گرایش علمی در تفاسیر معاصر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
گرایش‌ها
و سبک
های گونه گون
و نوین تفسیری که در این
قرن پدیده آمده
و جریانهای مختلفی که در عرصه
فهم و تفسیر قرآن رخ نموده است، چهره این قرن را در مقایسه با قرنهای پیشین برتر ساخته است، از آن جمله گرایش اصلاحی
و گرایش علمی را می‌توان نام برد که هر یک بر بخش گسترده‌ای از تلاشهای تفسیری سایه افکند
و در حقیقت، جهت اصلی گرایش
های تفسیری را در این قرن شکل داده است، این نوشتار، برآن است تا در حد توان به بررسی گرایش علمی در تفسیرهای قرن چهارده بپردازد
و در کنار آن به بحثهایی چون: سیر تاریخی گرایش علمی، ابعاد، گستره آن، دیدگاههای موافق
و مخالف
اشاره داشته باشد، بدان
امید که سرآغازی باشد برای تحقیقات
و پژوهش‌هایی گسترده تر
و ژرف تر.
تفسیر علمی، شیوه‌ای است که در آن آیات براساس داده
های علمی تبیین می‌شوند، همان گونه که در تفاسیر ماثور در پرتو روایات
و در
تفسیر عقلی بر مبنای مقدمات عقلی به تفسیر آیات میپردازند.
در این روش چند نکته دیده می‌شود: ۱. تکیه زیاد بر یافته
های علمی
و معیار قراردادن آنها در فهم معنای آیات. ۲. برابر سازی. ۳. بی توجهی به نشانه
های کلامی
و سیاقی
اسباب نزول. ۴. زمینه سازی برای
التقاط و تفسیر مادی آیات. (البته دو ویژگی اخیر مربوط به بیش تر تفسیرهای علمی است
و نه همه آنها) ریشه
های تاریخی گرایش علمی در تفسیر با این که گرایش علمی در تفسیر
قرآن ویژگی قرن چهارده است؛ اما ریشه
های ظریف
و نمودهای کم رنگ تری از آن را در تفاسیر قرون گذشته می‌توان یافت.
در میان مفسران اهل سنت از
فخرالدین رازی (م: ۶۰۶ه') می‌توان یاد کرد. این واقعیت را هم نویسندگان عامه گفته‌اند
و هم تحقیقات عینی نشان می‌دهد
و البته پیش از او،
غزالی (م: ۵۰۵ ه') در کتاب
جواهر القرآن به آیاتی اشاره می‌کند که از نظر او فهم آنها نیازمند یادگیری دانش
های گوناگونی چون هیئت،
نجوم،
طب و غیره است
و این سخن وی را اگر به معنی نظریه تفسیر علمی ارزیابی کنیم، بی گمان خود غزالی موفق به پیاده کردن چنین شیوه‌ای نشده است، بلکه پس از یک قرن، فخررازی در
تفسیر مفاتیح الغیب، روش پیشنهادی غزالی را به کار بسته است.
پس از فخررازی این گرایش در برخی تفسیرهای
اهل سنت که به گونه‌ای متاثر از فخررازی بوده‌اند، به صورت محدودتری ادامه یافت که از آن جمله است: تفسیر نیشابوری (م: ۷۲۸ه') به نام
غرائب القرآن و رغائب الفرقان و تفسیری بیضاوی (م: ۷۹۱ ه') به نام
انوار التنزیل و اسرار التاویل،
تفسیر آلوسی (م: ۱۲۱۷ه') به نام روح المعانی فی تفسیر
القرآن العظیم
و سبع المثانی.
این تفسیرها هر یک به تفسیر
علم گرایانه برخی از آیات دست زده‌اند. افزون بر اینان، افراد دیگری مانند
ابن ابی الفضل المرسی (م: ۶۵۵ه')،
بدرالدین زرکشی (م: ۷۹۴ه')
و جلال الدین سیوطی (م: ۹۱۱ه') در شمار کسانی که گرایش علمی داشته‌اند، یاد شده‌اند;
اما این افراد را نمی‌توان از علم گرایان در صحنه تفسیر به شمار آورد، زیرا آنچه آنان گفته‌اند چیزی جز این نیست که
قرآن در بردارنده همه دانش هاست
و این سخن دلیل بر گرایش علمی نمی‌تواند باشد؛ چه این که پیش از ایشان بعضی
صحابه نیز این سخن را گفته‌اند
و کسی تاکنون صحابه را در شمار علم گرایان ندانسته است.
پس از
روح المعانی و در آغاز قرن چهارده، گرایش علمی در تفسیر
قرآن شتاب بیش تری پیدا کرد
و افرادی چون
محمد بن احمد الاسکندرانی (م: ۱۳۰۶ه') در تفسیر
کشف الاسرار النورانیة القرآنیة،
کواکبی (م: ۱۳۲۰ه') در کتاب
طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد،
محمد عبده (م: ۱۳۲۵ ه') در تفسیر جز عم
و طنطاوی (م: ۱۳۵۸ه') در تفسیر جواهر
القرآن، هر یک به شکلی با نگاهی علمی به آیات
قرآن نگریسته‌اند. آشکارترین نمونه تفسیر علمی
آیات قرآن، تفسیر اسکندرانی
و طنطاوی است که با اندک تفاوتی سعی کرده‌اند فهم آیات را در پرتو علوم تجربی
و یافته
های بشری بازیابند، پس از طنطاوی
و بازتاب
های مثبت
و منفی که شیوه او برانگیخت، جریان علمی در تفسیرهای معروف اهل سنت تا اندازه‌ای فرو نشست؛ اما از جهت دیگر در بین متخصصان دانش
های طبیعی، آنان که به آیات از نگاه
تخصص می‌نگریستند، گسترش فزون تری یافت. هم اکنون کتاب
های بسیاری در زمینه
های گوناگون وجود دارد که آیات را به گونه علمی تفسیر کرده‌اند
و البته این حرکت آمیخته با زباده روی است.
نخستین نمودهای تفسیر علمی مفسران شیعی را در تفسیر
شیخ طوسی (م : ۴۶۰ه') به نام
التبیان می‌توان شاهد بود. در این تفسیر که مهم‌ترین تفسیر شیعی تا زمان خود
و یکی از تفسیرهای مهم
و جامع
شیعه تاکنون است، برخی از آیات هر چند به گونه محدود مورد بحث علمی قرار گرفته‌اند.
به عنوان نمونه ذیل آیه۲۲
سوره بقره: « الذی جعل لکم الارض فراشا والسماء بناء؛
آنکس که زمین را بستر شما قرار داد
و آسمان (جو زمین) را همچون سقفی بر بالای سر شما...»
شیخ در تفسیر تبیان می‌نویسد: «آیا فراش بودن
زمین، که به معنی گسترده بودن آن است با کروی بودن زمین ناسازگاری دارد یا نه؟ » به دنبال طرح این پرسش، دلیلهای کسانی را که قائل به ناسازگاری بوده‌اند نقل
و سپس نقدی کرده
و به این نتیجه رسیده است که تصور برگرفته از مفهوم
فراش درست است
و با کروی بودن زمین که در
علم هیئت مطرح است منافات ندارد.
و همچنین ذیل آیه ۲۹ همین سوره: «ثم استوی الی السماء فسواهن سبع سماوات؛
او خدائی است که همه آنچه (از نعمتها) در زمین وجود دارد، برای شما آفریده سپس به
آسمان پرداخت،
و آنها را به صورت هفت آسمان مرتب نمود ...» این تصور را به بحث می‌گیرد که «سماوات سبع» همان افلاک است، چنانکه در علم هیئت آن روز مطرح بوده است.
این گونه بحث‌ها می‌نماید که
شیخ الطائفه بر آن بوده است تا میان آیات
قرآن و داده
های علمی زمان خودش بسنجد
و گاه هماهنگی
پدید آورد، هر چند
اصرار ندارد که حتما آیات همان چیزی را بگویند که هیئت آن روز می‌گفته است؛ پس از شیخ تا قرن یازدهم؛ یعنی در حدود شش قرن، گرایش علمی در میان مفسران معروف شیعه نمودی نداشته است. چنانکه در
تفسیر مجمع البیان و ابوالفتوح از تفاسیر قرن شش
و هشت، می‌توان این نکته را به دست آورد.
در قرن یازدهم با تفسیر
ملاصدرا به نام
تفسیر القرآن الکریم، گرایش علمی در زمینه تفسیر آیات جان تازه می‌گیرد. این تفسیر، با این که در برگیرنده همه
قرآن نیست، بلکه تنها به قسمت
های آغاز
و انجام
قرآن پرداخته
و ذیل آیاتی که زمینه بحث علمی را دارد، بحثهایی را مطرح کرده است، مثلا ذیل آیات ۲۲
و ۲۹
سوره بقره
و ۳۸
و ۳۹
سوره یس،
صدرالمتالهین مباحثی از علم هیئت، مثل کروی بودن زمین
و افلاک نه گانه
و... را مطرح کرده
و با سبک استدلالی به نقد
و ارزیابی پرداخته است.
پس از ملا صدرا تا چندی گرایش علمی در تفسیرهای معروف شیعه مثل
شبر،
صافی فیض کاشانی،
کنزالدقائق و... دیده نمی‌شود؛ اما در قرن چهارده، با رشد حرکت تفسیری جریان علم گرایی نیز در صحنه تفسیر راه می‌یابد. بیشتر تفسیرهای معروف این قرن مانند:
المیزان،
الفرقان،
الکاشف،
البصائر، تفسیر آقا
مصطفی خمینی،
پرتوی از قرآن،
نمونه، نوین،
من هدی القرآن و... در تفسیر آیات
و بازیابی مفاهیم
قرآنی نیم نگاهی به یافته‌ها
و دستاوردهای علم داشته‌اند. البته این بدان معنی نیست که مفسر گرایش علمی را به عنوان سبک مورد
اعتبار پذیرفته باشد، بلکه در مواردی با آن مخالفت نیز کرده است
و تنها در تفسیر برخی آیات با
استناد به پاره‌ای از حقایق ثابت شده علمی، نظریه‌ای را برتری داده
و یا احتمال جدیدی را مطرح ساخته است.
این موضوع را می‌توان ذیل آیات ۲۲
و ۲۹
سوره بقره، ۳۸
و ۳۹
یس، ۳۳
انبیا ، ۵۴
اعراف، ۱۴
و ۱۶
حجر،۱۲
فصلت، ۵
یونس، ۴۷
ذاریات و آیات همانند دیگر شاهد بود که هر یک از این مفسران ذیل این آیات، گاه زمینه تایید یا رد برخی احتمال
های تفسیری قرار دهند، بحث گسترده در این زمینه
و آوردن نمونه‌هایی از تفسیر علمی در تفسیرهای قرن چهارده را به مقاله‌ای دیگر وا می‌نهیم
و در این جا با یاد کرد سه نکته مطلب را پی می‌گیریم:
نکته اول: در تفسیر علمی
قرآن از بررسی آیات محوری، در تفسیر علمی
قرآن به دست میآید که محور عمده این گرایش تفسیری، آیاتی بوده‌اند که در حوزه علم هیئت
و نجوم قرار داشته‌اند
و بقیه آیات بویژه آیاتی که در ادوار اخیر مورد تفسیر علمی قرار گرفته‌اند
و خارج از مقوله علم هیئت بوده‌اند، حجم کمتری را به خود
اختصاص داده‌اند.
نکته دوم: سنجش بین تفسیرهای
امامیه و اهل سنت در قرن چهارده نشان می‌دهد که گرایش علمی در تفسیرهای شیعه معتدل تر
و همراه با
احتیاط بیش تری بوده است، بر خلاف تفسیرهای اهل سنت که در مواردی مثل تفسیر اسکندرانی
و طنطاوی جریان علم گرایی، گاه به صورت زیاد از اندازه دیده می‌شود.
نکته سوم: نگاه علمی به آیات در میان کارشناسان دانش
های گوناگون که عنوان مفسر نداشته‌اند
و با این حال به تفسیر برخی آیات مربوط به حوزه تخصص خود پرداخته‌اند، در شیعه، محدود بوده است
و افراد انگشت شماری مانند
مهندس بازرگان به سبک علمی به سراغ تفسیر آیات رفته‌اند، اما در میان اهل سنت این حرکت شتاب
و گسترش زیادی داشته است.
بهره گیری از دانش بشری، به منظور تایید محتوای آیات، یکی از وجود
استفاده از تفسیر علمی است. موارد بسیاری وجود دارد که مفسر یا نویسنده، یافته
های علمی را برای تایید آنچه آیات بدان
تصریح دارد، به کار گرفته است بی آن که بخواهد با دریافتهای علمی، ابهامی را بزداید.
از این گونه موارد می‌توان به: نقش
آب در پیدایش حیات: «وجعلنا من الماء کل شیء حی؛
و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم...»،
زوجیت در موجودات: «ومن کل شیء خلقنا زوجین لعلکم تذکرون؛
و از هر چیز دو زوج آفریدیم شاید متذکر شوید.»، مراحل رشد
جنین: «ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر...؛
ما
انسان را از عصاره‌ای از گل آفریدیم• سپس آن را نطفه‌ای در قرارگاه مطمئن (
رحم ) قرار دادیم• سپس
نطفه را به صورت
علقه (خون بسته)
و علقه را به صورت
مضغه (چیزی شبیه گوشت جویده)
و مضغه را به صورت استخوانهائی در آوردیم، از آن پس آن را
آفرینش تازه‌ای ایجاد کردیم...»، نقش بادها در پیدایش
ابر و باران: «والله الذی ارسل الریاح فتثیر سحابا فسقناه الی بلد میت؛
خداوند آن کس است که بادها را فرستاد تا ابرهائی را به حرکت در آورند، ما این ابرها را به سوی سرزمین مردهای میرانیم...»
و همچنین آیات ۲۴ نور
۴۸ روم،
و ۵۷ اعراف
.
هدایت درونی موجودات: «قال ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی؛
گفت: پروردگار ما کسی است که به هر موجودی آنچه را لازمه آفرینش او بود داده، سپس رهبریش کرده است.»، نقش کوهها در استوار نگهداشتن زمین: «وجعلنا فی الارض رواسی ان تمید بهم؛
و در زمین کوه
های ثابت
و پابرجائی قرار دادیم تا آنها در آرامش باشند،
و در آن درهها
و راههائی قرار دادیم تا هدایت شوند»،
و موضوعهای دیگری که امروز در پرتو یافته
های علمی جزئیات بیش تری از آن آشکار شده است.
در تفسیرهای قرون پیشین
اعجاز قرآن را بیش تر در زمینه
فصاحت و بلاغت آیات بررسی می‌کردند، اما در قرن اخیر در پرتو یافته
های علمی ثابت شده است که بیان
های قرآن ظرافت‌ها
و نکته
های دقیقی دارد؛ به عنوان نمونه:
قرآن در وصف
ماه تعبیر به نور می‌کند، در حالی که در مورد
خورشید کلمه
سراج را به کار می‌برد: «وجعل القمر فیهن نورا وجعل الشمس سراجا؛
و ماه را در میان آسمانها مایه روشنائی،
و خورشید را چراغ فروزانی قرار داده است.»، یا مثلا راهیابی در شب را به وسیله نور
ستاره نشان می‌دهد: «
و بالنجم هم یهتدون؛
و (نیز) علاماتی قرار داد
و (شب هنگام) آنها بوسیله ستارگان هدایت می‌شوند.»، در حالی که سیارات هم دارای روشنایی‌اند، این تعبیرها همه از آن روست که نشان می‌دهد نور خورشید
و ستارگان با
نور ماه
و سیارات متفاوت است. نور ستارگان، چنانکه علم ثابت کرده است، از خود آنها بر می‌فروزد، در حالی که نور ماه بازتابی از نور خورشید است
و تعبیرهای متفاوت بالا ناشی از یک واقعیت عینی است.
در مورد حرکت بادها به «
تصریف» تعبیر می‌کند: «وتصریف الریاح؛
و وزش بادها...»، که به معنی گرداندن
و چرخاندن است
و این دقیق‌ترین بیان برای تصویر حرکت بادهاست، چنانکه علم
هواشناسی می‌گوید.
همانند کردن
ایمان آوردن کافران به بالا رفتن در آسمان: «ومن یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا کانما یصعد فی السماء؛
و آن کس را که (بخاطر اعمال خلافش) بخواهد
گمراه سازد سینهاش را آنچنان تنگ می‌سازد که گویا می‌خواهد به آسمان بالا برود...» که در گذشته براساس یک
احساس روانی از دشواری بالا رفتن در آسمان، تفسیر می‌شد، اما امروز در پرتو یافته
های علمی معلوم شده است که چون
جو بالای زمین رقیق است
و قرار گرفتن در آن، عمل
تنفس را سخت می‌کند، چنین تشبیهی صورت گرفته است.
تبدیل پوست برای
استمرار عذاب کافران: «کلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غیرها لیذوقوا العذاب؛
هر گاه پوستهای تن آنها (در آن) بریان گردد (
و بسوزد) پوستهای دیگری به جای آن قرار میدهیم تا
کیفر را بچشند...» دقیقا بدین لحاظ صورت می‌گیرد که
اعصاب انتقال دهنده درد در قسمت
پوست قرار دارد
و در قسمتهای پایین عضلات احساس درد ضعیف است. از این رو تجدید پوست، سبب استمرار
عذاب می‌شود.
از همین موارد است خطهای سرانگشتان: «بلی قادرین علی ان نسوی بنانه؛
آری قادریم که (حتی خطوط سر) انگشتان او را موزون
و مرتب کنیم.» برای نشان دادن قدرت، که
فلسفه آن، چنانکه علم ثابت کرده، دقت
و ظرافت خاصی است که در این
عضو وجود دارد.
و ترتیب اعضا سمع، بصر
و افئدة برای بیان اهمیت ویژه هر یک: «ان السمع والبصر والفؤاد کل اولئک کان عنه مسؤولا؛
چرا که
گوش و چشم و دلها همه مسئولند!»
و سوگند به جایگاه ستارگان: «فلا اقسم بمواقع النجوم؛
سوگند به جایگاه ستارگان،
و محل
طلوع و غروب آنها.» به لحاظ اهمیت آنها در حفظ
توازن و موارد بی شمار دیگری که بیان
های قرآن از دقیق‌ترین رازهای
طبیعت پرده برداشته است.
از این بخش می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد، بی آن که در صدد
نقد و ارزیابی درستی
و نادرستی آنها باشیم.
«الله الذی رفع السماوات بغیر عمد ترونها؛
خدا همان کسی است که آسمان را - بدون ستونی که قابل رؤیت باشد - آفرید...»، برداشت مفسران پیشین این بود که آسمان بدون
ستون برافراشته شده است
و اگر هم «ترونها» را
صفت برای «عمد» می‌گرفتند، می‌گفتند مقصود از ستونهای نامرئی
قدرت خداست. اما پس از کشف قانون جاذبه، برخی از مفسران
و نویسندگان، جمله «بغیر عمد ترونها» را به
جاذبه موجود بین زمین
و خورشید تفسیر کردند
و باور داشتند که مقصود خداوند از جمله فوق، جاذبه نامرئی است که بین کرات وجود دارد.
«والسماء بنیناها باید وانا لموسعون؛
ما آسمان را با قدرت بنا کردیم
و همواره آنرا
وسعت می‌بخشیم! »، در گذشته کلمه «موسعون» را به معنی گشایش در
رزق و روزی
و یا به معنی قدرت می‌گرفتند، چنانکه
طبرسی می‌نویسد : «ای قادرون علی خلق ما هو اعظم منها عن ابن عباس
و قیل معناه
و انا لموسعون الرزق علی الخلق بالمطر...»
ولی پس از مطرح شدن دیدگاه گسترش
فضا و تجربیاتی که در این زمینه از راه تغییر
طیف نوری صورت گرفت دیدگاه بالا ثابت گردید، امروز برخی مفسران کلمه «موسعون» را به گسترش فضا تفسیر کرده‌اند
«افلا یرون انا ناتی الارض ننقصها من اطرافها؛
آیا نمی‌بینند که ما مرتبا از زمین (
و اهل آن) می‌کاهیم...»
وآیا ندیدند که ما پیوسته از
اطراف (
و جوانب) زمین کم می‌کنیم...»، برداشت بیش تر از این آیه تاکنون این بوده است که مقصود خراب کردن سرزمینها
و برافتادن امتهاست
و در برخی موارد نیز به
مرگ علما
و دانشمندان تفسیر شده است.
اما برخی از نویسندگان آیه بالا را به جدا شدن ماه از زمین تفسیر کرده‌اند، گواین که مقصود از «اطراف»،
قمر است
و مراد از «نقص»، جدا کردن.
کواکبی در این زمینه می‌نویسد: «وحققوا ان القمر منشق من الارض
و القرآن یقول: انا ناتی الارض ننقصها من اطرافها»،
آیاتی که بدین گونه با معیار یافته
های علمی تفسیر
و شرح شده، بسیارند که به چند مورد دیگر اشاره می‌کنیم:
لواقح در «وارسلنا الریاح لواقح؛
ما بادها را برای
تلقیح (ابرها
و بهم پیوستن
و بارور ساختن آنها) فرستادیم»، به تلقیح دو نوع
الکتریسته مثبت
و منفی در ابر اشاره کرده است.
و در آیه «والارض بعد ذلک دحاها؛
و زمین را بعد از آن گسترش داد»، پیدایش قاره‌ها
را بیان نموده است.
و در آیه «فانفذوا لا تنفذون الا بسلطان؛
ای گروه
جن و انس! اگر می‌توانید از مرزهای آسمانها
و زمین بگذرید، ولی هرگز قادر نیستید مگر با نیروئی (الهی).»، به علم
و تکنولوژی اشاره فرموده است.
و در
آیه «واخرجت الارض اثقالها؛
و زمین بارهای سنگینش را خارج سازد!»، به گاز
و بنزین نظر افکنده است.
جریان گرایش علمی در تفسیر آیات را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد: اول: جریان زیاده روی؛ دوم: جریان میانه روی.
در جریان زیاده روی دو ویژگی وجود دارد: اول: این که یافته‌ها
و دیدگاه
های علمی قطعی
و مسلم
فرض می‌شود. دوم: برابر کردن آیات بر آنها
و تفسیر آیات در پرتو دیدگاههای علمی به صورت جزمی صورت می‌گیرد.
در جریان میانه روی نیز دو ویژگی وجود دارد: ۱. یافته
های علمی همه قطعی
و دگرگون ناپذیر تلقی نمی‌شود، بلکه
سعی بر این است که بین حقایق علمی
و دیدگاههای علمی جدایی افکنده شود. ۲. در تفسیر علمی آیات، به طور معمول جنبه
احتمال و احتیاط در نظر گرفته شده است.
از نمونه
های تفسیر میانه رو، می‌توان تفسیر آیه «وانا لموسعون؛
و همواره آنرا وسعت می‌بخشیم» را نام برد که علامه طباطبایی ذیل آورده است: «ومن المحتمل ان یکون «موسعون» من اوسع النفقة،ای کثرها فیکون المراد توسعت خلق السما کما تمیل الیه الابحاث الریاضیة الیوم.»
احتمال دارد که کلمه «موسعون» از قبیل «اوسع النفقة» باشد که به معنی افزایش است
و مقصود
توسعه و افزایش آفرینش آسمان باشد، چنانکه مباحث علمی امروز به آن
گرایش دارند، همانند همین بیان را تفسیر نمونه دارد، چنانکه پیش از این، از آن یاد کردیم.
نمونه دیگر تفسیر آیه «
و تری الجبال تحسبها جامدة
و هی تمر مر السحاب؛
کوهها را می‌بینی
و آنها را ساکن
و جامد می‌پنداری در حالی که مانند ابر در حرکتند»، است که بعضی از مفسران آن را به حرکت کوهها در
قیامت تفسیر کرده‌اند،
اما گروهی دیگر آیه بالا را جز معجزه
های علمی
قرآن دانسته‌اند که نشان دهنده حرکت زمین است.
نمونه دیگر تفسیر آیه «والشمس تجری لمستقر لها؛
و خورشید (نیز برای آنها آیتی است) که پیوسته به سوی قرارگاهش در حرکت است»، است که در گذشته مفسران به حرکت ظاهری روزانه یا فصلی خورشید تفسیر می‌کردند؛
اما امروزه در پرتو یافته
های علمی آن را به حرکت خورشید به سوی نقطه معینی که ستاره (وگا) در آن قرار دارد تفسیر کرده‌اند.
و از همین نمونه‌ها می‌توان تفسیر آیه «من بین فرث ودم لبنا خالصا؛
از میان
سرگین و خون، شیری پاک به شما می‌نوشانیم...»، را نام برد که مفسران قدیم «بین» را میانه فیزیکی می‌گرفتند. به عنوان نمونه
کشاف می‌نویسد: «ای یخلق الله اللبن وسیطا بین الفرث
و الدم یکتنفانه
و بینه
و بینهما برزخ من قدرة الله لایبغی احد هما علیه بلون
و لاطعم
و لارائحة.»
اما در اثر پیشرفت علم
و شناخت چگونگی پیدایش
شیر، امروزه مفسران به میانه رتبی تفسیر می‌کنند؛ یعنی در ظاهر، ویژگیهایی در حد میانه سرگین
و خون را داراست.
این گونه تفسیرها چنانکه یادشده همراه با گونه‌ای دور اندیشی
و میانه روی است، در حالی که در بخشی دیگر از تفسیرهای علمی شاهد، زیاده روی
و بی باکی
و سهل انگاری هستیم، مانند نمونه
های زیر:
تفسیر «طیر» در
سوره فیل، به پشه یا مگس که حامل
میکروب بیماری است.
و بر سر آنان پرندگانی فوج فوج فرستاد.»
تفسیر «
دابة» در آیه «اخرجنا لهم دابة من الارض؛
جنبنده‌ای را از زمین برای آنان بیرون میآوریم.» به قمرهای مصنوعی.
تفسیر «غثا احوی» در آیه «فجعله غثاء احوی؛
و پس (از چندی) آن را خاشاکی تیره گون گردانید.» به
ذغال سنگ.
تفسیر «رواسی» در آیه «وجعل فیها رواسی؛
و اوست کسی که ... در آن کوهها...نهاد.» به زمینهای خشک.
تفسیر «نفس واحدة» در آیه «هو الذی خلقکم من نفس واحدة؛
اوست آن کس که شما را از نفس واحدی آفرید...» به
پروتون.
تفسیر «
لوح محفوظ» در آیه «بل هو
قرآن مجید• فی لوح محفوظ؛
آری آن
قرآنی ارجمند است• که در لوحی محفوظ است.» به
اتر.
نمونه آشکار این گرایش افراطی را می‌توان در تفسیر
احمد خان هندی «
تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان» دید. تلاشهای این شخص در جهت توجیه مادی گرایانه معجزه
های انبیا
و یا واقعیتهای مجردی چون
ملائکه و جن، چیزی جز خودباختگی در برابر تئوریهای علمی نیست.
گستره گرایش علمی در تفاسیر قرن چهارده همزمانی تدوین تفسیر در قرن چهارده با پیشرفت
های علمی بشر در زمینه دانشهای
طبیعی و انسانی به طور
طبیعی سبب شده است که رد پای این دانشها در کار
تفسیر و اندیشه
های تفسیری نیز دیده شود، در این میان،
علوم طبیعی مانند: نجوم،
فیزیک،
شیمی، طب،
زمین شناسی و گیاه شناسی و... بیش تر مورد توجه
و استشهاد و استناد قرار گرفته است
و پس از آن دیدگاههای علوم انسانی را می‌توان در لابه لای آرای تفسیر شاهد بود، مانند مباحث
جامعه شناسی،
روان شناسی و...؛ دانش
های طبیعی و انسانی با این که هر دو درصدد کشف
و شناسایی قانونها
و ناموسهای حاکم بر
پدیده
های طبیعی و انسانی‌اند، از یک جهت تفاوت اساسی دارند که این تفاوت بر می‌گردد به موضوع تحقیق
و کاوش این دو رشته یعنی
طبیعت و انسان.
پیچیدگی رفتار انسان چه در شکل فردی
و چه در شکل اجتماعی
و پیوستگی
های موجود در آن، با عوامل بسیار مادی
و معنوی، علم امروز را که با روش تجربه به سراغ تحقیق می‌رود، دچار این مشکل کرده است که نتواند زوایای گوناگون اثرگذاری
و اثر پذیری
های انسانی را کاملا شناسایی
و درک کند. از این روی، چه در سطر رفتار فردی
و چه در سطر رفتار اجتماعی، توانا به روشن گری قانون به صورت قطعی
و همه جانبه نیست.
در حالی که
پدیده
های طبیعی به لحاظ یک سویه بودن
و شایستگی تجربه پذیری بیش تر آن، بستر قوانین قطعی را فراهم می‌کند
و دانش
های طبیعی را در مرحله بالایی از ثبات
و پایداری قرار داده است. این است که دانش
های طبیعی حضور بیش تری در تفسیر آیات تکوینی
و آفاقی
قرآن داشته‌اند
و علوم انسانی در مرتبه پایین تری مورد استفاده قرار گرفته‌اند، با این حال همان گونه که در بهره گیری از علوم
طبیعی ما شاهد زیاده روی
و میانه روی مفسران هستیم، مانند همین حرکت زیاده روی
و میانه روی را در زمینه بهره گیری از علوم انسانی می‌توانیم شاهد باشیم.
در تفسیر میانه رو، دیدگاه
های علمی بر آیات
تحمیل نمی‌شوند، بلکه تنها می‌توانند راه گشای کشف دیدگاه
قرآن باشند. مثلا در جامعه شناسی، مباحثی چون رابطه انسان
و جامعه، جبر اجتماعی، عوامل دگردیسی جامعه، نمادهای اجتماعی
و... مطرح است
و گروهی کوشیده‌اند آیات
قرآن را درباره مسائل
و موضوع
های یادشده توضیح داده
و نظر خاص
قرآن را دریابند.
همین طور در روان شناسی، موضوع‌هایی چون
وجدان، غرائز، عواطف،
شخصیت، یادگیری، انگیزه‌ها
و... مورد تحقیق قرار گرفته است، آیات
قرآن که تا چندی پیش نسبت به محورهای فوق ساکت به نظر می‌رسید، در گرایش علمی تفسیر، بازفهمی
و بازنگری می‌شود
و دیدگاه
قرآن توضیح داده می‌شود.
چنان که پیداست حضور علم در این نوع گرایش تفسیر، محدود
و کنترل شده
و همراه با دور اندیشی است.
اما در جریان زیاده روی گرایش علمی، قضیه به گونه دیگری است. در این جریان دیدگاه
های خاصی محور
و اصل فرض می‌شود
و آیات براساس آن
توجیه و تفسیر می‌گردند، همان گونه که در بخش دانش
های طبیعی چنین جریانی آمیخته با جزم گرایی بود، در دانش
های انسانی نیز
جزم گرایی بر آن حاکم است. این در حالی است که در دانش
های انسانی همان گونه که اشاره شد، قوانین
و دیدگاهها هیچ گاه قطعی
و تردید ناپذیر نبوده‌اند! نتیجه چنین گرایش افراطی،
تحریف باورهای دینی
و تحمیل فرضیه
های ناپایدار بر آیات وحی است که مانند آن را در اندیشه
های التقاطی می‌توان شاهد بود.
پیش از این که به بررسی دیدگاهها
و دلیل
های موافقان
و مخالفان درباره تفسیر علمی
قرآن بپردازیم، شایسته است بدانیم که آیات
قرآن به تفسیر علمی نگاه مثبت دارد یا منفی.
برای فهم دیدگاه
قرآن دو راه در پیش رو داریم: ۱. بررسی آیاتی که درباره علم از زوایای گوناگون سخن گفته است. ۲. شناخت ویژگی
های وحی در بعد بیانی
و فهم
منطق و زبان وحی
و این که آیا ویژگی
های زبانی
و بیانی وحی به ما
اجازه می‌دهند که از ابزاری چون علم برای تفسیر آن بهره گیریم یا آن که تفسیر وحی فقط از خود وحی بر میآید
و یا باید در نهایت به سنت منتهی گردد؟
راه اول راه روشن
و همواری است، پیچ
و خم‌ها
و سنگلاخ
های بحث
های کلامی جدید را ندارد. آیات هم تا حدودی روشن
و راه گشایند؛ اما این کاستی را شاید داشته باشد که ما را به یک شناخت دقیق از تفسیرپذیری وحی به وسیله علوم
طبیعی و انسانی نرساند، بلکه به اعتبار
و حجت بودن کلی علم منتهی شود
و به بعد یابندگی علمی
و آگاهی بسنده کند، مانند آنچه درباره
عقل و حجت بودن آن گفته شده است. از این روی، ممکن است با وجود دیدگاه
قرآن نسبت به علم
و حتی اعتبار زیر بنای آن در ساختار فکری
و عملی انسان، نقش تفسیرگری
و یابندگی آن را در خصوص مفاهیم وحی
و آیات الهی به رسمیت نشناسد، چنان که در مورد عقل، کلی بودن اعتبار حجت بودن آن را می‌پذیرد، اما در رسیدن به فلسفه
احکام یا شناخت مسیر کلی حیات
بشر معتبر نمی‌داند
و بایستگی برانگیختن
انبیا و فرستادن رسولان را یادآور می‌شود.
پس برای رسیدن به نتیجه، پیمودن راه دوم بایسته است
و باید دید که زبان وحی
و بیان
قرآن چگونه است، آیا با زبان علم همخوان است یا نه؟ اگر همخوانی
و یکسانی وجود داشته باشد، می‌توان یکی را با دیگری شرح داد
و ابهام
های هر یک را (که در این جا مقصود وحی است) به کمک دیگری رفع کرد؟
در این موضوع، آرای گوناگونی رخ نموده است که برخی سابقه تاریخی در
تفکر مسلمانان دارد
و برخی دیگر در مباحث کلامی مغرب زمین
و مسیحیت مطرح شده
و چندی است که در گفت
و گوهای کلامی ما راه یافته است که نگاهی به آنها خواهیم این نکته شایان یاد است که آنچه در
غرب به عنوان زبان دین مطرح شده،مقصودشان داشت،
تورات و انجیل است
و چه بسا داوری آنان، داوری میان علم
و تورات
و انجیل به حساب آید، نه
داوری میان علم
و وحی!
نظریه
پوزتیوسیم منطقی یکی از دیدگاههای معروف که تا مدتی در صحنه اندیشه کلامی غرب، رایج بود، نظریه پوزتیویسم منطقی در مقوله زبان است. براساس این دیدگاه، گزاره‌ها
و قضایای که حسا تحقیق پذیر نیستند، معنی ندارند
و از همین جا نتیجه گرفته‌اند که قضایای
متافیزیک،
اخلاق و الهیات هیچ کدام قضایای واقعی نیستند، بلکه همانند قضیه‌اند، یعنی از هرگونه دلالت
معرفت بخش خالی‌اند
و در نتیجه نه راستند
و نه
دروغ، بلکه تنها بیان
و ابزار ذوق
و سلیقه و احساسات ذهنی هستند
یکی از نتیجه
های این دیدگاه، این است که زبان وحی
و زبان
دین، فاقد جنبه معرفت بخشی است
و زمانی که وحی به بشر القا می‌شود، هیچ گونه آگاهی
و شناختی از موضوع‌ها
و پدیده‌ها به او نمی‌دهد
و تنها بیانگر احساس
و دیدگاه است، مثل این که بگوییم از فلان غذا لذت می‌بریم
و از فلان شخص متنفریم.
براساس این دیدگاه، وحی
و علم هیچ گونه نقطه برخورد
و اشتراک با هم ندارند؛ زیرا گزاره
های علمی چنان که در آینده از آن بحث می‌کنیم
و خود این دیدگاه هم به آن پای بند است، گزاره
های واقعی
و معرفت بخش است
و این بدان معناست که قضایای
و حیانی
و قضایای علمی از دو سنخ جدای از یکدیگر هستند
و در نتیجه نمی‌توانند ناظر به یکدیگر
و شرر دهنده هم باشند.
این نظریه از نظر منطق
و مبنا، نارسا
و بی اعتبار است؛ زیرا معیار ارزیابی گزاره‌ها را در معنی دار بودن
و معنی دار نبودن
و تجربه پذیر
و تجربه ناپذیر بودن آنها می‌داند، در حالی که تجربه به خاطر محدودیت کاربردی که دارد نمی‌تواند معیار مطلق در تشخیص قضایا قرار گیرد؛ چه این که خود این قضیه، تجربه پذیر نیست
و اگر قرار باشد تحقیق پذیری تجربی، قضیه‌ای را معنی دار کند، خود این نظریه جز قضایای خالی از معنی خواهد شد
و در نتیجه هیچ گونه شناختی از واقعیت به ما نخواهد داد! این نظریه، به خاطر همین اشکال مبنایی، حتی بعد از اصلاحاتی که در آن صورت گرفت، نتوانست پذیرش لازم را پیدا کند
و امروزه از صحنه دیدگاههای علمی کنار رفته است
و به قول
دیوید وهاملین به گذشته تعلق دارد
اگر براین، فرض که بپذیریم تجربه معیار معنی بخش درگزاره هاست، پذیرش این که همه قضایای
و حیانی تجربه ناپذیرند، سخن بی اساس است؛ زیرا موارد بی شماری وجود دارد که موضوع گزاره
های دینی
پدیده
های تجربی هستند
و می‌توانند با تحقیق تجربی ارزیابی شوند. آسمان، زمین، خورشید، ماه، گیاهان، ابرها، مراحل
رشد جنین
و... از موضوعاتی هستند که وحی از آن سخن گفته است
و می‌تواند در معرض رد
و اثبات تجربی قرار گیرد. اگر در مسیحیت یا آیین یهود، کاستی‌هایی وجود دارد، هیچ دلیلی ندارد که
اسلام را هم محکوم به آن کنیم.
دیدگاه تحلیل زبانی متون دینی دیدگاه دیگری که امروزه مطرح است
و طرفدارانی زیاد دارد، دیدگاه تحلیل زبانی است. محتوای این دیدگاه را چنان که گفته‌اند، در این جمله می‌توان بیان کرد: از معنی یک
گزاره نپرس، کارکرد آن را دریاب.
براساس این دیدگاه گزاره
های دینی مانند گزاره
های علمی معنی دارند، اما کارکردها هر یک با دیگری تفاوت دارد، صاحبان این نظریه معتقدند که گزاره
های علمی
و دینی هر یک کارهای خاص خود را دارند
و باید براساس همین کارها
و نقشی که بر عهده دارند مورد داوری قرار گیرند
و نه به لحاظ راست
و دروغ شان.
حال در این که این کارها چیست، دیدگاههای گونه گون وجود دارد:
برخی بر این باورند: «گزاره
های دینی
اعلام تعهد در برابر یک شیوه زندگی است. یا شیوه‌هایی برای شرکت جستن در یک مشی
و سلوک عملی.»
برخی می‌گویند: «مفاهیم دینی در برآوردن هدفهای اجتماعی چون زمینه سازی برای نظامهای ارزشی
و به هم پیوستگی اجتماعی، نقش دارند.»
، گروه دیگری نیز بر این باورند که زبان دینی از بازتاب پرستش برخاسته
و در خدمت به بار آوردن
پرستش است.
همه این دیدگاهها در این نقطه مشترکند که دین
نقش ارزشمندی ایفا می‌کند، بی آن که احکامی راجع به واقعیت صادر کند.
این نظریه هر چند گزاره
های دینی را معنی دار فرض می‌کند، اما نقش معرفت بخش آن را انکار می‌کند
و در نتیجه خط فاصلی به وجود می‌آورد بین زمینه
های کاربرد زبان دین
و زبان علم (البته این نظریه بر آن نیست که گزاره
های علمی را معرفت بخش بداند، بلکه در آن جا هم قائل به وسیله بودن دیدگاه
های علمی است؛ اما به هر حال بین دو گونه گزاره‌ها جدایی است
و هر یک را نسبت به دیگری بی ارتباط می‌داند). این دیدگاه نیز مانند دیدگاه پیشین به تفسیر ناپذیری وحی به وسیله علم منتهی می‌شود، زیرا هیچ وجه اشتراکی بین دو زبان نیست، تا هر یک دیگری را شرح دهد.
دو اشکال عمده در این دیدگاه وجود دارد: ۱. به
نظارت برخی گزاره
های دینی به واقعیت
و نقش حکایت گری معرفت بخشی آن توجه نکرده است در صورتی که بخش زیادی از گزاره
های و حیانی دست کم در
قرآن از واقع
حکایت می‌کند
و به واقعیت نظر دارد. ۲. این دیدگاه براین تصور غلط مبتنی است که اگر گزاره‌ای ارزشی شد، نمی‌تواند گزارشی باید
و به عکس! در حالی که گزاره‌ها می‌تواند معناهای گونه گون داشته باشند، یعنی یک گزاره گزارشی می‌تواند معنای ارزشی داشته باشد
و یک گزاره ارزشی حکایت گر ضمنی یک واقعیت باشد.
خوشبختانه در فرهنگ
قرآن این حقیقت به طور کامل آشکار است. هیچ آیه معرفتی نیست که
پیام اخلاقی
و ارزشی نداشته باشد
و هیچ آیه ارزشی نیست که حکایت گر واقعیتی نباشد بایدها
و هستها با یکدیگر آمیخته‌اند. شگفت است که با این همه آیات معرفت بخش، برخی بازگویان آرای کلامیان مغرب زمین
از جدایی مطلق حوزه
های دین
و علم، سخن می‌گویند
و زبان دین را زبان
تعهد و تقدیس و زبان علم را زبان تحلیل
و توصیف قلمداد می‌کنند! در
قرآن هم زبان پرستش به کار رفته است
و هم زبان
گزارش. آن جا که از
خدا سخن می‌گوید، زبان پرستش است
و آن گاه که از
طبیعت و پدیده
های طبیعی و آفرینش سخن می‌گوید، زبان گزارش است.
اگر درصدد توجیه این دو نظریه برآییم، ممکن است بگوییم مقصود نظریه پردازان این دو نظریه، از گزاره
های دینی، گزاره‌هایی است که موضوع آن خدا
و جهان
آخرت و ملائکه
و غیب و... باشد که مسائل فوق
طبیعی و به دور از دسترس تجربه است، آن گاه برخی به
اشتباه عنوان را گسترش داده‌اند
و گزاره
های دینی را به طور مطلق مورد
حکم شمرده‌اند، مانند آنچه که در مورد تمثیلی بودن یا نمادین بودن زبان دین گفته می‌شود که مقصود متفکران غربی، چنانکه از مثال هایشان بر میآید
قضایای مربوط به خدا
و صفات خداست، اما برخی نویسندگان فارسی زبان به طور کلی زبان دین را سمبلیک دانسته‌اند.
اگر چنین توجیهی را نپذیریم،
باطل بودن این دیدگاهها در مورد گزاره
های و حیانی، بویژه در فرهنگ
قرآن، تردید ناپذیر است.
تفسیر علمی، از دریچه عرفی بودن زبان دین دیدگاه سومی که در مورد زبان وحی به طور کلی
و زبان
قرآن به طور ویژه مطرح است، عرفی بودن زبان است. این دیدگاه از دیرباز میان اندیشه وران
مسلمان مطرح بوده است
و به همین جهت موضوع
و محور بحث این دیدگاه زبان
قرآن است، ولی ملاکی که عرضه می‌کنند
و دلیلهایی که ارائه کرده‌اند موضوع را با مطلق زبان وحی مرتبط می‌سازد.
یکی از قویترین سخنانی که در این موضوع نقل شده، جمله‌ای است که شاطبی در
الموافقات دارد.
و می‌گوید: «
قرآن براساس فهم اعراب زمان نزول، نازل شده است پس در تفسیر آن نباید از حدود فهم آنان فراتر رفت.»
این دیدگاه در بستر
تاریخ بویژه در دوران اخیر طرفدارانی زیاد پیدا کرده است.
یکی از این متفکران در این زمینه می‌نویسد: «ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم؛
و ما هیچ پیامبری را جز به زبان قومش نفرستادیم تا(حقایق را) برای آنان بیان کند...»، این آیه افقهای بسیاری در زمینه
نبوت باز می‌کند. یکی آن که هر پیامبری که فرستاده می‌شود (چنانکه بیش تر مفسران بر این باورند) به زبان قوم خودش یعنی به سبک
و روش فکری آنان که سازگار با درجه آگاهی عقلی
و استدلالی آنان باشد، فرستاده می‌شود، چه این که «
لسان قوم» در آیه عبارت از یک حالت ذهنی
و محتوای فکری
و نفسی است، نه تنها صداها
و لغت و واژگان.»
در مسیحیت نیز بر مبنای وحیانی نبودن عبارات کتاب
های مقدس این مساله تا حدودی مطرح شده است، چنانکه
ایان باربور می‌نویسد: «در یکی از اجلاسیه
های واتیکان در سال ۱۹۴۳ گفته شد که کتاب مقدس از شیوه بیان
و تعبیرات خاص اقوام
باستان استفاده می‌کند
و مفسران جدید باید در تتبعات خویش کاملا روحیه آن روزگاران دور دست را با کمک تحقیقات تاریخی،
باستان شناسی، قوم شناسی
و سایر علوم استدراک نمایند، تا دقیقا پی ببرند وجوه تعبیرات که نویسندگان هر یک از
اسفار یا اناجیل در نگارش خویش به کار برده‌اند فی الواقع چه معنی دارد»،
به هر حال این دیدگاه، مجال
تدبر و اندیشه دارد
و با توجه به بیانهای گوناگونی که در شرح این دیدگاه به کار رفته است می‌توان در کشف مقصود گویندگان آن احتمال
های بسیاری را در نظر گرفت که برخی مورد پذیرش
و بعضی غیر قابل پذیرش است؛ اکنون این احتمال‌ها را به
اجمال مورد توجه قرار میدهیم:
احتمال دارد عرفی بودن زبان وحی در
قرآن به این معنا باشد که زبان وحی، زبان مردمی است که
پیامبر از بین آنان برانگیخته شده است. اگر عربی است عربی
و اگر عبری است
عبری و... اگر این احتمال مورد نظر باشد که بعید است، باید گفت دیدگاه بالا نه تنها خردمندانه است که ناگزیر باید چنین باشد، زیرا ممکن نیست پیامبری که مبلغ وحی است با مردمی که مخاطب اویند، ولی زبان او را نمی‌شناسند،
ارتباط برقرار کند.
احتمال دارد که مقصود از عرفی بودن وحی، سازگاری با قواعد
و ویژگیهای کاربردی زبانی است که اهل آن لغت دارند، یعنی اگر یک زبان از عناصری چون حقیقت، مجاز،
کنایه،
تشبیه،
تمثیل،
استعاره و... برخوردار است، زبان وحی نیز از همان عناصر استفاده می‌کند این گونه نیست که زبان وحی همه اش
حقیقت باشد یا همه اش مجاز یا استعاره، بلکه به مقتضای
طبیعت زبان به کار گرفته شده، از هر عنصری در آن وجود دارد.
این سخن نیز سخنی درستی است
و سبک بیانی
قرآن گواه درستی آن است
و در توارات
و انجیل نیز این واقعیت وجود دارد، هر چند به دلیل رهیافت تغییر
و تحریف در آن
و به خاطر مفاهیم
و انگارهای ناسازگار با
عقل و منطق که بدانها بسته شده است، امروز تلاش می‌شود از راه یک بعدی کردن زبان آنها، توجیهی خردمندانه برای آن دست
و پا کنند!
احتمال دارد عرفی بودن زبان وحی، از لحاظ فهم
و درجه درک مردم
عصر نزول، در شیوه بیانی
قرآن باشد. بنابراین احتمال مفاهیم، اصطلاحات
و تعبیرات
و به طور کلی زبان وحی براساس فهم
و شعور مردمی که در عصر نزول وحی بوداند، معنی دار است
و شکل می‌گیرد
و به بیان روشن تر زبان وحی، زبان مردم زمان نزول است
و فراتر از درک
و تصوری که آنان داشته‌اند، پیام
و سخنی ندارد.
در این دیدگاه، اگر سازگاری وحی با فهم مردم عصر نزول بدان معنی باشد که مردم آن
زمان می‌توانسته‌اند از تعبیرات وحی تصور روشنی داشته باشند
و مطالب وحی، مبهم
و نامفهوم برای آنان نبوده است، سخن درستی است
و امااگر عنوان یادشده را این گونه تفسیر کنیم که فهم آنان از وحی معیار نهایی برای تفسیر وحی است
و همه آنچه وحی ارائه کرده، همان است که آنان می‌فهمیده‌اند، باید گفت این سخن، مخاطبان وحی
و همگامی آن را با نسل
های آینده، محدود می‌سازد
و استمرار
حیات مفاهیم
و معارف وحی را زیر سوال می‌برد، بویژه با توجه به این که نیاز
و فهم نسل
های بشری رو به فزونی
و تکامل است
و بسنده کردن نسل
های پسین به فهم
و درک نیلهای پیشین به معنای ایستا نگاهداشتن آنان خواهد بود. اگر کسانی به ایستایی فهم
قرآن باورمند شوند، باید دید این کلام
امام صادق (علیه‌السّلام) را چگون تحلیل می‌کنند که فرمود: «
قرآن برای یک زمان یا برای یک
نسل یا جامعه خاص نیست، بلکه در همان زمان نو است
و برای هر گروه تا
روز قیامت تازه
و با طراوات است.»
چگونه می‌توان قالب خاصی از فهم را برای محتوای وحی قرار داد در صورتی که به فرموده
پیامبراکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم): «فرب حامل فقه الی من هو افقه منه؛
چه بسا فردی نکته‌ای علمی را به کسی رساند
و ابلاغ کند که درک
و فهم او ژرف تر از فرد نخست است».
احتمال دارد که عرفی بودن زبان وحی، یعنی این که وحی بر اساس انگارها
و فهم ظاهری
و نخست انسانها سخن می‌گوید، چنانکه نویسنده‌ای در این زمینه نوشته است: «
و اگر چیزی را سبز می‌بینی
قرآن آن را سبز
توصیف می‌کند
و اگر قرمز می‌بینی قرمز می‌گوید...
و هرگز نمی‌گوید قرمزی
و سبزی در ذات اشیا نیست، بلکه به منبع تابش نور بستگی دارد».
برای شرح بیشتر این موضوع دو نمونه از تفسیر المیزان میآوریم که به نظر می‌رسد، علامه به این مطلب اشاره دارد، ایشان در آیه ۳۱
سوره یوسف در موضع تشبیه
زقوم به سرهای شیاطین می‌نویسد: «
و تشبیه ثمرة الزقوم برئوس الشیاطین بعنایة ان الاوهام العامیة تصور الشیطان فی اقبر صورة کما تصور الملک فی احسن صورة
و اجملها....؛
تشبیه میوه زقوم به سرهای شیاطین از آن باب است که پندارهای عامیانه
شیطان را در زشت‌ترین شکل تصور می‌کنند، چنانکه
فرشته را در نیکوترین
و زیباترین چهره ترسیم می‌کنند».
در آیه ۳۸
سوره یس می‌فرماید: «
و من هنا لایبعد ان یقال فی قوله تعالی: «والشمس تجری لمستقر لها» ان المراد بقول (تجری) الاشارة الی ما یعطیه ظاهر الحس من حرکتها الیومیة
و الفصلیة
و السنویة وهی حلها بالنسبة الینا...؛
براین اساس دور نیست گفته شود که واژه «تجری» در آیه مبارکه: «والشمس تجری لمستقر لها» اشاره به آن چیزی است که به ظاهر احساس می‌شود
و حرکت
های روزانه
و فصلی
و سالیانه خورشید را نشان می‌دهد
و این وضعیت خورشید است نسبت به ما».
این دیدگاه برخلاف ظاهر خردمندانه آن از پاسخ گفتن به این پرسش ناتوان است که در این صورت وحی
قرآنی با واقعیت، چه رابطه‌ای خواهد داشت؟ آیا در فرض ناسازگاری باورهای آن با واقع، واقعیت را می‌پذیرد یا رد می‌کند؟ بدون
تردید سخن گفتن براساس یک سری انگارهای ابتدایی
و خلاف واقع، هیچ گاه با تایید واقعیت
و ملاحظه آن سازگاری ندارد، بلکه این عمل در حقیقت صحه گذاشتن بر آن انگارها
و باطل دانستن واقعیت هاست، آن گاه آیا
قرآن با فاصله گرفتن از واقعیتها می‌تواند به هدفهای هدایت گری خود دست یابد؟
و آیا در این صورت با ویژگیهایی چون: «...وانه لکتاب عزیز• لا یاتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه تنزیل من حکیم حمید؛
و این کتابی است قطعا شکست ناپذیر• که هیچگونه باطلی، نه از پیش رو
و نه از پشت سر، به سراغ آن نمی‌آید، چرا که از سوی خداوند
حکیم و شایسته ستایش نازل شده است»
و «انه لقول فصل وما هو بالهزل؛
که این یک سخن حق است•
و شوخی نیست» سازگار خواهد بود؟ اگر عرفی بودن زبان وحی به یکی از دو معنی اول یا دوم باشد، روشن است که زبان وحی
و زبان علم هماهنگی کامل خواهند داشت؛ زیرا
عنصر حقیقت گرایی
و واقع نگری در زبان وحی ابزار بیانی واحدی را در زمینه
های مشترک
علم و دین فراهم می‌کند
و می‌تواند دیدگاهها را ناظر به یکدیگر قرار دهد
و اما اگر عرفی بودن به معنی سوم
و یا چهارم باشد، در این صورت زبان وحی از نگاه به واقعیت
های نهایی که حوزه به کارگیری زبان علم است، فاصله خواهد داشت
و در نتیجه منجر به نوعی رویارویی علم
و وحی خواهد شد! ولی مهم این است که به دلیل
های عقلی
و نقلی در اصل چنین برداشت‌هایی از ریشه
و اساس غیر منطقی است.
نظریه چهارم که در قلمرو زبان وحی مطرح است
و در برابر دیدگاه سوم قرار دارد، دیدگاه ژرف گرایی است. بر مبنای این نظریه بیان
قرآن محدود به سطر واحدی از درک
و شعور بشر نیست، بلکه در همه سطح
های ممکن جریان دارد
و با زبان هر عصری
و نسلی سخن می‌گوید، بی آن که دچار ناسازگاری
و ناهماهنگی شود. در نتیجه از این واقعیت بیان
های بسیار، ولی نزدیک به هم ارائه شده است. بعضی می‌گویند شکل بیان
قرآن کلی
و مبهم است
و در نتیجه معانی بسیار
و تفسیرهای گونه گونی را بر می‌تابد، به نظر اینان: «یکی از خصوصیات این زبان ـ زبان
امی و قومی ـ آن است که کلمات
و اصطلاحات
و تعبیرات آن مفهوم کلی
و تعریف ناشده دارد».
گروه دیگری می‌گویند شیوه بیان
قرآن الهام گرانه است، یعنی کلمه در یک معنی به کار می‌رود؛ اما معانی بسیاری از آن برداشت می‌شود.
گروهی مانند
علامه طباطبایی، بر این باورند که چگونگی دلالت واژگان در
قرآن طولی است، یعنی یک واژه بر معانی بسیاری به حسب مراتب فهم انسانها به گونه مطابقی
دلالت دارد.
مبنای این دیدگاه علامه شاید مطلبی باشد که ایشان در زمینه وضع الفاظ مطرح می‌کند. ایشان در مقدمه تفسیر المیزان می‌نویسد: «وضع الفاظ به لحاظ هدف است، یعنی به کارگیری یک لفظ در یک معنی از آن جهت صورت می‌گیرد که آنچه از معنی مقصود است، بیان گردد، اما شکل عینی
و تجسم یافته مفهومی، دخالتی در وضع لفظ ندارد. بنابراین، واژه
چراغ در هر معنی که نشان دهنده روشنایی باشد، به کار می‌رود، چه به صورت چراغهای ابتدایی باشد، یا الکتریکی یا غیر مادی»، براساس این دیدگاه، بیان
قرآن بیان
زنده و پویایی خواهد بود، زیرا با هر اندیشه برگرفته از واقعیت سازگاری
و هماهنگی دارد
و محدود به سطر خاص، یا فکر خاص نیست،
و به همین جهت زبان علم که گرایش به واقعیت یابی
و واقعیت نمایی دارد می‌تواند تماس تفسیر گرایانه‌ای با وحی داشته باشد.
یک نکته در این جا وجود دارد که مربوط می‌شود به
ماهیت زبان علم. آیا زبان علم همان گونه که فرض شده زبان واقع گرایانه است یا خیر؟
و اگر هست، آیا تمام سطح‌ها
و زوایای واقعیت را نشان می‌دهد یا بخشی از آن را، به نظر می‌رسد برای نتیجه گیری نهایی در این موضوع نگاهی گذرا به دیدگاه
های موجود درباره زبان علم بایسته است.
علم،
آگاهی و شناخت است. علم تجربی آگاهی‌ها
و اطلاعاتی است که از راه
آزمایش و تجربه حاصل میآید. زبان علم قالب‌هایی است که آگاهی
های به دست آمده، در آن ریخته می‌شود
و در معرض داوری قرار می‌گیرد. به این ترتیب زبان علم همان دیدگاهها
و قانون
های علمی است؛ اما در
قامت واژه‌ها
و اصطلاحات.
درباره نظریه
های علمی
و اینکه ماهیت آنها چیست، چهار دیدگاه وجود دارد:
۱. مفاهیم
و نظریه‌ها، ملخص داده‌ها
و تسهیل و تعبیه روانی برای رده بندی مشاهدات است.
این دیدگاه نقش ذهن را به طور کلی در ماهیت نظریه
انکار می‌کند
و برای شکل خلاصه شده
و نظم یافته دیدگاهها برابر خارجی باور ندارد، اما از آن جهت که دیدگاهها را فشرده‌ای از اطلاعات خام می‌داند، ناگزیر واقعی بودن آن را باید بپذیرد.
۲. نظریه‌ها عبارتند از شیوه
و شگردهای
استنتاج.
بر پایه این دیدگاه، نظریه جنبه حکایت گری از واقع ندارد، بلکه آزمایش گر، جهت سامان دادن نتیجه
های تجربه
های خود از آن بهره می‌جوید.
۳. نظریه‌ها، فرافکند
ذهن بر هیولای بی شکل داده
های حسی است.
این دیدگاه نفش بیشتری برای ذهن، در ماهیت دیدگاهها باور دارد
و بدین جهت در انکار واقع نگری نظریه‌ها، با دیدگاه دوم مشترک است.
۴. نظریه، برخوردار از واقعیت است
و ریشه در روابط عینی متن
طبیعت دارد.
در این تعریف، نظریه بازنمود واقعیت است
و مفاهیم به کار رفته در آن ریشه در واقعیت دارد. این مبنا ذهن را بر کنار از نوعی دخالت در سامان دادن اطلاعات نمی‌داند، اما این
دخالت در حدی نیست که مفاهیم سازمان یافته
و پیوسته با هم را از نگاه به
واقعیت و حکایت گری از آن جدا گرداند.
گویا تحلیلهای انجام گرفته از سوی صاحب نظران علم
و فلسفه در جهت اثبات
و تایید دیدگاه اخیر است.
ما در این جا از بحث گسترده درباره این دیدگاه چشم می‌پوشیم
و تنها به این نکته توجه میدهیم که اگر این دیدگاه
و حتی اگر دیدگاه نخست مورد پذیرش قرار گیرد، زبان علم، زبان واقع گرا خواهد بود
و این چیزی است که ما را در داوری به
نفع علم یاری می‌دهد
و سبب می‌شود تا علم برای تفسیر متون دینی، منبعی درخور
اعتماد شناخته شود.
اما این داوری، داوری نهایی نیست؛ زیرا درست است که در این صورت وحی
و علم هر دو سودای حکایت گری از واقع
و نقش معرفت بخشی نسبت به آن دارند، اما دو گونه معرفت که ارائه می‌شود در سطر همسان
و برابر قرار ندارد.
علم تجربی، به خاطر محدود بودنی که در روشهای خود دارد، هیچ گاه واقعیت را به صورت تام
و کامل نشان نخواهد داد
و از همین روی، راه شناخت بیشتر
و آگاهی یافتن از زوایای دیگر واقعیت، همیشه باز خواهد بود
و در نتیجه دیدگاه
های علمی که حتی پس از فراوانی
استقرا و تجربه به شکل قانون عرضه می‌شود، همواره در معرض تغییر
و تبدیل و یا
اصلاح قرار دارد.
و این بدان معنی است که «هرگز صحت هیچ نظریه علمی را نمی‌توان با یقین کامل به اثبات رساند...»
و باب احتمال همیشه باز می‌ماند. با این حال، آیا می‌توان با بخشی از واقعیت، همه واقعیت را که وحی از آن سخن می‌گوید، تفسیر کرد؟ بگذریم از این که افزون بر وجود عنصر احتمال
و جزمی نبودن در علم، در
تطبیق مفاهیم دین وبر یافته
های علمی نیز
یقین و جزم وجود ندارد
و این چیزی است که در بخش دلیل
های مخالفان تفسیر علمی از آن سخن خواهیم گفت.
جدای از آنچه درباره ویژگی زبان وحی گفتیم، موافقان
و مخالفان تفسیر علمی نیز، دلیلهایی برای ثابت کردن سخن خود ارائه کرده‌اند که در این جا به اجمال از آن سخن می‌گوییم.
دلیلهای باورمندان به تفسیر علمی آنانی که به تفسیر علمی به عنوان روشی مناسب برای بازیابی فهم بخشی از معارف وحی می‌نگرند:
یکی از آن دلیلهایی که میآورند، جامع بودن
قرآن است
و بر این باورند که آیه کریمه: «ما فرطنا فی الکتاب من شیء؛
ما هیچ چیز را در این
کتاب فروگذار نکردیم»، بیانگر جامع بودن
قرآن نسبت به همه حقایقی است که در
جهان هست.
بخشی از آن حقایق همان چیزهایی است که به وسیله علم کشف
و شناسایی می‌شود پس علم می‌تواند در فهم آن بخش از
قرآن که با علم بستر یکسانی دارد، یاری رساند.
این دلیل می‌تواند مورد نقد قرار گیرد، زیرا: اولا، جامع بودن
قرآن به عنوان کتاب
هدایت با ناچار به معنی مشتمل بودن آن بر همه چیز نیست، بلکه آنچه جامع بودن
قرآن را معنی دار می‌کند، وجود تمام عناصر هدایت بخش در
قرآن است
و نه وجود هر دیدگاه علمی. (هر چند ناپیوسته به هدایت
و تربیت انسان)، ثانیا، یافته
های علمی بر خلاف آنچه در ابتدا تصور می‌شود، همه حقیقت مسلم
و قطعی نیستند، بلکه دیدگاه
های علمی، چنان که پیش از این گفتیم آمیخته با احتمال
و تردید است. ثالثا، بنابراین بر فرض که جامع بودن
قرآن را با همان معنی گسترده آن بپذیریم، این مطلب هیچ گاه تجویز کننده تفسیر وحی به وسیله علم نمی‌شود. تکیه بر نظریه
های علمی برای تفسیر متن دینی، نیاز به
اجازه دارد.
دلیل دیگری که موافقان تفسیر علمی ارائه کرده‌اند، نقش تفسیر علمی در فهم بهتر
قرآن است.
این دلیل در صورتی درست است که ما دو پیش فرض قطعی
و اثبات شده داشته باشیم: یکی قطعی بودن داده‌ها
و یافته
های علمی
و دیگر قطعی بودن یا دست کم، مطمئن بودن به
انطباق آیات بر آنها، اما آیا می‌توان چنین پیش فرض‌هایی را پذیرفت؟ مطالعه کتابهایی که به عنوان تفسیر علمی برخی از آیات نوشته شده‌اند، باطل بودن هرگونه جزم اندیشی به صورت کلی را در فرضهای یادشده اثبات می‌کند.
دلیل دیگری که آورده‌اند، اثر گذاری مثبت تفسیر علمی در
تبلیغ اسلام است. یکی از طرفداران تفسیر علمی در این زمینه نوشته است: «نشر این حقایق
و اثبات اعجاز علمی
قرآن اثر خاصی در مبارزه علیه
الحاد و تثبیت عقیده ایمان در دلها
و گسترش
دعوت اسلامی دارد»،
وی بر این
باور است: «
و ان الاعجازالعلمی هو السبیل لتبلیغ الدعوة الاسلامیة لغیر العرب»، در این دلیل، افزون بر آن که خلط بین تفسیر علمی
و اعجاز علمی
قرآن شده است، زیرا اعجاز علمی در موردی است که آیه از واقعیتی خبر داده است که گذشتگان با آن که می‌فهمیدند از اثبات آن ناتوان بودند، اما در این توجیه، یک روی
سکه ملاحظه نشده است
و آن این که گاه نظریه
های علمی در طول زمان باطل می‌شود
و باطل شدن آن دسته از نظریه‌ها که در تفسیر به کار گرفته شده، نه تنها مایه فزونی ایمان نمی‌شود که سبب
تزلزل و تردید می‌گردد.
از دیگر دلیلهایی که برای تایید تفسیر علمی آورده‌اند، نقش تفسیر علمی در ترویج علم
و در نتیجه خدمت به مسلمانان
و پیشرفت آنان است. این مطلب چیزی است که
طنطاوی در تفسیرش بر آن تکیه می‌کند، این هدف، هر چند مقدس است اما راه رسیدن به آن، تفسیر علمی نیست. تفسیر علمی به لحاظ ضعف
های بنیادی که در آن وجود دارد، لطمه‌ها
و شبهه‌هایی که به همراه دارد، بیشتر از دستاوردهایی است که از آن
انتظار داریم.
مخالفان تفسیر علمی به دلیلهای چند
تمسک کرده‌اند:
هدف قرآن اعتقادی است
و نه علمی، بنابراین نباید از زاویه علمی به آن نگاه کرد،
این سخن، نمی‌تواند دلیل بر باطل بودن روش علمی در تفسیر
قرآن باشد؛ زیرا اعتقادی بودن
رسالت قرآن به معنای نفی علمی بودن آیات تکوینی
و انفسی آن نیست.
و تفسیر علمی در صدد فرانمایی معنای چنین آیاتی است.
تفسیر علمی به ناسازگاری علم
و دین منتهی خواهد شد.
یعنی تفسیر کردن آیات وحی براساس دیدگاه
های علمی که همواره در معرض باطل شدن
و یا
تعدیل قرار دارند، آیاتی را که پیش از این تفسیر علمی شده‌اند در ناسازگاری با دیدگاه
های جدید علمی قرار می‌دهد
و این به ناسازگاری علم
و وحی می‌انجامد!
حقایق
قرآنی قطعی است
و داده
های علم غیر قطعی.
سید قطب در این زمینه می‌نویسد: «حقایق
قرآنی حقایق نهایی قطعی
و مطلق هستند؛ اما آنچه بحث
های بشری به آن رسیده است هر چند از ابزار پیچیده استفاده کرده‌اند، لکن حقایق غیر قطعی
و غیر نهایی بوده
و بستگی به میزان تجربه دارند
و صحیح نیست که حقایق
قرآنی را به حقایق غیر نهایی (آنچه از راه علم بشری به دست آمده است) مشروط بکنیم.»
در این دیدگاه
اصل حمل یک حقیقت مطلق بر یک مطلب مقید
و جزئی جدای از پیامدهای آن، امری نادرست دانسته شده است. این نظریه را می‌توان چنین شرح داد که
قرآن تجلی علم الهی است
و بنابر رسالتش که آخرین سخن درباره واقعیتهای انسان،
طبیعت و رابطه انسان با خدا
و طبیعت است، خاصیت کلی نگری
و ژرفا بینی دارد.
قرآن بر آن است که هستی را با تمام حدود
و گستردگی آن نشان دهد، در حالی که علم همیشه
پدیده را به صورت جزئی بریده از دیگران
و گسسته از گذشته
و آینده نشان می‌دهد
و این امر گرچه به معنی ناسازگاری علم
و وحی نیست؛ اما نارسایی علم در
تفسیر وحی را می‌رساند.
تفسیر علمی محدود است
و نمی‌توان آن را به عنوان یک روش در کل
آیات الهی ملاحظه کرد؛ زیرا بستر چنین روشی آیات مربوط به
طبیعت و پاره‌ای از مسائل مربوط به انسان است در صورتی که روش تفسیری می‌باید در کل آیات یا دست کم در بیش تر آیات راه گشا باشد.
مهم‌ترین دلیلی که بر رد تفسیر علمی ارائه شده است،
تاویل گرائی این روش است. در این شیوه تفسیری گاه گونه‌ای تاویل گرایی افسار گسیخته دیده می‌شود که فراتر از قواعد
زبان عربی نیز پیش می‌رود. علامه طباطبائی در این باره آورده است: «تمام سخن این است که آنچه طرفداران تفسیر علمی بر روشهای پیشینیان
ایراد کرده‌اند، مبنی بر آن که آن روش‌ها برابر سازی آیات است
و نه تفسیر آن، بر روش خود آنان نیز وارد است، اگر چه باور دارند که این روش بهترین روش تفسیری است... یعنی؛ هر گروهی به اقتضای روش
و مبنایی که دارد، سعی داشته تا مفاهیم روشن
و بی
ابهام را بر مصادیق معینی برابر سازد
و در نتیجه در دام تاویل
و تطبیق افتاده‌اند.»
همان گونه که یاد شد تفسیر علمی در دو میدان زیاده روی
و میانه روی رخ نموده است، برخی تفاسیر بی حد
و مرز، فرضیه
های علمی را دست مایه تفسیر
و تاویل
و توجیه آیات قرار داده‌اند
و بعضی با تدبر
و نکته سنجی گام در میدان علوم تجربی
و بهره گیری از آنها در تفسیر نهاده‌اند، در تفسیر اعتدالی بین دیدگاه
های علمی
و حقایق علمی جدایی افکند
و سعی بر آن بوده تا از تفسیر آیات بر مبنای فرضیه
های لرزان پرهیز شود
و تنها حقایق علمی پایدار،
معیار تفسیر قرار گیرد.
بیشتر اشکال‌ها
و ضعف‌هایی که برای تفسیر علمی، بیان شده است در حقیقت، ناظر به قسم نخست، یعنی تفسیر براساس دیدگاه
های غیر قطعی است؛ زیرا این روش است که آتش ناسازگاری علم
و دین را دامن می‌زند
و اما قسم دوم که بر مبنای حقایق قطعی
و مسلم به تفسیر آیات می‌پردازد؛ این نارسایی را به همراه ندارد، چرا که حقیقت در خدمت تفسیر حقیقت قرا می‌گیرد
و اما محدودیت‌هایی که برای این گونه تفسیر علمی نیز یادشده است آن را به کلی از اعتبار نمی‌اندازد.
در تفسیر علمی، بنا بر تفسیر کل آیات به شیوه علمی نیست، بلکه تنها در حدود آیاتی تفسیر علمی صورت می‌گیرد که میدان حضور علوم تجربی باشد، پس می‌توان گفت تفسیر علمی در حدود
پدیده
های طبیعی و با حقایق قطعی
و به اثبات رسیده، روش کار آمد
و سزاواری است
و می‌تواند زمینه
های تدبر و تفکر
و حق را در پیش دید جویندگان آیات الهی
و ژرف کاوان راه حق قرار دهد.
در آمدی بر تفسیر علمی قرآن (کتاب)؛
تفسیر علمی؛
تفسیر علمی آیات؛
تفسیر علمی باد؛
تفسیر علمی باران؛
کتب تفسیر علمی؛
نظرات در تفسیر علمی؛
تفاسیر علمی؛
انوار العرفان فی تفسیر القرآن (کتاب).
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «گرایش علمی در تفاسیر معاصر».
