارها از سوی عالمان معاصرش از اصحاب حدیث، چون
نعیم بن حماد،
یعقوب دَورقی و
محمد بن بَشّار ستوده شده است
تا آنجا که گاه فقاهت او را بر
احمد بن حنبل یا استادش اسحاق که خود فقیهی نامدار بوده است، ترجیح می‌نهاده‌اند.
بخاری با اختلاف فقها و مبانی استدلال آنان نیز آشنا بوده، و نشانه‌هایی بر این آگاهی در آثار او بازتاب یافته است.
بر اساس روایتی از قتیبه بن سعید، وی در عصر خود حامل فقه احمد و اسحاق - یعنی دو نماد فقه
اصحاب حدیث در سده ۳ق - به شمار می‌آمده است.
با اینکه بخاری هیچ اثر مستقلی در
فقه استدلالی و
اصول فقه نپرداخته، اما برخی عبارات گذرای او در صحیح، ضمن نشان دادن برخورد اصولی و نظام مند با فقه، گواهی دارد که
ذهن او با مسائل اصولی مطرح عصر خود آشنا بوده است. همچنین باید به
کتاب «اخبار الاحاد» از صحیح بخاری
توجه کرد که در آن، مؤلف فصلی مستقل را به یکی از مباحث بحث‌انگیز اصولی در عصر خود اختصاص داده، و به شیوه روایی خود به بررسی موضوع پرداخته‌است. به مضامین صحیح، باید عبارات بخاری در
کتاب القراءه خلف الامام را افزود که یک تک نگاری فقهی - حدیثی است و بخاری در آن قول جدید
شافعی در وجوب قرائت بر ماموم را یاری کرده است.
فقه بخاری بر این مبنا مبتنی بود که هر نکته‌ای که نیاز به دانستن آن باشد، در
کتاب یا سنت یافت می‌شود، و نیز امکان آگاهی بر پاسخ تمام نیازها هم از
کتاب و سنت وجود دارد.
وی همین اندیشه خود را در اواخر صحیح، در بخشی با عنوان «
کتاب الاعتصام
بالکتاب و السنه» بسط داده، و به بررسی جزئیات آن پرداخته است. وی در قسمتی از همین
کتاب الاعتصام که آن را «باب ما یذکر من ذم الرای و تکلّف القیاس» نام نهاده،
با طرح اندیشه‌ای همچون شافعی، از سویی هر گونه رای جز
قیاس را نفی کرده، و از سوی دیگر ضمن آنکه اصل قیاس را نفی نکرده، از افراط در کاربرد آن و به تعبیر خود از «تکلف قیاس»
نهی کرده است.
برخورد بخاری در تفسیر نصوص، به شیوه‌ای نزدیک به شافعی، برخوردی تاویل‌پذیر بوده است؛ شاخص‌ترین نمونه، قول او درباره فراموش شدن «تسمیه» به هنگام ذبح است که برای تبیین آن به آیه «...وَ اِنَّه‌ُ لَفِسْق‌ٌ...»
اشاره کرده، و سپس با تکیه بر این نکته که «ناسی» نمی‌تواند مصداقی برای «فاسق» باشد، ترک تسمیه در اثر فراموشی را مانع
تزکیه ندانسته است.
نمونه‌ای گویا از رویکرد درایی بخاری در برخورد با نصوص را می‌توان در نظریه‌ای یافت که وی درباره تعریف «سَکران» (مست) و وضعیت حقوقی او به دست داده است؛ وی بر آن است که فردی که
عقل او «مغلوب» گشته است، یعنی آنگونه که اتفاقات رخ داده به هنگام مستیش را به خاطر نیاورد، هیچ یک از اعمال او - از جمله طلاق - نافذ نخواهد بود.
در برخورد با
ظواهر قرآن، بخاری بدون در دست داشتن «صارفی» قوی بر به کارگیری آن اصرار ورزیده، و نمونه‌ای از آن در باب
محرمات نکاح بازتاب یافته است؛ آنجا که وی با تمسک به ظاهر
آیه «...وَ اُحِل‌َّ لَکُم‌ْ ما وَراءَ ذلِکُم‌ْ...»،
جمع بین دو دختر عمو در نکاح را جایز دانسته است.
وی همچنین با تمسک به عموم ظاهری آیه «...فَلا تَعْضُلوهُّن‌َّ...».
در مبحث ولایت
نکاح فرقی میان ثیب و بکر قائل نشده است.
بخاری در برخورد با ظاهر
احادیث نیز روشی مشابه را در پیش گرفته، و به عنوان نمونه، در تفسیر حدیث «امر به سواک»، عموم امر در حدیث را حاکی از جواز مسواک زدن برای همه، از جمله روزه‌داران دانسته است.
در برخورد با مساله
تعارض بین نصوص، وی در اندک مواردی که به حل تعارض بدوی میان احادیث در صحیح خود اقدام کرده، تعارض را با حمل بر اجمال و
تفسیر حل نموده است و بر این اصل تکیه کرده که در صورت صحت
سند هر دو
حدیث،
حدیث مفسر بر
حدیث مبهم قاضی خواهد بود.
وی در پاره‌ای از موارد که دو حدیث متعارض را از نظر اسناد در وضعیت همسان نمی‌دیده،
حدیث اسند (با سند صحیح‌تر) را ترجیح نهاده، و در صورتی که حدیث معارض آن، موافق
احتیاط بوده، گزینه دیگر را به عنوان گزینه «احوط» مطرح ساخته است؛ وی در این تراجیح خود پرهیزی از آن نداشته است که گزینه‌ای چون «وجوب غسل به انزال» را بدون توجه به مخالفت آن با قول مشهور، به عنوان قول اقوی اختیار نماید.
افزون بر تاثیر علمی که شافعی بر نسل‌های پسین خود از اصحاب حدیث نهاده، توجه به این نکته که بخاری از برخی از فقیهان اصحاب شافعی چون حمیدی، زعفرانی و ابوثور کسب علم کرده،
تاثیرپذیری او از افکار
شافعی را بیشتر قابل انتظار می‌سازد.
بخاری را باید در شمار آن دسته از عالمان اصحاب حدیث همچون ابوثور،
محمد بن نصر مروزی،
ابن خُزیمه و
ابن مُنذر به شمار آورد که با وجود قرابت بسیار افکار آنان به شافعی، در فقه مذهبی مستقل برای خود داشته، و در بردی محدود پیروانی نیز داشته‌اند.
نزدیکی روش فقهی بخاری به شافعی تا آنجاست که برخی او را در
فقه از منتسبان به مذهب شافعی شمرده، و نام او را در طبقات شافعیه جای داده‌اند، با آنکه استقلال بخاری در مذهب را نیز پوشیده نداشته‌اند.
در معنای انتساب بخاری به
مذهب شافعی، گفته شده: این انتساب از آنجاست که وی در
اجتهاد و
استنباط از ادله و مقدم ساختن برخی از آنها بر دیگران بر طریقه شافعی رفتار کرده، و جز در مسائلی محدود از آراء او عدول نکرده است.
گفتنی است که برخی نیز با تکیه بر رابطه بخاری و احمد، بخاری را از اصحاب او و در شمار
حنبلیان نام برده‌اند.
در پایان سخن از فقه بخاری، باید یادآور شد که وی در اظهار و اقامه شعائر فقهی اصحاب حدیث همچون «افراد اقامه» و «بلند کردن دستان در
نماز» اهتمام داشته، و به خصوص در محیط نامساعد ماوراءالنهر، در این راه محنت‌هایی را به جان خریده، و با متنفذان درگیری‌هایی داشته است.
با توجه به اکثریت قاطع مذهب حنفی در منطقه ماوراء النهر در عصر بخاری
و با عنایت به تقابلی که میان اصحاب حدیث و
حنفیان صاحب‌رای وجود داشت، آشکارا می‌توان دریافت که کوشش‌های تبلیغی بخاری، بیش از همه در برابر محافل حنفی بوده است.
بازتاب این تقابل در قالب یک افسانه از پرداخته‌های همان روزگار دیده می‌شود، مبنی بر اینکه چگونه
ابوحفص کبیر بخاری، مفتی حنفیان در عصر خود، نخست بخاری را از فتوا دادن در بخارا منع کرده، و آنگاه که با اصرار او بر افتا مواجه گشته، با پرسشی او را دچار لغزش ساخته، و زمینه اخراجش از بخارا را فراهم آورده است
هر چند این داستان با توجه به برخی ویژگی‌ها در محتوا و نیز درگذشت ابوحفص در
محرم ۲۱۷
چندان قابل پذیرش نیست.
به هر روی، دیدگاه فقهی بخاری در سده‌های متمادی در
کتب فقه تطبیقی مورد توجه قرار نگرفته، و تنها اخیراً این موضوع توجه برخی محققان را به خود جلب کرده است. نخست باید از
جمال الدین قاسمی (د ۱۳۳۲ق)، از اصلاح طلبان سلفی شام یاد کرد که در چند برگ از اثر خود درباره بازشناسی شخصیت بخاری، به گردآوری فهرست‌وار از اختیارات فقهی بخاری بر اساس الجامع الصحیح پرداخته است. همچنین
عبدالسلام مبارکپوری (د ۱۳۴۱ق) از عالمان هند در اثری با عنوان سیره الامام البخاری: سید الفقهاء و امام المحدثین به جایگاه فقهی بخاری توجه کرده است.
در دهه‌های اخیر کوشش در جهت بازشناسی جایگاه فقهی بخاری و بازیابی آراء فقهی او از خلال آثار و منابع رونقی افزون یافته که از نمونه‌های آن است:هاشم، حسینی عبدالمجید، الامام البخاری محدثاً و فقیهاً، قاهره، ۱۹۸۲م؛ همدانی، نزار عبدالکریم، الامام البخاری فقیه المحدثین و محدث الفقهاء، بغداد، ۱۹۸۹م؛ ابوفارس، محمدعبدالقادر، فقه الامام البخاری، عمان، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م، که آراء فقهی بخاری را بر اساس صحیح و به تفصیل در ۲جلد گرد آورده است.
با آنکه از نیمه دوم
سده ۲ق، عنوان
زهد، برای گردآوری احادیث و اخبار مربوط به مباحث
اخلاق و تربیت نفس نزد محدثان رایج بوده، اما بخاری را باید از نقاط عطفی در تاریخ اصحاب حدیث به شمار آورد که از این
سنت روی گردانده، و اساساً در آموزه‌های اخلاقی خود به دنبال ترویج زهد نبوده است.حتی برخلاف
احمد بن حنبل و شاگردان او که به زهد محدثان پیشین چون
سفیان ثوری باور نداشتند و کوشش کردند با نوشتن آثاری با عنوان الزهد، سنت زهد نویسی محدثان را در مسیری دیگر قرار دهند، بخاری از زهد، در حد یک عنوان برای آثار خود، یا حتی بابی از آثارش نیز چشم پوشید.
از آنجا که بخاری تعالیم اخلاقی خود را با عنوان «ادب» مدون ساخته، نخست باید یادآور شد که پرداختن آثاری دینی با عنوان ادب، از اوایل سده ۳ق، در محافلی محدود و خاص از اصحاب حدیث آغاز شده بود و نمونه‌های شاخص آن
کتاب الادب از ابوبکر ابن ابی شیبه (د۲۳۵ق)، GAS آداب
الاسلام از ابوعبید قاسم بن
سلام
بود.شاید بتوان نشان داد که همراهی بخاری با ابن ابی شیبه و ابوعبید، ناشی از قرابتی عمیق تر میان آنان در‌اندیشه‌ها بوده است.
به هر تقدیر، بخاری تعالیم اخلاقی متخذ از
احادیث نبوی را نخست در بخشی از
کتاب صحیح خود با عنوان «
کتاب الادب» گرد آورد و سپس برای تفصیل بیشتر فارغ از سخت‌گیری‌های اسنادی
کتاب صحیح، مجموعه‌ای گسترده‌تر از احادیث را در اثری مستقل گرد آورد و آن را الادب المفرد نام نهاد.
بخاری در
کتاب الادب المفرد، بحث خود را با نیکی به والدین و شیوه رفتار با آنان آغاز کرده، سپس به
صله رحم و شیوه سلوک با همسایگان و خویشاوندان پرداخته، و بحث را با آموزش‌هایی درباره شیوه سلوک و معاشرت با طبقات گوناگون مردم و حتی حیوانات خانگی تکمیل کرده است (نک: سراسر
کتاب). وی حتی در بابی که با عنوان «باب الاحسان الی البر و الفاجر» گشوده، به نیکی کردن به انسان‌ها اعم از نیکوکار و بدکار تشویق کرده است.
فضای حاکم بر
کتاب بخاری، نه سلوکی فردی به شیوه زاهدان و تارکان دنیا، که سلوکی همراه با جمع مردمان است و مؤلف در سراسر آموزش‌های خود، راه‌هایی را برای جست و جوی رستگاری در خلال زندگی این جهانی پی گرفته، و اندیشه ترک دنیا را نداشته است.
در طرح مباحث اخلاقی نیز همچون دیگر مباحث، بخاری به ندرت به ارائه توضیح و تفسیری در حاشیه احادیث پرداخته، اما در همین توضیحات محدود نیز به نظر می‌رسد که وی شیوه‌ای مشابه تفسیر
احادیث فقهی را در استنباط از احادیث اخلاقی به کار گرفته است
۱.
الادب المفرد، در اخلاق و آداب.ترجمه انگلیسی آن از یوسف دلورنزو، اسکندریه، ۱۹۹۷م؛ ترجمه ازبکی از شمس الدین باباخانف، تاشکند، ۱۹۹۰م؛ شرح آن با عنوان فضل الله الصمد فی توضیح الادب المفرد، از فضل الله جیلانی،
قاهره، ۱۳۷۸ق؛ دو اثر با عنوانهای ضعیف الادب المفرد، و صحیح الادب المفرد، در
نقد احادیث این
کتاب از محمد ناصرالدین البانی، جبیل، ۱۹۹۴م.
۲-۴.
التاریخ الکبیر، التاریخ الاوسط و التاریخ الصغیر.التاریخ الاوسط (ریاض، ۱۹۹۸م) به ترتیب گاه شمار است و دو اثر دیگر، به ترتیب رجال تنظیم شده‌اند.
ابن ابی حاتم رازی بر التاریخ الکبیر نقدی نوشته است؛ همچنین
محمد عبدالکریم عبید در اثر خود تخریج الاحادیث‌المرفوعهالمسنده فی
کتاب‌التاریخ‌الکبیر (ریاض، ۱۹۹۹م)، به استخراج احادیث مسند نبوی آن پرداخته است. برخی نسخه‌های خطی با عنوان‌هایی چون التاریخ فی معرفه رواه الحدیث...و التواریخ و الانساب وجود دارد که شاید بخش‌هایی از التاریخ الکبیر بوده باشند. کرنکوف نیز در مقاله‌ای به بیان ویژگیهای التاریخ الکبیر دست زده است
کتاب التاریخ الصغیر نیز به کوشش محمود ابراهیم زاید (حلب/قاهره، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م) منتشر شده است.
۵.
الجامع الصحیح یا صحیح بخاری، معتبرترین
کتاب از صحاح سته که تاکنون بارها به چاپ رسیده، و آثار پرشماری درباره آن قلمی گشته است. نسخه‌ای با عنوان تفسیر القرآن موجود در کتابخانه اسکوریال (۱، ESCشم ۱۲۵۵)، ظاهراً بخش «
کتاب التفسیر» الجامع الصحیح است
همچنین رابطه میان آنچه
ابن ندیم آن را السنن فی الفقه نام داده، و در عرض صحیح آورده،
با الجامع الصحیح قابل تامل است.
۶ -۷.
خلق افعال العباد و الرد علی الجهمیه، و
خیر الکلام فی القراءه خلف الامام. اثر اخیر به اردو نیز ترجمه شده است (دهلی، ۱۲۹۹ق).
۸.
قرة العینین فی رفع الیدین فی الصلاة.این اثر به اردو نیز ترجمه شده است (کلکته، ۲۵۶ق، دهلی، ۱۲۹۹ق).
۹.
کتاب الضعفاء الصغیر، در بررسی راویان ضعیف. این اثر به کوشش محمود ابراهیم زاید در حلب به چاپ رسیده است (۱۳۹۶ق).
۱۰.
کتاب الکنی، که گاه در فهارس از آن به الاسماء الکنی تعبیر شده،
و به کوشش سید‌هاشم ندوی در حیدرآباد (۱۳۶۰ق) به چاپ رسیده است.
گفتنی است که آثاری با عنوان العقیده (یا التوحید) و نیز اخبار الصفات در مباحث اعتقادی به بخاری نسبت داده شده که سزگین نسخه‌های خطی آنها را معرفی کرده است.
افزون بر آثار معرفی شده از سوی ذهبی، دوالیبی، ابوبکر عیدروسی، ابن عبدالهادی عَجلونی و احمد بن علی بِسکَری (نک: همان، و برخی آثار معرفی شده در خلال همین مقاله، می‌توان به این آثار نیز اشاره کرد که درباره شخصیت بخاری تالیف شده‌اند: ۱.مناقب البخاری (یا شمائل البخاری)، اثر ابوجعفر محمد بن ابی حاتم بخاری از شاگردان بخاری
که از منابع اصلی مؤلفان بعدی درباره شرح حال بخاری بوده است.
ظاهراً تحریری از این
کتاب زیاداتی به عنوان «ذیل» از شخص مؤلف دربرداشته است
۲.الامام‌البخاری امام‌الحفاظ و المحدثین، از
تقی‌الدین ندوی‌مظاهری (دمشق، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م)؛ ۳.الجمع و التوضیح لمرویات الامام البخاری و احکامه فی غیر الجامع الصحیح، از ابومعاذ طارق بن عودالله (ریاض، ۲۰۰۰م).
برای بزرگداشت و بازشناسی شخصیت بخاری، بارها از جمله در ۱۹۷۵م در شیکاگو، در ۱۹۸۲م در
سمرقند، در ۱۹۸۷م در
ترکیه، و در ۱۹۸۸م در تاشکند همایش‌هایی بین المللی برگذار شده است.
به نظر بخاری، مجامع حدیثی مدون عصر او، بر احادیث صحیح و غیرصحیح مشتمل بود، ازینرو تصمیم گرفت که احادیث صحیح را در
کتابی گرد آورد و ظاهرا، به گفته خودش،
مشوق اصلی او در این کار استادش
اسحاق بن ابراهیم حنظلی معروف به
ابن راهویه بوده است
بخاری برای
تألیف این
کتاب شانزده
سال وقت صرف کرد و احادیث آن را از میان ششصد هزار حدیث برگزید
و هیچ حدیثی را در
کتاب خود نیاورد مگر اینکه نخست
وضو یا
غسل ساخت و دو
رکعت نماز گزارد
صحیح بخاری در۹۷
کتاب و۴۵۰، ۳ باب تدوین شده و تعداد احادیث آن با احتساب احادیث مکرر به گفته
ابن صلاح ۲۷۵، ۷ حدیث و با حذف مکررات به گفته او و
نووی حدود ۰۰۰، ۴ حدیث، اما به عقیده
ابن حجر ۷۶۱، ۲
حدیث است.
ابن حجر در توجیه این اختلاف می‌گوید که شاید نخستین شمارشگر، احادیث تکراری را که تعدادشان کم نیست حساب کرده است.
بعلاوه تعداد احادیث صحیح بخاری در روایات مختلف، متفاوت است؛ مثلا
روایت فربری سیصد حدیث از روایت
ابراهیم بن معقل نسفی زیادتر دارد و نیز تعداد احادیث آن در روایت نسفی از روایت
حماد بن شاکر نسوی صد عدد کمتر است.
بخاری برای انتخاب حدیث صحیح معیاری داشته که به «
شرط بخاری» معروف شده است.
برطبق آن، او حدیثی را صحیح می‌داند که محدثان بزرگ نسبت به
وثاقت فرد فرد
سلسله راویان آن تا یک
صحابی مشهور اتفاق نظر داشته باشند و
سند آن نیز متصل و غیرمقطوع باشد.
اگر دو راوی یا بیشتر از یک صحابی روایت کنند چه بهتر ولی اگر تنها یک راوی معتبر روایت نماید، باز هم کافی است.
براین اساس، بخاری برای گزینش حدیث صحیح،
اتصال سند،
اتقان و وثاقت رجال و نیز نبودن اشکال و ضعف در متن یا
سند حدیث (عدم علل) را مراعات می‌کرده است.
از تقسیم بندی احادیث
کتاب در سخن
ابن حجر می‌توان دریافت که شرط مزبور درباره همه احادیث آن رعایت نشده و وی برخی از احادیث را که با
شرط او منطبق نیست، هرچند با لفظ و تعبیری متفاوت و متمایز، آورده است.
صحیح بخاری بیشتر مطابق با
کتاب‌ها و ابواب فقهی تبویب و تنظیم شده، ولی مطالب و ابواب دیگری نیز در آن وجود دارد؛ ازجمله درباره آغاز
خلقت،
بهشت و
دوزخ، پیامبران و بویژه
پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) و
تفسیر قرآن.
ابن حجر به منظور بیان تناسب ترتیب
کتاب‌ها و ابواب صحیح بخاری و منطقی بودن آن از قول
شیخ الاسلام بلقینی توجیهات و دلایلی نقل کرده و گاه خود دلایلی بر آن افزوده است؛ ازینرو عنوان آن نیز با ابواب دیگر تفاوت دارد.
از ویژگیهای این
کتاب، عناوین ابواب (تراجم ابواب) آن است که به عقیده شارحان
کتاب (از جمله
نووی و
ابن حجر) نشان می‌دهد که مقصود بخاری صرفا گردآوری احادیث نبوده، بلکه مراد وی بیان استنباطش از آنها و استدلال برای موضوعاتی مختلف ـ همچون
اصول،
فروع،
آداب، و
امثال بوده است
و چون این عناوین بیشتر بر
تفسیر،
تبیین و
تأویل احادیث مشکل و
مجمل مشتمل است، آنها را بیانگر
فقه بخاری دانسته‌اند
و گفته‌اند که بخاری دراین
کتاب فراتر از یک
محدث صرف، و به صورت فقیهی ماهر جلوه کرده است.
به همین دلیل، او برخی از احادیث را، برحسب بابی که در نظر داشته، تکرار یا تقطیع کرده و همراه با آن، نکات فقهی، حکمی و
آیات الاحکام آورده است و حتی در برخی ابواب هیچ
آیه یا حدیثی ذکر نکرده که به نظر برخی می‌فهماند که وی درباره آن موضوع، طبق شرایط خود حدیثی نیافته است.
ابن حجر اقسام مختلف عناوین ابواب را در صحیح بخاری بر شمرده است؛ از جمله: عناوین مشابه با الفاظ حدیث راجع به آن و عناوین مغایر، عناوین واضح‌تر از احادیث باب و عناوین مجمل‌تر، و عناوین استفهامی.
او همچنین برخی از
کتابهای نوشته شده در این باره را نام برده است.
از دیگر ویژگیهای صحیح بخاری، وجود
احادیث معلق در آن است. مراد از
تعلیق حذف یک نفر یا بیشتر از ابتدای سند حدیث است.
ابن حجر
آن دسته از
احادیث مرفوع (یعنی احادیثی که در آخر سند به
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) منتسب و متعلق شود) را که همواره درکتاب به صورت معلق آمده‌اند، به دو گروه تقسیم کرده است: ۱) احادیثی که با الفاظی حاکی از جزم به صدور حدیث آمده اند، مانند «قال»؛ ۲) آنهایی که با چنین الفاظی نیامده‌اند، (مانند روی عن و. . . ).
آنگاه درباره احادیث دسته اول
حکم به
صحت می‌کند و دسته دوم را هم ـ جز بندرت
ـ مقبول می‌داند.
همچنین درباره
احادیث موقوف (احادیثی که بدون اسناد به پیامبراکرم (صلیاللهعلیهوآله
وسلم)، از صحابی
روایت شود) می گوید که بخاری این احادیث را، که مشتمل بر فتاوی
صحابه و
تابعین و
تفاسیر آیات است، برای زمینه‌سازی و قبولاندن مسلک انتخابی خود در موارد اختلاف آورده است هرچند این احادیث مشمول شرط وی نباشد.
بنابراین، مقصود اصلی از تدوین این
کتاب، گردآوری احادیث صحیح مستند بوده و
احادیث معلق و موقوف به منظور استشهاد و تفسیر نقاط
مبهم و
مجمل در احادیث مزبور آمده است.
ابن حجر در نوشته‌ای با عنوان «تعلیق التعلیق» با برشمردن آن گروه از
احادیث مرفوع و
موقوف که در صحیح بخاری به صورت
معلق آمده، با استمداد از آثار بخاری یا دیگران، به تکمیل سند حدیث مبادرت کرده است.
بخاری چون
کتاب خود را به پایان رساند، آن را به بزرگان و ائمه
حدیث، مانند
احمد بن حنبل،
علی بن مدینی و
یحیی بن معین، عرضه داشت.
همگان تحسین کردند و به
صحت و درستی آن، جز چهار
حدیث،
شهادت دادند.
این
کتاب با استقبال بسیار روبرو شد و نود هزار تن آن را از بخاری استماع نمودند.
صحیح بخاری نزد علمای
اهل سنت اهمیت و اعتبار خاصی دارد؛ به ادعای برخی، همه
امت اسلامی دراین امر اتفاق نظر دارند که صحیح‌ترین
کتاب پس از
قرآن مجید،
صحیح بخاری و پس از آن
صحیح مسلم است،
با این‌همه
شافعی و برخی دیگر عنوان «اصح
الکتب» را به «الموطأ» مالک داده‌اند و آن را «اصل اول» و
صحیح بخاری را «اصل دوم» نامیده‌اند.
نیز گفته شده که بخاری در صحیح خود بیشتر از الموطأ حدیث استخراج کرده است.
ابن حجر در توجیه سخن
شافعی گفته که وی هنگامی این حرف را زده که از صحیح بخاری و
صحیح مسلم خبری نبوده است.
در هر صورت، در میان اهل سنت هیچ
کتابی به شهرت صحیح بخاری نیست و درباره آن گاه چنان
غلو کرده‌اند که آن را در ردیف
قرآن دانسته و برایش فضایلی ذکر کرده‌اند.
به گفته وجدی
بعضی به افرادی
پول می‌دادند تا احادیث این
کتاب را همچون
قرآن برای جلب برکات و خیرات آسمانی بخوانند.
مقبولیت و اعتبار صحیح بخاری از کثرت شروح و تعلیقات و حواشی آن نیز نمایان است و علمای هر عصر برای درک بهتر این مجموعه حدیثی سعی فراوان کرده‌اند.
ابن خلدون آرزو داشت که برای این
کتاب شرحی نفیس نگاشته شود که در آن حق مطلب بتمامی ادا گردد، زیرا از بیشتر استادانش شنیده بود که فراهم آوردن چنین شرحی برای صحیح بخاری، دینی است بر عهده امت
مسلمان.
ازینرو، بزرگان
حدیث از اعصار پیشین تاکنون به شرح آن همت گماشته‌اند و شاید کمتر
کتابی به اندازه آن شرح و تعلیقه داشته باشد.
حاجی خلیفه
از ده‌ها شرح و تعلیقه که تا زمان او نوشته شده بود، نام برده است.
بنابه نوشته مقدمه نویس صحیح بخاری (چاپ مکه ۱۳۷۶) تاکنون تعداد ۵۹ شرح (تمام یا ناتمام) بر صحیح بخاری نوشته شده که یازده شرح از آنها چاپ شده است.
بعلاوه، ۲۹ تن برای آن پاورقی، و شانزده تن مقدمه نوشته‌اند و پانزده تن آن را خلاصه کرده‌اند.
از جمله شروح مشهور آن است :
۱) شرح امام ابوسلیمان احمد بن محمد بن ابراهیم بن خطاب البستی الخطابی (متوفی ۳۳۸) با نام
اعلام السنن ۲) فتح الباری شرح صحیح البخاری نوشته حافظ شهاب الدین
ابن حجر عسقلانی (متوفی ۸۵۲)
۳) عمدة القاری فی شرح البخاری تألیف
محمود بن احمد عینی (متوفی ۸۵۵؛ چاپ قاهره ۱۳۰۸)؛
۴) ارشادالساری فی شرح البخاری از احمد بن محم دبن ابی بکر قسطلانی (متوفی ۹۲۳؛ چاپ بولاق ۱۲۷۵، ۱۲۷۶، ۱۲۸۸، ۱۳۰۴، ۱۳۰۵؛ قاهره ۱۳۰۷، ۱۳۲۵، ۱۳۲۶؛ به ضمیمه تحفه الباری از زکریای انصاری متوفی ۹۲۶)؛
۵) شرح ابوزید
عبدالقادر بن علی فاسی (چاپ فاس ۱۳۰۷).
همچنین صحیح بخاری به زبان‌های مختلف ترجمه شده است.
صحیح بخاری را هاله‌ای از قداست فراگرفته و کمتر کسی در صحت احادیث آن و
جرح رجالش جرأت تردید داشته است.
به گفته
ابوالحسن مقدسی، هرکس در صف ناقلان احادیث صحیحین
قرار گیرد، از هرگونه عیب و نقص و انتقاد مبراست.
ازینرو بسیاری از حفاظ تمامی احادیث آن را بدون تأمل پذیرفته‌اند و حتی
تسلیم کامل در برابر احادیث مزبور از
اصول ایمان و ارکان
اسلام تلقی شده است.
ذهبی هنگام ذکر برخی احادیث آن می‌گوید: اگر هیبت صحیح بخاری نبود، می‌گفتم که این
احادیث موضوعه است.
به گفته
امام الحرمین اگر کسی
قسم بخورد که تمامی احادیث صحیحین مطابق با واقع و
کلام رسول خداست، قسم او درست است، کفاره‌ای بر او نیست، زیرا همه امت
اسلامی در صحت آنها اتفاق دارند.
با وجود این، بعضی از بزرگان
حدیث از
اهل سنت، از جمله
حافظ دارقطنی، به نقد آن مبادرت کرده‌اند و این عقیده را که احادیث آن صحیح‌ترین احادیث به شمار می‌رود، مورد
مناقشه قرار داده‌اند.
به گفته
ابن حجر، حفاظ ۱۱۰ حدیث صحیحین را نقد کرده‌اند که ۳۲ حدیث را هردو و ۷۸ حدیث را تنها بخاری نقل کرده است.
همچنین حدود هشتاد تن از
رجال حدیث صحیح بخاری غیر قابل اعتماد معرفی شده‌اند.
البته به نظر
محمد رشید رضا احادیث معروض انتقاد در این
کتاب بیشتر از این تعداد است.
بخش مهمی از این انتقادات، از جمله بیشتر اشکالات
دار قطنی، متوجه
رجال اسناد بخاری است.
ابن حجر
احادیث انتقاد شده را به شش گروه تقسیم کرده است؛ از جمله: احادیثی که با دو سند یا بیشتر آمده و یک سند نسبت به دیگری چند راوی بیشتر دارد یا به جای بعضی از راویان، اشخاص دیگری ذکر شده، منفردات برخی از راویانی که انتقاد شده است، احادیثی که برخی روایان آن آماج
اتهام یا
طعن قرار گرفته‌اند.
آنگاه وی درباره هر گروه به پاسخ دادن و دفع اشکال پرداخته
و سپس با طرح اشکالات دارقطنی و نیز برخی نقادان دیگر به ترتیب ابواب صحیح بخاری بدان‌ها پاسخ مفصل داده است.
همچنین با برشمردن «
اسباب جرح» در راویانی که طعن و تضعیف شده‌اند - از قبیل
مجهول الحال بودن (جهالة الحال)،
بدعت (با
کفر یا
فسق)، کثیرالاشتباه بودن (الغلط)، مخالفت با
راوی موثق و صدوق - به
توثیق رجال مذکور و پاسخ به اعتراضات منتقدان مبادرت کرده است.
انتقاد دیگر بر صحیح بخاری، که عمدتا علمای
شیعه مطرح کرده‌اند، نقل نکردن حدیث از طریق امامان شیعه و فرزندان آنان است.
با آنکه او دست کم با دوتن از ائمه شیعه (
امام هادی و
امام حسن عسکری (علیهم‌السلام)) معاصر بوده، تنها احادیث معدودی از امیرالمؤمنین و
امام حسن مجتبی و
امام باقر علیهم
السلام روایت کرده است.
در برابر، روایاتی از
خوارج و
نواصب از
قبیل عکرمه،
عمران بن حطان و
عروه، که حتی بسیاری از محدثان
اهل سنت آنان را جرح و تضعیف کرده‌اند،
در اسناد احادیث آن آمده‌اند.
از آنجا که امامان افرادی ناشناخته و گمنام نبودند و شاگردان آنان، بویژه شاگردان
امام باقر و
امام صادق (علیهم
السلام)، در
عراق و
حجاز فراوان بودند و بخاری تنها نام بیست تن از
رجال شیعه را آورده است،
این انتقاد علاوه بر
منابع شیعی که آن را بیشتر معلول
تعصب دانسته‌اند
در برخی
کتب اهل سنت نیز مطرح
و توجیه شده است.از جمله گفته شده که بخاری درباره
امام صادق (علیه‌السلام) از
یحیی بن سعید سخنی شنید و بدان جهت از آن حضرت حدیث نقل نکرد.
شاید بتوان گفت که افزون بر عقیده شخصی خود بخاری، با توجه به اینکه او در زمان خلفایی چون
متوکل، از مقتدرترین و ستیزه جوترین
خلفای عباسی با
اهل بیت (علیهم‌السلام) می‌زیسته، ملاحظات سیاسی نیز در این امر بی تأثیر نبوده است.
علاوه بر این، انتقادات دیگری نیز در منابع شیعی مطرح شده است، از جمله: عدم نقل احادیث در شأن اهل بیت (علیهم
السلام)،
وجود راویان مجهول و ساختگی در آن و پذیرش
احادیث مجعول و جز آن.
با وجود این بسیاری از
محدثان شیعه، بر طبق یک
سنت متداول در روایت حدیث،
اجازه نقل احادیث بخاری و
صحاح اهل سنت را از محدثان عامه دریافت می‌داشته‌اند.
از دیگر ویژگیهای صحیح بخاری، که برخی آن را نشانه ضعف
کتاب شمرده‌اند،
تقطیع یا
تکرار تعداد بسیاری از احادیث آن است.
به نوشته
ابن حجر عسقلانی وجه اینکه برخی از علمای مغرب و
ابوعلی نیشابوری،
صحیح مسلم را بر
صحیح بخاری ترجیح داده‌اند همین امر و نیز دقت
مسلم در ثبت الفاظ احادیث بوده، زیرا
مسلم احادیث را تقطیع نمی‌کرده است.
به گفته ابن حجر در صورت تکرار یک حدیث در چند باب، بخاری آن را در هرباب با سندی خاص آورده مگر در جاهای معدود که در آنجاها نیز تکرار به دلیل فایده‌ای در
سند یا متن حدیث بوده است و ابن حجر این فواید را برمی‌شمارد.
برخی شارحان
کتاب ادعا کرده‌اند که بخاری هیچگاه حدیث و سند را بدون تغییر تکرار نکرده است.
ولی به تصریح ابن حجر در متن
کتاب چند تکرار از این دست دیده می‌شود که شاید ناشی از عدم توجه بخاری بوده است.
همچنین به گفته ابن حجر، بخاری احادیثی را که تقطیع پذیر و دارای جملات متعدد بوده‌اند، برای اجتناب از تطویل
کتاب، برحسب باب مورد نظر تقطیع می‌کرده است.
البته در برخی منابع انگیزه‌های دیگری نیز برای تقطیع احادیث ذکر شده است.
نیز باید گفت که گاه بخاری بخشی از متن حدیثی را آورده و بقیه را در هیچ جای
کتاب نیاورده است
علاوه بر این، ناقدان
حدیث انتقادات دیگری نیز بر صحیح بخاری وارد کرده‌اند؛ از جمله اینکه وی به نقل الفاظ احادیث مقید نبوده، و احیانا بعضی احادیث را
نقل به معنی کرده است.
ابوریه در این باره به روایاتی استناد کرده که نشان می‌دهد بخاری در مجالس
سماع حدیث، آن را نمی‌نوشته و به
حافظه خود متکی بوده است و از قول ابن حجر می‌گوید که گاه بخاری یک حدیث را با سندی واحد ولی با دو لفظ نقل کرده است.
بعلاوه ابن حجر درباره حدیثی از ابن عمر (قال النبی (صلیاللهعلیهوآله
وسلم): یومالاحزاب أن لایصلین احد العصر الا فی بنی قریظه)، که
مسلم برخلاف بخاری به جای لفظ «العصر»، «الظهر» آورده، اختلاف را ناشی از عدم
تحفظ بخاری بر لفظ دانسته است.
همچنین برخی از احادیث صحیح بخاری از نظر صحت متن معروض مناقشه و تضعیف قرار گرفته است.
به گفته
محمد رشید رضا در مفهوم بسیاری از احادیث این
کتاب اشکالات و نیز تعارضاتی با احادیث دیگر دیده می‌شود و با آنکه ابن حجر در رفع آن کوشیده، بعضی از توجیهات وی رضایت بخش نیست.
به گفته او هرچند اثبات وجود
احادیث موضوعه (
مجعول) در میان احادیث
مسند کتاب مشکل و نپذیرفتنی است، احادیثی در آن وجود دارد که برخی قرائن بر «
وضع» در آن دیده می‌شود؛ مانند حدیث «سحر کردن برخی افراد،
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را»، که دانشمندانی چون
جصاص و
شیخ محمد عبده آن را مردود دانسته‌اند و همینطور احادیث دیگر که از
اصول و
فروع دین نیست.
نیز برخی از شافعیان و دیگر
مذاهب عامه بعضی از احادیث صحیحین را که در
کتاب‌هایی مانند
الانتصار ابن جوزی آمده، قابل استناد ندانسته‌اند.
با این‌همه صحیح بخاری، نزد مذاهب مختلف اهل سنت، بویژه
اهل حدیث ایشان، اعتبار بسیار دارد.
(۱) قرآن کریم.
(۲) ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، بیان خطا محمد بن اسماعیل البخاری فی تاریخه، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م.
(۳) ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق/ ۱۹۵۳م.
(۴) ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م.
(۵) ابن اثیر، علی، جامع الاصول، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۰م.
(۶) ابن جوزی، عبدالرحمان، صفه الصفوه، به کوشش محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۷) ابن حجر عسقلانی، احمد، الاصابه، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق/۱۹۹۲م.
(۸) ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، بیروت، ۱۳۷۹ق.
(۹) ابن خلدون، مقدمه، به کوشش سهیل زکار، بیروت، ۱۴۰۱ق/ ۱۹۸۱م.
(۱۰) ابن خیر، محمد، فهرسه، به کوشش کودرا، بغداد، ۱۹۶۳م.
(۱۱) ابن دقیق العید، محمد، الاقتراح فی بیان الاصطلاح، به کوشش قحطان عبدالرحمان دوری، بغداد، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۱۲) ابن صلاح، عثمان، علوم الحدیث، به کوشش نورالدین عتر، دمشق، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م.
(۱۳) ابن قاضی شهبه، ابوبکر، طبقات الشافعیه، به کوشش عبدالعلیم خان، بیروت، ۱۴۰۷ق.
(۱۴) ابن قتیبه، عبدالله، تاویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل.
(۱۵) ابن قیم جوزیه، محمد، اغاثه اللهفان، به کوشش خالد عبدالطیف السبع العلمی، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۷م.
(۱۶) ابن مفلح، ابراهیم، المقصد الارشد، به کوشش عبدالرحمان ابن
سلیمان عثیمین، ریاض، ۱۹۹۰م.
(۱۷) ابن ندیم، الفهرست.
(۱۸) ابن نقطه، محمد، التقیید، حیدرآباددکن، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۱۹) ابن هبیره، یحیی، الافصاح، به کوشش محمد راغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ق/۱۹۴۷م.
(۲۰) اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۲۱) بخاری، محمد، الادب المفرد، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۲۲) بخاری، محمد، التاریخ الکبیر، حیدرآباددکن، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۲۳) بخاری، محمد، خلق افعال العباد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۲۴) بخاری، محمد، خیرالکلام فی القراءه خلف الامام، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۲۵) بخاری، محمد، صحیح (الجامع الصحیح)، استانبول، ۱۳۱۵ق.
(۲۶) بخاری، محمد، قرهالعینین فی رفع الیدین فی الصلاه، به کوشش احمد شریف، کویت، ۱۴۰۴ق/۱۹۸۳م.
(۲۷) بزار، ابوبکر، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زین الله، بیروت/مدینه، ۱۴۰۹ق.
(۲۸) بلوی، یوسف، الف باء، قاهره، ۱۲۸۷ق.
(۲۹) بیهقی، احمد، الاعتقاد و الهدایه الی سبیل الرشاد، به کوشش احمد عصام
کاتب، بیروت، ۱۴۰۱ق.
(۳۰) ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م بب.
(۳۱) حازمی، محمد، «شروط الائمه الخمسه»، همراه شروط الائمه السته ابن قیسرانی، به کوشش طارق سعود، دمشق/بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۳۲) حمیدی، محمد، جذوه المقتبس، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۳۳) خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
(۳۴) خطیب بغدادی، احمد، الکفایه فی علم الروایه، به کوشش ابوعبدالله سورتی وابراهیم حمدی مدنی، مدینه،
المکتبه العلمیه.
(۳۵) خطیب بغدادی، احمد، موضح اوهام الجمع و التفریق، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۷ق.
(۳۶) دارقطنی، علی، «التتبع»، الالزامات و التتبع، به کوشش مقبل بن‌هادی وادعی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۳۷) دهلوی، ولی الله، الانصاف، به کوشش عبدالفتاح ابوغده، بیروت، ۱۴۰۴ق.
(۳۸) دهلوی، ولی الله، شرح تراجم ابواب صحیح البخاری، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
(۳۹) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۴۰) ذهبی، محمد، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۹۶۳م.
(۴۱) سبکی، عبدالوهاب، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۹۶۸م.
(۴۲) سمعانی، عبدالکریم، التحبیر، به کوشش منیره ناجی
سالم، بغداد، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۴۳) سید مرتضی، علی، الفصول المختاره، قم، ۱۴۱۳ق.
(۴۴) شافعی، محمد، الام‌ّ، بیروت، دارالمعرفه.
(۴۵) عبادی، محمد، طبقات الفقهاء الشافعیه، به کوشش یوستا ویتستام، لیدن، ۱۹۶۴م.
(۴۶) غیب غلامی، محمدحسین، الامام البخاری و فقه اهل العراق، قم/بیروت، ۱۴۲۰ق/۲۰۰۰م.
(۴۷) قرشی، عبدالقادر، الجواهر المضیئه، حیدرآباد دکن، ۱۳۳۲ق.
(۴۸) کلاباذی، احمد، رجال صحیح البخاری، به کوشش عبدالله لیثی، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۴۹) لالکایی، هبه الله، اعتقاد اهل السنه، ریاض، ۱۴۰۲ق.
(۵۰) لالکایی، هبة الله، کرامات الاولیاء، ریاض، ۱۴۱۲ق.
(۵۱) مروزی، محمد، تعظیم قدر الصلاه، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فریوایی، مدینه، ۱۴۰۶ق.
(۵۲) مزی، یوسف، تهذیب الکمال، به کوشش بشار عواد معروف، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۵۳) مقدسی، محمد، احسن التقاسیم، به کوشش دخویه، لیدن، ۱۹۰۶م.
(۵۴) نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، قاهره، ۱۹۲۷م.
(۵۵) F O ck، J، X Beitr L ge zur (berlieferungsgeschichte von Buh r/ 's Traditionssammlung n، ZDMG، ۱۹۸۳، vol XCII.
(۵۶) GAL.
(۵۷) GAS.
(۵۸) Goldziher، I، Muhammedanische Studien، Halle، ۱۸۸۸-۱۸۹۰.
(۵۹) Guillaume، A، X Some Remarks on Free Will and Predestination in Islam n JRAS، ۱۹۲۴.
(۶۰) Krenkow، F، X The Tarikh of the Imam al-Bukhari n، Islamic Culture، ۱۹۳۴، vol VIII.
(۶۱) Paketchy، A، X The Contribution of Eastern Iranian and Central Asian Scholars to the Compilation of Had Q ths n، History of Civilizations of Central Asia، vol IV (۲)، UNESCO، Paris، ۲۰۰۰.
(۶۲) id، X A Theoloical Approach to Sahih of al-Bukhari n، Proposed to International Conference of Imam Bukhari، Tashkent، ۱۹۹۸.
(۶۳) Sa p Q d Q، Ghul @ m Ras C l، X Imam Bukhari n، tr I A Qadri & M Iqtidar، with a note of G F Haddad، Minhaj - ul - Qur p an (Monthly Magazine)، March ۱۹۹۵.
(۶۴) Schacht، J An Introduction to Islamic Law، Oxford، ۱۹۹۱.
(۶۵) Sezgin، F، Buh r Q p nin kaynaklar o hakk o nda ara s t o rmalar، Istanbul، ۱۹۵۶.
(۶۶) Van Ess، J، X Ibn Kull b und die Mi h na n، Oriens، Leiden، ۱۹۷۶.
(۶۷) id، Theologie und Gesellschaftin ۲ und ۳ Jh H، Berlin/New York، ۱۹۹۱-۱۹۹۷؛
احمد پاکتچی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «محمد بن اسماعیل جعفی بخاری»، شماره۴۵۴۷.
