ملاصدرا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی (۹۸۰ - ۱۰۴۵ یا ۱۰۵۰ ه ق) معروف به ملاصدرا
و صدرالمتالهین، حکیم، عارف
و از فلاسفه
شیعه ایرانی در
قرن یازدهم هجری قمری
و بنیانگذار
حکمت متعالیه بود.
وی از شاگردان
میرداماد و شیخ بهایی بوده
و افرادی چون
فیض کاشانی و عبدالرزاق لاهیجی از شاگردان معروف او به شمار می‌روند. او در شهرهای
شیراز،
قزوین،
اصفهان و قم زندگی کرده
و حدود پنج سال از زندگی‌اش در روستایی به نام
کهک نزدیک شهر
قم گذراند.
اصل
اصالت وجود، اصل مدرّج بودن وجود در درجات، اصل حرکت در جوهر اشیاء، اصل تجرد خیال، اصل بسیط الحقیقة همه چیز، اصل حدوث جسمانی نفس بوسیله بدن، حدوث عالم، رابطه وجود
و علم، از اصول
و مبانی مکتب ملاصدرا به شمار می‌رودند. او نظام فسلفی خویش را در کتاب
الاسفار الاربعه تبیین کرده است. ملاصدرا در علوم مختلف تبحر داشت ولی بیشتر به
فلسفه اهتمام می‌ورزید لذا در بسیاری از علوم تالیفاتی نگاشته است که از جمله آنها
تفسیر قرآن و شرح اصول کافی را می‌توان نام برد.
شرح زندگانی ملاصدرا بسیار مبهم است
و اجمالا برخی مطالب، در کتاب‌ها
و آثار خودش درباره او ذکر شده است.
شیراز یکی از شهرهای تاریخی
ایران است که در استان پارس قرار گرفته
و خرابه
های تخت جمشید (پرسپولیس) که بدست
اسکندر مقدونی خراب
و سوزانده شد، در نزدیک آن قرار دارد. در زمان ملاصدرا
سلسله صفویان بر ایران حکومت می‌کردند
و رسم آنان این بود که به
استان فارس استقلال می‌دادند
و برادر پادشاه حاکم آنجا بود
و معروف است که پدر ملاصدرا وزیر او بوده است.
پدر ملاصدرا ـ خواجه ابراهیم قوامی ـ سیاستمداری دانشمند
و بسیار مؤمن بود
و با وجود داشتن ثروت
و عزت
و مقام هیچ فرزندی نداشت ولی سرانجام بر اثر دعا
و تضرع بسیار بدرگاه الهی،
خداوند پسری به او داد که نام او را محمد (صدرالدین) گذاشتند (
۹۷۹ ه ق./ ۱۵۷۱ م)
و در عمل او را «صدرا» می‌خواندند
و همین سبب شد که بعدها نیز ملقب به «ملا» یعنی دانشمند بزرگ شد
و نام «ملاصدرا» معروفتر گردید
و بر نام اصلی وی غلبه کرد.
بنا به نقلی ملاصدرا در ظهر روز نهم
جمادی الاولی سال
۹۸۰ ق متولد شد.
صدرالدین محمد (یا صدرا)، یکتا فرزند وزیر حاکم منطقه وسیع فارس، در بهترین شرایط یک زندگی اشرافی زندگی می‌کرد. برسم آن روزگار فرزندان اشراف در قصر خود
و بوسیله معلّمان خصوصی
و خانگی آموزش می‌دیدند. صدرا پسری بسیار باهوش، جدی، با انرژی، درس‌خوان
و کنجکاو بود، در مدت کوتاهی تمام دروس مربوط به ادبیات زبان فارسی
و عربی
و هنر خط‌نویسی را فرا گرفت، حتی ممکن است به‌رسم قدیم سواری
و شکار
و فنون رزمی را هم آموخته باشد،
ریاضیات و نجوم
و قدری پزشکی نیز از دروس نوجوانان بود. درس
های دیگر او
علم فقه و حقوق اسلامی و منطق و فلسفه بود که در این میان صدرای جوان ـ که هنوز به سن بلوغ نرسیده بود ـ از همه آن دانش‌ها مقداری آموخته ولی طبع او بیشتر به فلسفه
و به‌خصوص عرفان علاقمند بود.
یادداشت‌هایی که از دوران جوانی او باقی مانده بخوبی علاقه او را به ادبیات عرفانی بخصوص اشعار فارسی
فریدالدین عطار،
جلال‌الدین مولوی و عراقی
و نیز تصوف
ابن عربی نشان می‌دهد.
بخشی از این آموزش مسلماً در شیراز بوده ولی بخش عمده آن را ـ بظن قوی ـ در پایتخت آن زمان (شهر قزوین) گذرانده است، زیرا حاکم فارس پس از مرگ شاه که برادر او بود به سلطنت رسید
و ناگزیر به قزوین رفت (
۹۸۵ ق./ ۱۵۷۷ م)
و بسیار بعید بنظر می‌رسد که وزیر
و مشاور او به همراه او نرفته باشد یا رفته
و فرزند یکدانه خود را با خود
و خانواده نبرده باشد.
بنابرین توجیه، صدرا در سن شش سالگی به همراه پدر به قزوین رفته
و در کنار اساتید فراوانی که در همه رشته
های علمی در آن شهر بودند به آموزش مقدماتی
و متوسطه پرداخته
و زودتر از دیگران به دوره عالی رسیده است.
ملاصدرا در قزوین با دو دانشمند
و نابغه بزرگ، یعنی شیخ
بهاءالدین عاملی و میرداماد ـ که نه فقط در زمان خود، که حتی طی چهار قرنی که از آنها گذشته، بی‌نظیر
و سرآمد بوده‌اند ـ آشنا شد
و به دروس آنان رفت. در ظرف مدتی کوتاه او نیز با نبوغ خود سرآمد شاگردان آنها گردید.
شیخ بهاء نه فقط در علوم اسلامی (بویژه در
فقه و حدیث و تفسیر و کلام و عرفان) متخصص بود بلکه در
نجوم و ریاضیات نظری
و مهندسی
و معماری
و پزشکی
و برخی از علوم مرموز پنهانی فوق عادت هم استاد بود، ولی بنظر می‌رسد که بنابر عقاید صوفی منشانه خود فلسفه
و کلام را درس نمی‌داده است.
میرداماد نابغه بزرگ دیگر، از همه دانش
های روزگار خود باخبر بود ولی حوزه درس او به فقه
و حدیث
و بیشتر به فلسفه اختصاص داشت. وی در دو شاخه مشائی
و اشراقی فلسفه اسلامی ممتاز
و سرآمد بود
و خود را همپایه
ابن سینا و فارابی و استاد تمام فلاسفه پیرو آندو می‌دانست. ملاصدرا بیشترین بهره خود را در فلسفه
و عرفان از میرداماد گرفت
و همواره او را مرشد
و استاد حقیقی خود معرفی می‌کرد.
با انتقال پایتخت صفویه از قزوین به
شهر اصفهان (سال
۱۰۰۶ ه ق./ ۱۵۹۸ م) (دو سال پس از تولد دکارت در دهه (۱۵۹۶)) شیخ بهاءالدین
و میرداماد نیز به همراه شاگردان خود به این شهر آمدند
و بساط تدریس خود را در آنجا گستردند. ملاصدرا که در آن زمان ۲۶ تا ۲۷ سال داشت، از تحصیل بی نیاز شده بود
و خود در فکر یافتن مبانی جدیدی در فلسفه بود
و مکتب معروف خود را پایه‌گذاری می‌کرد.
سرگذشت
و زندگانی ملاصدرا بسیار تاریک
و مبهم است؛ معلوم نیست که وی تا چه سالی در اصفهان بوده
و پس از آن به کجا رفته است. بنظر می‌رسد که وی پیش از سال
۱۰۱۰ ه ق از اصفهان مهاجرت کرده
و به شهر خود شیراز بازگشته است که در آنجا املاک
و دارائی
های پدرش قرار داشت
و با وجود آنکه بسیاری از آنرا به فقرا می‌بخشید هنوز بخش‌هایی از آن املاک بصورت موقوفه امور خیریه در شیراز
و فارس موجود است.
زندگانی وی در شیراز
و مهاجرت
های پس از آن، دوره دیگری از زندگی ملاصدرا را تشکیل می‌دهد.
ملاصدرا به احتمال قوی در حدود سال (۱۰۱۰ هـ/ ۱۶۰۲ م) به شهر خود شیراز بازگشته است. وی ثروت
و املاک پدری بسیاری در شیراز داشت که ممکن است یکی از دلائل بازگشت او به شیراز، اداره آنها بوده است.
ملاصدرا که سرمایه‌ای بسیار
و منبعی سرشار از دانش
و به‌ویژه فلسفه داشت
و خود او با نوآوری‌هایش آراء جدیدی را ابراز نموده بود، در شیراز بساط تدریس را گسترانده
و از اطراف شاگردان بسیاری گرد او آمده بودند. اما رقبای او که مانند بسیاری از فیلسوفان
و متکلمان، از فلاسفه پیش از خود تقلید می‌نمودند،
و از طرفی موقعیت اجتماعی خود را نزد دیگران در خطر می‌دیدند یا بانگیزه دفاع از عقاید خود
و شاید از روی حسادت، بنای بدرفتاری را با وی گذاشتند
و آراء نو او را به مسخره گرفتند
و به او توهین روا داشتند.
این رفتارها
و فشارها با روح لطیف ملاصدرا نمی‌ساخت
و از طرفی ایمان
و دین
و تقوای او به او اجازه عمل متقابل
و معامله بمثل را نمی‌داد، از اینرو از شیراز بصورت قهر بیرون آمد
و به شهر قم رفت که در آن هنگام هنوز مرکز مهم علمی
و فلسفی نشده بود. این شهر مذهبی مدفن
حضرت معصومه دختر پیشوای هفتم شیعیان (
امام موسی کاظم (علیه‌السّلام)) از فرزندان
و نوادگان
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و خواهر
امام رضا (علیه‌السّلام) پیشوای هشتم شیعه است
و علما
و مردان بزرگی نیز در آن شهر مدفونند
و سابقه تاریخی طولانی بدنبال دارد. (بیش از پانزده قرن سابقه،
و گفته می‌شود که پیش از اسلام نام آن کوریانا
بوده است).
ملاصدرا در خود شهر قم هم نماند
و بسبب گرما
و بدی آب
و هوا
و شاید دلایل اجتماعی مشابه شیراز به روستایی بنام کَهَکْ در نزدیک شهر قم منزل گزید
و آثار خانه اشرافی او در آن روستا هنوز باقی است.
آیت‌الله
سید ابوالحسن قزوینی در شرح حال ملاصدرا می‌نویسد:
« ... پس از مراجعت به شیراز چنانچه عادت دیرینه ابنای عصر قدیم
و حدیث همین است محسود بعضی از مدعیان علم قرار گرفت
و به قدری مورد تعدی
و ایذاء
و اهانت آنان قرار گرفت كه در نتیجه از شیراز خارج
و در نواحی
قم در یكی از قُرا منزل گزید
و به
ریاضات شرعیه از ادای
نوافل و مستحبات اعمال
و صیام روز
و قیام در شب، اوقات خود را صرف می‌نمود».
افسردگی و شکست روحی ملاصدرا سبب گردید که تا مدتی درس
و بحث را رها کند
و همانگونه که خود وی در مقدمه کتاب بزرگ خود ـ اسفار ـ گفته است، عمر خود را به عبادت
و روزه
و ریاضت بگذراند
و از این فرصت جبری که زمانه برای وی فراهم کرده بود، مراحل
و مقامات معنوی عرفانی را با شتاب بیشتری طی کند
و به بالاترین درجه معنویت
و حتی قداست برسد.
وی در این دوران ـ که از نظر معنوی دوران طلائی زندگانی اوست ـ علیرغم افسردگی
و غمزدگی، توانست به مرحله
کشف و شهود غیب برسد
و حقایق فلسفی را نه در ذهن که با دیده دل ببیند
و همین سبب شد که مکتب فلسفی خود را کامل سازد. این انزوا
و ترک تالیف
و تدریس ادامه داشت تا اینکه در مراحل کشف
و شهود غیبی، دستور یافت که بسوی جامعه برگردد
و دست به تالیف
و تدریس
و نشر
و پخش مکتب
و یافته
های خود نماید.
دوره سوم زندگی صدرالمتألهین مرحله دوم انقلاب روحی او
و حركت از وحدت به وحدت
و سفر از حق به سوی حق با یاری حق است. این مرحله طولانی‌ترین منازل در سفرهای چهارگانه سیر
و سلوک است
و صدرالدین شیرازی برای این مرحله كه دوران سخت
ریاضت
های جسمانی
و مجاهدت
های نفسانی
و عبادت
و طی مقامات کشف
و شهود است محلی به نام
کهک (در سی كیلومتری جنوب شرقی شهر مقدس قم) را برمی‌گزیند
و یا در اثر توفیق جبری
و به عنوان تبعید از مركز علمی
و فرهنگی رسمی (اصفهان) بر او تحمیل می‌شود
و در هر صورت فارغ از قیل
و قال
و جاه
و رفاه شهر
و شهرنشینی در جوار لطف کریمه اهل بیت (علیهاالسّلام)
و حرم آنان پناه می‌گیرد تا ضمن بهره‌گیری از دریای علوم آل محمد (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) از گزند فتنه‌ها در امان باشد. چرا كه از
امام صادق (علیه‌السّلام) نقل شده است: «به هنگام فراگیر شدن فتنه‌ها به قم
و اطراف آن پناه ببرید».
سال ورود
و مدت اقامت ملاصدرا در کهک همانند ورود
و اقامتش در اصفهان بخوبی روشن نیست. از تطبیق
و انطباق بعضی یادداشت‌ها می‌توان نتیجه گرفت كه بین سال
های ۱۰۲۵ ق تا
۱۰۳۹ ق در کهک بوده است
و البته از شیوه زندگی او در آن قریه نیز اطلاعی نداریم جز مطالبی كه از نوشته
های خود او می‌توان استفاده نمود. در مقدمه اسفار رنج‌نامه خود را چنین ادامه می‌دهد.
«با گمنامی
و شكسته حالی به گوشه‌ای خزیدم. دل از آرزوها بریدم
و با خاطری شكسته به ادای واجبات كمر بستم
و كوتاهی
های گذشته را در برابر خدای بزرگ به تلافی برخاستم. نه درسی گفتم
و نه كتابی تألیف نمودم. زیرا اظهار نظر
و تصرف در علوم
و فنون
و القای درس
و رفع اشكالات
و شبهات
و ... نیازمند تصفیه روح
و اندیشه
و تهذیب خیال از نابسامانی
و اختلال، پایداری اوضاع
و احوال
و آسایش خاطر از كدورت
و ملال است
و با این همه رنج
و ملالی كه گوش می‌شنود
و چشم می‌بیند چگونه چنین فراغتی ممكن است... ناچار از آمیزش
و همراهی با مردم دل كندم
و از انس با آنان مأیوس گشتم تا آنجا كه دشمنی روزگار
و فرزندان زمانه بر من سهل شد
و نسبت به انكار
و اقرارشان
و عزت
و اهانتشان بی‌اعتنا شدم. آنگاه روی فطرت به سوی سبب ساز حقیقی نموده، با تمام وجودم دربارگاه قدسش به تضرع
و زاری برخاستم
و مدتی طولانی بر این حال گذراندم».
صدرالمتألهین در طی نامهای از کهک نیز به استادش
میرداماد وضع روحی خود را چنین ترسیم می‌كند:
«
و اما احوال فقیر بر حسب معیشت روزگار
و اوضاع دنیا به موجبی است كه اگر خالی از صعوبتی
و شدتی نیست ... اما بحمدالله كه ایمان به سلامت است
و در اشراقات علمیه
و افاضات قدسیه
و واردات الهیه ... خللی واقع نگشته ... از حرمان ملازمت كثیرالسعاده بی‌نهایت متحسّر
و محزون است. روی طالع سیاه كه قریب هفت هشت سال است كه از ملازمت استاد الاماجد
و رئیس الاعاظم محروم مانده‌ام
و به هیچ روی ملازمت آن مفخر اهل دانش
و بینش میسر نمی‌شود ... به واسطه كثرت وحشت از صحبت مردم وقت
و ملازمت خلوات
و مداومت بر افكار
و اذكار بسی از معانی لطیفه
و مسائل شریفه مشكوف خاطر علیل
و ذهن كلیل گشته...»
دوران سکوت
و انزوای ملاصدرا اگر در حدود پنج سال باشد وی در حدود سال (
۱۰۱۵ ه ق/ ۱۶۰۷ م) سکوت را شکسته
و قلم بدست گرفته
و به تالیف چند کتاب از جمله کتاب بزرگ
و دائرة المعارف فلسفی خود به نام اسفار (تالیف این کتاب زمان زیادی برده
و بخش آخر آن در اواخر زندگیش پایان یافته است.) پرداخته
و بخش اول آنرا در مباحث وجود به پایان برده است.
وی تا حدود سال (
۱۰۴۰ ه ق/ ۱۶۳۲ م) به شیراز باز نگشت
و در شهر قم ماند
و در آن شهر حوزه فلسفی بوجود آورد
و شاگردان بسیاری را پرورش داد
و در تمام این مدت به نوشتن کتب معروف خود مشغول بود یا رساله‌هایی در پاسخ فلاسفه همزمان خود می‌نوشت. دو تن از شاگردان معروف او بنام
فیاض لاهیجی و فیض کاشانی هستند که هر دو داماد ملاصدرا شدند
و مکتب او را ترویج کردند. شرح کتاب
های او را در بخش مربوط به معرفی کتب یاد خواهیم کرد.
در حدود سال (
۱۰۳۹-۱۰۴۰ هـ/ ۱۶۳۲ م) ملاصدرا به شیراز بازگشت. عقیده برخی بر آنست که این بازگشت بسبب دعوت حاکم استان فارس یعنی
الله وردی‌خان از وی بوده، زیرا مدرسه‌ای را که پدرش امام قلی‌خان بنا کرده بود به پایان برده
و آنرا آماده برای تدریس فلسفه ساخته بود
و با سابقه ارادتی که به ملاصدرا داشته وی را برای اداره علمی آن به شیراز دعوت کرده است.
ملاصدرا در شیراز نیز به تدریس
فلسفه و تفسیر و حدیث اشتغال یافت
و شاگردانی را پرورش داد. از کتاب
سه اصل ـ که گویا در همان زمان در شیراز
و به فارسی نوشته شده،
و به علمای زمان خود اعم از فیلسوف
و متکلم
و فقیه
و طبیعی‌دان حمله
های سخت نموده ـ چنین برمی‌آید که در آن دوره نیز مانند دوره اول اقامت در شیراز زیر فشار بدگوئی‌ها
و بدخوئی
های دانشمندان همشهری خود بوده است ولی این‌بار مقاوم شده
و تصمیم داشته در برابر فشار آنها پایداری کند
و مکتب خود را برپا
و معرفی
و نشر نماید.
یکی از ابعاد زندگی پرماجرای ملاصدرا، سفرهای او به زیارت
کعبه (در
مکّه) است که نام این عبادت
و زیارت مذهبی «
حج و عمره» می‌باشد. در زندگی ملاصدرا نوشته‌اند که وی هفت سفر (روی عدد مقدس هفت توجه شود) ـ گویا پیاده ـ به این سفر رفته است. امروز هم با وجود راحتی سفر با هواپیما، هنوز بدلایلی این سفر دشواری‌هایی دارد، اما در چهارصد سال پیش این سفر را با اسب یا شتر
و از راه صحرای خشک مرکزی
عربستان طی می‌نمودند. بنابرین، سفر حج نوعی
ریاضت هم شمرده می‌شده است.
در این سفر که بصورت کاروان
های بزرگ حاجیان انجام می‌شد عده‌ای از گرما
و تشنگی
و خستگی در راه می‌مردند. با این وصف طی این سفر که چند هزار کیلومتر راه دشوار بود با پای پیاده، مسلماً دشواری
های بیشتری داشته
و قوت
اراده و ایمان را می‌طلبیده است.
ملاصدرا برای آنکه اینگونه
ریاضت را در کنار دیگر
ریاضت‌هایش انجام داده باشد هفت بار قدم در این راه گذاشت
و سرانجام در سفر هفتم بر سر راه خود به مکّه
و زیارت کعبه در
شهر بصره (در خاک
عراق) بیمار شد
و چشم از جهان بربست
و درگذشت
و این جهان را برای شیفتگان آن باقی گذاشت.
مسیر سفر او ـ اگر از شیراز انجام شده باشد ـ راه آبی
و گذار از ساحل شرقی
خلیج فارس بسوی ساحل غربی آن
و بندر بصره در عراق بوده است که در آن زمان جزئی از
کشور ایران بود.
سال درگذشت ملاصدرا بنا به مشهور سال (
۱۰۵۰ ه ق/ ۱۶۴۰ م) است، ولی به نظر ما سال صحیح درگذشت وی (
۱۰۴۵ ه ق/ ۱۶۳۵ م) بوده که نوه او بنام
محمد علم‌الهدی ـ که یکی از ستارگان دانش در زمان خود
و فرزند علامه فیض کاشانی است ـ آنرا در یادداشت
های خود ضبط کرده است،
و قطع ناگهانی
و ناقص ماندن برخی تالیفات وی مانند تفسیر قرآن
و شرح اصول کافی از (
محدث کلینی) در حدود سال (
۱۰۴۴ ه ق/ ۱۶۳۴ م) مؤید این ادعاست.
فوت ملاصدرا در بصره واقع شد ولی بنابر سنت
شیعیان او را به
شهر نجف (در عراق) ـ که آرامگاه امام علی (علیه‌السّلام) جانشین
و پسر عمو
و داماد
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و پیشوای نخستین شیعیان است ـ بردند
و بنابر گفته نوه او ـ علامه علم‌الهدی ـ او را در طرف چپ (؟) صحن
حرم امام علی (علیه‌السّلام) دفن کردند
ملاصدرا در تمام علوم زمان خود استاد بود، اگرچه جز به فلسفه خود اهمیت چندانی نمی‌داد. همانگونه که گفتیم، وی بسبب امکانات مالی
و معنوی خانوادگی
و پدری خود از کودکی بهترین استادان را داشت.
ملاصدرا در
قزوین به درس دو استاد بزرگ خود شیخ بهاءالدین
و میرداماد راه یافت
و همزمان با انتقال پایتخت در سال (
۱۰۰۶ ه ق/ ۱۵۹۶م) به
اصفهان، همراه دو استاد خود شیخ بهاءالدین عاملی
و میرداماد، به آن شهر رفت
و در آنجا ضمن تکمیل تحصیلات عالیه خود بویژه در فلسفه به تحقیق عمیق در مسائل فلسفه معاصر خود پرداخت
و بسبب استعداد
و فکر قوی
و اطلاعات گسترده در
علوم عقلی و منطق و عرفان به اصول
و مبانی خاص خود رسید
و نهال حکمت متعالیه که نام مکتب ویژه اوست، اندک‌اندک پا گرفت
و سر بر افراشت.
بیشترین بهره علمی ملاصدرا از همین دو استاد بوده است که نام بردیم
و جا دارد که این دو دانشمند بی‌نظیر را بشناسیم
و اندکی با آنها آشنا شویم.
شیخ بهاءالدین عاملی (
۹۵۳-
۱۰۳۰ ه ق) اگرچه اولین استاد ملاصدرا نیست ولی بنظر می‌رسد که مهم‌ترین استاد وی در ساختار شخصیتی او بوده
و بیشترین تاثیر را در بنیان شخصیت روحی
و اخلاقی
و علمی وی گذاشته است.
وی فرزند یکی از فقهای لبنانی به نام شیخ حسین فرزند شیخ عبدالصمد عاملی بود،
شهر جبل عامل یکی از شهرهای شمالی
و شیعه‌نشین
سوریه است که آن زمان زیر سلطه حکومت جبار عثمانی بود
و بسیاری از فقها
و علمای شیعه از جور
و قتل آنان گریخته
و به ایران صفوی پناه می‌آوردند. شیخ بهاءالدین در سن هفت (یا سیزده) سالگی بود که همراه پدرش به ایران آمد. پدرش به منصب شیخ الاسلامی
شهر هرات در
خراسان ـ که منصبی عالی
و روحانی بود ـ منصوب شد
و بهاءالدین در ایران به تحصیل دانش
های زمان خود پرداخت
و بزودی در صف یکی از دانشمندان معروف قرار گرفت.
دانش گسترده او از فقه
و تفسیر
و حدیث
و ادب گرفته تا
ریاضیات و مهندسی
و نجوم
و مانند اینها،
و داستان‌هایی که از شگفتی
های زندگی او روایت می‌کنند از او یک شخصیت اساطیری
و افسانه‌ای ساخته که در هزار سال تاریخ علم پس از اسلام سابقه نداشته
و او را می‌توان به فیثاغورس یا هرمس تاریخ علم یونان همانند دانست.
میر محمدباقر حسینی معروف به
میرداماد یکی از بزرگترین دانشمندان زمان خود در
فلسفه مشائی و اشراقی و عرفان
و نیز در فقه
و حقوق اسلامی
و استاد بزرگ این علوم بود. پدر وی نیز یکی از فقها
و اصلاً از استرآباد (گرگان کنونی) بود که جوانی را در حوزه خراسان به تحصیل پرداخته
و بعدها مفتخر به دامادی دانشمند معروف لبنانی بنام شیخ علی کَرَکی مشهور به
محقق دوم و مشاور اعظم سلطان صفوی، گردیده
و بمناسبت این افتخار نام «داماد» بر روی او مانده است.
برخی تاریخ تولد او را سال
۹۶۹ ه ق (۱۵۶۲ م) دانسته‌اند ولی برای آن، مدرک مطمئنی بدست نیامده است. وی نیز در خراسان متولد
و دوران نوجوانی را در مشهد (مرکز استان خراسان) گذراند
و بسبب نبوغ خود، زود به مراتب عالی علمی رسیده
و پس از ورود ـ برای تکمیل تحصیلات ـ به قزوین (پایتخت آن دوره سلطان صفوی)، بزودی شهرت یافته
و خود به منصب استادی رسیده است.
ملاصدرا که در کودکی ـ به‌احتمال قوی ـ همراه پدر به قزوین رفته بود با ورود میرداماد به درس او شتافت
و دوره عالی فلسفه
و حدیث
و علوم دیگر را نزد وی طی کرد.
میرداماد در سال ۱۰۰۶ هـ (۱۵۹۶ م) با انتقال پایتخت صفویه از قزوین به اصفهان، حوزه درس خود را به اصفهان منتقل کرد
و ملاصدرا طی سال
های اقامت خود در اصفهان کمال بهره را از درس او برد
و رابطه علمی او با این استاد توانا هرگز قطع نشد. میرداماد در سال
۱۰۴۱ ه ق (۱۶۳۱ م) در سفر به عراق بیمار شد
و همانجا در گذشت.
برای ملاصدرا گاهی از استاد دیگری بنام
میرفندرسکی نام برده‌اند. نام وی میر ابوالقاسم استرابادی معروف به فندرسکی است که مدتی همزمان با میرداماد در اصفهان می‌زیسته
و بخش عمده‌ای از عمر خود را در
هندوستان و در میان جوکیان
و زرتشتیان گذرانده
و چیزهایی آموخته بوده است.
مدرک معتبری برای رابطه استادی وی با ملاصدرا ـ علیرغم شهرت آن ـ یافت نشده است
و مکتبی که از او باقی مانده
و شاگردان او ـ مانند
ملا رجبعلی تبریزی ـ رواج دادند کاملاً برخلاف مکتب ملاصدرا است.
تاریخ ازدواج ملاصدرا روشن نیست
و به‌احتمال قوی در حدود نزدیک به چهل سالگی وی اتفاق افتاده
و نخستین فرزند او متولد سال
۱۰۱۹ ه ق (۱۶۰۹ میلادی) است. صدرالمتالهین داماد میرزا ضیاء‌الدین محمد بن محمود رازی مشهور به
ضیاء العرفاء پدر زن شاه مرتضی والد
فیض کاشانی است.
و بدین‌ترتیب باید گفت فیض پیش از آشنائی علمی با صدرالمتألهین با او ارتباط خویشاوندی داشته
و دختر ملاصدرا، دختر خاله فیض بوده است.
وی پنج فرزند داشته، سه دختر
و دو پسر، باین ترتیب:
۱. ام کلثوم متولد سال
۱۰۱۹ ق (۱۶۰۹م)؛
۲. ابراهیم متولد سال
۱۰۲۱ ق (۱۶۱۱م)؛
۳. زبیده متولد سال
۱۰۲۴ ق (۱۶۱۴م)؛
۴. نظام‌الدین احمد متولد سال
۱۰۳۱ ق (۱۶۲۱م)؛
۵. معصومه متولد سال
۱۰۳۳ ق (۱۶۲۳م).
۱. میرزا ابراهیم که نام رسمی او «
شرف‌الدین ابوعلی ابراهیم بن محمد» است در سال ۱۰۲۱ (۱۶۱۱م) ـ
و گفته می‌شود در شیراز ـ متولد شده است. وی یکی از دانشمندان زمان خود بوده
و فیلسوف
و فقیه
و متکلم
و مفسر شمرده می‌شده
و از علوم دیگر مانند
ریاضیات نیز بهره داشته است.
وی کتابی به‌نام عروة الوثقی در تفسیر قرآن
و شرحی بر کتاب روضه فقیه مشهور لبنانی «شهید» نوشته
و چند کتاب دیگر در فلسفه نیز به وی نسبت داده‌اند. ولی آنچنان‌كه از بعضی نوشته‌هایش پیداست
و عده‌ای از تراجم‌نویسان تصریح نموده‌اند در اواخر عمر بشدت از فلسفه روی‌گردان شد
و بر فلاسفه تاخت.
۲. دومین پسر صدر المتألهین
نظام‌الدین احمد دانشمندی ادیب
و حكیمی متأله
و شاعری عارف است كه در سال ۱۰۳۱ ق. در
شهر کاشان به دنیا آمد
و در
رجب ۱۰۷۴ ق. در شیراز وفات یافت. وی كتابی به نام مضمار دانش به زبان فارسی دارد.
۱. اولین فرزند ملاصدرا ام كلثوم در سال ۱۰۱۹ به دنیا آمد
و دانش
و بینش
و علم
و فلسفه را از پدر آموخت
و در سال
۱۰۳۴ ق به عقد
ملا عبدالرزاق لاهیجی (فیاض) درآمد. او همچنان در محضر همسرش به تحصیل ادامه داد تا در اكثر علوم متعارف سرآمد همگان شد به‌نحوی كه در مجالس دانشمندان شركت می‌نمود
و با آنان به مباحثه می‌پرداخت.
او دانشمند
و شاعر
و زنی اهل عبادت
و زهد بود.
۲. زبیده خاتون متولد ۱۰۲۴، سومین فرزند صدرالمتألهین، عالمی ادیب
و فاضل
و حافظ قرآن و همسر فیض کاشانی (شاگرد دیگر ملاصدرا) شده
و فرزندان برومندی را بدنیا آورده است
و او نیز معروف به دانش
و شعر
و ادبیات است. او حدیث
و تفسیر قرآن را از پدر
و خواهر بزرگ خود آموخت
و در ادبیات استاد فرزند خود بود.
۳. زینب سومین دختر صدرالمتألهین است كه عالمی فاضل
و متكلمی اندیشمند
و فیلسوفی عارف
و عابد
و زاهد
و از ستارگان درخشان فصاحت
و بلاغت
و ادب بود. در محضر پدر
و برادرش بهره‌ها برد
و پس از ازدواج با جناب فیض كاشانی تحصیل خود را در محضر همسرش به كمال رساند. سال تولد زینب در كتب تراجم نیامده ولی تاریخ وفاتش را
۱۰۹۷ ق نوشته‌اند.
۴. آخرین فرزند صدرالمتألهین معصومه خاتون همسر علامه بزرگ
میرزا قوام‌الدین محمد نیریزی از شاگردان به نام صدرالمتألهین
و حاشیه‌نویس كتاب اسفار است (برخی شخص دیگری را بنام
ملا عبدالمحسن کاشانی را شوهر او دانسته‌اند که او نیز شاگرد ملاصدرا بوده است). او در تاریخ ۱۰۳۳ ق به دنیا آمد
و ۱۰۹۳ ق وفات یافت. بانویی دانشمند
و ادب دوست، حدیث‌شناس
و عابد
و زاهد
و حافظ قرآن کریم بود كه در محضر پدر
و سپس خواهرانش زبیده
و ام كلثوم علوم
و معارف روز را فرا گرفت.
با وجود زمان طولانی که ملاصدرا فلسفه، تفسیر، حدیث
و درس می‌گفته، از جمله پنج (یا ده) سال آخر زندگیش در شیراز (
۱۰۴۰ تا ۱۰۴۵ یا ۱۰۵۰)
و بیش از بیست سال در اواسط عمر خود در قم (از حدود
۱۰۲۰ تا ۱۰۴۰)
و شاید چند سال پیش از آن در شیراز یا اصفهان، اما تاریخ از شاگردان او جز از چند نفر نام نبرده است.
مسلماً در میان شاگردان حوزه
های درس او فلاسفه
و دانشمندانی بزرگ برخاسته‌اند، اما بسیار شگفت است که شاید بسبب پیوند ضعیف زندگی آنها با زندگی ملاصدرا، نامی از آنها مشهور نشده یا اگر در زمان خود مشهور بوده‌اند به ما نرسیده است.
برای ملاصدرا تا ده نفر شاگرد معروف شناخته
و ذکر شده است که مشهورترین آنها دو نفر ـ یعنی فیض کاشانی
و فیّاض لاهیجی ـ می‌باشند.
نام وی محمد بن مرتضی
و ملقّب به محسن ولی مشهور به فیض است. وی بیشتر به فقه
و حدیث
و اخلاق
و عرفان معروف شده است. پدر او یکی از علمای کاشان بود. فیض در بیست سالگی به اصفهان (پایتخت آن زمان ایران)
و سپس شیراز رفت
و علوم آن زمان را فرا گرفت
و سپس به شهر قم آمد که ملاصدرا در آنجا حوزه درس گسترده‌ای داشت،
و با آشنایی با ملاصدرا حدود ده سال (تا زمان بازگشت ملاصدرا به شیراز) نزد وی درس خواند
و به دامادی او مفتخر شد
و حتی همراه او به شیراز رفت
و دو سال دیگر هم در آنجا ماند ولی چون در آن زمان (نزدیک به چهل سالگی خود) دانشمندی توانا
و جامع علوم شده بود به شهر خود کاشان بازگشت
و در آنجا حوزه درس برپا کرد.
وی در طول زندگی علاوه بر پرورش شاگردان بسیار، کتاب‌هایی را در فقه
و حدیث
و اخلاق
و عرفان تالیف نموده است. روش او در
علم اخلاق بگونه‌ای بود که او را غزالی ثانی می‌گفتند؛ اگرچه وی در ذوق عرفانی
و عمق علمی خود بمراتب از
ابوحامد غزالی طوسی برتر است.
وی شاعر بوده
و دیوان شعری به فارسی از او باقی مانده که دارای اشعار ـ
و بیشتر غزلیات ـ عرفانی
و اخلاقی لطیفی است
و نام او را در فهرست شعرا قرار داده است.
شاه صفوی (بنام شاه صفی) او را در اواخر عمرش برای امامت جمعه به اصفهان دعوت کرد ولی وی آن مقام را نپذیرفت
و به شهر خود بازگشت. ولی اصرار پادشاه دیگر صفوی (
شاه عباس دوم) او را به اصفهان کشانید که احتمالا سال
های پس از
۱۰۵۲ ه ق می‌باشد.
فیض بیش از صد جلد کتاب تالیف کرده است. کتب معروف او عبارتند از:
مفاتیح در
فقه،
الوافی در حدیث، الصافی
و نیز
الاصفی در تفسیر قرآن مجید،
عین الیقین و نیز
اصول المعارف در فلسفه
و عرفان،
المحجة البیضاء در اخلاق، که تماماً به
زبان عربی است
و هر یک در جای خود اهمیت بسزایی دارد.
وی دارای شش فرزند بوده که فرزند او بنام محمد علم‌الهدی دانشمندی مشهور
و دارای تالیفات است. وفات فیض در سال
۱۰۹۱ ه ق (گویا در سن ۸۴ سالگی) بوده است
و همین بر سنگ قبر او نوشته شده است.
نام وی عبدالرزاق فرزند علی لاهیجی ملقب به فیّاض است. فیاض بیشتر به فلسفه
و کلام مشهور است
و یکی از شاعران توانای زمان خود بوده است.
وی بخشی از زندگی خود را در
شهر مشهد (مرکز استان خراسان) به تحصیل گذراند
و سپس در حدود سال ۱۰۳۰ (یا کمی بعد از آن) به قم آمد
و در آنجا با درس ملاصدرا آشنا
و یکی از شاگردان وفادار او شده
و پیش از بازگشت ملاصدرا به شیراز، به دامادی او مفتخر گردید (احتمالا حدود سال ۱۰۳۵).
فیاض برخلاف دوست خود فیض کاشانی همراه ملاصدرا به شیراز نرفت. احتمالا ملاصدرا او را به جانشینی در منصب استادی در قم باقی گذاشته
و از وی خواسته که کار او را در قم دنبال کند.
فیاض فیلسوف تواناست که گاهی در قالب متکلمی از پیروان
خواجه نصیرالدین طوسی (مؤلف
تجرید الکلام) فرو می‌رود. دارای ذوق شاعرانه
و ادبی
و یکی از شعرای توانای آن دوره است
و دیوانی دارد که دارای دوازده هزار بیت متنوع است شامل قصیده
و غزل
و رباعی.
وی یکی از شخصیت
های مشهور
و گرامی نزد شاه
و رجال دوران صفوی بوده
و با مردم نیز معاشرت
و الفت بسیار داشته است ولی در واقع مردی زاهد
و گوشه‌گیر
و پاک
و بی‌اعتنا به دنیا می‌زیسته است
و معاصران او درباره‌اش اینگونه قضاوت کرده‌اند.
لاهیجی تالیفاتی در فلسفه
و کلام دارد که معروفترین آنها:
شوارق الالهام در شرح تجرید الکلام ـ
گوهر مراد در علم کلام به زبان ساده ـ شرح کتاب
هیاکل النور سهروردی ـ حاشیه بر شرح اشارات
و چند کتاب
و رساله دیگر است
و دیوان شعر او نیز در دست است.
وی حداقل دارای سه پسر بوده که هر سه از دانشمندان زمان خود شده‌اند. نام پسر ارشد او ملاحسن لاهیجی است که در قم جانشین پدر خود شده
و بر مسند استادی نشسته است. عمر او را هفتاد سال نوشته‌اند
و درگذشت او را سال
۱۰۷۲ ه… ذکر کرده‌اند. وی در شهر قم درگذشته
و در همانجا مدفون شده است.
یکی دیگر از شاگردان مشهور ملاصدرا
ملا حسین تنکابنی یا گیلانی است.
تنکابن یکی از شهرهای
استان مازندران در شمال
ایران و در ساحل دریاست (در غرب به دریای مازندران Caspian (یا دریای قزوین) می‌گویند.) ، از این شهر فلاسفه
و دانشمندان مشهوری برخاسته است.
در زندگی او ابهام فراوان وجود دارد ولی آنچه که مسلم است
مهارت او در مکتب ملاصدرا بوده
و به تدریس فلسفه
و عرفان اشتغال داشته است. مرگ یا شهادت او بصورت غم‌انگیزی واقع شده است. او در سفر حج
و زیارت کعبه (در شهر مکه در حجاز عربستان)، در حالتی عرفانی،
خانه کعبه را بطور عاشقانه‌ای در آغوش گرفته
و رخ بر آن می‌سائیده ولی مردم عوام گمان می‌کنند که به حریم کعبه توهین می‌کند، از اینرو او را بشدت می‌زنند. وی بر اثر ناراحتی آن حادثه در شهر مکه از دنیا می‌رود.
از وی چند کتاب در فلسفه باقی مانده است
و مرگ او در سال
۱۱۰۵ ه ق (۱۶۹۵م) واقع شده است.
حکیم
ملا محمد آقاجانی، را نیز یکی از شاگردان ملاصدرا نام برده‌اند. زندگی او نیز بسیار مبهم است، شهرت او بیشتر با شرحی است که در سال (
۱۰۷۱ ه ق/ ۱۶۶۱م) به کتاب دشوار
و مهم میرداماد (استاد ملاصدرا) نوشته است.
شخصیت ملاصدرا ابعاد زیادی دارد
و زندگی او یک زندگی پرماجر است. وی مانند فیلسوفان دیگر فقط یک متفکر
و فیلسوف با یک زندگی متعارف نیست، او نه فقط یک متفکر
و فیلسوف
و مؤسس یک مکتب فلسفی،
و دارای دانش
های مرسوم زمان خود در رشته
های ریاضی و نجوم
و پزشکی
و علوم اسلامی مانند تفسیر
و حدیث است
و نه فقط یک استاد موفق فلسفه
و یک نویسنده توانای کتب فلسفی مفید است، که در بُعد دیگر
و با نگاه دیگری، یک عارف
و عابد ریاضتکش
و دارای توانایی
های فوق طبیعی است تا به آن‌اندازه که خود وی به‌اشاره مدعی شده است که به‌اراده خود می‌توانسته روح خود را از بدن بدر آورده
و به‌همراه آن به مشاهده ماوراء طبیعت بشتابد.
معرفی ملاصدرا به‌عنوان یک فیلسوف برای او کم است حتی اگرچه عنوان عارف یا متخصص در عرفان نظری را هم بیفزائیم.
ملاصدرا یک کثیر الاضلاع بود که در هر بُعد خود دانشی از دانش
های رائج زمان خود را با خود داشت. یک فیلسوف مشائی، یک متخصص فلسفه اشراقی، ماهر در علم کلام اسلامی، متبحر در
عرفان نظری، مفسر توانا، حدیث‌شناس کم‌نظیر، استاد در ادب فارسی
و عربی، ریاضیدان،
و آگاه از دانش
های پزشکی قدیم، نجوم، علوم طبیعی
و حتی علوم معروف به علوم پنهانی (علوم خفیّه) بدون آنکه بتوان نام آنرا جادو
و جنبل نهاد.
اینها همه را می‌توان بحساب گسترده بودن دامنه معلومات او گذاشت، ولی ملاصدرا دو خصلت علمی دیگر نیز داشت که در دانشمندان کمتر دیده می‌شود: یکی عمق معلومات او بود، زیرا وی به دانستن، آموختن، تدریس
و نوشتن بسنده نمی‌کرد بلکه عادت داشت که مسائل فلسفی را تا آخرین نقطه ممکن آن بشکافد
و به عمق آن فرو برود. از برکت همین ویژگی بود که توانست تحول بزرگی در فلسفه بوجود بیاورد.
خصلت علمی دیگر او اوج دانش فلسفی اوست، یعنی با تحقیق می‌کوشید که از سطح استدلال‌ها
و فهم
های عادی فلاسفه بگذرد
و مسائل دشوار فلسفی را با نگاهی کلی‌تر
و فراگیرتر بررسی کند، در نتیجه همین ویژگی، او توانست بینش فلسفه را در برخی مسائل بکلی بر هم بزند
و دیدگاه
های جدیدی را به فلسفه بیفزاید.
از اینجا به یکی دیگر از ویژگی
های او می‌رسیم
و آن خلاقیت
و نوآوری او در فلسفه است، نوآوری
های او بسیار معروف است.
وی نیز مانند سهروردی (فیلسوف اشراقی ایرانی قرن ششم هـ)
و افلوطین، معتقد است که کسی که نتواند به‌اراده خود
روح را از جسم خود جدا سازد
و توانایی کارهای خارق‌العاده را نداشته باشد یک حکیم
و فیلسوف واقعی نیست. هر دو استاد او ـ شیخ بهاءالدین
و میرداماد ـ نیز دارای قدرت
های معنوی بودند.
ملاصدرا با آنکه از درس
و معاشرت آنها به‌خوبی به مقامات بالای معنوی رسیده بود، ولی معتقد بود که انزوای او (در سنین ۳۰ تا ۳۵ سالگی) در روستای نزدیک قم (بنام کهک)
و خلوت
و عبادت
و دلسوختگی
و یاس او از مردم، همه
و همه سبب گردید که دریچه‌ای تازه از حقیقت
و جهان غیب به‌روی او باز شود.
وی این مطالب را در مقدمه کتاب اسفار آورده است. انزوای همراه با حالت شکست روانی او سبب گردید که وی مردی دارای روحی قوی شود تا بتواند افلاطونوار حقایق فلسفه را نه فقط با استدلال بلکه به شهود خود درک کند. همین
ریاضت‌ها سبب گردید که از آن جوان حساس
و زودرنج، مردی مقاوم
و باحوصله بسازد که چون کوه در برابر حملات دانشمندان سطحی
و یا حسود زمان خود مقاومت کند
و رسالت خود را تا آخر عمر بخوبی انجام دهد.
انزوای او در روستای کَهَک نقطه عطف مهمی در زندگی ملاصدرا بود
و شتاب رشد روحی
و علمی او را بسرعت افزایش داد
و تصمیم او را برای انتخاب راه زندگی، قطعی ساخت. از تاریخچه زندگی جوانی
و حتی نوجوانی او برمی‌آید که از همان آغاز تحصیل، به‌همان‌اندازه که به فراگرفتن دانش اصرار داشته، به تهذیب
و تربیت روحی خود هم علاقمند بوده
و راه خود را مانند دیگر سالکان از پیش برگزیده بوده است ولی انزوا
و ریاضت
های روحی او در روستای کهک، او را قاطع‌تر
و برنامه زندگی او را روشن‌تر ساخت.
برای ملاصدرا نه در فلسفه
و نه در خُلقیات
و روحیات نمی‌توان همانندی در فلاسفه غربی یافت
و نشان داد. پرفسور
هانری کُربن درباره او معتقد بود اگر بتوان یاکوب بوهمه
و سوئدنبرگ را با هم جمع کرد
و بر توماس آکویناس افزود ملاصدرا خواهد شد.
ولی به‌نظر من این ستایش برای ملاصدرا بسیار کم است. تاریخچه زندگی
و کارهای او نشان می‌دهد که او را باید شخصی مانند فیثاغورس یا دست‌کم
افلاطون دانست. عمق فلسفه او نیز به همان سو گرایش داشته، به‌طوریکه هانری کربن
و برخی دیگر او را نوفیثاغوری یا نوافلاطونی می‌نامیدند.
از کمالات فوق عادی او که بگذریم، او یک نمونه انسان واقعی است که منش‌عالی
و اخلاق
و تهذیب نفس
و دانش
و بویژه فلسفه را یکجا
و به بهترین صورت، جمع کرده است
و علاوه بر مکتب فلسفی خود که معروف است، مکتبی تربیتی را اداره می‌کرده که پس از وی مردان بزرگی را به جامعه تحویل داده است.
خصوصیات شخصیتی ملاصدرا را در چند بُعد می‌توان بررسی کرد:
۱. از لحاظ روانشناختی
و اخلاق
و روح تربیت‌شده دینی
و وارستگی او.
۲. از حیث دانش گسترده
و داشتن تمام علوم زمان خود، به‌ویژه فلسفه
و عرفان.
۳. از جهت موقعیت عالی اجتماعی وی، علیرغم دشمنی افراد حسود
و کم‌مایه یا مغرور.
۴. از لحاظ نقش او در احیاء
و ترویج فلسفه
و بالابردن موقعیت فلسفه در حال زوال در ایران
و فلسفه اسلام.
۵. از جهت پرکاری
و ارزش علمی
و کیفی
و کمّی تالیفات.
۶. از لحاظ شجاعت علمی
و نوآوری
و دفاع از افکار خود.
۷. از دیدگاه وابستگی مذهبی در ایمان دینی.
۸. از لحاظ خلاقیت
و روح خلاّق، قدرت استنباط مطالب دیگران، قدرت استدلال
و شهود
و اشراق در کنار هم.
امام خمینی از ملاصدرا با اوصاف
و تعابیری یاد می‌کند که به‌خوبی نشان از عظمت وی در نگاه ایشان دارد، این عناوین عبارت‌اند از: مولانا الفیلسوف صدر الحکما
و المتالهین؛
محقق فلاسفه، فخر طایفه حقه، فیلسوف معظم،
شیخ العرفاء والکاملین،
شیخ مشایخ الاولیاء
و الحکما صدر صدور المتالهین
و مؤسس قواعد الهیه
و مجدد حکمت مابعدالطبیعه.
امام خمینی در نامه به گورباچف از مبانی محکم فلسفه ملاصدرا یاد کرده است.
ایشان ملاصدرا را سرآمد اهل توحید می‌داند
و در برابر گروهی که وی را صوفی
و کافر شمرده
و لعن و تکفیر کرده‌اند، دفاع می‌کند
و بر این باور است که در تمام آثار ملاصدرا
ایمان به خدا
و پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و ائمه معصومین (علیهم‌السّلام) موج می‌زند
و وی نه‌تنها ذره‌ای میل به
تصوف و صوفی‌گری نداشته بلکه کتاب
کسر اصنام الجاهلیة فی رد علی الصوفیه را نگاشته است. در نگاه امام خمینی این توهین‌ها
و لحن‌ها به مقامات ملاصدرا زیانی نمی‌رساند بلکه حسنات او را افزوده
و موجب ارتقای درجات وی می‌گردد.
تأثیر حکمت متعالیه بر آثار امام خمینی فراوان دیده می‌شود. امام خمینی راه‌حل فهم آیات الهی را آشنایی با آثار ملاصدرا می‌داند
و معتقد است ملاصدرا خلل
های ابن‌سینا را در
علم الهی روشن کرد. امام خمینی فلسفه ملاصدرا را برگرفته از معارف متون دینی
و نسبت دادن آن به
حکمت یونانی را بی‌اطلاعی از معارف صحیفه الهی
و احادیث معصومان (علیهم‌السّلام) می‌داند.
امام خمینی مبانی
و مسائل اصلی حکمت متعالیه را در آثار خود به کار برده است از جمله این مبانی
و مسائل عبارت‌اند از:
۱- وجود: امام خمینی همسو با حکمت متعالیه وجود شناسی را محور اصلی نظام فلسفی خویش قرار داده است
و بر اصالت وجود
و اعتباریت ماهیت تأکید دارد
و از
اصالت وجود به اصل کلی یاد می‌کند که مسائلی چون توحید
و بسیاری از مباحث مبدأ
و معاد با این اصل روشن می‌شود.
۲- تشکیک در وجود: امام خمینی نیز
تشکیک در وجود در آثار خود بحث نموده
و با ردّ
تشکیک عرضی و ماهوی، وجود را از حیث ذات دارای مراتب تشکیکی می‌داند.
۳- حرکت جوهری: امام خمینی نیز به پیروی از حکمت متعالیه به ماهیت
و حقیقت
حرکت جوهری، اثبات آن
و نتایج
و ثمرات آن پرداخته
و اشکالات بر حرکت جوهری را نقد
و بررسی کرده است.
ملاصدرا در فلسفه مکتبی مستقل از دیگر مکاتب فلسفی به وجود آورد که در ادامه به آن اشاره خواهد شد.
در این بخش به منشا پیدایش فلسفه
و چگونگی جهش آن در شرق پرداخته می‌شود.
بر اساس روایات دینی
و تاریخ ادیان هیچگاه بشر بدون پیامبر نبوده
و همواره دین، یا فرهنگ باقیمانده از
پیامبران، برای مردم هر زمان برنامه زندگی بوده است. یکی از آموزه
های مهم پیامبران، درس «اندیشیدن» بود؛ اندیشیدن درباره جهان
و ارتباط انسان با آن
و با پدیده
های شگفت آن. پیامبران، هم به اندیشه بشر شکل می‌دادند
و هم درس اخلاق
و قانون در روابط اجتماعی را به آنها می‌آموختند.
فلسفه یا ـ درست‌تر بگوییم ـ حکمت نتیجه درس
های انبیاء بود که قرنها در دست روحانیون قدیم پارس ـ که به آنها مغ می‌گفتند ـ
و برخی مناطق شرق
و خاورمیانه، ترقی
و رشد بسیار کرد
و امروز به آن حکمت مشرقی یا اشراقی نام می‌دهند.
به‌سبب فتوحات
کورش و پادشاهان دیگر ایرانی در حدود ۵ قرن پیش از مسیح، این فلسفه رواج بسیار یافت
و از راه
ترکیه و سوریه کنونی به ایونیان
و آتن
و نقاط دیگر نفوذ کرد
و کسانی مانند
طالس و فیثاغورس که به ایران سفر کرده بودند آن را به نواحی غرب دنیای آنروز بردند
و بعدها نیز با وجود ارسطو ـ که مکتب دیگری به‌نام مشائین را تاسیس کرد
و گویا سعی بر برهم زدن آن داشت ـ این مکتب قرنها در
رم و مصر و سوریه
و نواحی دیگر باقی ماند تا در قرن دوم هجری (قرن ۸ مسیحی) بدست مسلمین رسید.
با آشنایی مسلمین با فلسفه اشراقی
و مشائی یونانی
و ترجمه کتاب
های آنان به عربی، فلسفه جهش
و رشد چشمگیری پیدا کرد
و هنوز یک قرن نگذشته بود که فیلسوفان بزرگ ایرانی ـ یعنی
فارابی و ابن سینا ـ آنرا به اوج خود رساندند. در قرون بعد نیز این رشد بی‌سابقه ادامه داشت
و فیلسوف اشراقی معروف به‌نام سهروردی (
۵۷۸-
۵۴۹ ق/ ۱۱۹۱-۱۱۵۳ م)
و فیلسوف دیگر مشائی به‌نام نصیرالدین طوسی (۶۷۲-۵۹۷ هـ/ ۱۲۰۱-۱۱۸۵م) از چهره
های معروف این دوره
های سیر فلسفه در ایران
و اسلام می‌باشند.
سبب این رشد فوق‌العاده، وجود معارف
و فرهنگی خاص
و عقلی بود که
اسلام و قرآن و حدیث پیامبر (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) به مسلمین داده بود
و در آن، اندیشه فلسفی از جمله
شناخت خدا به نازک‌اندیشی بسیار رسیده بود
و همین سبب شد که حتی پیش از ترجمه
و آشنایی مسلمین با فلسفه، خود آنها مسائل
و مکاتب فلسفی (به‌نام علم کلام) بسازند
و مسائل مشکل فلسفی را طرح
و بحث نمایند.
این ویژگی قرآن
و حدیث بعدها ـ یعنی در زمان عرفای صوفی مسلمان
و فیلسوف ما ملاصدرا
و اساتیدش ـ باز خود را نشان داد
و سبب گردید که دو مکتب مهم در تاریخ اندیشه
و فلسفه بوجود آید: یکی مکتب تصوف
و دیگری مکتب حکمت متعالیه (Transcendent Philosophy)، که به‌وسیله ملاصدرا بوجود آمد.
بتعبیر برخی از مورخان، فلسفه‌ای که از ایران به غرب سفر کرده بود دوباره از طریق ترجمه مسلمین به ایران بازگشت
و در دامن فلاسفه ایرانی به رشد
و بالندگی پرداخت.
جریان تاریخی ـ سیاسی ـ مذهبی دیگری به‌نام «باطنی» نیز در اراضی
و کشورهای مسلمین از قرن دوم هجری تا قرن هفتم ـ یعنی زمان مغول ـ دوام داشت که از لحاط مذهبی، مسلمان شیعی
و از لحاظ علمی، فیلسوف
و یا حکیم بودند
و از فلسفه (
و گاهی عرفان یا حکمت اشراقی) برای مقابله سیاسی ـ فرهنگی با خلفای بغداد استفاده می‌کردند.
نمونه کارهای آنها یک دائرة المعارف فلسفی ـ علمی به‌نام
رسائل اخوان الصفا است
و فلاسفه مهم
شیعی‌مذهب با این جریان رابطه داشتند
و طبعاً به تکامل فلسفه کمک می‌کردند.
جریان علمی ـ سیاسی در قرن چهارم هـ (قرن دهم مسیحی) به اسپانیا (
اندلس) که دارای یک حکومت مسلمان مستقل از
بغداد شده بود، راه یافت
و در واقع به آنجا پناه برد
و توانست که با آزادی تمام رشد کند
و فلاسفه
و عرفا،
و کتب معروف،
و کتابخانه‌ای بزرگ،
و مدارس
و حوزه
های علمیه در آنجا بوجود آورد.
بخشی از این سرمایه کلان علمی
و فلسفی پس از فتح مسیحیان به‌دست اروپائیان افتاد
و بیشتر کتاب‌ها به کتابخانه
های مهم دربارها یا پاپ‌ها یا مدارس آن زمان اروپا رفت
و به لاتین ترجمه شد
و سبب نهضت عظیم علمی در زمینه
های حقوق، فلسفه، منطق،
ریاضیات، فیزیک، شیمی، نجوم، پزشکی
و حتی ادبیات، موسیقی، معماری
و هنر گردید
و رنسانس را بوجود آورد.
در ایران فلسفه جای امنی یافته بود، اگرچه معمولاً در همه جای کشورهای اسلامی حتی ایران از طرف فقهای غیرشیعی به فلسفه حمله می‌شد
و غزالی معروفترین آنهاست که مکتبی ضد فلسفی از خود باقی گذاشت، ولی به حملات او خیلی زود پاسخ داده شد، هم علمای باطنیه که هدف اصلی این حملات غزالی بودند
و هم فلاسفه، به‌ویژه فلاسفه شیعه، زیرا با تفسیر درست خود از قرآن
و از متون اسلامی معتقد بودند که فلسفه
و تعقل یک فرزند از قرآن
و حدیث
و مورد قبول اسلام است
و به هیچ‌وجه با اصول اعتقادی اسلام
و آیات قرآن مخالفتی ندارد.
به‌همین سبب هر یک از شهرهای معروف ایران مانند خراسان،
ری، اصفهان، شیراز
و دیگر شهرها به نوبت محور
و مرکز رشد
و بالندگی فلسفه شدند؛ از جمله مثلاً دویست سال پیش از ملاصدرا، شهر شیراز مرکز فلسفه
و محل تجمع فلاسفه مهم بود
و در زمان خود وی، اصفهان این مرکزیت را یافت
و بعد از وی به
تهران (ری)، قم
و مشهد (
طوس در خراسان) منتقل گردید.
پیش از شروع به آشنایی با مکتب ملاصدرا، لازم است نگاهی به زمینه
و سابقه تاریخی فلسفه اسلامی در ایران
و دیگر مکاتب فلسفی بیندازیم.
امروز نزد محققین ثابت شده است که
یونان منشا فلسفه نبوده
و فلسفه نخست از مشرق ـ به‌ویژه از ایران ـ به نواحی
آسیای صغیر،
سواحل مدیترانه، یونان،
ایلیا، سوریه
و لبنان رفته است. تا پیش از ارسطو، یک زنجیره از این فلسفه شکل یافته بود که نام آنرا فلسفه اشراقی گذاشته‌اند
و گاه به نام
های فیثاغوری، افلاطونی
و مانند اینها،
و شاید گنوستیک
و اورفه ئیسم، نامیده می‌شده است.
ارسطو به دلایلی مبانی فلسفه اشراقی را نپذیرفت
و در نتیجه فلسفه مشائی هم در کنار آن بوجود آمد. پس از ارسطو گرچه مکتب او (فلسفه مشائی) رو به فراموشی رفت ولی بکلی نابود نشد. کتاب
های آن فلاسفه
و شاگردانشان
و آثار فلوطین
و شاگردانش سال‌ها در مراکز علمی خاورمیانه دست بدست می‌گشت تا آنکه مسلمین به‌ابتکار یکی از خلفای عباسی (قرن هفتم میلادی) آن کتاب‌ها را به زبان عربی ترجمه کردند.
فارابی (۲۵۸-۳۳۹ هـ/ ۸۷۰-۹۵۰ م) فیلسوف ایرانی، (پدرش اصلا ایرانی
و سردار یکی از حاکمان ترکستان بود که از خراسان به فاراب رفته بود
و فارابی در آنجا متولد شد.) نخستین کسی است که با توجه به کتب پراکنده ترجمه شده در فلسفه اشراقی
و مشائی
و علوم دیگر، آنرا نظم فلسفی داد
و از اینرو به‌نام «معلم دوم» (مسلمین به ارسطو نام معلم اول دادند.) نامیده شد
و کتاب‌ها
و تفسیرهایی را درباره مسائل فلسفی که تا آنروز وجود داشت، نوشت.
پس از او فیلسوفانی دیگر هم به روی کار آمدند ولی هیچیک به توانایی ابن سینا (۳۷۰-۴۲۸ هـ/ ۹۸۰-۱۰۳۷ م) نبودند. ابن سینا یک نابغه بود
و نبوغ او سبب شد که در جوانی توانست برپایه اصول محدود ارسطو، فلسفه‌ای را بوجود بیاورد که از لحاظ عمق بینش
و توحیدی بودن،
و کثرت مسائل به‌مراتب بر کتب ترجمه شده ارسطو برتری یابد
و توانست مکتب مشائی ارسطوئی را به اوج برساند. (کل مسائل فلسفه مشائی پیش از ترجمه به‌دست مسلمین را دویست مسئله دانسته‌اند
و حال آنکه در فلسفه اسلامی به بیش از هفتصد مسئله رسید
و مسائلی پیچیده مطرح شد که در یونان نبود.) وی در اوائل کار به فلسفه اشراقی توجهی نداشت. در دوره‌ای که ابن سینا زندگی می‌کرد اوضاع سیاسی کشور پهناور اسلامی بسیار مشوش بود.
با ظهور خلافت عباسیه
و سرکوب قساوتمندانه شیعه
و بخصوص شکنجه
و قتل رهبران آنها، نهضتی زیرزمینی به‌نام باطنیه ظاهر شد. این جنبش دارای ایدئولوژی قوی ماخوذ از قرآن
و حدیث پیامبر
و اهل بیت بود. این فرقه ضمن آشنایی کامل با مکاتب مشائی
و اشراقی عملاً به آیین تصوف معتقد بودند
و عقائدی فیثاغوری
و هرمسی داشتند. روش تبلیغ آنان به‌وسیله فلسفه
و استدلال
های منطقی بود. این دسته را می‌توان حافظ نسل فلسفه در میان مسلمین دانست
و نمونه کارهای تبلیغی آنان رساله‌هایی به‌نام «رسائل اخوان الصفا» است که یک دوره ساده
و فشرده فلسفه
و علوم دیگر است. نام اخوان الصفا پوششی برای حزب
و رهبران آن بود.
حکومت طرفدار خلفا در ایران
و عراق (در آن زمان سلسله ترکان سلاجقه با وزارت
خواجه نظام‌الملک) بشدت با این جریان به‌ظاهر فلسفی
و عرفانی
و در واقع شیعی ضد خلافت مقابله می‌کرد
و از جمله یکی تاسیس مدارسی بصورت حوزه علمیه در خراسان
و بغداد به‌نام «نظامیه» بود که دانشمندان
و بیشتر متکلمانی را که مخالف شیعه بودند برای مقابله با تبلیغات باطنیه استخدام می‌کرد
و بکار می‌گرفت.
مشهورترین این متکلمین،
ابوحامد غزّالی است (
۴۵۰-
۵۰۴ ق/ ۱۰۵۹-۱۱۱۱ م) که در خراسان (
شهر نیشابور) متولد
و در مدرسه نظامیه معروف آنجا به تدریس
و تربیت مبلغ
و تبلیغ علیه شیعه مشغول بود
و سپس به بغداد آمد
و در آنجا با شدت تمام مکتبی در برابر باطنیه بوجود آورد.
وی ابتدا کتابی در خلاصه مطالب فلسفه مشائی نوشت
و سپس در کتاب دیگری تناقضات آن را که مدعی بود، گنجانید. این کتاب
و کتاب
های دیگر او بسرعت بوسیله حکومت در سراسر قلمرو حکومت (که از
افغانستان کنونی تا سواحل مدیترانه بود) پخش شد. همین تلاش‌ها بود که فلسفه را قرنها در میان جامعه اکثریت (غیرشیعی) منجمد ساخت؛ اگرچه شیعه بدون اعتنا به آن روش، به تدریس
و تالیف
و تبلیغ فلسفه
و عرفان می‌پرداخت
و حوزه
های شیعی رسماً به تدریس
و تالیف فلسفه مشائی
و اشراقی
و تصوف مشغول بودند.
متکلم معروف دیگری که کار غزالی را به صورتی عمیق‌تر
و با استدلال
های فلسفی ادامه داد
و شهرت بسیاری بدست آورد
فخر رازی (
۵۴۳-
۶۰۵ ق/ ۱۱۴۹-۱۲۰۹م) است. او شرحی بر کتاب معروف ابن سینا (به‌نام
الاشارات) نوشت که در واقع انکار
و ردّ آن بود.
در قرن ششم، دو فیلسوف بزرگ شیعی در ایران ظاهر شدند: یکی سهروردی (سهرورد یکی از شهرهای ایران در آذربایجان است، به‌همین نام شخص دیگری معاصر وی هست که از صوفیه می‌باشد.) شهاب‌الدین یحیی (
۵۴۹-
۵۸۷ ق/ ۱۱۵۳-۱۱۹۱ م) که احیاگر فلسفه اشراقی باستانی ایران بود
و رسماً درباره مکتب اشراقی کتاب نوشت
و به‌نام «
شیخ اشراق» معروف شده است. برخی ثابت کرده‌اند که وی از
فرقه باطنیه بوده
و در واقع بدلایل سیاسی
و بظاهر بسبب تکفیر فقهای مخالف
و غیرشیعی در سوریه به وسیله حکومت ایوبی به شهادت رسید، ولی مکتب او هنوز باقی است.
فیلسوف دیگری که با فاصله‌ای اندک از فخر رازی
و سهروردی قدم به عرصه فلسفه گذاشت
و در برابر متکلمین سنّی از فلسفه به دفاع جانانه پرداخت
و او را می‌توان احیاگر فلسفه پس از حملات غزالی
و فخر رازی
و بنیانگذار مشکل‌ترین علم کلام دانست خواجه نصیرالدین طوسی است. وی در تمام علوم زمان خود در حد کمال بود
و کارهای او در نجوم
و ریاضیات مشهور است.
چهره دیگری که بیشتر در غرب
و به‌وسیله ترجمه کتب عربی ـ اسلامی اندلس به زبان لاتین معروف شده
و در دوره اسکولاستیک در میان مسیحیان شهرتی یافت،
ابن رشد اندلسی (فیلسوف مسلمان اسپانیایی) (
۵۲۰-
۵۹۵ ق/ ۱۱۲۶-۱۱۹۸م) است. یکی از کارهای مشهور او ردّ کتاب غزالی (
تهافت الفلاسفه) است که نام آنرا (
تهافت التهافت) (یعنی تناقضات کتاب غزالی) گذاشته است.
پس از طوسی فلاسفه
و متکلمین مسلمان بسیاری ـ عمدتاً در ایران ـ برخاستند که هیچیک به اهمیت ملاصدرا نمی‌باشند. برخی از شاگردان طوسی (از جمله
قطب‌الدین شیرازی) در شیراز حوزه وسیعی از فلسفه مشائی، اشراق، کلام
و عرفان ایجاد کردند که به‌نام مکتب شیراز نامیده شد
و سال‌ها دوام داشت
و در آن متکلمین
و فلاسفه معروفی ظاهر شدند.
ملاصدرا گرچه در کودکی از شیراز خارج شده بود ولی بشدت تحت تاثیر مکتب شیراز قرار داشت
و همانگونه که خواهیم گفت، او سنتزی از همه آن مکاتب
و نتیجه
و ثمره همه آن فلاسفه است.
در کنار سیر تکاملی فلسفه در ایران
و اسلام دو مکتب
و مسیر عمده دیگر نیز بودند: یکی تصوّف (عرفان اسلامی) که برگرفته از جهانبینی قرآنی بود
و با فلسفه اشراق ایران باستان
و فلسفه افلوطینی نیز آمیخته شده
و همراه با زهد
و ریاضت و اخلاق عملی بود
و پس از محیی‌الدین ابن عربی اندلسی (اهل اسپانیای جنوبی) ابعاد علمی
و نظری بسیار یافت
و بصورت دانش مستقلی درآمد
و مکتب نیرومند
و مستقلی در برابر فلسفه مشائی شد. زندگی برخی از پیروان این مکتب، هر خواننده را به یاد
دیوژن،
فیثاغورس،
زنون و افلوطین می‌اندازد.
مکتب دیگر، علم کلام اسلامی است که ابتدا در میان
اصحاب پیامبر (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم)
و جانشین او
امام علی (علیه‌السّلام) رواج یافت
و مجموعه‌ای از تفاسیری بود که این دو رهبر در پاسخ به مردم اظهار داشته بودند. مبلّغ معروف این مکتب شخصی به‌نام
حسن بصری بود. در زمان او یکی از شاگردانش به‌نام «واصل» از او جدا شد
و مکتب اعتزال یا
معتزله را تاسیس کرد
و شاگرد او به‌نام «اشعری» نیز مکتبی بر ضد او بوجود آورد که به‌نام
اشاعره معروف شده است.
معتزله بعدها از
فلسفه یونانی ترجمه شده به عربی استفاده کرده
و از آراء آنان بهره می‌بردند. ولی طولی نکشید که بسبب فشار دولت‌ها
و غلبه کلام اشعری، از بین رفتند.
از آن پس،
علم کلام با دو شاخه کلام شیعی (اهل بیت) که سابقه بیشتری داشت
و کلام اشعری که خلفا گاهی بشدت از آن حمایت می‌کردند ادامه یافت. تا آنکه نصیرالدین طوسی آنرا در قالب فلسفه درآورد
و ملاصدرا نیز در ساختن مکتب خود، با همین مکتب کلام سروکار داشت.
مکتب ملاصدرا، مکتب مستقلی است که دارای نظامی خاص
و مخصوص بخود است. وی دستگاهی فلسفی ساخته است که فراگیر همه مسائل فلسفی است، به‌طوریکه می‌توان ادعا کرد که می‌تواند با اصول خود، حتی مسائل فرعی را که بعدها در فلسفه پدیدار می‌شود، به‌خوبی حل کند
و می‌دانیم که بجز مکتب باستانی اشراقی
و مکتب مشائی
و عرفان، مکتبی مستقل غیر از مکتب حکمت متعالیه در شرق
و غرب بوجود نیامده است که دارای این جامعیت
و قدرت پاسخگویی باشد. (در میان فلاسفه دوران جدید، گفته می‌شود که
هگل توانسته است مکتبی مستقل
و دستگاه‌گونه ارائه کند، ولی متاسفانه این دستگاه هگلی در درون خود دارای تناقض‌هایی است که نظم آنرا بر هم می‌زند
و نمی‌توان آنرا نظامی کامل فلسفی دانست.)
باید این حقیقت را پذیرفت که استقلال هر مکتب بان معنا نیست که مطالب تمام مکتب
های گذشته را به کناری گذاشته باشد، زیرا مسلّم است که هر مکتب فلسفی نیازمند به داده‌هایی از اندیشه گذشتگان است تا همچون اجزاء
و مصالح بنای جدید فلسفی، از همه آنها استفاده کند
و بدور از ترکیب
و انسجام آن اجزاء
و مکاتب، به آنها ترکیب
و انسجام جدیدی بدهد
و شکل آنرا به‌گونه‌ای مؤثر دگرگون سازد.
روح خلاق ملاصدرا
و قدرت
و جامعیت علمی او به او این امکان را داد که نظامی مستقل از همه مکاتب فلسفی
و عرفانی
و کلامی پدید آورد
و در عین‌حال از مزایا
و جهات مثبت همه آنها بهره ببرد.
از نظر شکل ظاهری، مکتب ملاصدرا به مکتب مشائی شباهت دارد، می‌توان گفت که جسم فلسفه او مشائی است اگرچه روح آن اشراقی می‌باشد
و در عین‌حال عمده مسائل علم کلام اسلامی را نیز به شکل مسائل فلسفی در آن می‌توان یافت. حکمت متعالیه ملاصدرا به یک اعتبار جامع
و رابط بین مکاتب گوناگون فلسفه
و عرفان
و کلام
و... است ولی از نگاهی دیگر این مکتب رقیب
و نقطه مقابل همه آن مکاتب می‌باشد.
مطلب مهم دیگری که باید در اینجا بیان شود، اعتقاد شدید
و منطقی ملاصدرا به قرآن
و حدیث است، که نه فقط در حلّ برخی از مسائل از روح قرآن الهام می‌گیرد
و یا با استفاده از حدیث
و سنّت پیامبر (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم)
و اهل بیت (علیهم‌السّلام) به ابعاد مسئله فلسفی
و کلامی خود گسترش می‌دهد بلکه در برخی از مسائل، اصل آیات قرآنی را به‌عنوان مؤید استدلال خود
و شاید برای اثبات عقلانیّت قرآن می‌آورد.
قرآن بر خلاف کتب آسمانی دیگر، در
خداشناسی و جهان‌شناسی و انسان‌شناسی، آیات
و مطالبی عمیق
و بحث‌انگیز دارد که از همان روزهای اول رواج اسلام ـ بدون آنکه از فلسفه یونانی
و شرقی خبر باشد ـ توانست مباحث مهم فلسفی مانند علم خدا، معنی اراده، سایر
صفات خداوند و نیز موضوع سرنوشت،
قضا و قدر،
جبر و تفویض، موضوع حیات بعد از مرگ
و معاد و قیامت را در عرصه تفکر درآورد
و همچنین اشاراتی به نحوه آفرینش مادی جهان، تولد مادّه اصلی
و نیز پایان جهان
و نابودی ماده
و اصولاً
کیهان‌شناسی دارد.
درست است که همین آیات
و تفاسیر آن به وسیله پیامبر (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم)
و علی
و اهل بیت (علیهم‌السّلام)، کلام شیعی
و سپس علم کلام مشهور را بوجود آورد ولی آنرا نباید به همین مقدار دریافتِ متکلمین محدود کرد، زیرا دروازه معارف
و علوم در قرآن همواره
و برای همه باز بوده
و برای ملاصدرا نیز یک منبع
و الهام‌بخش بود
و او که عقاید متکلمین را به بازی می‌گرفت، به آیات قرآن
و تفاسیر اهل بیت به چشم عظمت
و احترام می‌نگریست
و به آنها تکیه می‌کرد
و از آن الهام می‌گرفت. (مثلاً وی برای کشف نظریه معروف
و مهم خود «
حرکت جوهری» از یکی از آیات قرآن الهام گرفته است: «وتَری الجبال تحسبها جامدة وهی... تَمُرّ مرّ السحاب»
و همچنین جابجا از آیات دیگر.)
مطلب دیگر، بهره‌مند بودن ملاصدرا از شهود، به معنای ارتباط با غیب
و کشف حقایق، که اساتید برجسته حکمت اشراقی همه از آن برخوردار بودند. وی در برخی از کتب خود یادآور شده است که او نخست حقیقت هر مسئله فلسفی
و عقلی را با شهود آن ادراک می‌کند
و سپس آنرا با ادله عقلی
و فلسفی اثبات می‌نماید.
وی مدعی است که او تنها فیلسوفی است که توانسته است مسائلی را که حکمای اشراقی با کشف
و شهود بدست آورده
و آنرا به صورت یک نظریه اثبات نشده ارائه می‌کردند، کاملاً به شکل براهین
منطقی و فلسفه‌پسند درآورد که حتی کسانی که به ادراک شهودی اعتقاد ندارند در برابر آن تسلیم شوند. همانگونه که بعد از این خواهیم گفت، بسیاری از نظرات
و آراء مشهور او را پیش از او حکمای اشراقی بیان کرده بودند ولی اثبات فلسفی همراه آن نبود.
ملاصدرا همانطور که از مکتب
های مشائی، اشراقی، کلامی
و صوفی استفاده کرده، می‌توان او را نسبت به سران این مکتب‌ها نیز وامدار دانست. از قرآن
و پیامبر (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم)
و امام علی
و اهل بیت (علیهم‌السّلام) که بگذریم، وی به محیی‌الدین، ابن سینا، ارسطو، افلوطین، سهروردی، طوسی، صدرالدین،
غیاث‌الدین دشتکی، دوانی
و حکمای پیش از سقراط ـ مخصوصاً فیثاغورس
و انباذقلس ـ توجه
و اعتقاد دارد. وی حتی غزالی را در بخش اخلاق
و فخر رازی را در موشکافی مسائل کلامی
و فلسفی می‌پسندد، اگرچه آنان را فیلسوف نمی‌داند
و مطالب فلسفی آنان را در بسیاری از موارد رد می‌کند ولی در بخش
های دیگری که با آنها موافقت دارد نه فقط از ستایش آنان کوتاهی نمی‌کند بلکه به عنوان پذیرش
و تایید آن عین عبارات طولانی آنها را در کتاب خود می‌آورد، گوئی گفتار خود اوست.
یکی از منابع فلسفه ملاصدرا تاریخ فلسفه پیش از سقراط است که عمدتاً از حکمای اشراقی
و تا حدودی بسیار تابع حکمت شرقی
و فلسفه باستانی ایران بودند.
بطور کلی، منابع ملاصدرا نه مانند مکتب مشائی تنها
عقل است ـ تا نسبت به منابعی دیگر همچون
وحی و الهام بی‌اعتنا باشد ـ
و نه تنها الهام
و اشراق، که مانند عرفا
و متصوفه عقل را عاجز از درک حقایق بداند. وی حتی به وحی، بعنوان مهم‌ترین
و معتبرترین
و مطمئن‌ترین منابع نگاه می‌کند
و همانگونه که دیدیم، وی قرآن
و حدیث را بسیار مهم می‌داند.
وی یکی از فلاسفه استثنائی است که برای این منابع درجه‌بندی قائل شده است. نخستین پایه وصول به حقیقت به نظر او عقل است ولی آنرا قادر به حل امور دقیق ماوراء طبیعت نمی‌داند؛ بنابرین یک فیلسوف
و حکیم بایستی در نیمه راه متوقف نشود
و خود را از شهود
و استفاده از وحی پیامبران نیز محروم نسازد.
وی می‌گوید که عقل انسان وحی را تایید می‌کند
و وحی، عقل را تکمیل می‌نماید. کسی که دین دارد
و تابع وحی شده است باید عقل را بپذیرد
و کسی که پیرو عقل است باید وحی را قبول
و تصدیق کند. شهود
و اشراق را می‌توان با برهان اثبات کرد
و تجربه
های شخصی را کلیت بخشید، همانطور که احکام ناپیدای طبیعت را می‌توان با
ریاضیات اثبات کرد.
در هر حال باید اعتراف کرد که قدرت عقل محدود است ولی شهود
و عشق مرز ندارد
و با آن می‌توان به حقایق رسید. وسعت میدان دیدگاه‌ها
و تعدد منابع تفکر او دست این فیلسوف را برای وسعت بخشیدن به دامنه فلسفه باز کرد
و باعث شد که در فلسفه او تنگ نظری
های برخی مکاتب وجود نداشته باشد.
از آنچه تاکنون درباره مکتب ملاصدرا گفتیم، روش کار (یا متدولوژی) فلسفی ملاصدرا بدست می‌آید.
او در کتاب اسفار تقریباً در هر مسئله، نخست طرح مشائی آن را به میان می‌کشد
و آنرا در چارچوب اصول متناسب با مسئله آن مکتب (مکتب مشائی) مطرح می‌سازد
و عقاید مختلف قدیم
و جدید را نقل
و سپس رد یا اصلاح یا تایید
و تکمیل می‌کند
و یا دلایل جدید
و کاملی ارائه می‌دهد. (این روش را بیشتر برای سردرگم نشدن دانشجویان در مسئله بکار می‌برد.)
وی در جایی که لازم باشد مؤیدهایی از تصوف
و بویژه از محیی‌الدین ابن عربی
و نیز از افلوطین (که وی نیز مانند دیگر فلاسفه مسلمان پیش از خود، او را گاهی با ارسطو اشتباه می‌کند، زیرا تا همین اواخر کتاب تاسوعات «انه ئاد» افلوطین را از ارسطو می‌دانستند) می‌آورد.
ملاصدرا در همه مسائل عمده فلسفه به قرآن نظر دارد
و از برکات آن استفاده می‌کند تا بجایی که برخی گمان برده‌اند که او برای مسائل فلسفی با آیات قرآنی استدلال می‌کند؛ گرچه این گمان باطلی است ولی همانگونه که پیش از این گفتیم، در عین‌حال قرآن برای ملاصدرا همواره الهام‌بخش بوده است
و از اینرو از این راه به حقایقی می‌رسیده که دیگران به آن دسترسی نداشته‌اند.
مهم‌ترین ویژگی ملاصدرا که حتی در میان فلاسفه اشراقی نیز دیده نمی‌شود ـ یا کمتر دیده می‌شود ـ تکیه او بر شهود
و کشف
و ادراک حقایق جهان
و حل مسائل دشوار فلسفه از راه
ریاضت و عبادت
و ارتباط با جهان ماوراء ماده
و حس است که خود، آنرا حس حقیقی می‌داند، بدون آنکه به آن بسنده کند
و فتواگونه برای دیگران بیان نماید، بلکه روش او پوشاندن لباس استدلال
و برخورداری از اصطلاحات رائج فلسفه مشائی بر حقایقی است که با شهود بر او کشف شده
و در زیر لباس استدلال
منطقی پنهان گشته است. وی خود به این روش منحصر خود در مقدمه کتاب اسفار اشاره کرده است.
همانگونه که دیدیم وی حتی مطالب حکمای گذشته ما قبل
و ما بعد سقراط را نیز که جنبه شهودی داشت
و استدلالی نشده بود تماماً به شکل رائج فلسفه (یا فلسفه مشائی) درآورد
و برای آنها دلایل
و استدلال
های فلسفی ارائه داد.
ملاصدرا مایل است که مکتب خود را ـ به‌جای فلسفه ـ حکمت بنامد،
و می‌دانیم که وی نام مکتب خود را «حکمت متعالیه» (این لفظ در آثار عرفانی ابن سینا
و قیصری شارح مشهور
فصوص ابن عربی و دیگران به صورت صفت بکار رفته بود ولی ملاصدرا آنرا رسمیت داد
و نام کتاب بزرگ
و مهم خود قرار داد.) گذاشته است؛ زیرا اولاً سابقه تاریخی حکمت بسیار عمیق‌تر است
و گمان می‌رود که این کلمه همان است که در قدیم آنرا سوفیا (Sophia) می‌خوانده‌اند. ثانیاً در قدیم حکمت، حوزه وسیعی داشت که تمام علوم طبیعی
و ریاضی را دربرمی‌گرفت
و حکیم کسی بود که جامع تمام علوم بوده
و جهانبینی وسیع‌تری از دانشمندان امروزی داشته باشد. ثالثاً در قرآن
و حدیث، همواره از حکمت ستایش شده (
و نامی از فلسفه در آن نیست).
نکته ظریفی که در اینجا وجود دارد اینست که از حکمت ـ نه فلسفه
و نه عرفان ـ می‌توان پلی ساخت که آندو بیگانه را با هم آشنائی دهد
و دو مکتب بکلی متفاوت را به هم نزدیک سازد. حکمت، کلمه رمزی است که ملاصدرا توانست از آن برای برخورداری از دو مکتب فلسفی
و عرفانی موجود در برابر خود بهره ببرد
و آندو را با هم آشتی دهد.
مشائین پذیرفته بودند که حکمت یا سیر فلسفی، در واقع، یک «صیرورت» است: (صیرورة الانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم الحسی...)
و این صیرورت بوسیله رشد
عقل هیولانی به
عقل بالملکه و سپس به
عقل بالفعل و عقل مستفاد و اتصال با مبدا علم (
و شاید همان پرومته یونان قدیم) که ارسطو به آن
عقل فعال می‌گفت، پایان می‌یافت
و انسان، حکیم می‌شد.
عرفا
و صوفیه نیز معتقد بودند که معرفت یا وصول به درجه حکمت عبارتست از شناخت جهان
و گذار از جهان حسی
و مادی (که به آن سیر آفاق
و توحید افعالی می‌گفتند)
و ورود در شناخت خود انسانی (یا سیر فی النفس)
و سیر در عمق غیر مادی جهان، یعنی جهان مثالی
و عقلی یا سیر در
توحید صفاتی و مشاهده جمال ازلی
و حقیقت ابدی که از آن، معمولاً به سفرهای چهارگانه معنوی
و روحانی تعبیر می‌شود؛ سفری که مرحله اول آن حرکت از موجودات
و مخلوقات بسوی واقعیت محض (حق)،
و مرحله دوم سیر بسوی حق همراه
و به یاری خود حق،
و سفر سوم سیر
و سفر در درون حق
و وصول به تمام حقایق وجودی،
و سفر چهارم بازگشت به مخلوقات
و موجودات با نگاهی نو
و گامی تازه است.
حکمت با هر دو تفسیر از معرفت
و شناخت واقعی فرا مادی جهان سازگار است، از اینرو ملاصدرا روشی ابداع کرد که هم فلسفه
و هم عرفان در آن فعال بودند
و به حل مسائل شناختی عالم می‌پرداختند. از اینجاست که می‌توان به عمق
و حکمت نام‌گذاری مکتب فلسفی ملاصدرا به «
حکمت متعالیه» ـ یا فلسفه برتر ـ پی برد
و تصادفی نبود که وی نام کتاب مهم
و بزرگ خود را «حکمت متعالیه در اسفار اربعه» گذاشت. برتری مکتب او در همین روش زیرکانه‌ای بود که به آسانی توانست بین دو مکتب ضد
و مخالف ـ یعنی فلسفه مشائی
و اشراق (
و تصوف) ـ آشتی دهد
و آندو را به وحدت
و در واقع به تعالی برساند، او این برتری را با کلمه «متعالیه» نشان می‌داد.
در نظام کامل مکتب ملاصدرا همه بخش‌ها
و فصل
های مهم فلسفه را می‌توان یافت، که به روی‌هم یک نظام (سیستم) منسجم فلسفی را تشکیل می‌دهند.
وجودشناسی (انتولوژی)
و مباحث ماوراءالطبیعه بیش از همه است
و به ترتیب مباحث الهیات (تئولوژی)،
نفس‌شناسی،
معادشناسی،
شناخت‌شناسی، اخلاق،
زیبایی‌شناسی (جالب است که در فلسفه ملاصدرا مباحث عشق
و زیبائی‌شناسی جزء مباحث الهیات دسته‌بندی شده است.)
و منطق در آن غلبه
و اکثریت دارند.
این فصول، اگرچه بهم آمیخته هستند ولی همانگونه که شرط یک نظام (سیستم) فلسفی کامل است، همه مباحث آن بشکل
منطقی بهم پیوسته‌اند
و بترتیب از مباحث وجودشناسی بعنوان پایه برای اثبات دیگر مطالب
و موضوعات استفاده می‌شود.
مباحث شناخت‌شناسی ملاصدرا بصورت پراکنده در مباحث دیگر آمده است
و آنرا می‌توان در مباحث وجود ذهنی، اعراض
و کیفیات نفسانی، اتحاد عالم
و معلوم
و عاقل
و معقول یافت
و آنها را بهم ترکیب کرد. فلسفه اخلاق
و فلسفه سیاسی او نیز پراکنده است. با وجود آنکه وی دو کتاب مستقل در منطق صوری دارد ولی مباحث
منطقی فراوانی می‌توان در لابلای مباحث فلسفی او یافت که مجموعه آن کتاب ارزشمندی در منطق
و فلسفه منطق خواهد شد.
ملاصدرا بر اساس یک سنت اسلامی «خودت را بشناس تا خدا را بشناسی» به شناخت نفس اهمیت بسیار می‌دهد
و تقریباً در بیشتر کتب او از نفس بحث شده ولی در
اسفار اربعه تقریباً یک چهارم کتاب به مباحث
نفس و پایان سیر وجودی او تا قیامت
و بهشت و جهنم اختصاص دارد، علاوه بر مباحثی که به مناسبت‌هایی در لابلای مباحث دیگر آمده است. به‌همین ترتیب معادشناسی
و حیات پس از مرگ انسان
و دیگر موجودات یکی از فصول مهم فلسفه ملاصدراست که تحت عنوان نفس‌شناسی
و معادشناسی به آن پرداخته است.
و در وضع مادی بخواهد به این مُثُل برسد، اما برای کسانی که با علم حضوری آنرا ادراک کنند بگونه‌ای روشن
و مشخص آنرا خواهند دید. ملاصدرا که خود او مانند سهروردی
و افلوطین به مرحله تجربه مذکور رسیده بود، در مبحث کلیات، رای افلاطونیان را ترجیح می‌دهد
و معتقد است که دو گونه کلی قابل ذکر است: کلی طبیعی که مصداق آن افراد خارجی است
و کلی یا مُثل نوری که بسبب گستردگی وجود در آنها
و نبود قیود مادی به وضعیت «مطلق» می‌رسد
و وجودات کوچکتر از خود را تحت الشعاع شمول
و جامعیت خود قرار می‌دهد.
نظام فلسفی ملاصدرا دارای مبانی
و اصولی است که به آن می‌پردازیم.
نظام
های فلسفی علاوه بر مجموعه مسائل خرد
و کلان خود، دارای اصولی هستند که فلسفه آنها بر آن اصول یا پایه‌ها بنا شده است. نظام فلسفی ملاصدرا نیز دارای مبانی
و اصولی است. خود وی در رساله‌ای به‌نام (شواهد) (
شواهد الربوبیه، رساله کوچکی است
و با کتاب «الشواهد الربوبیه» او فرق دارد.
) دستاوردهای فلسفی خود را بیش از یکصد
و هفتاد برشمرده ولی معمولاً اصول فلسفه
و مبانی مکتب ملاصدرا در چند اصل ذکر
و معرفی می‌شود که مهم‌ترین آنها عبارتند از: اصل
اصالت وجود نه ماهیت ـ اصل مدرّج بودن وجود در درجات (بی‌نهایت) ـ اصل حرکت در جوهر اشیاء ـ اصل تجرد خیال - اصل بسیط الحقیقه همه چیز است (
و هیچکدام نیست) ـ اصل حدوث جسمانی نفس به وسیله بدن ـ حدوث عالم ـ رابطه وجود
و علم.... . که ما به‌طور فشرده درباره هر یک جداگانه سخن خواهیم گفت.
یکی از مبانی
و اصول فلسفه بحث وجود است که مباحث مختلفی دارد.
در اینجا پیش از شروع به مطلب، نخست چند اصطلاح را تعریف می‌کنیم: اصطلاح اول کلمه «
وجود» در فلسفه اسلامی است، مفهوم «وجود» امری ذهنی
و نقطه مقابل مفهوم «
عدم» است.
و وجود خارجی همان عین
و تحقق
و حصول اشیاء
و اشخاص در خارج می‌باشد.
«
ماهیت» پاسخی است که در برابر سؤال از حقیقت هر «چیز» داده بشود. تعریف درخت، بیان ماهیت آن است؛ بنابرین، هر شیء خارجی را می‌توان دارای دو بخش دانست: یکی «هستی» آن، چون می‌بینم که حضور دارد
و هست، دیگر ذات
و خصوصیات آن (که آنرا از دیگر اشیاء متمایز می‌سازد)
و آنرا در تعریف آن
و در پاسخ به سؤال «آن چیست؟» می‌گویند
و نام آن ماهیت است.
با وجود آنکه هر چیز دارای یک ماهیت
و یک وجود است، اما می‌دانیم که هر چیز از لحاظ تحقق خارجی فقط یک چیز است
و نمی‌تواند بیش از یک چیز باشد. مثلاً ما در برابر خود فقط درخت یا انسان یا قلم را می‌بینیم نه وجود درخت
و خود درخت یا وجود انسان
و خود انسان...؛ چون هر شیء خارجی ـ یعنی شیء متحقق
و موجود ـ فقط یک چیز است نه دو چیز، پس یا تحقق اشیاء با ماهیات آنهاست، یا با وجود آنها.
و یکی از آندو «اصالت» دارد
و دیگری سایه آنست
و ذهن فعال انسان آنرا از آن دیگری انتزاع می‌کند.
این طرح بظاهر ساده همان مسئله پیچیده‌ای است که قرنها به آن پاسخ داده نشده بود
و ملاصدرا به آن پاسخ داد.
وجود، تنها چیزی است که نیازی به اثبات ندارد
و هر کس آنرا بالفطره در ذات خود یا در تجربه
و در عمل ادراک می‌کند. واضح‌تر از وجود چیزی نیست
و همه چیز تحقق خود را از وجود می‌گیرد. غریزه هر «جاندار» دارای غریزه، حکم می‌کند که «هستی»، بر او
و جهان اطراف او حاکم است، برای هستی تعریفی وجود ندارد
و آنرا فقط با
علم شهودی و احساس درونی
و شخصی می‌توان دریافت. این همان «حقیقت وجود» است، که جهان را پوشانیده است. البته ما گاهی «مفهوم وجود» را ـ ولی فقط در ذهن ـ می‌یابیم ولی آنرا نباید با حقیقت وجود خارجی اشتباه کرد، زیرا احکام ایندو با هم متفاوت است
و انسان را گاهی به اشتباه می‌اندازند.
گرچه وجود را می‌توان «چیز» نامید ولی در واقع، وجود، هستی بخش چیزهاست
و هر چیز را «چیز» می‌کند. بی‌سبب نیست که وجود را به نور تشبیه کرده‌اند، زیرا نور بر هرچه بتابد آنرا متعیّن
و مشخص
و روشن می‌کند.
وجود به‌خودی خود یک چیز بیشتر نیست اما ماهیتِ چیزها، در جهان بسیار متنوع است. جمادات
و نباتات
و حیوان
و انسان با هم فرق دارند در هر یک حدود
و مرزهای متمایزکننده‌ای هست که ذات
و حقیقت موجودات را می‌سازد. در واقع هر موجود دارای «قالب» خاصی است
و الگوی مخصوص دارد، که در فلسفه به آن «ماهیت» می‌گویند.
به وجود از دو منظر می‌توان نگریست از طرفی، ما از حضور اشیاء یعنی ماهیات خارجی موجود در جهان ـ ولو با هم متفاوت باشند ـ مفهوم وجود را انتزاع می‌کنیم
و می‌گوییم این اشیاء یا آن اشیاء، «موجود» یعنی دارای وجود هستند.
ما وقتی با دید عادی (غیر فلسفی) به اشیاء بنگریم گمان می‌کنیم که حقیقت اشیاء همان ماهیت آنهاست نه وجود آنها، در نتیجه خواهیم گفت که «وجود» را از حضور اشیاء استخراج کرده‌ایم. وقتی ماهیت همان عینیت اشیاء باشد پس بنظر می‌رسد که وجود واقعیت ندارد بلکه یک پدیده ذهنی است.
اما از طرف دیگر با بررسی دقیق‌تر، ملاحظه می‌شود، که بالعکس، این ماهیت اشیاء است که پدیده‌ای ذهنی است
و جایگاه
و کارگاه آن همواره ذهن می‌باشد
و از وجود موجود خارجی انتزاع می‌شود پس ماهیت همواره مستلزم وجود نیست
و با آن تلازم ندارد
و به‌عبارت معروف: ماهیت، بخودی خود نه موجود است
و نه معدوم بلکه فقط ماهیت است.
یعنی ـ به‌عنوان دلیل فلسفی ـ کافی است به این نکته توجه کنیم که ماهیت، همیشه با موجودیت حقیقی
و خارجی
و آثار آن همراه نیست، زیرا حقیقت هر چیز آنست که دارای اثر آن چیز باشد
و اثر اشیاء همواره از وجود آنها برمی‌خیزد. بسیاری ماهیات که در ذهن
و نوشتار
و گفتار ما ظاهر می‌شوند مخلوق ذهن ما هستند
و اثر موجود خارجی را ندارند پس، هنوز «تحقق» نیافته‌اند.
ملاصدرا استدلال می‌کرد که وقتی ماهیت با وجود، «تلازم دائمی» نداشته باشد، چگونه می‌توان آنرا عامل هستی اصلی موجودات خارجی دانست اما عملاً، می‌بینیم که وجود حقایق خارجی، نه ذهنی، بر روی پای خود ایستاده
و برای «موجودیت»
و تحقق نیاز به «وجود» دیگری ندارد، زیرا هستی برای او «عَرَض» نیست بلکه برای او یک «ذاتی» است
و نمی‌شود از آن جدایی داشته باشد.
به عبارت دیگر: وجود، به‌خودی خود (بذاته) موجود است نه بچیز دیگر. این ماهیات هستند که برای «تحقق» خود بایستی از وجود استفاده کنند. در واقع وجود برای ماهیت عرض نیست، بلکه ماهیت است که همچون قالبی ذهنی
و لباس زبانی
و عرفی بر روی «موجود»
و «متحقق» خارجی پوشانده می‌شود.
ملاصدرا دلایل متعددی برای اثبات اصالت وجود آورده از جمله آنکه در اثبات یک عرض یا صفت در یک گزاره برای یک موضوع
و یا صدور یک حکم، بایستی همواره اتحاد وجودی بین موضوع
و محمول موجود باشد، زیرا که موضوع
و محمول دو مفهوم متغایرند
و آنچه اجازه حمل یا حکم را می‌دهد اتحاد آندو در وجود می‌باشد پس اصالت با وجود است.
حال اگر وجود را اصل ندانیم
و ماهیت اشیاء اصل
و حقیقت ذات آنها باشد، ـ
و می‌دانیم که ماهیات با هم تغایر وجودی
و ذاتی دارند ـ حمل محمول به موضوع غیر ممکن خواهد شد. دیگر نمی‌توان گفت «درخت، سبز است» چرا که ماهیت درخت ذاتاً با ماهیت سبز متفاوت است
و اگر فعل «استن ـ بودن» (که نشانه دخالت
و نقش وجود خارجی است) در میان آندو نباشد هرگز این دو مفهوم با هم متحد نخواهند شد،
و هیج حمل
و وحدتی در جهان محقق نخواهد شد.
ملاصدرا می‌گوید وقتی «تحقق» هر شیء
و هر ماهیت به آنستکه وجود را بر آن اضافه
و بار کنیم، پس خود «وجود» به «تحقق» در خارج اولی‌تر
و از چیزهای دیگر به حصول نزدیک‌تر است. می‌توانیم برای این استدلال مثالی بزنیم. وقتی شما برای رطوبت هر چیز بودن آب را در آن لازم بدانید، اثبات رطوبت برای خود آب، ضروری‌تر
و خود آب به مرطوب بودن اولی‌تر
و نزدیک‌تر است،
و اساساً ثبوت «وجود» برای «وجود» دلیل نمی‌خواهد، زیرا «وجود» ذاتی «وجود» است همانگونه که رطوبت، ذاتی آب است.
خود وی به سفیدی در اشیاء سفیدرنگ مثال می‌زند
و می‌گوید وقتی شما به کاغذ ـ که نه عین سفیدی بلکه معروض آنست ـ صحیح باشد که بگویید: سفید است، خود سفیدی اولی‌تر از کاغذ به داشتن وصف «سفیدی» است (زیرا خود سفیدی است!).
با نگاهی دیگر به مسئله ماهیت
و وجود، ملاصدرا می‌گوید: ما گاهی ماهیتی را تصور می‌کنیم منهای وجود، یعنی از وجود خارجی آن غفلت داریم (در حالیکه درباره وجود اینطور نیست)، یعنی ماهیت بگونه‌ای نیست که همواره با تحقق در خارج ملازم
و همراه باشد؛ پس این وجود است که اصل در تحقق اشیاء
و موجودات می‌باشد.
و ذهن ما ماهیت را از آن موجود خارجی انتزاع می‌کند
و ماهیت‌ها امور اعتباری هستند: «تعیّن‌ها امور اعتباری‌ست».
مسئله اصالت وجود از نظر تاریخی سابقه بسیار دراز دارد. از بررسی فلسفه اشراقی ایران باستان
و حکمای پیش از زمان ارسطو چنین برمی‌آید که این اصل به‌صورت نظریه خام معروف بوده
و آنان وجود را اصل
و دارای تحقق خارجی می‌دانسته‌اند
و از ماهیت سخنی نبوده مگر بعنوان شیء یا ماده
و عنصر جهان. اهمیت طرح این مسئله در فلسفه ملاصدرا عملی کردن آن
و اثبات آن با دلایل فلسفی است که مخصوص خود اوست
و پاسخگویی به دلایلی که مخالفان داشته‌اند.
اثبات فلسفی اصالت وجود، انقلابی در فلسفه بود
و توانست آنرا در جایگاه واقعی خودش بنشاند
و با آن قاعده، راه را برای حل مسائل دشوار
و پیچیده فلسفه باز کند. فلسفه مشائی با محور قرار دادن «موجود» بجای «وجود» قرنها فلسفه را در تنگنا
و گمراهی قرار داده، همانگونه که هیئت بطلمیوسی ـ زمین مرکزی دشواری‌هایی برای علم هیئت
و نجوم فراهم ساخته بود.
اهمیت نقش محوریت وجود بجای موجود، همان کشفی بود که هایدگر در غرب، چهار قرن پس از ملاصدرا بدان رسید (برخی از فضلا ترجمه کتاب المشاعر ملاصدرا به فرانسه (les Penetration Metaphisiques) نوشته هانری کُربن را نزد
هایدگر دیده بودند
و بعید نیست که وی تحت تاثیر ملاصدرا بوده است.)
و فلسفه خود را بر آن بنا نهاد، هر چند به گمشده خود بشکل کامل دست نیافت.
در دو قرن اخیر مکاتبی در اروپا به شهرت رسید که به آنها
اگزیستانسیالیسم نام داده‌اند. باید دانست که (کلمه) اگزیستانس در این مکاتب (جز در مکتب هایدگر) بکلی با «وجود»
و اصالت وجود در فلسفه اسلامی
و مکتب ملاصدرا فرق
و فاصله بسیار دارد.
و یکی از نقاط فرق آندو آنست که آنان فقط به وجود انسان نظر دارند نه هستی کل
و کل جهان هستی را.
این مکاتب علیرغم تفاوت
های مهمی که با هم دارند در برخی خصوصیات مشترک هستند. اگزیستانسیالیسم «وجود» را بر «ماهیت» مقدم می داند اما مقصود آنها از وجود، همان هستی عامیانه
و عرفی است که همه کس آنرا بر زبان می‌آورند
و معنی «تاخر ماهیت» در نظر آنها، آنست که انسان بسبب اختیار
و آزادی همواره
و در طول زندگی به «ماهیت» خود شکل می‌دهد
و خود را می‌سازد
و با مرگ انسان ماهیت او شکل نهایی خود را می‌یابد.
بنابراین اعتقاد، روشن می‌شود که مقصود آنها از ماهیت همان ماهیت فلسفی نیست بلکه مقصودشان «شخصیت» انسان است. عکسالعمل
های انسان در برابر دو راهی
های زندگی
و اضطراب‌ها
و ترس‌ها
و غم‌ها
و رنج‌هاست که هم وجود او را ثابت می‌کند
و هم شخصیت ـ
و به تعبیر آنها ماهیت ـ انسان را می‌سازد.
در این میان سخنان هایدگر قدری آشناست ولی می‌توان گفت که وی در پی شناخت وجود نیست بلکه در پی یافتن گمشده‌ای هزار چهره است که با وجود در عرفان
و فلسفه اسلامی فرق دارد
و در مقایسه با مکتب ملاصدرا
و عرفا بسیار مقدماتی
و ناقص می‌باشد
و اشکالات مهمی بر آن وارد است.
ملاصدرا به این موضوع مهم
و اثبات اصالت در وجود
و انتزاعی بودن وجود اکتفا نکرد بلکه کوشید به یاری فلسفه اشراقی
و عرفان اسلامی احکامی برای آن جستجو
و به زبان فلسفه آنرا اثبات کند. از اینرو کوشید ثابت کند که وجود مدرّج (مشکک)، دارای سریان، وحدت، بساطت، قدرت
و... است.
مدرّج (در اصطلاح فلسفه اسلامی به آن مشکّک بودن وجود می‌گویند، که مرادف Amphibola یونانی
و Ambiguus لاتینی است
و امروزه گاهی از تشکیک وجود به Ambiguity تعبیر می‌شود.) بودن وجود:
پس از ثابت شدن اصالت برای وجود
و انتزاعی بودن ماهیت، مسئله مشکَّک یعنی مدرّج بودن وجود خارجی مطرح می‌شود. (در مفهوم وجود (از جهت مفهوم بودن نه مصداق بودن) تشکیک
و تدرّج معنا ندارد.) اما پیش از شروع آن باید از معنای اشتراک وجود سخن بگوییم.
گفتیم که در همه ماهیات ـ یعنی موجودات خارجی که هر یک قالب
و شکل
و ویژگی
های خود را دارند ـ «وجود» تجلی کرده است
و علیرغم فراوانی در تنوع وجود (بسبب تنوّع ماهیت‌ها
و قالب‌ها)، همه از یک‌گونه
و همه «وجود» هستند
و به تعبیری دیگر: «وجود، در همه آنها مشترک است».
اما اشتراک به دو صورت ممکن است: اشتراک گاهی «
اشتراک لفظی» محض است، مثل کلمه شیر در فارسی که چند معنا دارد که هیچیک با هم تناسبی ندارند
و این اسم بدون هیچ محتوای معنایی بین آن معناها مشترک است.
گاهی اشتراک نه لفظی بلکه در معنا است یعنی واقعیت مشترکی بین افراد متعدد هست علیرغم اختلاف آنها در ضعف
و شدت. اشتراک وجود در بین موجودات
و ماهیات، از این قبیل نیست، زیرا حقیقتاً بین آنها چیزی ـ آنهم به اهمیت وجود ـ اشتراک دارد؛ زیرا هستی یک چیز با هستی چیز دیگر فرقی ندارد مگر در حدّ
و اندازه
و تعریف آن. این نوع اشتراک را در فلسفه اسلامی «
اشتراک معنوی» می‌نامند.
سؤالی که پیش می‌آید آنست که اگر وجود اشیاء با هم برابر
و همه در وجود مشترک باشند، پس باید تفاوت‌ها برداشته شود
و همه چیز مانند هم شوند. پاسخ ملاصدرا
و حکمای اشراقی آنست که درست است که در همه اشیاء اصل وجود، مشترک است ولی شدت
و ضعف وجود در آنها متفاوت است
و همین تفاوت در درجات وجود ـ از حیث شدت
و ضعف سبب اختلاف تعریف
و حدود
و ثغور اشیاء
و ماهیات از یکدیگر می‌شود
و «کثرت» ـ بمعنای فلسفی آن ـ را می‌سازد. (بدون آنکه در آنها ابهام ایجاد شود)
و از اینجا می‌رسیم به اصل مدرّج بودن وجود (
و به اصطلاح مشکّک) بودن وجود.
سابقه تاریخی این بحث به پیش از ارسطو می‌رسد. در حکمت مشرقی
و فلسفه ایران باستان این مسئله مشهور بود ولی پس از ترجمه کتب ارسطو به وسیله مسلمین، چون پایه
و اساس فلسفه را بر کتب ارسطو قرار داده بودند، (شاید برای آنکه حکومت خلفا بدین‌وسیله با باطنیه که وارث حکمت اشراقی بودند، مقابله فرهنگی کرده باشند.) از اینرو مسئله مدرّج بودن وجود انکار یا غفلت شد.
فلاسفه
و حکمای اشراقی ـ بویژه فلاسفه ایران باستان ـ وجود را به نور تشبیه می‌کردند
و حتی برخی از آنها بجای وجود، ترجیح می‌دادند کلمه نور را بکار ببرند، زیرا بین آندو شباهت‌هایی هست. نور مانند وجود سبب مشخص شدن اشیاء می‌شود
و دارای بی‌نهایت درجات در شدت
و ضعف است. (منطق فازی Fuzzy در فیزیک هم از نظریه تدرج وجود الهام گرفته است.) مهم آنکه اختلاف دو چیز (ما به الاختلاف دو چیز) قاعدتاً غیر از نوع صفات مشترک (ما به الاشتراک) آنهاست ولی در نور (
و همچنین در وجود) تفاوت دو نور
و اختلاف آنها عیناً در نور یعنی از خود آنها در همان چیزی است که آندو مشترکند نه از چیزی بیرون از آنها،
و به اصطلاح «ما به الامتیاز آنها عین ما به الاشتراک آنهاست».
دو چراغ را در نظر بگیرید که یکی یکصد لوکس
و دیگری یکصدوپنجاه لوکس روشنایی دارد اشتراک آنها مسلماً در همان نور
و روشنی است، ولی فرق آنها هم در هیچ چیز دیگری جز نور
و روشنی نیست. هیچ فیلسوف یا فیزیکدان نمی‌پذیرد که مثلاً چراغ یکصد لوکسی نورش به علاوه ظلمت است ولی چراغ دیگر، نور منهای ظلمت، زیرا همه می‌دانند که نور، نقیض ظلمت است
و محال است که چیزی، هم نور باشد
و هم نباشد؛
و نور بعلاوه ـ یا منهای ـ ظلمت معنی ندارد.
پس اختلاف دو منبع نور در شدت نوری است که از آن ظاهر می‌شود
و اختلاف دو ماهیت، یکی ضعیف‌تر
و یکی قوی‌تر، در شدت وجود
و یا ضعف وجود آن است. در اینجاست که می‌توان تعریف فلسفی دیگری از ماهیت بدست آورد
و آن «ظرفیت هر چیز
و مقدار قابلیت آن برای وجود» می‌باشد.
به اول بحث برمی‌گردیم: وجود در عین آنکه یک حقیقت غیر قابل تقسیم
و حتی غیرقابل تعریف است ولی درجات تابش آن بر اشیاء می‌تواند «وجودها» بسازد که هر یک با دیگری متفاوت (
و دارای تعریف) است
و مشخصاتی مانند زمان
و مکان دارد
و شاید بتوان نام آنرا (اصطلاحی که هایدگر در فلسفه خود بکار برده است.) Dasein گذاشت.
به اصطلاح فلسفه، وجود، در عین وحدت، دارای کثرت است
و اینهمه موجودات
و ماهیات که «کثرت» را در جهان به نمایش می‌گذراند، در عین کثرت، به لحاظ داشتن وجود، به یک حقیقت، یعنی وجود برمی‌گردند.
سرّ این مطلب آنست که «وجود» تاب تنهایی
و انزوا را ندارد
و طبع آن جلوه‌گری در عرصه جهان است که خود او، آن را می‌سازد. عرفای ایرانی، وجود را به زن زیبایی تشبیه می‌کنند که طاقت
و تاب مخفی‌شدن را ندارد،
و همواره سعی می‌کند زیبایی خود را به دیگران نشان دهد.
پریرو تاب مستوری ندارد • • • چو در بندی ز روزن سر برآرد
باید دانست که وارد شدن وجود به عرصه کثرت
و تنوع
و اقسام مختلف، چیزی از «وحدت»
و بساطت ذات آن نمی‌کاهد. همانطور که نور همواره
و همه‌جا یک چیز
و یک حقیقت است، اگرچه در میلیون‌ها چراغ ظاهر شود. «ظهور» نور
و از وحدت به کثرت آمدن آن، خاصیت ذاتی نور است. ظهور وجود بسیط
و واحد در جلوهگاه
های متنوع نیز ویژگی «وجود» است
و در این جهت «وجود» به هیچ چیز دیگری ـ جز نور ـ شبیه نیست.
شاید تشبیه وجود به نور از روی ناچاری بوده است
و نور فیزیکی
و مادی چیزی نیست که «وجود» را بتوان در حقیقت با آن یکی دانست
و البته مقصود حکمای اشراقی از نور این نور فیزیکی نبود بلکه رمزی بود که از آن برای بیان «وجود» حقیقی استفاده می‌کردند. در فلسفه اشراقی نور همان وجود است
و بُعد مادی ندارد.
این نظریه ثابت می‌کند که اولاً: اشیائی که ما می‌بینیم
و در اطراف ما هستند پاره‌هایی از وجودند که حدود
و ثغورشان با هم متفاوت
و در نتیجه تعریف
و نام آنها با هم مختلف است، نه اشیایی که وجود از آنها فقط در ذهن انتزاع می‌شود.
ثانیاً: اختلاف‌ها
و ماهیت‌ها
و نام
های موجودات، همه اشاره به درجات وجود آن اشیاء است. در واقع دو چیز فرقشان در شدت
و ضعف وجود در آنهاست. آنکه شدید است، همان «وجود» موجود ضعیف را دارد به اضافه چیزی بیشتر
و آنکه ضعیف است بخشی از درجات قوی‌تر را فاقد است. مثلا ما اگر بخواهیم این تعبیر را در
ریاضیات بیاوریم باید بگوئیم:
۲ - ۲۰ = ۱۸
و ۲ + ۱۸ = ۲۰
در اینجا دو عدد ۲۰
و ۱۸ که کاملاً با هم جدا هستند عدد ۲ هم می‌تواند معرّف
و در عین‌حال جداسازنده باشد، زیرا فرق آندو فقط در ۲ مشخص می‌شود. عدد بیست نسبت به ۱۸ کامل‌تر
و عدد ۱۸ نسبت به ۲۰ ناقص‌تر است. در فلسفه مشائی
جوهر دارای پنج فرد بود یعنی
هیولا،
صورت،
جسم، نفس
و عقل. این هر پنج جوهر در عین آنکه جوهرند ولی دارای درجاتی هستند: پست‌ترین آنها هیولاست
و بالاترین، یعنی شدیدترین، آنها عقل است مشائین هم شاید ناخواسته تشکیک
و تدرّج را در وجود یافته بودند.
البته ارسطو به اهمیت نظریه مدرّج «یا مشکک» بودن وجود مطلع نبود یا به آن پشت کرده بود، ولی عملاً ناچار در درجات این پنج جوهر بایستی اختلاف آنها را در عین اتحاد می‌پذیرفت
و به اصالت وجود معتقد می‌شد. در نظر فلاسفه مشائی اشیاء کاملا از هم جدا
و بدون وجه اشتراک واقعی بودند که این با اصالت ماهیت سازگارتر است
و در نتیجه می‌توان استنباط کرد که ارسطو
و پیروانش به اصالت وجود
و اشتراک موجودات در عین اختلاف آنها قائل نبوده‌اند.
موضوع کمال
و نقص در موجودات هم با نظریه مشکک بودن وجود بخوبی روشن می‌شود، زیرا هر چیز چارچوب ماهیت آن تنگ‌تر
و ظرفیتش برای وجود کمتر باشد ناقص‌تر است
و هر چه ظرفیت وجودی (یا سعه وجودی) آن بیشتر
و قید
و بند آن کمتر باشد کامل‌تر است. میماند اصل وجود حقیقی (
واجب الوجود) که مطلق
و بی‌نهایت است، بنابرین کامل‌ترین است
و هیچ نقصی در آن نیست. (ملاصدرا در یک تحلیل ظریف فلسفی ثابت کرد که وجود واجب الوجود ـ
و اصولاً وجود در واجب الوجود ـ با وجود ممکنات تفاوتی دارد.)
ملاصدرا تنها فیلسوفی است که با توجه به سابقه این بحث در فلسفه اشراقی دست بر روی آن گذاشت
و آنرا، همانطور که دیدیم، بصورت یک مسئله فلسفی استدلالی درآورد.
این موضوع یعنی مدرّج بودن وجود با تیزبینی
و باریک‌اندیشی فلاسفه
و عرفای مسلمان به مباحثی ظریف‌تر کشانده شد، از جمله تشکیک وجود را به تشکیک عامی
و خاصی
و خاص الخاص تقسیم نمودند.
امّا برخی از مشائین مسلمان تدرج در وجود
و موجودات را نمی‌پذیرفتند، مثلاً استدلال می‌کردند که دو چیز را نمی‌شود در عین اختلاف درجه در ذات، مشترک معنوی دانست؛ زیرا اگر وجود کامل را معیار قرار دهیم وجود ناقص فاقد آن ذات است
و اگر معیار را وجود ناقص قرار دهیم وجود کامل غیر از وجود ناقص
و در نتیجه فاقد آن ذات خواهد بود. پس آندو قدر مشترک وجودی ندارند مگر در اعتبار
و فرض ذهنی.
یکی دیگر از فروع قاعده اصالت وجود، قاعده «حقیقت
و ذات نامرکب از دیگر اشیاء جدائی ندارد» است که از آن به «بسیط الحقیقة کل الاشیاء...» تعبیر می‌شود. پیش از ورود به این بحث باید دانست که در مکتب ملاصدرا ثابت می‌شود که همه موجودات با تمام اختلافی که در درجه وجود خود دارند «ممکن» هستند نه واجب،
و وجود خود را ـ در سلسله علل
و معالیل ـ از ذاتی می‌گیرند که او «وجود ناب»
و وجود خالص
و محض
و واجب الوجود است؛ (مثلاً رطوبت در همه اشیاء مرطوب را به آب نسبت می‌دهیم ولی رطوبت برای آب ذاتی است یعنی زائد بر ذات او نیست. پس رطوبت برای آب «واجب
و ضروری» است
و برای اشیاء مرطوب دیگر «ممکن».) یعنی هستی برای او «ذاتی» است (چون وجود برای واجب الوجود، ذاتی است، منطقاً به اثبات نیاز ندارد
و بنابر قاعده فلسفی «الذاتی لا یعلل» (ذاتی به علت نیاز ندارد) مفهوم واجب الوجود با وجود همراه است.)
و سلب وجود از آن محال
و خلف می‌باشد
و فرض آن مساوی با نفی عدم است.
فرض وجودی خالص
و محض، با احدیّت، وحدت، بساطت، قدیم بودن، مطلق
و نامحدود بودن، ماهیت
و تعریف
منطقی (با جنس
و فصل) نداشتن، کمال
و... ملازمه دارد.
این وجود مطلق یا محض، دارای ویژگی‌هائی است منحصر بفرد که یکی از آنها نامرکب بودن است؛ زیرا «وجود محض» عین بی‌نیازی است (چون هیچ جنبه سلبی ندارد که آنرا رفع کند)
و می‌دانیم که ترکیب، مستلزم نیاز است؛ پس وجود مطلق بسیط است.
در مکتب ملاصدرا این قاعده به اینصورت بیان می‌شود که «هر چیز» که «حقیقت» آن (یعنی ذات آن) وجودی بسیط (نامرکب) باشد «همه چیز» است (یعنی از دیگر اشیاء جدایی ندارد).
این قاعده بر این اصل مبتنی است که وجود، حقیقتی بسیط است
و مطلق،
و هر بسیط مطلق، تمام کمالات وجودی را دارا می‌باشد
و هر کمال
و هر وجودی در آن مندرج است. بنابرین حقیقت خارجی «وجود» (نه مفهوم ذهنی آن) اولاً ـ بیش از یک چیز نمی‌تواند باشد (واحد
و احد است) ثانیاً ـ معنی ندارد که وجود (اصلی
و حقیقی اولیه) ازلی نباشد
و از پس نیستی بوجود آمده باشد. (هر وجود یک ایجادکننده می‌خواهد) ثالثاً ـ وجود همه موجودات از آن اصل
و ریشه وجودات جدائی ندارد
و نیازمند
و وابسته به آن است. رابعاً ـ مطلق است زیرا محال است چیزی را که اصل
و جوهر
و حقیقت وجود می‌نامیم دارای حد
و مرز شود
و مطلق
و شامل (یعنی محیط) نباشد؛ زیرا حد
و مرز نشانه احتیاج است
و مطلق
و کامل، محتاج نیست.
پس اساساً وجودی که همه موجودات از پرتو آن موجود می‌شوند، مطلق
و خالی از عدم
و نقص است، حتی در ذهن هم نمی‌توان آنرا مرکب از (وجود خود + عدم دیگرها) دانست؛ یعنی مثلاً اگر وجود مطلق
و اصلی را A بدانیم
و دیگر موجودات را B، باید گفت: A < B
و نمی‌توان گفت: A= ~ B زیرا در اینصورت او مرکب می‌شود از A+ ~B
و این خُلف است چون وجود اولیه، وجودی واحد
و مطلق فرض شده
و ممکن نیست مرکب
و نامطلق یعنی دارای حدّ (جدایی پذیری) باشد. وجود مطلق یا آفریدگار دیگر موجودات منطقاً بایستی دارای تمام کمالات وجودی
و منزه از هر شائبه عدم
و نقص باشد
و می‌دانیم که ترکیب بمعنای نقص
و عدم مطلق است.
حال وقتی این وجود (مثلاً A) مرکب از A
و نفی B (B ~) نباشد باید نقیض آن یعنی BnA= باشد
و این معنا می‌دهد که هر وجود بسیط (نامرکب) وجودی که در آن ترکیب راه نداشته باشد «کل الاشیاء» است، یعنی همه چیز را دربرمی‌گیرد.
این برهان را بصورت زیر هم می‌توان بیان کرد:
۱ـ همه اشیاء، دارای دو اعتبار مستقل هستند، به یک اعتبار، دارای وجودند
و «خودشان» هستند؛
و به اعتباری دیگر «غیر خود» نیستند. این دو اعتبار مستقلند
و هر یک جای
منطقی خود را دارند.
از اینرو هر ممکن، مرکب است از دو بخش مفهومی
و منطقی،
و «ترکیب» نشانه احتیاج
و نقص است، زیرا هر جزء آن به جزء دیگر محتاج است
و احتیاج علامت «امکان» یا عدم ضرورت است.
۲ـ واجب الوجود، چون وجود محض است
و وجود خالص به‌معنای
کمال مطلق و عدم احتیاج به چیز دیگر (
و لو در
وهم و خیال انسان) می‌باشد، پس بسیط است
و نمی‌توان او را به دو بخش «خود»
و «نه غیر» تقسیم ذهنی کرد.
پس: ۳ـ بسیط الحقیقه، «واجد تمام کمالات
و جنبه
های ایجابی همه موجودات است» با آنکه عین آن اشیاء نیست.
برهان دیگر:
۱ـ همه موجودات معلول
و مخلوق واجب الوجود می‌باشند، یعنی هر درجه‌ای از وجود را داشته باشند، آنرا از واجب الوجود
و حقیقت مطلق گرفته‌اند. (خود وجود مطلق
و ناب نیاز به علت ندارد بلکه ذات او اقتضای وجود را دارد
و گرنه محال لازم می‌آید،
و اصل هستی را انکار کرده‌ایم.)
۲ـ چون مُعطی (دهنده) کمال محال است فاقد آن کمال باشد، پس واجب الوجود حائز تمام کمالات (یعنی جنبه
های مثبت) معلولات خود می‌باشد، اما نه پراکنده بلکه به نحو بسیط
و یکجا
و واحد.
ملاصدرا در این‌باره مثالی می‌زند
و می‌گوید اگر خطی نامتناهی فرض شود که وجود دارد، آن خط نامتناهی از تمام خطوط کوتاه
و بلند دیگر به اطلاق نام «خط» اولی‌تر است، زیرا در عین وحدت خود جامع همه جنبه
های خطی (وجودی) آنها هست بدون آنکه حدود
و محدودیت
های (نقص
های) آنها را داشته باشد.
مقصود از این قاعده این نیست که ذات واجب الوجود، عین ذات همه اشیاء
و موجودات است
و همه موجودات را می‌توان به ذات او اسناد داد، بلکه مقصود اینست که چون در همه موجودات، جهاتی وجودی
و کمالی
و همچنین جهاتی سلبی
و نقصی هست، تمام جهات کمالی
و وجودی موجودات که از تجلّی ذات
و وجود اصیل واجب الوجود حاصل شده بصورت بسیط
و واحد در ذات واجب الوجود هست بدون آنکه نقص‌ها
و جهات سلبی آنها در او باشد.
و چون شیئیت
و حقیقت شیء به جنبه وجودی است
و نقص، همان سلب
و عدم است، پس همه اشیاء در ذات شیء بسیط حضور دارند
و حقیقت بسیط
و وجود محض، خود به‌خود همه چیز است، بدون آنکه عین ماهیت آنها باشد.
یکی از نتایج این قاعده ثبوت «جمال مطلق» بودن واجب الوجود
و حقیقت بسیط است، زیرا جمال چیزی جز فقدان نقص نیست
و فقدان نقص یا کمال ویژگی وجود مطلق یا واجب الوجود است. این اصل می‌تواند در فلسفه زیبایی‌شناسی اصول
و نتایج دیگری را بدست دهد.
نتیجه دیگر آن، علم مطلق
و ازلی خداست، زیرا بنابراین قاعده واجب الوجود که «کل الاشیاء است» منطقاً بر همه موجودات «احاطه وجودی» دارد
و در جزء جزء آنها هست بدون آنکه جزء ماهیت آنها شود، چون وجود ـ از جهت وجود بودن
و از جنبه ایجابی (
و نه سلبی) خود ـ از وجودات دیگر جدائی ندارد
و وجود همواره
و در همه اشکال خود «وجود» است، همانگونه که فروغ خورشید از روشنایی روز جدا نیست.
وجود مطلق منطقاً
و در طبیعت فلسفی خود قاهر
و غالب بر همه چیز است
و قدرت
و صفات دیگر
خداوند نیز از مطلق
و بسیط بودن وجود خداوند سرچشمه می‌گیرد.
یکی از نتایج قاعده اصالت وجود، تقسیم دقیقی است که ملاصدرا برای وجود نموده
و آنرا به سه نوع تقسیم کرده به اینصورت: ۱ـ وجود موجود، برای خود او
و قائم به خود اوست (که به آن وجود نفسی یا محمولی می‌گویند). (
کانت اینگونه وجود را در قضایا نادرست می‌دانست
و می‌گفت وقتی وجود را محمول قضیه قرار دهیم چیزی بر موضوع نمی‌افزاید. ملاصدرا نزدیک دو قرن پیش از او جواب آنرا داده بود
و می‌گفت: وجود در اینگونه قضایا (معروف به هل بسیط) موضوع‌ساز است
و ثبوت موضوع را نشان می‌دهد، نه ثبوت محمول برای موضوع را.)
۲ـ وجود موجود، برای چیز دیگری است مانند وجود اوصاف
و اعراض (همچون سفیدی برای کاغذ)؛ زیرا، گرچه مثلاً برای سفیدی وجودی مستقل فرض
و اعتبار می‌کنیم ولی وجود سفیدی جز در کاغذ تحقق
و حصول ندارد
و محمول
و صفتی برای کاغذ است (بر خلاف نوع اول که «وجود» موضوع بود
و هستی او به خودش مربوط می‌شد).
۳ـ وجودی که در رابطه
و در نسبت بین موضوع
و محمول یافت می‌شود (که در فارسی به «است»
و در انگلیسی به «is» نشان داده می‌شود). این وجود، هیچ استقلالی از خود ندارد
و آنرا حتی مانند اعراض
و صفات نمی‌توان در ذهن به تنهایی فرض کرد. این وجود چیزی جز ارتباط با موضوع (یعنی وجود اصیل) نیست
و به خودی خود، سهمی از وجود ندارد.
در فلسفه اسلامی به وجود قسم اول
و دوم «معنای اسمی» یعنی دارای استقلال در ذهن
و به وجود قسم سوم «معنای حرفی» نام داده‌اند، زیرا مانند حروف ربط
و حروف اضافه به تنهایی معنایی نمی‌دهد.
ملاصدرا با ظرافت بسیار این بحث را به مبحث
علت و معلول کشانید.
وی می‌گوید امکان، دو حوزه دارد: یکی امکان در ماهیات که فلاسفه آنرا در کنار وجوب
و امتناع می‌آورند
و در منطق موجهات بکار می‌رود،
و دیگر امکان در حوزه موجودات خارجی.
رابطه بین علت
و معلول همواره یک رابطه بصورت اعطای وجود از طرف علت به معلول است. علت واقعی همیشه هستی‌بخش است؛ بنابرین وجود معلول دائماً محتاج
و پیوسته به وجودی است که علت عطا کرده (همانطور که وجود یک شکل هندسی در ذهن شما بستگی به توجه خلاّق شما دارد
و اگر توجه شما به چیز دیگری برود آن شکل هم معدوم می‌شود).
پس اینگونه نیست که موجودات خارجی که معلول خداوند متعال می‌باشند ـ
و او وجود محض
و حقیقی
و علت تام
و حقیقی همه آنهاست ـ با خود وجودی مستقل داشته باشند (آنگونه که ما در صفات
و اعراض قبول داریم)، بلکه نسبت همه موجودات با واجب الوجود، نوعی «ربط محض» است
و دیدیم که «وجود رابط» در تمام آنات
و لحظات، فقیر
و محتاج به وجود موضوع (موجود در گزاره) است
و از خود چیزی ـ یعنی وجودی ـ ندارد.
ملاصدرا اینگونه رابطه معلولات (یعنی همه ممکنات
و موجودات) را نوعی امکان ولی ویژه حوزه وجودشناسی می‌داند
و آنرا «امکان فقری» می‌نامد
و به جای علت
و معلول ـ که نوعی دوگانگی را نشان می‌دهد
و ذهن را به این اشتباه می‌اندازد که معلول هم وجودی مستقل در برابر علت دارد، او اصطلاح «
امکان فقری» را بکار می‌برد.
در این نگاه، ممکنات
و موجودات نه «فقیر» که خود «فقر» هستند
و نه فقط در اصل ایجاد محتاج علتند بلکه در بقاء خود نیز دائماً به علت محتاجند.
این نگاه عمیق فلسفی به علت
و معلول با استدلال فلسفی که وی در جاهای مختلف اسفار آورده یکی از ویژگی
های مکتب ملاصدراست. باید دانست که امکان فقری ـ بر خلاف امکان
منطقی ـ نه فقط نقطه مقابل ضرورت
و وجود نیست بلکه عین آنست
و فرض آن به فرض وجود
و رابطه وجودی بستگی دارد.
امکان فقری یک بینش عرفانی است که ملاصدرا آنرا به فلسفه وارد ساخته
و شکل فلسفی به آن داده است. در نظر عرفان اسلامی، فقط خداوند متعال است که سزاوار نام «وجود»،
و اصل وجود
و منبع آنست
و جهان
و موجودات دیگر جهان همه تجلیات
و ظهورات آن وجود هستند. ملاصدرا این تعبیر را در قالب علت
و معلول آورده
و می‌گوید، همواره علت اصل است
و معلول، چون نیازش به علت در دریافت وجود است
و نه چیز دیگر، بنابرین بدون علت هیچ است
و تابعی از علت
و تطورات
و تجلیات آن می‌باشد.
مسئله لزوم سنخیت موجودات
و ممکنات با واجب الوجود
و معلولات با علت خود نیز با این استدلال روشن می‌شود. باید دانست که علت در این مبحث علت تام
و کامل است. (در فلسفه اسلامی علت را به اقسام
و درجاتی تقسیم می‌کنند. در یک تقسیم علت به
علت تام و کامل
و علت ناقص تقسیم می‌شود. علت تامه علتی است که بدون مشارکت یا واسطگی چیزی معلول را ایجاد کند
و علت ناقص علتی است که در واقع بخشی از علت باشد
و بکمک چیز یا چیزهای دیگری تاثیر بگذارد. مثلاً والدین را نمی‌توان علت تامه وجود فرزند دانست یا اعمال بشر همه مشروط به وجود شرایط
و نبود موانع است.)
اصل وجود حرکت را کسی انکار نکرده ولی فلاسفه آنرا در چهار مقوله از مقولات دهگانه ارسطو ـ یعنی کمّ
و کیف
و وضع
و این ـ می‌دانستند. از همه واضح‌تر حرکت در مکان (حرکت در این) است، حرکت اشخاص
و خودروها
و پرواز پرنده‌ها همه دلایل وجود اینگونه حرکت هستند. حرکت در کمیّت (یا اندازه) نوع دیگری است که به آن رشد هم می‌گوییم. نمونه آن، رشد یک کودک
و رسیدن به حد بلوغ
و کمال یا رشد یک نهال
و تبدیل شدن به یک درخت است. در انسان، درخت
و جانداران دیگر، نوعی دیگر تغییر حالت
و کیفیت دیده می‌شود که در فلسفه به آن حرکت در کیفیّت (چگونگی) می‌گویند. مانند تغییرات
و تحولات ظاهری یا شیمیایی در رنگ
و طعم
و شکل میوه یا انسان
و مانند آنها، یا تحولات
و تغییرات تکاملی درونی مانند تغییرات روانی.
نوع چهارم، حرکت جسم بدور خود
و دور محور معین است مانند حرکت چرخ‌ها
و چرخ‌دنده
و حرکات وضعی
و فیزیکی اجسام، که به آن حرکت در وضع می‌گویند.
فلاسفه در این چهار مقوله به امکان وجود حرکت اقرار داشتند ولی جوهر یا ذات اشیاء را که
کمّ و کیف و وضع به آن مربوط بود ثابت
و بی‌حرکت می‌دانستند
و باور یا جرات
و توان آنرا نداشتند که حرکت در جوهر
و ذات (نه حالات) اشیاء را ثابت
و حتی اظهار
و ادعا کنند. حتی
ابن سینا فیلسوف بزرگ قرنها نیز آنرا بشدت انکار می‌کرد
و معتقد بود که اگر حرکت در جوهر را بپذیریم، هر جوهر با آن حرکت، از خود
و هویت خود خارج
و به چیز دیگری غیر از هویت سابق خود تبدیل خواهد شد.
ملاصدرا برای اثبات حرکت در جوهر اشیاء برهان ساده‌ای آورد. وی گفت اگر در جوهر اجسام
و نهاد اصلی آنها ـ که کم
و کیف
و وضع
و این حالات
و اوصاف آنها می‌باشند ـ حرکت نباشد محال است که در اوصاف یا حالات
و اوضاع چیزی از آن حرکت حاصل شود، زیرا جوهر نسبت به اعراض حکم علت را برای معلول دارد
و محال است علت از معلول جدا باشد (وگرنه علت
و معلول نخواهد بود)
و معنی ندارد که معلول ـ که نوعی تجلی وجود علت است بر علت برتری یابد.
نوعی هماهنگی
و وحدت رفتاری بین این اعراض متحرک چهارگانه نیز دیده می‌شود که (به تعبیری دیگر رابطه
جوهر با
عرض قابل تشبیه به مَرکَب
و سوار آن است
و محال است که مرکب ساکن
و سوار آن متحرک باشد
و طی مسافت کند.) خود گواه هماهنگی
و وحدت آنها با جوهر
و اصل آنهاست، مثلاً رشد میوه (که یک حرکت کمی است) عادتاً همراه با تغییر رنگ
و طعم می‌باشد (که یک حرکت کیفی است). صفات جسم از ذات آن جدا نیست، پس چگونه ممکن است که در یک چیز، هم حرکت باشد
و هم نباشد؟!
این مسئله بصورت نظری محض (
و بدون استدلال فلسفی) سابقه دیرینه داشت
و در فلسفه ایران باستان
و یونان قدیم موجود بود،
هراکلیتوس ـ اهل آسیای صغیر (
۴۷۵-
۵۳۵ ق. م) ـ به حرکت ثابت
و مستمر طبیعت معتقد بود
و معروف است که می‌گفت: «در یک رودخانه دو بار نمی‌شود وارد شد/
و یک گل را دو بار نمی‌شود بوئید». در عرفان اسلامی نیز بعنوان «خلق مدام»
و «تجدد امثال» به این حرکت دائمی
و وجود لحظه به لحظه اشاره شده
و بهره
های اخلاقی
و پرورشی از آن گرفته شده است. اعتقاد به وجود دمبدم که می‌گوید جهان، مانند نبض
و قلب دارای ضربان است
و به آن «حال» می‌گفتند نزد عرفای مسلمان به وسیله
کشف و شهود ثابت شده بود
و برخی اعتقاد دارند که در فلسفه چینی
و مکتب ذِن نیز سابقه داشته.
(وی می‌گوید استاد کائی Kai ژاپنی (۱۰۴۲-۱۱۱۷) نیز عباراتی شبیه عرفای مسلمان
و نیز هراکلیتوس دارد.)
اما از دید فلسفه مشائی حرکت در جوهر آنچنان به نظر غیرقابل اثبات می‌آمد که حتی نابغه دوران ابن سینا آنرا محال می‌پنداشت
و گمان می‌کرد که اگر جوهر اشیاء حرکت داشته باشد ماهیت آن به ماهیتی دیگر تبدیل
و در نتیجه هویت
و ذات شیء عوض خواهد شد.
ملاصدرا از دو نظریه اصالت وجود
و تدرّج
و «مشکک» بودن وجود بهره گرفت
و اثبات کرد که طبیعت جوهر هر موجود مادی (که خمیرمایه
و اصل آن یک وجود محدود است)، اولاً قابل اشتداد است (چون حرکت وجود بطور تدریجی است
و هر وجودی قابل اشتداد یعنی قابل حرکت می‌باشد)
و ثانیاً متحرک بالذات است، زیرا طبیعت
و ساخت
و ماهیت اشیاء بر دو گونه است: یک گونه جوهرهای غیرمادی (مجرد) که چون مادی نیست بنابرین ثابت
و ایستاست ولی این مخصوص اشیاء غیرمادی است
و اما گونه مادی اشیاء تماماً دارای طبیعتی ذاتاً سیال
و متحرک است یعنی وجود آن تدریجی
و مرحله به مرحله
و گام به گام است نه ناگهانی
و «دفعی». اگر وجود موجودات مادی سیال نبود تکاملی در کار نبود (هیچ نهالی درخت نمی‌شد
و هیچ نوزادی به بلوغ نمی‌رسید)
و زمان (مشائین زمان را محصول حرکت افلاک می‌دانستند، ملاصدرا بظاهر آنرا انکار نمی‌کند ولی در واقع آنرا نپذیرفته
و زمان را مربوط به حرکت جوهری می‌داند.) ـ که فلاسفه پیشین (
و فیزیک‌دانان پیش از فیزیک نسبیت) گمان می‌کردند، (مانند مکان) وجود عینی دارد
و ظرفی ثابت برای اشیاء است
و حوادث در آن ظرف واقع می‌شود ـ بنظر ملاصدرا وجود عینی ندارد بلکه انتزاعی است
و از حرکت جوهری اشیاء
و پدیده‌ها انتزاع می‌شود.
با این استدلال ثابت می‌شود که حرکت جوهری اشیاء، ذاتی آنهاست نه عارضی
و به همین‌دلیل علت خاص نمی‌خواهد
و سؤال‌بردار نیست،
و نمی‌پرسید: چرا جوهر مادی حرکت دارد؟ زیرا مانند آنست که بپرسیم چرا آب مرطوب است؟
و چرا روغن چرب است؟
و اینگونه سؤال بی‌معنی است، زیرا مانند آنست که بپرسند آب چرا آب است
و روغن چرا روغن است؟
چیزی که ذات
و نهاد درونی آن ـ
و به تعبیر فلسفی، «ماهیت» آن ـ سیّال
و روان است، چیزی جز نابودی نمی‌تواند جلوی حرکت او را بگیرد.
نظریه نسبیت عمومی در فیزیک نوین نظریه فلسفی ملاصدرا را تایید کرد، زیرا در آن نظریه، زمان جزئی از هر چیز،
و به تعبیری، بُعد چهارم آن است
و هر چیز، زمان خود را دارد.
اشکالی که در فلسفه مشائی وجود داشت
و ملاصدرا آنرا اصلاح
و دگرگونه کرد این بود که فلاسفه مشائی معتقد بودند که تغییرات در جوهر یا در اعراض همواره بصورت فانی شدن جزء سابق
و موجود شدن جزء دیگری بجای آنست
و به اصطلاح فلسفه اسلامی بصورت «خلع
و لُبس» است (درست مانند اینست که انسان باید اول پالتوی خود را دربیاورد تا بتواند پالتوی دیگر را بپوشد) به همین سبب بود که فکر می‌کردند اگر جوهر حرکت داشته باشد باید اول جوهر الف (A) از بین برود تا جوهر ب (B) جای آنرا بگیرد، اما ملاصدرا با اصل حرکت در جوهر ثابت کرد که جوهر بودن جوهر
و نحوه آفرینش آن بصورت افزوده شدن درجه شدید بر درجات ضعیف سابق است
و به اصطلاح او «لُبسِ بعد از لُبس» می‌باشد، (همانطور که طبق منطق فازی می‌توان نور یک چراغ صد شمع را با دکمه‌ای، تبدیل به صد
و یک
و صد
و دو...
و بالاتر کرد بدون آنکه لازم باشد چراغ صد شمع اول بکلی خاموش
و سپس چراغ پرنورتر روشن شود)؛ زیرا این خاصیت وجود
و نور است که بدون آنکه ماهیت آن عوض شود اشتداد می‌پذیرد.
و اصل تکامل در انسان
و جهان همه بر اساس همین حرکت اشتدادی
و ذاتی بودن آن برای انسان است.
بنابر استدلال ملاصدرا حرکت در جوهر هرگز سبب تغیر ذات آن نمی‌شود
و مثلاً همه بخوبی درک
و احساس می‌کنند که علیرغم تغییراتی که مدام در طول زندگی طولانی آنان یا دیگران رخ داده، خود
و دیگران، همان هستند که بودند. ما وقتی اشخاص را پس از سال
های دراز می‌بینیم نمی‌گوییم با شخص دیگری روبرو شده‌ایم بلکه می‌پذیریم که او همان شخص چندین سال پیش است.
اگر وحدت در جوهر ـ جوهری که متحرک است ـ بسبب حرکت آن حفظ نمی‌شد بایستی در عَرَض‌ها نیز همان را معتقد شویم؛ مثلاً وقتی نهالی درخت می‌شد بایستی قبول می‌کردیم که این درخت تناور همان نهال سابق نیست
و حال آنکه هیچگاه هیچکس چنین تصوری نمی‌کند
و اگر کسی دیگر ادعا کند که این درخت میوه‌دار متعلق به اوست
و این همان نهال قدیمی نیست، هیچ مقام حقوقی آنرا نمی‌پذیرد، بلکه بالعکس رفع اشکال در عَرَض‌ها با آنست که حرکت آنرا مستند به حرکت در جوهر بدانیم
و قهراً برای جوهر متحرک، وحدت در همین استمرار را قائل باشیم.
با نظریه حرکت جوهری، ملاصدرا توانست مسائل دیگری را در فلسفه حل کند، از جمله یکی مسئله «حدوث
و یا قدم جهان» بود که کلید حل آنرا فلاسفه
و متکلمین بدست نیاورده بودند
و دیگر مسئله ربط حادث به قدیم، یعنی ربط جهان
و کیهان
و همه موجودات، (که به اصطلاح فلسفه همه آنها «ممکن» هستند) با
خداوند که قدیم
و واجب الوجود است. همه موجودات معلول
و حادثند
و هر حادث بگونه‌ای قابل قبول بایستی به علت
و خالق آنها که قدیم است مربوط شود، چگونه ممکن است قدیم با حادث سنخیت
و همسازی داشته باشد؟
مسئله دیگری که با حرکت جوهری اثبات شد، نظریه دیگر ملاصدرا درباره نفس انسان بود که به‌عقیده وی از جسم انسان روئیده شده ولی با حرکت تکاملی ترقی کرده
و از ماده بی‌نیاز می‌گردد.
ما در همین نوشتار به این مبانی ملاصدرا نیز اشاره خواهیم کرد.
این نظریه نتایج عالی
و کارسازی را برای فلسفه آورده است، مانند:
۱. پویائی جهان یعنی همان طبیعت. طبیعت صدرایی ـ برخلاف طبیعت ارسطوئی ـ پویاست.
۲. حرکت طبیعت هدفدار است
و جهان را با تمام موجودات آن بسوی کمال می‌برد.
۳. ماهیت زمان
و تا حدودی نسبیت آن روشن می‌شود
و می‌توان تعریف دقیقی از زمان بدست آورد.
۴. تکامل را یکی از کارکردها
و ضرورت
های جهان می‌داند.
۵. حرکت را اتصالی، خطی، زنجیره‌ای می‌داند. به نظر ملاصدرا منحنی یا سیر خطی
و یکسویه طبیعت (
و به اصطلاح: حرکت قطّعیه) ماهیتی حقیقی
و عینی است
و نه خط فرضی
و خیالی.
و زمان را همین خط ترسیم می‌کند.
یکی از مسائلی که سابقه تاریخی طولانی پشت سر دارد،
و اگرچه به‌نام افلاطون شهرت یافته ولی یکی از مسائل اصولی فلسفه اشراقی
و حکمت ایران باستان
و حکمای پیش از سقراط Pre-Socratics بوده، مسئله مُثُل نوری یا مُثُل الهی معروف به مُثُل افلاطونی است.
این مسئله در فلسفه اسلامی ایرانی جایگاه مهمی یافت
و اگرچه برخی از فلاسفه مانند ابن سینا آنرا نتوانستند بپذیرند ولی عده‌ای دیگر از جمله
سهروردی،
میرداماد و ملاصدرا اصل آنرا پذیرفتند ولی در تفسیر آن به راه
های مختلفی رفتند.
ملاصدرا به همانگونه که برخی دیگر از مسائل مهم فلسفه اشراقی را ـ که حکمای اشراقی رسم بر آن داشتند که بدون استدلال
و فقط بصورت یک نظریه
و گفتار آنها را بیان کنند ـ بصورت یک مسئله فلسفی رسمی درآورد
و برای اثبات آنها از استدلال
های منطقی استفاده کرد، این مسئله را نیز که
افلاطون در برخی آثارش ذکر کرده بود
به بحث گذاشت
و با اصول فلسفی خود آنرا توجیه
و تفسیر
و اثبات کرد.
ملاصدرا می‌گوید افلاطون، به پیروی از استادش
سقراط ـ معتقد بود که همه موجودات محسوس
و مادی در طبیعت این جهان، نماد
و صورتی مشابه در جهان دیگر دارند که غیر مادی است
و برخلاف موجودات مادی این جهانی، جاویدان است
و خرابی
و نابودی ندارد،
و نام آنرا «مثل الهی»
گذاشت. فلاسفه مسلمان هر یک بگمان
و اندیشه خود برای این مُثُل، معنایی ساختند، مثلاً فارابی آنرا همان صورت
های موجود در علم الهی دانست
و ابن سینا آنرا با کلی طبیعی یا ماهیات تطبیق نمود،
و سهروردی آنرا عقول موازی
و عرضی معنا کرد، عقولی که منشا حصول اشیاء مادی هستند. برخی دیگر آنرا موجوداتی مثالی معلّقه
و اشباحی که در عالم مثال (بین عالم ماده
و عالم عقول) هستند، معرفی کردند.
ملاصدرا پس از ردّ این برداشت‌ها، آنرا به روش خود تعریف
و اثبات می‌نماید. وی نخست به این نکته اشاره می‌کند که مُثُل مورد نظر افلاطون، حقایقی غیرمادی است که کاملاً با اشیاء خارجی، همنوع (
و از یک نوع) می‌باشد
و ماهیتی جدای از آنها نیست؛ از اینرو بوده است که در فلسفه ایران باستان مثال هر چیز را به همان نام می‌خواندند. مثلاً نام مثال برای آب را «خرداد»
و مثال درخت‌ها را «مرداد»
و مثال گیاه مقدس «هوم» را «هوم ایزد» گذاشته بودند. (یعنی فرشته‌ای که نام آن هوم است
و فرشته‌ای که نام آن خرداد یا امُرداد است).
از اینرو، بایستی مُثل افلاطونی را یکی از افراد هر نوع بدانیم که امتیازش بر افراد دیگر نوع به آنست که به ماده
و محل نیازمند نیست
و از هر جهت کامل
و تمام است
و مخلوق اصلی
و اولی
و سرسلسله هر نوع می‌باشد،
و اشیاء مادی این جهانی افرادی دیگر از آن نوعند که چون مقید به ماده
و نقص
های آن شده‌اند موجوداتی ضعیف‌تر
و ناقص‌ترند. (در مکتب ملاصدرا، هر ماهیتی که وجود آن
و تحصل آن نیاز به طی مدارج قوه
و فعل (
و درنتیجه حرکت
و زمان) نداشته باشد
و وجود بالفعل باشد وجود کامل است. اما همه موجودات
و افراد هر نوع اینگونه نیستند
و باید مسیری را برای رسیدن به کمال در وجود طی کنند.) وی می‌افزاید که از دیدگاه اصالت وجود (
و مشکک بودن آن) مانعی ندارد که برخی از افراد یک نوع قوی‌تر
و کامل‌تر از فرد یا افراد دیگر همان نوع باشند. ضمناً باید توجه داشت که این مُثُل الگو
و «قالب» افراد دیگر نیز نمی‌باشند بلکه مماثل آنها هستند.
ملاصدرا برای اثبات فلسفی این نظریه چند برهان فلسفی آورده که در کتب اسفار
و الشواهد آمده است.
یکی از نتایج فلسفی نظریه مُثُل، تعریف وجودشناختی «کلی» است: مشائین کلی را در حد یک مفهوم که فقط قوه عقل آنرا ادراک می‌کند تنزل دادند
و برخی در حل مسئله «کلی» خود را از بار استدلال رهانیده
و معتقد شدند که کلی هر چیز تجریدشده ذهنی اشیاء خارجی از خصوصیات
و مشخصات هر فرد جزئی است
و به تعبیر دیگر با حذف تمایزهای درون ـ نوعی
و ویژگی
های شخصی، چیزی به‌نام کلی (در برابر جزئی) بدست می‌آید. «کلّی» در این تعبیر امری غیر واقعی
و انتزاعی
و ذهنی محض بود.
و حتی اسمیون «Nominalists»
و گروهی دیگر در اروپای قرون وسطی به اینهم قانع نشده
و «کلیات» را مشترک لفظی
و مانند هر لفظ مشترک بین چند معنا مشترک دانستند
و پشت پا به مکتب اشراقی زدند.
اما کلی در نظر اشراقیون نه «مفهوم» بلکه یک «حقیقت» خارجی بود
و معروف است که افلاطون نام آنرا مُثُل گذاشته بود.
در این تفسیر فرق هویت کلی با جزئی در آنست که چون «جزئی» محدوده‌ای کوچک از وجود را داراست
و مقیّد به قیودی مادی است از اینرو با ادراک انسان نزدیکی بیشتری دارد
و روشن
و شفاف ادراک می‌شود ولی کلّی بسبب تجرد از ماده، دارای آنچنان وسعت دامنه وجودی (بسبب نداشتن نقایص هویات مادی) است که یک موجود مادی مانند انسان در شرایط مادی این جهان نمی‌تواند آنرا دقیق
و شفاف ببیند
و ادراک کند، همانگونه که تصویر منظره یا جسم بزرگ را نمی‌توان آنگونه که هست در آینه‌ای کوچک دید
و طبعاً تصویری مبهم دریافت خواهد کرد.
«کلیات»، برابر این نظریه، از آنرو با عقل ـ آنهم بظاهر، بصورت یک مفهوم گسترده
و عام ـ ادراک می‌شوند، که مُثُل
و عقل هر دو از حیث تجرّد
و دوری از ماده با هم تناسب بیشتری دارند نه آنکه کلیات صرفاً یک مفهوم باشند.
ملاصدرا با اشراقیون در این عقیده موافق است
و می‌گوید در عین اینکه ما با نوعی کلی (کلی طبیعی) که بالعرض
و از فرد فرد افراد آن انتزاع می‌شود
و بالذات موجود نیست، با دیگران (مشائین) موافقیم ولی کلی عقلی در جای خود حقیقتی مستقل است گرچه نگاه انسان به آن در شرایط مادی، آن حقیقت را بصورت شبحی نشان می‌دهد که فاقد مشخصات موجود در اشیاء مادی است
و مشترک
و عام بنظر می‌رسد
و با بیشتر از یک چیز اشتباه می‌شود
و ما این ابهام حاصل از این نگاه از دور را کلیّت می‌نامیم. درست مانند آنکه درخت سروی را در فاصله دور
و محیط مه‌آلود ببینیم که در مرتبه اول بصورت شیء کلی بنظر می‌آید
و ممکن است مشترک بین سنگ یا درخت یا انسان باشد. این شمول
و اشتراک ناشی از ابهام آن ـ که مصداق «کلّیت» است ـ چیزی جز اشتباه ما نیست وگرنه وقتی مه
و غبار برطرف شود
و ما به آن نزدیک شویم نه فقط آنرا درخت بلکه دقیقاً درخت سرو خواهیم دید.
وی در دنبال این مثال می‌گوید مناط کلی بودن
و عموم برای ادراک‌کننده زمینی ضعف دید
و وجود بینندگان است
و انسان با توان ضعیف عقل خود از حقایق غیرمادی بیش از یک «مفهوم» ادراک نمی‌کند.
تمام این وضع در شرایطی است که انسان با
علم حصولی و با
حواس جسمانی خود
و در وضع مادی بخواهد به این مُثُل برسد، اما برای کسانی که با
علم حضوری آنرا ادراک کنند به‌گونه‌ای روشن
و مشخص آنرا خواهند دید. ملاصدرا که خود او مانند سهروردی
و افلوطین به مرحله تجربه مذکور رسیده بود، در مبحث کلیات، رای افلاطونیان را ترجیح می‌دهد
و معتقد است که دو گونه کلی قابل ذکر است: کلی طبیعی که مصداق آن افراد خارجی است
و کلی یا مُثل نوری که بسبب گستردگی وجود در آنها
و نبود قیود مادی به وضعیت «مطلق» می‌رسد
و وجودات کوچکتر از خود را تحت الشعاع شمول
و جامعیت خود قرار می‌دهد.
در نظام فلسفی ملاصدرا از این نظریه نتایج دیگری هم گرفته شده است.
عشق در ادبیات عرفانی اسلامی
و ایرانی غیرقابل تعریف شمرده شد.
و از روی ناچاری می‌توان آنرا در مفهوم کلی
و عام آن، حالتی همراه با جاذبه دوسویه بین دو چیز،
و در مفهوم خاص انسانی آن، حالتی ناشی از جاذبه
و میل شدید بین نفوس انسانی معرفی کرد. در فرهنگ‌ها آنرا به حُبّ شدید معنی کرده‌اند.
عشق انسان‌ها را می‌توان به دو دسته عمده یعنی: عشق طبیعی
و عشق متعالی تقسیم کرد.
عشق طبیعی
و روانشناختی، کششی مقتضای غرایز طبیعی است که بر اساس نوعی تناسب روحی
و ناخودآگاهانه برای تامین اهداف
و غایات طبیعت، از جمله حفظ نسل بوجود می‌آید
و آنرا در
روانشناسی باید بررسی کرد.
عشق متعالی، که بر اصول فلسفی
و عرفانی بنا شده
و از مسائل فلسفه
و متافیزیک شمرده می‌شود.
چون ملاصدرا در کتاب بزرگ خود «اسفار» فصل‌هایی را به عشق اختصاص داده
و از دیدگاه فلسفه
و عرفان به آن پرداخته در اینجا به نظریه او اشاره‌ای می‌کنیم:
متافیزیک عشق ملاصدرا مانند همه مباحث دیگر او بر قاعده
اصالت وجود و تدرّج وجود بنا شده
و همانگونه که می‌دانیم «خیر»
و «زیبایی» را او مانند عده‌ای از فلاسفه، همان وجود می‌داند، زیرا هرجا وجود باشد، عدم
و نقص
و شرّ (که همه یک معنا را دارند) دیده نمی‌شود
و کمال
و «خیر» خودنمایی می‌کند. خیر
و کمال
و جمال اموری وجودی هستند که مطلوب انسان می‌باشند. «جمال» همان فقدان عیب (یعنی همان کمال
و خیر) است
و در یک کلمه همه اینها در «وجود» خلاصه می‌شوند. وجود، عشق می‌آفریند. هرجا وجود باشد، عشق هم هست.
ملاصدرا در طلیعه مباحث مربوط به عشق می‌گوید: خداوند متعال در آفرینش همه موجودات، از هرگونه، هدف
و کمالی تعیین
و مقرّر کرده
و در غریزه
و ذات او انگیزه
و شوقی برای رسیدن به آن درجه کمال، که پایان خط وجود اوست، گذاشته است، که نام آنرا عشق می‌گذاریم.
این انگیزه ذاتی است که در او «حرکت» بوجود می‌آورد
و همین حرکت است که اگر به نهایت طبیعی خود برسد، آن موجود را به کمال
و هدف طبیعی خود از آفرینش می‌رساند. بنابرین بنظر او عشق با این مقدمه، مخصوص انسان نیست
و همه چیز را باید دارای عشق غریزی دانست.
در اینجا دو حقیقت مهم دیگر نیز هست: اول آنکه عشق، حتی بدون شوق
و نیاز طبیعی هم وجود دارد، آنجا که کمال حقیقی یعنی وجود مطلق (که نام دیگر آن
واجب الوجود است) باشد، زیرا وجود، عین زیبایی است
و وجود مطلق، جمال مطلق است
و چون بین عشق
و جمال یعنی در «وجود» ناب
و مطلق، رابطه
و نسبتی مستقیم هست، پس واجب الوجود به خود عشق می‌ورزد
و بالاتر آنکه عشق او به خود منشا همه عشق
های دیگر است
و او هم عاشق
و هم معشوق است.
دوم آنکه مخلوق
و معلول این وجود ناب هم به نسبت وجود
و کمالی که از آن منبع دریافت کرده معشوق اوست
و از اینجاست که خداوند مهربان، همه مخلوقات خود را بر اساس یک قاعده عمومی دوست دارد.
بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشا کمال
و جمال است
و سرچشمه این جمال
و کمال خود واجب الوجود است
و عشق لازمه این کمال
و جمال می‌باشد؛ از اینرو:
۱. واجب الوجود نیز عاشق خود است زیرا بیشتر از همه به جمال خود آگاه است.
۲. همه موجودات که محدودیت
و نقص ذاتی در وجود دارند به انگیزه وصول به کمال، ندانسته به واجب الوجود عشق می‌ورزند
و همه کمالجویی
های بشر
و افزونطلبی
های او به همین انگیزه خداجویی مربوط می‌شود
و عشق به هر چیز باشد نهایتش واجب الوجود
و وجوب ناب است.
۳. وجود ناب که علت همه هستی‌هاست، همه چیز
و همه کس را دوست دارد
و به آنان عشق می‌ورزد
و عشق علّت، به معلول بیشتر از عشق معلولات
و مخلوقات به خودشان می‌باشد.
یکی از نقاط مهم متافیزیک ملاصدرا آنست که می‌گوید بین وجود
و عشق
و حیات (زنده بودن) رابطه‌ای مستقیم هست، زیرا وجود در نظر ملاصدرا مساوی است با حیات
و علم
و قدرت. هرچه درجه وجودی در چیزی بیشتر باشد، حیات او قوی‌تر
و آگاهی
و قدرت او نیز بیشتر است. بنابرین، همه موجودات ـ حتی جمادات دارای نوعی حیات صامت هستند. (Kenneth Ford در کتاب خود حرکات الکترون‌ها را در اتم «رقص انرژی» نامیده. کاپرا Capra (در کتاب خود The TAO of Phisics پس از ذکر این مطلب، از یک کاهن تبتی نقل می‌کند که «تمام اشیاء انبوهی از اتم‌ها هستند که با رقص
و حرکات خود تولید اصوات
و آواز می‌کنند». در
قرآن نیز برای بیان اینکه همه ذرات جهان «ذکر» خدا را می‌گویند از کلمه «تسبیح» استفاده شده که مفهوم شناوری هم در آن هست. در ادبیات عرفانی فارسی (ایرانی) همه ذرات عالم در حال رقص
و نشاط می‌باشند.)
چون ثابت شود که همه چیز دارای حیات
و شعور
و آگاهی است، ناگزیر ثابت می‌شود که دارای انگیزه
و شوق به کمال است یعنی عشق در او انباشته شده است. عشق مانند زنجیری همه چیز را بهم مرتبط می‌سازد: «اجسام» عاشق «طبیعتند»
و طبیعت یعنی جهان ماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است
و نفس عاشق «عقلانیت» است که کمال اوست
و عقول
و نفوس
و طبایع
و ذرات همه عاشق
و شیدای «واجب الوجود»
و وجود ناب هستند که کمال مطلق
و غایت
و نهایت سیر
و سیلان همه اشیاء است
و همین عشق متقابلاً از بالا به پایین جاری
و ساری است، زیرا گفتیم که هر علت، عاشق آثار وجود خود یعنی معلولات
و مخلوقات خود است.
بنابراین نظریه متافیزیکی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته
و هرجا وجود
و حیات
و زیبایی باشد، عشق موج می‌زند
و همین دیدگاه است که به زندگی انسان معنی
و لذت می‌دهد
و روح عرفان اسلامی
و مکتب ملاصدرا با خمیرمایه‌ای از عشق آغشته است.
با آنکه عشق «کلام آخر» در عرصه وجود است، اما مبانی
و نظرات فلسفی
و عرفانی ملاصدرا هنوز بپایان خود نرسیده
و ما آنرا در جای دیگری عرضه خواهیم کرد.
مباحثی درباره شناخت‌شناسی در این قسمت مطرح می‌شود.
فلاسفه مسلمان وجود را بر دو دسته تقسیم کرده‌اند:
وجود عینی (یا خارجی)
وجود ذهنی (یا نفسانی).
وجود ذهنی، وجود موضوعات در ذهن است هنگامی‌که تصور شود
و یا در گزاره‌ها موضوع برای محمولات قرار گیرد. این موضوعات، یا موجودات ذهنی، ممکن است مطابق
و مصداقی در خارج داشته
و یا حتی نداشته باشند.
مثلاً ما گاهی خود «
عدم» را موضوع قرار داده
و برای آن احکامی در ذهن
و در گزاره‌ها می‌آوریم که صحت دارند ولی عینیت خارجی ندارند. همچنین اشیاء معدوم
و محال (مانند اجتماع نقیضین) ـ
و همچنین گاهی کلیّات (
و نیز موجودات را بصورت کاملاً تجریدشده از همه مشخصات) در ذهن می‌آوریم. امور کلی، چه تصور کلی
و چه تصدیق کلی در ذهن حاصل می‌شوند،
و می‌دانیم که اینها وجود انتزاعی دارند ولی چون جهان خارج ظرف تجرید
و انتزاع
و کلیّات نیست، بنابرین، این تصورات یا موضوعات
و محمولات، چون در خارج موجود نیستند، پس در جای دیگری موجود شده‌اند
و آن ذهن است. وجود اینگونه موجودات را وجود ذهنی می‌نامیم، که درک آن فطری است
و هر کسی در وجدان خود آنرا درک
و قبول می‌کند. (این مطلب خود دلیل بر وجودی به‌نام وجود ذهنی شمرده می‌شود).
تقسیم به وجود ذهنی
و خارجی را می‌توان بصورت تقسیم ماهیت به دو قسم برگردانید
و گفت که
ماهیت و ذات بر دو گونه است: یا
ماهیت خارجی است یا
ماهیتی ذهنی.
تا جایی‌که مدارک نشان می‌دهد این مسئله مهم فلسفی در فلسفه یونانی سابقه نداشته
و دستاورد فلاسفه مسلمان
و فلسفه اسلامی بوده است
و ظاهراً اولین کسی که در کتاب خود برای آن فصلی مستقل باز کرده
فخر رازی متکلم معروف ایرانی (در
المباحث المشرقیه)
است که بنابر اظهار خود او در مقدمه کتاب، او نیز مطالب خود را از حکما
و پیشینیان خود گرفته است.
مبحث وجود ذهنی دارای دو جنبه است: از طرفی بُعد وجودشناسی دارد زیرا نوعی وجود است که بسیار ضعیف شده
و خواص
و آثار وجود خارجی را از دست داده، گرچه در جای خود ـ نه در مقابله با وجود خارجی ـ یک موجود خارجی است (زیرا
انسان و نفس و ذهن او همه وجود خارجی دارند) اما وقتی آنرا در برابر وجود عینی خارجی می‌گذاریم، نام وجود ذهنی به خود می‌گیرد.
از طرف دیگر این مبحث یک مسئله شناخت‌شناسی است
و به بررسی تشکیل علم
و آگاهی در انسان
و رابطه انسان با جهان خارج مربوط می‌شود.
در فلسفه غربی، شناخت‌شناسی را از وجودشناسی جدا ساخته‌اند
و دو افق جداگانه دارد، تا مسئله شناخت روشن نشود منطقاً زمینه‌ای برای وجودشناسی باقی نمی‌ماند. اما در فلسفه اسلامی تا حدودی ایندو با هم آمیخته
و در هم بافته‌اند
و شناخت
و علم انسان با شناخت وجود در ارتباط است، اگرچه در مباحث منظم فلسفی جایگاه شناخت‌شناسی مقدم بر جایگاه وجودشناسی
و دیگر مسائل فلسفه می‌باشد
و حکم آستانه آنرا دارد.
ملاصدرا مسئله شناخت را ـ که وجود ذهنی بخشی از آنست ـ در چند جا گسترده
و هر بخشی را بمناسبت بحث فلسفی آن به میان آورده است. ما در بحث
اتحاد عالم و معلوم و علم به بخشی از آن اشاره خواهیم کرد.
بحث وجود ذهنی را می‌توان یک حلقه رابط میان وجودشناسی
و شناخت‌شناسی دانست که رابطه جهان
و انسان را روشن می‌سازد. در این مبحث مشکل انطباق عالم خارج با ذهن مطرح
و حل می‌شود. اعتقاد اکثر فلاسفه مسلمان بر اینست که آنچه در ذهن شکل می‌گیرد، همان ذات
و ماهیت است نه یک تصویر، بطوری‌که اگر ماهیتی ناظر به موجود خارجی
و در واقع از مقوله
علم و شناخت باشد، آن ماهیت همان ماهیت شیء خارجی است که منهای وجود عینی
و آثار خارجی آن به ذهن منتقل شده است.
به مسئله وجود ذهنی اشکالات مهم
و فنی وارد شد که بسیاری از فلاسفه از پاسخ
و حل آن فرو ماندند. از جمله آنکه می‌دانیم که علم
و ادراک، کیفیتی است که عارض بر ذهن (
و نفس) انسان می‌شود (به اینگونه کیفیات،
کیف نفسانی می‌گویند) حال اگر جوهر شیء خارجی به ذهن وارد شود لازم است که به کیف نفسانی تبدیل شود
و تبدّل جوهر به عرض غیر ممکن است. (بدلیل انحفاظ ذاتیات
و استحاله تبدل مقولات به یکدیگر.)
دوم آنکه وقتی ما به یک شیء بلحاظ کمیّت یا اعراض دیگر (غیر از کیفیت) آن علم پیدا کنیم
و آنرا به ذهن بسپاریم در واقع آنرا به کیف نفسانی تبدیل کرده‌ایم
و می‌دانیم که طبق تعریف
و داده
های فلسفی ـ
منطقی، مقولات دهگانه (ارسطوئی) به تمام ماهیت
و ذات از هم جدا هستند
و نمی‌توانند به هیچ‌وجه به یکدیگر منقلب شوند.
عده‌ای از فلاسفه
و متکلمین مسلمان کوشیدند با توجیهات نادرست آنرا پاسخ بگویند
و برخی بسبب پاسخ نیافتن، اصلاً منکر وجود ذهنی شدند. اما در این مسئله ملاصدرا یکی از شاهکارهای اندیشه خود را که می‌تواند در مسائل دیگر فلسفه هم کارساز
و حلاّل مشکلات باشد، عرضه کرد
و مشکل را پاسخ گفت. بنابرین باید مسئله وجود ذهنی را یکی از دستاوردهای مکتب ملاصدرا دانست.
ملاصدرا برای حل این مسئله، به سراغ
منطق رفت
و به تحلیل «
حمل»
و اِسناد در گزاره پرداخت. معمولاً وقتی محمولی به موضوعی حمل
و نسبت داده می‌شود اگر جایی است که بخواهند «وجود» محمول را در موضوع ثابت یا بیان کنند، از دید کلی این عمل در جایی می‌تواند صادق
و صحیح باشد که محمول اعم
و موضوع مصداقی از آن باشد، مانند گزاره: «انسان حریص است».
ملاصدرا می‌گوید: نوع دیگری حمل داریم که در قضایایی مانند «انسان نوع است» یافت می‌شود. در این گزاره مقصود بیان اینهمانی
موضوع و محمول است، یعنی اشاره به وحدت دو ماهیت بظاهر متغایر می‌باشد، این نوع حمل را «
حمل اولی و ذاتی» می‌نامد
و حمل دسته اول را «
حمل شایع صناعی».
این حمل را ذاتی می‌نامند زیرا فقط در ذاتیات جاری است
و «اوّلی» است چون «اوّلی الصدق/ کذب» است.
نکته مهم
منطقی دیگر که ملاصدرا در همین‌جا بیان کرده است آنست که ـ برخلاف عقیده مشهور
منطقیین که برای تحقق رابطه «تناقض» بین دو چیز، اتحاد در هشت شرط (وحدت موضوع، محمول، وحدت در مکان، زمان، قوه
و فعل، کل
و جزء، شرط
و اضافه) لازم می‌دانستند ـ وی شرط نهمی را افزوده
و می‌گوید در تناقض باید علاوه بر اتحاد در هشت شرط یادشده در «حمل» هم اتحاد داشته باشند یعنی هر دو قضیه حمل شایع یا حمل ذاتی اولی باشند
و رنه تناقض بوجود نمی‌آید.
وی از همین طریق اشکال وجود ذهنی را حل کرد
و گفت برای جوهر یا
کیف (یا هر عرض دیگر) خارجی وقتی به ذهن می‌آیند
و وجود ذهنی می‌یابند (در واقع سلب وجود خارجی می‌شوند)، دو حمل جداگانه متصور است:
۱ـ این موجود ذهنی از لحاظ ماهیت مفهوماً
و ذاتاً با موجود خارجی وحدت دارد
و در نتیجه بحمل اولی
و ذاتی به آن حمل می‌شود (حمل اوّلی)؛
۲ـ
و اما وقتی وضع
و وجود آنرا در ذهن بررسی می‌کنیم یک «کیف نفسانی» است
و از اینرو (حمل شایع) است، زیرا د رواقع با موجودیت آن روبرو هستیم. وقتی جوهر یا اعراضی در خارج تصور می‌کنیم بلحاظ آثار خارجی آنهاست ولی وقتی اثر خارجی آنها از آنها سلب شود، یعنی به ذهن وارد شود فقط یک کیف است
و این کلید حل مسئله می‌باشد.
خود وی به کلمه «جزئی» مثل می‌زند: این گزاره که «جزئی بر اشیاء کثیر صدق نمی‌کند» را باید با دو دید نگریست: از آن لحاظ که عملاً
و در خارج جزئی، کلی نیست مصداق عنوان «جزئی» است. ولی از آنجا که در قضیه بالا کلمه «جزئی» شامل تمام جزئی
های عالم تصور می‌شود خود یک کلی (مصداق کلی) است
و اصلاً جزئی نیست؛ (یعنی وجوداً
و عملاً کلی است ولی مفهوماً
و ماهیتاً جزئی). پس «جزئی» به یک اعتبار کلی نیست
و نقیض آنست ولی به اعتبار دیگر (
و نه به همان اعتبار سابق) خود آن یک کلی است
و شامل مصادیق فراوان می‌شود؛ ولی بین این دو قضیه «جزئی، جزئی است»
و «جزئی، کلی است» تناقض وجود ندارد، چون یکی حمل اولی ذاتی
و دومی حمل شایع صناعی است.
در مسئله وجود ذهنی هم، تمام جواهر یا اعراضی که به ذهن می‌آیند چون موجودیت آنها در ذهن محقق شده
و جای حمل شایع صناعی است، بنابرین همه کیف نفسانی می‌باشند ولی بلحاظ مقایسه یا مفهوم خارجی جوهر یا عرض قابل حمل بر آن (با حمل اولی ذاتی) می‌باشند
و جوهر همان جوهر است
و عرض همان عرض که در خارج وجود دارند.
این مسئله بخشی از مسئله شناخت‌شناسی در فلسفه ملاصدرا است که عهده‌دار رابطه علم
و شناخت انسان با خود وی است. شناخت‌شناسی ملاصدرا در لابلای مباحث دیگر او پراکنده شده است
و هرجا به بُعدی خاص از شناخت‌شناسی مربوط است.
در این مبحث به پرسش
های زیر پاسخ می‌دهد:
۱. آیا شناخت ما، از ما بیگانه
و همان انعکاس آینهوار اشیاء خارجی در ذهن
و حواس ماست؟
۲. آیا شناخت
و معلوماتی که به انسان می‌رسد، مانند ریختن چیزی در ظرفی خالی است
و رابطه آندو رابطه ظرف
و مظروف است یا آنکه کارکرد ذهن (
و نفس) انسان می‌باشد
و معلول اوست؟
می‌دانیم که در مکاتب گذشته فلسفی
و در قرون جدید در غرب آراء
و عقاید بسیاری درباره شناخت گفته شده که هر یک دارای اشکالاتی است
و برهانی
منطقی را بدنبال نداشته است. اما ملاصدرا برای اثبات رابطه ذاتی علم
و عالم
و معلوم براهین قابل قبولی ارائه کرد.
ملاصدرا در این نظریه با براهین فلسفی اثبات کرد که شخص ادراک‌کننده
و شیء ادراک‌شده ذهنی
و خود علم
و شناخت حاصله متحدند
و یکی هستند
و باصطلاح خود او، عقل
و عاقل
و معقول یا علم
و عالم
و «معلوم بالذات» با یکدیگر متحدند. این مسئله به‌نام «اتحاد عقل
و عاقل
و معقول» معروف است.
باید اضافه کرد که مقصود از شیء ادراک‌شده (یا معقول) در اینجا همان صورت حاصل در ذهن انسان است که در اصطلاح به آن «معلوم بالذات» (Known Directy (Subject)) می‌گویند نه شیء خارجی که آنرا «معلوم بالعرض» (Known indirectly (fact/ object)) می‌نامند،
و مسئله اتحاد عاقل
و معقول اساساً مربوط به وحدت عالِم یا مُدرِک (فاعل شناسا) با معلوم بالذات یعنی همان موجود ذهنی
و همان معقول
و معلوم در ذهن انسان است نه وجود خارجی آن، زیرا همه کس می‌داند که هیچگاه با علم
و ادراک ما از اشیاء، آن اشیاء عیناً وارد ذهن ما نمی‌شوند.
اختلاف فلاسفه در این مسئله بر سر این است که آیا ماهیت تصویرگونه اشیاء در ذهن (یعنی معلوم بالذات هر شخص را که به آن ادراک می‌گوییم) با عقل
و نفس او متحد است یا نیست؟
اگر متحد باشند علم
و عالم
و معلوم فقط یک حقیقتند
و تجزیه آن به سه چیز، معلول
و ساخته
و پرداخته نیروی ذهن انسان می‌باشد
و باصطلاح رابطه آنها رابطه خالق
و مخلوق است نه ظرف
و مظروف.
این مسئله سابقه تاریخی دارد
و شاید بتوان ریشه آنرا در حکمت ایران باستان یافت. (ملاصدرا، در پایان مقاله اول رساله اتحاد عاقل
و معقول می‌گوید: «هذا المطلب الغامض کان وقفاً علی الاوائل»، (این مسئله دشوار را فقط حکمای باستانی می‌دانستند).) گفته می‌شود که اولین‌بار
فرفوریوس (Porphyre) شاگرد
فلوتین (۲۳۲-۳۰۴ م) درباره آن کتابی نوشته
و لذا به‌نام او معروف شده است. پیش از ملاصدرا برای این مسئله استدلالی ذکر نشده بود
و یا به ما نرسیده است.
ابن سینا
و گروهی از فلاسفه مشائی این نظر را نپذیرفتند، زیرا به نظر آنها راهی عقلی
و استدلالی برای اثبات آن وجود نداشت تا آنکه ملاصدرا آنرا پسندید
و به آن پرداخت
و در یک مکاشفه که برای وی در دوران
ریاضت‌ها
و هجرت در اطراف
قم روی داد (
۱۰۳۷ هجری که وی سن پنجاه
و هشت سال داشته) براهین آنرا یافت
و آنرا از راه فلسفی اثبات کرد.
ملاصدرا علاوه بر طرح گسترده این مسئله در کتاب اسفار، در برخی از کتب خود نیز به آن پرداخته
و نیز رساله‌ای جداگانه درباره آن نوشته است. پیداست که اثبات فلسفی این نظریه قدیمی
و متروک نزد او بسیار مهم، بلکه شاید مهم‌ترین مسئله در شناخت‌شناسی بوده است، زیرا توفیق اثبات آنرا نوعی
معجزه و بر اثر یاری مستقیم خداوند
و قدیسه (
حضرت معصومه دختر
امام ششم شیعیان که در قم زیارتگاه دارد)
و نتیجه
ریاضت‌ها
و دعاها
و زاری
های خود در محضر خداوند می‌داند.
اساس استدلال ملاصدرا در این مسئله بر اصول دیگر او بنا شده است که مهم‌ترین آنها، اصالت وجود، حرکت جوهری، خلاقیت نفس،
تشکیک وجود، اختلاف حمل اولی
و حمل شایع است.
برای فهم استدلال ملاصدرا باید نخست معنی «
اتحاد» را فهمید. می‌دانیم که اتحاد، اگر بمعنی یکی شدن دو موجود
و دو شیء
و نیز دو مفهوم
و دو ماهیت مختلف باشد، باطل
و محال است؛ چه مسلّم است که دو چیز جدای از هم یا دو مفهوم متغایر همواره دو چیزند
و هرگز یک چیز نخواهند شد
و این همان اشکالی است که ابن سینا
و دیگران بر این مسئله داشته‌اند، زیرا اتحاد بین عاقل
و معقول را از این قبیل پنداشته‌اند.
همچنین باید دانست که معنی «
ادراک»
و «علم» یا تعقل چیست. ادراک هر چیز بمعنای «حضور» است
و حضور بمعنای «وجود» آن نزد مُدرِک است، نه ظهور آن برای ادراک‌کننده،
و حضور غیر از ظهور است.
حال می‌پرسیم که آیا «وجود» هر «صورت» شیء ادراک‌شده، جدا
و مستقل از «وجودی» است که ادراک‌کننده یا عاقل دارد یا با آن متحد است
و با همان وجود موجود شده است؟
پاسخ این سؤال آنست که اگر وجود آندو از هم جدا باشد باید هر یک از آندو بدون دیگری قابل تصور باشد (
و حال آنکه ادراک بدون مدرِک یا شخص مدرِک ولی بدون ادراک محال است)؛ بنابرین، ادراک
و صورتی که ادراک می‌شود
و به ذهن می‌آید چیزی جدای از ذهن
و نفس نیست، تا برای آن ظاهر شود بلکه از خود اوست
و بوسیله خود ذهن ساخته می‌شود
و مانند وجود خودِ نفس برای نفس حضور دارد
و باید توجه داشت که بین «حضور»
و «ظهور» فرق است. (همان فرقی است که بین نوین
و فنومن هست.)
برهان دیگر آنکه میان شیء ادراک‌شده
و شخص ادراک‌کننده، رابطه‌ای دو طرفه است که در اصطلاح به آن تضایف می‌گویند مانند رابطه پدری
و فرزندی یا مالکی
و مملوکی
و یا همسری.
این نسبت دوجانبه هرجا باشد لازم است که با وجود یک طرف یا با فرض آن، بلافاصله طرف دوم هم وجود پیدا کند یا فرض شود
و جدایی آندو غیر ممکن است. در اصطلاح فلسفه اسلامی می‌گویند دو متضایف با هم در جهت وجود
و عدم
و قوه
و فعل متکافئ
و همانند هستند. (The Correlatives are Commensurate.)
بنابرین هرجا مُدرِکی باشد حتماً مدرکی هست
و معنی ندارد که یکی از آنها بالفعل وجود داشته باشد
و دیگری وجود نداشته باشد
و چون این نسبت فقط یک «رابطه وجودی» است معنی ندارد که بیش از یک وجود آندو را پوشش داده باشد. پس چون نسبت مُدرِک
و مُدرَک نسبت تضایف است پس ایندو دارای یک وجود هستند.
این برهان را یکبار دیگر مرور می‌کنیم:
می‌دانیم که ادراک همان حضور
و وجود صورت شیء ادراک‌شده است
و چیزی بعنوان «ادراک» جدای از صورت شیء ادراک‌شده در ذهن نداریم، (مگر آنکه در تحلیل ذهنی آندو را از هم جدا کنیم)؛ «ادراک»
و «مدرَک» یا صورت علمی، در مفهوم دو چیز ولی در وجود یک چیزند. یعنی:
ادراک (یا علم یا تعقل) <> معلوم
و مدرَک (معلوم بالذات)
از طرف دیگر، «ادراک»، فعل (
و یا انفعال) شخص ادراک‌کننده است
و هیچ فعلی از فاعل جدا نیست
و وجود آندو، دو وجود جدا نمی‌باشد، بلکه وجود افعال
و انفعالات در انسان به خودِ همان وجودی است که شخص فاعل یا منفعل دارد.
پس وجود شخص ادراک‌کننده (یا عالم
و عاقل) از وجود علم
و تعقل خود جدا نیست
و آندو با یک «وجود» موجودند
و فقط یک وجود دارند، یعنی متحدند؛ به همین سبب است که هرجا علم باشد ناگزیر، عالم هست
و ایندو لازم
و ملزوم یکدیگرند، بطوری‌که اگر وجود مدرِک زایل شود، برای مدرَک هم وجودی باقی نمی‌ماند.
پس: ادراک (یا علم
و تعقل) <> شخص ادراک‌کننده
و مدرِک (عاقل یاعالم)
از جمع ایندو رابطه نتیجه می‌شود که عالم
و معلوم (
و علم) با یک وجود، موجودند
و دو وجود با هم متحدند. یعنی:
ادراک‌کننده <> ادراک‌شده
بدیهی است که مقصود از شیء ادراک‌شده، مفهوم
و ماهیت ذهنی آنست نه معادل خارجی آن.
در علم
و شناخت ریزه‌کاری‌هایی هست که با ساده‌اندیشی برخی از فلاسفه بدست نمی‌آید
و موشکافی می‌خواهد. فلاسفه پیش از ملاصدرا «علم»
و محصول شناخت را عارضی بر ذهن یا نفس می‌دانستند، همانگونه رنگ بر دیوار
و غبار بر روی میز می‌نشیند.
ملاصدرا این مطلب را انکار کرد، زیرا وی معتقد است که اولاً نفس، خلاّق است
و می‌تواند وجود خارجی را از ماهیات موجود در خارج سلب کرده
و عیناً در خود بسازد
و بیافریند
و به آنها وجود ذهنی بدهد.
ثانیاً «صورت علم» یعنی علمی که صورت آن در ذهن ساخته می‌شود، همانند صورت (در فلسفه ارسطویی)، ماده (هیولا) می‌خواهد
و ماده صورت ذهن
و علم، همان نفس انسان است
و در واقع، علم
و تعقل انسان بخشی از هویت (یعنی پاره‌ای از نفس) اوست
و به وجود او تکامل می‌بخشد.
به گفته مشائین، «ماده» یا
هیولا امری بالقوه برای «صورت» است
و صورت برای هیولا حکم علت را دارد. هیولا
و قوه نفس با دریافت یا خلق صورت‌هایی از ادراک
و علم به خود، فعلیت
و در نتیجه رشد بیشتر می‌دهد
و هر یک قدم که در راه تعقل
و ادراک برمی‌دارد یکقدم به کمال خود نزدیک‌تر می‌شود.
یعنی نفس انسان لوح سفیدی است که قوه محض است
و هرچه معلوم (
و معقول) او که ساخته
و پرداخته (
و معلول) همان نفس است بیشتر شود، فعلیت
و کمال آن بیشتر می‌شود.
فلاسفه پیش از ملاصدرا نسبت علم
و معقولات را با نفس، رابطه ظرف
و مظروف (
و کمال ثانی آن) می‌دانستند ولی ملاصدرا ثابت کرد که معلومات
و معقولات نفس، حاصل تلاش نفس
و حرکت
و فعالیت تکاملی وجود انسان است
و با هر معلوم، در واقع به وجود انسان (
و کمال اول نفس) افزوده می‌شود
و مانند آنست که آجری بر بنای در حال ساختمان اضافه شود نه اینکه رنگی بر روی آن بپاشند، یا مظروفی را در ظرفی قرار دهند.
هر علم که به نفس انسان برسد، وجود را در او بزرگتر
و کامل‌تر می‌سازد. پس علم انسان (
و ادراک او که مقدمه آنست) جزئی از وجود انسان بشمار می‌رود
و عَرَضی از عرض‌ها نیست.
از نظر عامه مردم،
خیال به معنای یک سلسله تصورات آزاد
و گاهی بی اساس است که سهمی از حقیقت ندارد.
روانشناسی، خیال را پدیده یا نیرویی در انسان می‌داند که می‌تواند اشیاء
و یا مناظری را آزادانه خلق
و انسان را مانند رؤیا به‌خود مشغول سازد.
فلاسفه مشائی خیال را یکی از قوا
و ادراکات درونی انسان می‌دانستند. ادراکات بیرونی انسان به وسیله
حواس پنجگانه حاصل می‌شد
و ادراکات درونی، شامل حس مشترک، (Sensus Communis) خیال، (imagination)
و حافظه، متخیّله (مفکّره)
و واهمه بود. خیال، خزانه صورت‌هایی بود که از طریق حس مشترک وارد ذهن می‌شد
و حافظه، خزانه مفاهیم
و معانی بود.
خیال در عین‌حال به قوه دیگری مجهز بود که می‌توانست صورت‌ها
و عکس
های دریافت شده را به میل خود مانند یک کارگردان باتجربه با هم ترکیب کند
و واهمه می‌توانست مفاهیم را به میل خود بسازد. همه اینها با امور جزئی سر
و کار داشتند
و تنها
قوه عاقله یا عقل بود که به امور کلی می‌پرداخت.
سهروردی سخنگوی مکتب اشراق مدعی شد که خیال
و تخیل ظرف دیگری غیر از انسان دارد
و آن جهانی میانه (برزخی) در میان جهان حس
و ماده
و جهان عقول است
و نام آنرا
عالم مثال یا خیال منفصل گذاشت. عالم مثال از لحاظ قوت
و اهمیت بالاتر از جهان مادی
و ضعیف‌تر
و پایین‌تر از عالم معقولات
و عقول است. بر اساس نظریه اشراقی وی، تمام صورت
های غیرمادی
و ماوراء حس در عالم خیال
و مثال موجود می‌شوند. در آنجا اگرچه از ماده خبری نیست ولی اشیاء شکل
و مقدار دارند
و نظیر چیزهایی هستند که در رؤیا
و بدون استفاده از چشم ظاهری می‌بینیم.
فلاسفه مشائی برای انسان دو عالم قائل بودند: عالم محسوسات
و عالم معقولات. ولی سهروردی عوالم را سه عالم دانست
و عالم خیال را به آندو عالم افزود. این همان عالم مثال مقیّد است که
ابن عربی گاهی از آن به‌نام خیال نام برده
و پایه جهانبینی اوست.
ملاصدرا نیز به عوالم ثلاثه معتقد است. در وجود عالم معقولات با مشائین
و فلاسفه دیگر
و در وجود عالم خیال یا مثال با سهروردی
و ابن عربی موافقت دارد
و در کتب خود از خیال به عنوان یکی از ادراکات درونی انسان نیز نام می‌برد ولی با این دو مکتب در چند چیز اختلاف دارد:
اول آنکه وی برخلاف مشائین که به تجرد خیال قائل نبودند، آنرا مانند قوه عاقله جدای از اندام
های انسان (که مشائین برای آنها در نقشه مغز جایی قرار داده بودند) (در آخر تجویف، مقدم دماغ.)
و دارای خواص مجردات می‌داند. البته اعتقاد مشائین به تجرد قوه عاقله
و اعتقاد ملاصدرا به تجرد عاقله
و خیال هر دو با فرض قبول
و اعتقاد به تجرد فلسفی نفس است که فلاسفه با براهین خود آنرا به اثبات رسانده بودند.
تخیل در انسان گرچه پدیده‌ای روانشناختی است ولی از نظر ملاصدرا نه در قوه خیال (مشائین) است
و نه در مخ (دماغ) قرار دارد بلکه مخلوق نفس
و متکی به جنبه غیرمادی نفس انسان است. (زیرا نفس نیز مانند بدن دارای حواسی چون
باصره (بصیرت)
و حواس دیگر است
و انسان در حال رؤیا
و نیز در حال جان‌کندن ـ که حواس از کار می‌افتد ـ می‌تواند آنرا تجربه کند
و انسان به حقیقی بودن آن در آن شرایط یقین دارد.)
دوم آنکه ملاصدرا برخلاف اشراقیون، خیال را موجود در نفس انسان
و قائم به او می‌داند، نه در جهان خارج از او
و قائم به‌خود، که اشراقیون به آن مثال یا خیال منفصل می‌گفتند، از اینرو اصطلاحاً خیال ملاصدرایی، خیال متصل نام گرفته است.
ملاصدرا تمام انواع ادراکات انسان را فعل نفس (
و نه انفعال) او می‌داند که حواس
و قوای ادراکی دیگر ابزارهای آن هستند
و چون خود نفس مجرد است ادراکات جزئی
و کلی او همگی مجردند
و مادی
و محتاج بدن نیستند. انسان، با قوه خیال خود می‌تواند حتی بدون الگوبرداری از داده
های حواس، صورت‌هایی خلق کند که از هر جهت شبیه آفرینش ابداعی (خلق از عدم) (Creation Ex nihilo)
خداوند می‌باشد.
بنابر نظریه جهان
های سه‌گانه واقعی ـ یعنی عالم حسّ
و عالم مثال
و عالم معقولات ـ که ملاصدرا نیز آنرا پذیرفته،
و بر اساس اصل تطابق قوای ادراکی سه‌گانه درونی انسان ـ یعنی ادراک حسی
و ادراک خیالی
و ادراک عقلی ـ با عوالم سه‌گانه مذکور، وی معتقد است که نفس انسان با درک محسوسات در عالم حس قرار می‌گیرد
و در حال ادراک خیالی در عالم مثال
و در حال ادراک کلیات
و معقولات در عالم عقول.
در نظر ملاصدرا صورت
های خیالی بر دو گونه‌اند: اول صورت‌هایی که حتی بدون استفاده از محفوظات ذهن
و حافظه از طریق انعکاس حقایق ماوراء حس در آینه نفس انسانی یا بصورت هماهنگی
و «رزُنانس» (Resonance) نفس انسان (عالم صغیر) با انسان کبیر (Macrolosmos یا عالم کبیر) دریافت می‌شود.
دوم صورت‌هایی که به وسیله قوه مخیّله انسان، کارگردانی
و با ترکیب ماهرانه از چند صورت از صورت
های بایگانی شده در ذهن، صورت‌هایی جدید می‌سازد مانند اسب بالدار
و کوه طلا.
شاید منشا مخالفت ملاصدرا با سهروردی در نپذیرفتن نظریه خیال منفصل او، وجود این دسته دوم از صورت‌هایی خیالی کم‌ارزش باشد که ملاصدرا برای آنها در عالم مثال یا خیال منفصل جایی سراغ ندارد.
مسئله ادراک همواره یکی از جنجالی‌ترین مسائل فلسفی بوده
و هست. ملاصدرا در این مسئله نیز نظریه خاص خودش را دارد
و نظریه او از آراء فلاسفه دیگر گسترده‌تر
و دقیق‌تر بنظر می‌رسد.
وی ادراک را که فلاسفه به ادراک حسی، تخیلی، عقلی، وهمی (وی در کتب خود ادراک وهمی را مورد تردید قرار داده
و با تخیّل یکی می‌شود.) تقسیم کرده بودند، پذیرفته ولی در کیفیت آنها با آنها همراه نیست
و نهایتاً ادراک را در سه زمینه می‌داند: ادراک حسی ـ ادراک خیالی
و ادراک عقلی.
منشا همه ادراکات را عینیت خارجی (Object) می‌داند که به‌محض ورود به ذهن انسان به درجه‌ای از تجرید می‌رسند
و اصولاً تمام ادراکات انسان مجردند
و متکی به ماده‌ای در مغز یا بدن نمی‌باشند، زیرا ماده ـ که اساساً همراه با حرکت جوهری است
و هر لحظه آن از لحظه دیگر جداست ـ خودآگاهی ندارد چه رسد که از موجود دیگری آگاه شود.
ذهن ـ که بنظر برخی از فلاسفه مانند ظرفی برای معلومات فرض مـی‌شود ـ در نظر ملاصدرا چیزی نیست جز همان ادراکات
و معلومات که نفس انسان با خلاقیت خاص خود آنرا می‌آفریند.
درباره ادراک خیالی مستقلاً بحث کرده‌ایم، در اینجا به دو نوع دیگر ادراکات یعنی ادراک حسی
و ادراک عقلی می‌پردازیم.
ملاصدرا برای ادراک حسی چند مرحله قائل است:
مرحله اول، انعکاس واقعیت
های خارجی (Facts) به وسیله حواس پنجگانه است. وی این مرحله را مانند تاثیر
و انعکاس تصویر بر روی فیلم عکاسی می‌داند
و این مرحله را ناقص‌تر
و کمتر از آن می‌شمرد که ادراک نامیده شود
و برای انسان علم ایجاد کند. این مرحله علائمی رمزگونه است که تصویر کمرنگی را در مغز (
و به تعبیر قدما: حس مشترک) ایجاد می‌کند.
این مرحله فقط نیمی از راه ادراک است
و حس‌گرایان که صرف انعکاس در حواس را ادراک می‌دانند در واقع به نیمه راه قناعت کرده‌اند
و نباید فرآیند کامل ادراک را انکار کنند.
مرحله دوم، نوبت نفس انسان است که از این تصاویر
و رمزها (Codes) علم به‌دست بیاورد. در اینجا دو عنصر مهم برای ادراک حسی لازم است: یکی «توجه»
و دیگری «آگاهی». «توجه» یک پدیده روانشناختی است
و کار جسم نیست. تا توجه (
و تمرکز) نفس بر روی کار حواس پنجگانه متمرکز نشود هیچیک از علائم مخابره شده حواس را نمی‌توان ادراک دانست.
در عمل هم تجربه شده است که انسان در حین عبور از خیابان، همه چیزهایی را که
حواس مانند چشم
و گوش احساس می‌کنند، ادراک نمی‌کند مگر آنکه به آنها توجه کرده باشد.
«آگاهی» نیز یک پدیده روانی است
و کار جسم
و مغز نیست. آگاهی نتیجه «توجه» انسان به چیزهایی است که برای انسان «حضور» داشته باشند. آگاهی همان حضور شیء خارجی در ذهن (
و نفس) انسان است. این توجه
و آگاهی نفس را ملاصدرا «علم حضوری» می‌نامد.
در فلسفه اسلامی علم
و ادراک بر دو دسته تقسیم می‌شود: علم حصولی
و علم حضوری.
«علم حصولی» همان علم حاصل از ادراکات ناشی از حواس پنجگانه است. علم حصولی می‌تواند «ماهیت» (نه وجود) اشیاء (Objects) را به ذهن معرفی
و حاضر کند. در اصطلاح فلسفه اسلامی به صورت علمی که در ذهن حاصل می‌شود «معلوم بالذات»
و به واقعیت خارجی که ادراک شده «
معلوم بالعرض» می‌گویند.
در علم حصولی، انسان هیچگاه با «وجود» ادراک شده‌ها روبرو نیست، زیرا ـ همانطور که در مبحث وجود ذهنی گذشت ـ وجود خارجی نمی‌تواند بدون تنزل به درجه وجود ذهنی به ذهن برود
و در واقع قابل ادراک نیست. (به همین‌سبب است که ما آتش را درک می‌کنیم ولی خواص وجودی آن (یعنی گرمی) به ذهن نمی‌آید). در علم حصولی، انسان فقط با «ماهیت» اشیاء سروکار دارد، از اینرو علم انسان از پدیده‌ها دارای خواص
و آثار آن اشیاء نیست
و بی‌خاصیت است.
«علم حضوری»، همان علم مستقیم
و بی‌واسطه حواس است
و از آن به «
شهود» تعبیر می‌شود. این علم همراه با خواص موجود ادراک شده است. کسی که با شهود باطنی به اشیاء بنگرد مانند آنست که «خود» او تبدیل به «خود شیء» ادراک شده گردیده باشد
و جدایی
و فاصله فاعل شناسائی
و شیء احساس نمی‌شود.
ما گاهی بدون دخالت حواس، وجود خودمان را ادراک می‌کنیم
و تمام ادراکات ما از عواطف، امیال، افکار، انگیزه‌ها
و انفعالات
و ادراکات درونی
و افعال نفسانی بصورت علم حضوری است. در اینجا به مرحله سوم ادراک حسی می‌رسیم.
مرحله سوم، مرحله مهم ادراک حسی پس از «توجه»
و علم حضوری نفس به علائم ارسال شده حواس خمسه است. در اینجا نفس با استفاده از قدرت «خلاقیت» (در عرفان اسلامی
و مکتب ملاصدرا از خلاقیت به تفصیل صحبت شده
و نمونه آن در مبحث وجود ذهنی آمده است. برای اطلاع بیشتر به مقاله: «خلاقیت
و خلافت انسان» نوشته
سید محمد خامنه‌ای رجوع شود.)
و مدل‌سازی خود از آن علائم مخابره شده، «ماهیت» شیء ادراک‌شده را برای خود بازسازی می‌نماید
و آنرا به‌جای ماهیت آن موجود خارجی می‌گذارد
و می‌دانیم که ماهیت هر چیز تمام حقیقت آن چیز ـ ولی بدون آثار وجودی خواص خارجی ـ است.
مطابق این نظر، ادراک انسان بصورت «حلول»
و میهمانی صورت اشیاء خارجی در ذهن نیست بلکه نوعی «آفرینش»
و خلاقیت نفس است که بصورت «صدور» از نفس، از وی تولید می‌شود
و تمام مراحل پیشین ادراک کمک
های جنبی
و فرعی
و یا باصطلاح «مُعدِّات» می‌باشند نه علل واقعی. بنابرین علم را نمی‌توان از عالم جدا دانست (اتحاد عالم
و معلوم).
نکته مهم در اینگونه تفسیر ادراک حسی، حل مسئله تطابق شیء ادراک شده خارجی (Object)
و ادراک یا علم (Subject)، است. (که در اصطلاح به آن تطابق معلوم بالذات
و معلوم بالعرض می‌گویند). این نکته محور فلسفه است
و بنای علوم بر آن قرار گرفته است.
حل مسئله تطابق خارج
و علم یا واقعیت داشتن علم
و ادراک
و خطا نبودن آن، در وحدت ماهیت شیء ادراک شده معلوم بالعرض (Object) با ادراک معلوم بالذات (Subject) است. ملاصدرا ادراکی را که «کاشف» از واقعیت نباشد علم نمی‌داند. ماهیت همان حقیقت بیرونی
و عینی اشیاء است که لباس وجود خارجی را از تن در آورده
و لباس وجود ذهنی را پوشیده است.
و چون معیار «کاشفیت»، همان ماهیت اشیاء ـ یعنی حدود
و تعاریف آن ـ می‌باشد، پس هرجا با علم حصولی بتوان به ماهیت چیزی دست یافت، به آن چیز علم یافته‌ایم. تمام کیفیات اولیه
و ثانویه
و کمیات
و صفات
و اوضاع اشیاء را در ماهیت آنها می‌توان یافت
و آنها را با حواس خود می‌توان ادراک کرد.
ملاصدرا منکر خطای حواس نیست ولی معتقد است که آنچه به‌نام خطای حواس معروف شده در واقع خطای حواس نیست بلکه خطا در تطبیق
و داوری
و حکم است
و به تعبیر وی:
قوه واهمه انسان در تشخیص آن دخالت می‌کند
و انسان را به خطا می‌اندازد. خطا در بیماران روانی امری استثنایی است
و به قاعده کلی صحت ادراکات صدمه‌ای نمی‌زند.
درباره تجرد خیال
و ادراک خیالی جای دیگری بحث شده اکنون مختصری درباره ادراک عقلی یا ادراک کلیات از نظر ملاصدرا بازگو می‌کنیم. ادراک عقلی بمعنای حضور صورت کلی هر چیز محسوس به ذهن (
و عقل) است که به آن معقول می‌گویند.
«معقول» ـ یعنی آنچه را که ذهن
و نفس انسان بصورت کلی (
و مجرد
و بدور از اضافات) ادراک می‌کند ـ بر سه دسته است که نام آنها را «
معقول اول»
و «
معقول دوم فلسفی»
و «
معقول دوم منطقی» گذاشته‌اند.
معقولات اولیه، همان قواعد کلی
و علوم کلی است که از اشیاء
و پدیده
های عینی خارجی انتزاع
و استخراج می‌شود. مانند قواعد علوم طبیعی، فیزیک
و شیمی
و نظائر آن
و مقولات ارسطویی از این قبیل‌اند.
معقولات اولیه امور
و صورت
های کلی است که بشر از جزئیاتی مانند افراد
و اشیاء انتزاع می‌کند. در بررسی این معقولات
و مفاهیم کلی، گاه به اموری کلی مشترک در میان این معقولات می‌رسیم مثلاً، آنها یا علتند یا معلول، واحدند یا کثیر، بالقوه‌اند یا بالفعل
و...، اوصافی کلی که اشیاء در خارج از ذهن به آنها وصف می‌شوند. این کلیات درجه دوم را معقولات ثانی فلسفی می‌نامند.
در کنار اینها، معقولات درجه دومی هستند که ظرف اتصاف آنها در ذهن است مانند انتزاع کلی
و جزئی بودن که به آنها «
معقولات ثانی منطقی» می‌گویند. میان این ادراکات از حسی تا عقلی رابطه‌ای خطی
و اتصالی وجود دارد که می‌توان آنرا به درجات حرارت در آب تشبیه کرد
و مانند درجات ثابت روی خط کش نیست
و در واقع نوعی نوسان اعمال ذهنی
و نفسانی است که صعود
و فرود نفس را نشان می‌دهد. توضیح
و اثبات این معقولات در کتب فلسفی آمده است.
در این مبحث به رابطه نفس با
رستاخیر پرداخته شده است.
در میان فلاسفه درباره نفس انسان دو نظریه عمده، معروف بود: یکی نظریه افلاطونی
روح و نفس که وجود نفس را قدیم
و روحانی
و مقدم بر آفرینش جسم می‌دانست (تیمائوس).
دوم نظریه مشائین که
ابن سینا آنرا بخوبی تقریر کرده
و آن حدوث غیرجسمانی نفس همراه حدوث
و آفرینش جسمانی بدن است. ملاصدرا در این مسئله نظریهای جدید ابداع کرد. وی اثبات نمود که اگرچه نفس انسان، در نهایت
و با سیر تکاملی خاص خود، غیر مادی می‌شود ولی در آغاز آفرینش، جسمانی است
و از جسم
و بدن زاییده می‌گردد.
به عقیده ملاصدرا نفس انسان، نخست در مرتبه جمادی است
و سپس با خروج از مرحله جمادی به حالت جنینی
و در مرحله نباتی (نفس نباتی) قرار می‌گیرد
و پس از آن به مرحله حیوانی (نفس حیوانی) وارد می‌شود
و در دوره بلوغ حقیقی خود به مرحله نفس انسانی می‌رسد
و «نفس ناطقه» می‌گردد. پس از این مرحله نیز می‌تواند با کوشش
و تمرین
و تربیت روحی
و عقلی خود، به بلوغ انسانی برسد (که نام آنرا نفس قدسی
و عقل بالفعل می‌گذارد)
و کمتر کسی توان رسیدن به این مرحله را دارد.
تمام این مراحل در واقع سیر در یک مسیر
و خروج از قوه به فعلیت می‌باشد. هر مرحله بعدی برای مرحله قبلی امری بالقوه
و طی درجات اشتدادی
و از ضعف به قوت رفتن است، ولی مجموعه این نقاط یک خط را ترسیم می‌کنند که به آن «حیات انسانی»
و «خط تکامل» می‌گوییم
و بر اساس قاعده وجود مشکک
و حرکت جوهری انجام می‌گیرد.
مهم است که بدانیم دخول در هر مرحله نه فقط بمعنای فاصله گرفتن از مرحله قبل نیست بلکه همواره، هر مرحله بالاتر جامع
و شامل مراحل ضعیف‌تر قبل از خود نیز می‌باشد
و قاعده آنست که هر وجود قوی ـ بر اساس مشکِّک بودن وجود ـ شامل همه مراتب وجودی ضعیف‌تر قبل از خود می‌باشد.
وی کسانی همچون مشائین را ملامت می‌کند، که نفس را جوهری ایستا می‌دانند که از اول تا آخر زندگی در یک حالت است
و حرکت جوهری ندارد،
و بالطبع با کسانی ـ مانند دکارت ـ که میان نفس
و بدن جدایی مطلق قائلند نیز مخالف است.
ملاصدرا نیز مانند دیگر فلاسفه مسلمان معتقد به تجرد (غیرمادی بودن) نفس است اما نه بصورتی که مکاتب پیش از او می‌گفتند. بنظر وی تجرد نفس، تدریجی
و ناشی از سیر صعودی
و تکاملی آن ـ
و باصطلاح خود او: با حرکت جوهری ـ است. حرکت جوهری در بدن به پیری
و فنای آن منتهی می‌شود ولی حرکت در نفس، حرکتی رو بسوی عقلانیت است
و روزبه‌روز قوی‌تر
و فعال‌تر می‌گردد. نفس تکامل یافته پس از جدا شدن از بدن
و رفع نیاز از آن، نهایتاً به «
عقل مجرد» بدل می‌گردد
و در فضایی بهتر از فضای مادی به زندگی می‌پردازد.
نفس‌شناسی فلسفی ملاصدرا بر اصول دیگر فلسفه او بنا شده است که عیناً دلایل اثبات این نظریه هم شمرده می‌شوند به اینصورت:
۱ ـ جوهر مادی بطور طبیعی حرکت تکاملی دارد
و طبیعت ـ بر خلاف نظر مشائین ـ ایستا نیست بلکه حرکت جوهری دینامیسم آن است.
۲ـ هدف غایی آفرینش هر موجود در آن موجود استعدادهایی را می‌گذارد که باید با حرکت جوهری آن بروز کند. گرچه بدن
و نفس هر دو در ماده جسم او قرار دارند ولی اختلاف اهداف غایی
و غرض نهایی در ایندو، دوگونه استعداد در آنها گذاشته
و این امری عادی است، زیرا می‌بینید که
نبات و حیوان هر دو از
ماده بوجود می‌آیند ولی یکی دارای نفس حیوانی می‌شود
و دیگری نبات باقی میماند.
۳ـ نفس انسان همان «من»
و «خود» اوست
و علیرغم اختلاف تدریجی نفس
و بدن، «خود» یا «من» انسان قابل تجزیه نیست
و ترکیب جسم
و بدن بصورت اتحاد است نه انضمام
و ترکیب خارجی.
۴ـ گرچه بدن از ماده
و اجزاء بسیاری ترکیب شده ولی نفس
و من انسانی او بسیط
و غیر قابل تجزیه
و تقسیم است
و بر اساس قاعده دیگر فلسفی که می‌گوید «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»، تمام آثار درونی
و خارجی
و افعال
و انفعالات انسان متعلق به خود
و نفس اوست
و از وحدت او سرچشمه می‌گیرد. «النفس فی وحدتها کل القوی»، (نفس در عین وحدت
و بساطت، همه قوای خود نیز هست).
۵ ـ نفس با آنکه مجرد
و مستقل است ولی برای ادراکات خود، عملاً نیازمند حواس پنجگانه
و مغز
و اعصاب است
و برای افعال بدنی خود نیز به اندام
های مربوطه نیاز دارد. همه اینها ابزارهای نفس
و عوامل انفعالات
و افعال او می‌باشند. ملاصدرا نفس را مدیر
و نگهبان بدن می‌داند نه به عکس آن،
و می‌گوید باد کشتی را می‌برد نه کشتی باد را.
۶ـ هرچه نفس در حین حرکت جوهری کامل‌تر شود نیاز او به بدن کمتر می‌شود
و مرگ طبیعی (نه بر اثر حوادث بلکه) نتیجه جدا شدن اختیاری نفس از بدن
و تجرد بالفعل اوست. این تفسیر ملاصدرا از مرگ بر خلاف نظریه پزشکی باستان (
جالینوس و بقراط)
و پزشکی جدید است.
فلاسفه مسلمان برای اثبات تجرد (
هانری کرُبن معتقد بود که مجرد در اصطلاح فلسفه اسلامی که همان Khoristos یونانی است معادل Travscendant است نه immaterial یا incorporal.) نفس براهینی اقامه نموده‌اند؛ از جمله آنکه:
انسان می‌تواند علاوه بر درک
و حس جزئیات، امور
و مفاهیم کلی
و انتزاعی را درک
و تحلیل کند
و برای آن احکامی بیابد. تمام امور انتزاعی
و کلی، غیر مادی هستند، (زیرا قبلاً ویژگی
های ماده
و مادی بودن از آنها سلب شده)
و هر شیء غیرمادی رتبتاً بالاتر از ماده است
و نمی‌تواند محتاج به ماده باشد
و باید برای خود ظرف
و حوزه‌ای مستقل
و غیر مادی دارا باشد که آنرا حمل کند (این عدم نیاز مجردها به ماده با این مطلب منافاتی ندارد که بدن مادی امور مورد نیاز مجردات را برای آن تحصیل
و آماده کند، مثلاً قشر بالای مغز
و سلسله اعصاب، وسائل
و ابزاری برای اجرای اراده نفس یا انتقال انفعالات بسوی نفس باشند. در نمونه
های روزمره نیز کلید
و ابزار الکتریکی هیچکدام الکتریکی نیستند ولی می‌توانند (
و باید) در خدمت آن
و اتصال آن به بخش
های دیگر
و تجلی فوائد آن باشند.) وگرنه مادی خواهد شد.
حوزه مستقلی را که کلیات (ادراکات کلی
و انتزاعی انسان) در آن قرار می‌گیرد، فلاسفه «ذهن» می‌گویند که باید آنرا جدای از ابزارهای جسمانی
و لایه
های مغز (Cortex) دانست.
انکار
تجرد نفس یا ذهن، نوعی آسان‌طلبی در پژوهش
و تنبلی فلسفی است؛ زیرا بذل دقت
و توجه به دلایل
منطقی می‌تواند ما را به تجرد نفس
و ذهن برساند، گرچه برخی گویی حوصله آنرا ندارند.
فلاسفه براهین دیگری نیز اقامه کرده‌اند که در کتب ملاصدرا
و دیگران آمده است.
تجربه‌هایی مانند
حس ششم،
تله پاتی، ادراکات بعد از مرگ برای کسانی که دوباره به زندگی برگشته‌اند، رؤیاهای صادقه
و مانند اینها از پدیده
های (متاسایکو)
و شگفت‌انگیز غیرعادی که با ساختمان بدن نمی‌سازند، می‌توانند اشاره به تجرد نفس باشند.
مسئله
معاد را می‌توان یکی از مسائل گمشده
فلسفه و متافیزیک دانست. پیش از ملاصدرا این مسئله را از مسائل
علم کلام می‌دانستند، با آنکه معاد یکی از شاخه
های مسئله نفس
و فنا یا خلود آن پس از
مرگ می‌باشد که در چارچوب موضوع
و مسائل فلسفه قرار دارد. (علوم طبیعی
و فیزیک نیز ناگزیر بایستی از نظر پایان آنتروپی ماده جهان با فرض بقاء انرژی، به این مسئله بپردازد
و بررسی کند که سرنوشت جهان
و کیهان پس از «بیگ بنگ» یا احتمالی دیگر، چه خواهد بود.) غیر فلسفی‌ترین پاسخ‌ها به این مسئله، انکار معاد
و جهان یا جهان
های دیگر است که ادیان
و حکمای اشراقی به آن اشاره کرده‌اند.
ملاصدرا توانست این مسئله را در قالب مسئله‌ای فلسفی مطرح
و در دنبال مباحث مربوط به نفس انسانی
و قوا
و ادراکات او قرار دهد. بر اساس اعتقادات اسلامی
و قرآنی، جهان ماده فرجامی دارد که در آن ماده شکل عوض می‌کند (به تعبیر فیزیک‌دانان غلبه ضد ماده بر ماده
و نابودی ماده کنونی جهان.) یا بکلی از بین می‌رود. ولی در واقعه‌ای دوباره (که آنرا می‌توان انفجار بزرگ یا بیگ بنگ دوم نامید) انسان
و اشیاء بصورتی خاص ظاهر می‌شوند.
ملاصدرا در یک نظریه جدید اظهار کرد که «حشر» یا حضور دستجمعی بشر در روز واپسین مخصوص انسان نیست
و همه موجودات را شامل می‌شود. (ملاصدرا رساله‌ای به همین منظور نوشته است.
) این نظریه از تفسیر معاد با نظریه
های فرجام تبدل ماهیت فیزیکی جهان سازش بیشتری دارد.
«
قیامت» یا روز برهم ریختن نظم
و شکل طبیعت، صحنه «
حشر»، یعنی حضور همه افراد بشر
و اشیاء، را بدنبال دارد. به گفته ملاصدرا زمان، سبب تفرق مردم در طول زمان است وقتی زمان
و مکان که دو عامل پراکندگی بشر هستند از بین برود همه یکجا جمع خواهند شد. در فلسفه ملاصدرا، جهان آخرت عالمی دیگر است که به جز ماده
و جرم
و جسم
و زمان (که مخصوص ماده است) فرقی با این جهان ندارد
و صورت
و شکل اشیاء بظاهر فرقی نمی‌کند. این جهان را جهان مثالی نامیده‌اند که به خواص انرژی
های محض شباهت بیشتری دارد.
«جهان مثالی» یکی از جهان
های سه‌گانه‌ای است که ملاصدرا در جهانبینی خود ـ همانند صوفیان ـ به آن معتقد است:
عالم ماده ـ
عالم مثال (یا خیال) ـ
عالم عقل و معقولات.
این جهان‌ها، سه منطقه جدا از هم نیستند بلکه تقسیم‌بندی آنها بر اساس قوت
و ضعف
و کمال
و نقص آنها
و ـ به تعبیر ملاصدرا ـ به نزدیکی یا دوریشان نسبت به منبع «وجود محض»، یعنی خداوند است.
در این نظریه، جهان عقلی کامل‌تر از جهان
های دیگر است
و بر جهان
های پایین‌تر خود احاطه کامل دارد. این احاطه به معنای احاطه هندسی نیست بلکه مفهوم فلسفی دارد، یعنی همه جنبه
های مثبت جهان پایین‌تر را داراست. جهان مادی، نارسا می‌باشد
و موجودات آن اسیر زمان
و مکان
و جسمانیت
و محدودیت
های طبیعی
و فیزیکی بسیار است.
عالم بالاتر عالم مثال است (که همانند قوه خیال در انسان) محدودیت زمانی
و مکانی
و جسمانی ندارد
و موجودات در آنجا زندگی کامل‌تری دارند
و درجه وجودی آنان بالاتر است. عالم عقل از آنهم نامحدودتر
و کامل‌تر است.
بنظر ملاصدرا انسان پس از مرگ
و یا نابودی جهان گرچه جسم ظاهری خود را از دست می‌دهد ولی دارای جسمی دیگر می‌شود مانند بدن سابق او که همه مشخصات بدن دنیوی او را داراست. (ملاصدرا تاکید دارد که بر خلاف گمان بیشتر مردم، بدن نگهبان
و حامل نفس نیست، بلکه این نفس است که پس از برقراری خود بدن را نگه می‌دارد. از اینرو نفس پس از مرگ برای خود بدنی دارد.) همچنین در آن قالب جدید، داده
های علمی
و اطلاعاتی خود را که در قوه خیال او ذخیره شده (
و پیش از این گفتیم که قوه خیال را غیر مادی می‌داند) به‌همراه دارد، در نتیجه «من» انسان پس از مرگ با تمام اوصاف
و ملکات
و تمنّیات دنیوی او بصورت بدنی دارای نفس ظاهر می‌شود
و همه افراد انسان در آن عالم یکدیگر را به همان صورت (بدون ماده)
و خصلت دنیایی خواهند دید،
و یکدیگر را بخوبی خواهند شناخت.
عده‌ای از متکلمان که
معاد جسمانی را پذیرفته بودند گمان می‌کردند که در روز معاد بایستی نفس با سیر قهقرائی بسوی وضعیت سابق مادی خود برگردد. ملاصدرا این اندیشه را عامیانه دانسته
و به‌گونه‌ای استدلال می‌کند تا ثابت کند که نفس بدون بازگشت قهقرائی به وضع مادی سابق، دارای بدن شود، بدنی که وی معتقد است که مانند لباسی است که در زیر لباس رو پوشیده باشند، در باطن این بدن ظاهری قرار دارد
و قالب نفس انسان است
و این بدن که از مواد شیمیایی
و آلی ظاهری (که یاخته
های آن روز بروز عوض می‌شود) ساخته شده، چون ثباتی ندارد قابل آن نیست که متعلق نفس مجرد باشد.
ملاصدرا معتقد بود که راه حل او برای اثبات جسمانی معاد انسان‌ها با قرآن منطبق است ولی عده‌ای از فلاسفه بعد از ملاصدرا با تردید یا انکار با آن روبرو شده
و معتقد به نیاز این نظریه شجاعانه
و مبتکرانه به تکمیل هستند
و ممکن است پیشرفت علم در آینده جهان به این تکامل اندیشه بشر نسبت به حیات
و جاودانگی پس از مرگ کمک کند.
ملاصدرا نسبت به مسئله
تناسخ بشدت مخالف بوده
و آنرا با دلائل فلسفی رد می‌کند
و مطالبی را که به برخی از حکمای پیش از سقراط نسبت داده‌اند توجیه می‌نماید. وی می‌گوید بدن حقیقی انسان که پس از مرگ با نفس انسان قرین است از اندیشه
و کردار انسان اثر پذیرفته
و شکل عوض می‌کند؛ افرادی که خصلت
های حیوانی «ملکه» آنها می‌شود بصورت همان حیوان درمی‌آیند
و در آخرت
و حشر هم با همان شکل متجسّد
و مجسم می‌گردند. وی می‌گوید مقصود حکمای قدیم
و برخی مذاهب معتقد به تناسخ همین تغییر شکل نهاد درونی انسان بوده است.
یکی از مسائل مباحث فلسفی نفس، موضوع مرگ است که ملاصدرا آنرا از علوم طبیعی به فلسفه وارد ساخته
و درباره آن بحث کرده است.
ملاصدرا مرگ را اعراض نفس از بدن
و ترک آن می‌داند. وی عقیده زیست‌شناسان
و پزشکان که مرگ را معلول تباهی
و خرابی بدن
و درهم‌ریختن نظم طبیعی آن می‌دانند
و به کسی تشبیه می‌کنند که خانه‌اش خراب شود
و ناچار به جای دیگری پناه ببرد، نمی‌پذیرد
و می‌گوید:
مرگ بر دو گونه است: مرگ طبیعی
و مرگ با حادثه اتفاقی (مرگ اخترامی). در
مرگ طبیعی، نفس در سیر کمالی خود هنگامی که نیازی به بدن نبیند آنرا رها می‌کند
و ما آنرا مرگ طبیعی می‌گوییم. وی بدن را به کشتی
و نفس را به بادی که کشتی را می‌برد تشبیه می‌کند
و می‌گوید همانگونه که اگر باد نباشد کشتی هم از حرکت باز خواهد ایستاد، وقتی نفس از بدن جدا شود حیات هم از میان خواهد رفت.
ملاصدرا با اشاره به حدیثی از
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) که در آن آمده است «تمام بدن را خاک خواهد خورد جز «بُن مایه» تن را که بدن انسان از آن آفریده شده است»، (می‌توانیم آنرا همان DNA یا همانند آن ولی ناشناخته بدانیم. در حدیث نام آنرا «عَجبُ الذَنَب» گذاشته است.) می‌گوید انسان پس از مرگ قوه خیال را که «بُن مایه» انسان
و حاوی تمام صورت‌ها (
و داده
های) انسان دنیوی است
و غیر مادی
و غیر وابسته به جهان مادی است با خود می‌برد
و شخصیت همین انسان دنیوی را با توانایی‌ها
و قوای بیشتر در آخرت بازسازی می‌نماید.
مرگ بدن را نابود نمی‌کند، بلکه آنرا پراکنده می‌سازد
و با حفظ اصل
و مایه آن صفات آنرا از او می‌گیرد
و هرگاه بخواهد می‌تواند آن صفات را به مایه اصلی بدن بازگرداند. (در قرآن مرگ انسان به خواب زمستانی نباتات تشبیه شده است.)
مرگ در ادبیات عرفانی اسلامی
و ایرانی ـ به‌ویژه در
مثنوی مولوی جلال‌الدین ـ تولدی تازه
و دروازه‌ای برای ورود به جهانی دیگر دانسته شده که بهتر است بجای مرگ، نام آنرا زندگی بگذارند.
مولوی تبدیل جَنین انسان از ماده بی‌روح به حالت نباتی
و سپس حیوانی
و انسانی را مرحله به مرحله مردن یا تولدی تازه می‌نامد
و می‌گوید که انسان تکامل یافته می‌تواند با مردن بصورت
فرشته درآید یا حتی از فرشتگان هم بالاتر برود.
مباحث مربوط به تفسیر کتاب آسمانی در جوامع مسلمان از آغاز نزول آن معمول گردید
و روش
های گوناگونی در تفسیر بوجود آمد. ملاصدرا روش
و اصولی را در تفسیر در پیش گرفت که می‌توان گفت در میان شیعه باطنی (
باطنیان) کم
و بیش شناخته شده بود.
همانطور که قبلاً دیدیم وی به جهان
های سه‌گانه
و عمودی جهان حسی، خیالی یا مثال
و بالاخره جهان عقل معتقد است. بر اساس یک نظریه عرفانی، «
وحی» یا کلام الهی مستقیم به عالم ماده نازل نمی‌شود بلکه معنای «نزول»، طی پله به پله مراحل عقلی، مثالی، مادی
و یا حسی است
و نفس پیامبر باید نخست از دو مرحله ماده
و مثال بگذرد تا در مرحله عقول بتواند وحی را دریافت
و کلام خدا را بشنود
و «فهم» کند، این کلام سپس به زبان قابل فهم مردم درآمده
و به عالم ماده نازل می‌شود.
ملاصدرا معتقد است که برای درک مفاهیم قرآنی بایستی از الفاظ آن عبور کرد
و به مفاهیم پس پرده آن در عوالم مافوق رسید که اصطلاحاً به آن «
تاویل» می‌گوید. این کلمه در
زبان عربی به معنای «رساندن به اصل» است یعنی باید بدون ترک معانی ظاهری قرآن، به عمق آن معانی رسید. رسیدن به عمق عقلی معانی قرآن باید با استمداد از حواس باطنی باشد
و بدون
مکاشفه ممکن نیست.
از طرفی
کلام خدا را ملاصدرا
و عده‌ای از صوفیه «فعل» خدا می‌دانند، زیرا در
قرآن آمده است «هنگامی‌که
خداوند چیزی را اراده کند به آن می‌گوید: «بشو!»
و آن چیز بوجود خواهد آمد» این کلام را در اصطلاح «کُن وجودی» می‌نامند که ممکن است با کلمه لوگوس بیک معنا باشد. بنابرین خداوند برای آفرینش «کلام وجودی» را بکار می‌برد
و برای سخن با مردم با کلام زبانی
و قراردادی رائج.
از اینجاست که تفسیر کلام خدا به معنای اعم، شامل تفسیر پدیده
های جهان هم می‌شود
و ملاصدرا سه قرن پیش از
هایدگر و فلاسفه دیگر هرمنوتیک فلسفی را با هرمنوتیک سنتی
کتاب مقدس درهم آمیخت
و شاید بتوان فلسفه تفسیر او را پلی برای آشتی آن دو مکتب هرمنوتیک دانست.
صدرالمتالهین بنیانگذار
حکمت متعالیه، از فلاسفه‌ای است که به مقوله
منطق نیز توجه داشته
و در این زمینه آثاری از وی بر جای مانده است. «
التنقیح» مهم‌ترین اثر
منطقی وی است که در آن علاوه بر ارائه ساختارهای
منطقی به تحلیل مسائل
منطقی نیز پرداخته است. از ویژگی
های این کتاب آنکه به شیوة منطق‌نگاری دو بخشی تدوین گردیده است. ملاصدرا در این کتاب به روش متاخران به تعریف منطق پرداخته، می‌گوید: «منطق ترازوی ادراکی است که اندیشه‌ها به آن سنجیده می‌شود تا صحیح
و فاسد آن شناخته گردد». ملاصدرا در این تعریف به ابزاری‌بودن نقش منطق تکیه دارد.
در حقیقت تلاش
های ملاصدرا در زمینه منطق منجر به غنای میراث منطق‌پژوهی هزار ساله فرهنگ اسلامی گردید. از دیدگاه این حکیم متاله پهنه خطاسنجی منطق، عالم فکر است. عالم فکر نیز در معرض ادراکات بدیهی، حدسی
و موهبتی یا اشراقی است. انسان در هر موضعی که بخواهد از طریق گزینش
و ترتیب معلومات پیشین به معلوم جدید دست یابد، محتاج منطق است.
اخلاق را باید بنیادی‌ترین اصل هر زندگی
و ضامن سعادت آدمی دانست که بایسته‌ها
و نبایسته
های رفتار آدمیان را سروسامان می‌دهد.
در نظام فکری صدرالمتالهین، اخلاق، جایگاهی والا
و متعالی داشته
و در واقع به موضوع
انسان‌شناسی یا معرفت‌نفس گره خورده است چرا که محور اخلاق
و اخلاقیات رفتار انسان بوده
و این
نفس است که پذیرای خلق می‌باشد. از اینرو برای ورود به حوزه اخلاق ناگزیر از شناخت انسان
و ابعاد مختلف وجودی او هستیم. نفس ناطقه انسانی جوهر مجرد ملکوتی است که بدن را برای رفع نیازهای خود به استخدام خویش درآورده
و دارای سه قوه است:
قوه عاقله،
قوه شهویه و قوه غضبیه. با توجه به این امر، اخلاق از نظر صدرا «میان این قوا تعادل برقرار کردن
و حد وسط میان قوا بودن» می‌باشد. اما چگونه انسان که واجد قوای سه‌گانه است می‌تواند خود را از تمایلات قوای شهوانی
و سلطه‌جویی قوه غضبی برهاند؟ ملاصدرا چنین پاسخ می‌دهد:
«از آنجا که کمال نفس با مشارکت بدن
و قوای سه‌گانه نفس حاصل می‌شود، لازم است که میان اخلاق متضاد «عدالت» برقرار کند تا تحت تاثیر بدن
و قوای بدنی قرار نگیرد بلکه بر قوای خویش حاکم باشد
و را به فرمان عقل در آورد ، زیرا تاثیرپذیری نفس از بدن
و قوای شهوی
و غضبی موجب شقاوت نفس است».
وی در جای دیگری از آثارش پرداختن به اعمال زشت
و قبیح را موجب بدبختی در جهان دیگر دانسته
و می‌گوید: «بدان تکرار افعال شهویه
و غضبیه
و کثرت اعمال جسمانیه قبیحه موجب تعلق نفس به امور دنیوی
و مادی گشته
و نفس را به تاریکی
های ظلمانی الفت داده
و مانع بینایی عقل از ادراک حقایق علمی می‌گردد، ادراکی که سعادت اخروی
و برائت از شقاوت سرمدی به آن حاصل می‌آید که خداوند فرموده است: «
ختم الله علی قلوبهم و علی سمعهم و علی ابصارهم غشاوه و لهم عذاب عظیم»، زیرا که اشتغال نفس به امور دنیوی موجب انصراف نفس از عالم قدس می‌شود».
دیگر آنکه صدرالمتالهین توانسته مسئله سیر تحولی نفس آدمی را با توجه به مبانی خاص حکمت متعالیه از جمله
حرکت جوهری و جسمانیة الحدوث
و روحانیة البقا بودن نفس به زیبایی هرچه تمام‌تر ترسیم نماید
و بصورت مستدل نشان دهد که چگونه نفس می‌تواند از طریق کسب ملکات به صورت نفس ملکوتی
و یا به صورت نفس شیطانی درآید.
بر اساس تفکر این حکیم متاله، حرکت جوهری نفس نوعی حرکت فقری است که البته در مورد اخلاق این حرکت را باید از نفسانیت بالقوه به سوی استکمال بالفعل دانست. از این منظر، اخلاق نوعی تربیت تدریجی است که در نتیجه نوعی سیر
و سلوک، تحقق پیدا می‌کند
و نفس پس از استکمال
و ارتقائش به مقام روح، نور محض می‌گردد که هیچ ظلمتی در آن نیست
و پس از تنزل به مقامی می‌رسد که ظلمت محض بوده
و هیچ نوری در آن نیست.
ملاصدرا مراحل استکمال نفس انسانی را در چهار مرحله چنین تبیین می‌نماید:
مرتبه اول: تهذیب ظاهر با به‌کارگیری قوانین الهی
و شرایع نبوی؛
مرتبه دوم: تهذیب باطن
و تطهیر قلب از ملکات
و اخلاق رذیله؛
مرتبه سوم: تنویر نفس از طریق صور علمی
و صفات پسندیده؛
مرتبه چهارم: فنای نفس از خود
و منحصر نمودن نظر در ملاحظه رب
و ملکوت او که این نهایت سفر سالک به سوی حق تعالی است.
صدرالمتالهین در آثار
و کتب مختلفش به‌طور پراکنده از اخلاق
و مراتب تکاملی بحث نموده
و آراء
و نظرات خود را بیان داشته است، اما رساله «سه اصل» را به‌طور خاص به این موضوع اختصاص داده
و سه اصلی را که نزد ارباب بصیرت، مهلکات نفس‌اند با نثری شیوا چنین بر شمرده است.
اصل اول:
جهل به معرفت نفس که حقیقت آدمی است...
و این عظیم‌ترین اسباب شقاوت
و ناکامی آخرت است که اکثر انسان‌ها در دنیا گرفتار آن هستند زیرا هرکه
معرفت نفس حاصل نکرده خدای را نشناسد.
اصل دوم:
حبّ جاه و مال و میل به شهوات
و لذات
و سایر تعلقات نفس حیوانی است که جامع همه حبّ دنیاست...
و هرکه آیینه دل را که پذیرای عکس انوار معرفت الهی
و پرتو نور توحید است در زنگ شهوات
و مرادات نفس
و کدورات معاصی فرو برده کی روی فلاح
و نجاح خواهد دید
و کجا پذیرای صلاح
و قابل صیقل.
اصل سوم: فریبکاری نفس بداندیش است
و شیطان مکار که بد را نیک
و نیک را بد جلوه می‌دهد
و کارش ترویج سخنان باطل
و تزئین عمل غیر صالح است.
وی در ادامه کتاب به بحث از پیامدها
و لوازم هر کدام از این سه اصل پرداخته
و می‌گوید:
ـ نتیجه دوری از معرفت نفس، ظلمت دل
و کوری باطن است...
ـ نتیجه پیروی از شهوت
و آرزوهای نفس، جدایی از فطرت اصلی است
و کور
و گنگ با چهارپایان
و حشرات محشور شدن...
ـ نتیجه فریبکاری
های نفس بداندیش
و نیرنگ
های قوت شیطانی نیز بسیارست، از آن جمله عذاب ابدی
و خسران سرمدی است
و سوختن به نار جحیم
و گرفتار آمدن به عذاب الیم.
وی در پایان می‌افزاید: «اگر بیابی که این سه یا بعضی از این در باطن توست پس خود را
مریض النفس بدان
و درصدد علاج آن مرض بکوش».
حاصل سخن آنکه صدرالمتالهین به عنوان فیلسوفی متاله
و حکیمی
شیعه با تکیه بر اصول
و مبانی خاص حکمت متعالیه توانست تصویر جامعی از نظام هستی ارائه دهد که بر اساس آن انسان در پرتو اخلاق
و توجه به اصول حکمت عملی می‌تواند سیر استکمالی خود را از حضیض ماده تا اوج تجرد بپیماید
و به مرتبه نورانیت محض نائل آید.
ملاصدرا یکی از فلاسفه پرکار است. وی با آنکه مدتی را که در حال انزوا
و عبادت بود، دست به تالیف نزد
و پس از آن نیز همواره به تدریس
و تربیت دانشجویان فلسفه، که از سراسر
ایران به گرد او می‌آمدند، پرداخت، ولی در تمام فرصت
های ممکن، چه در سفر
و چه در حضر، از نوشتن کتاب
و رساله‌هایی کوچک
و بزرگ درباره فلسفه، در قالب
های مختلف کوتاهی نکرد
و به همین‌سبب مجموعه‌ای متنوع فلسفی
و بسیار مفید
و استدلالی
و با صورت‌ها
و هدف
های گوناگون به وجود آورد.
برخی از کتب او کتاب درسی است
و برای آموزش مقدماتی
و یا تکمیلی عمیق
فلسفه و عرفان از دیدگاه مکتب مخصوص او به‌نام «حکمت متعالیه» بسیار مناسب است. برخی دیگر برای توضیح
و اثبات نظریه
های ویژه خود اوست. چند کتاب او را می‌توان در اخلاق
و آداب انسانی دانست.
وی بخش مهمی از آثار خود را به
تفسیر قرآن اختصاص داده
و اگرچه مرگ به او اجازه نداد که تمام قرآن را شرح فلسفی
و عرفانی بکند ولی تا آنجا که توانست بنویسد، دارای ویژگی‌هایی است که آن را در میان تفاسیر بی‌نظیر کرده است.
ملاصدرا که خود یک «مُحدّث» (یعنی متخصص در حدیث
و روایات منقول از پیامبر (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم)
و ائمه اهل بیت (علیهم‌السّلام)) بود کار مهمی در حدیث نیز دارد
و آن شرح کتاب حدیث معروف
الکافی تالیف
کُلینی رازی است، که وی بخش «اصول» آنرا شرح کرده
و شرحش ـ شاید به سبب مرگ او ـ ناتمام مانده است. وی دو کتاب هم در منطق دارد به‌نام
تنقیح المنطق و رساله تصور
و تصدیق.
کتب معروف او که چاپ شده عبارتند از.
الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیه:
مباحث این کتاب از بحث
وجود و ماهیت آغاز
و سپس به مبحث
حرکت و زمان و نیز ادراک
و جوهر و عرض می‌رسد
و یک بخش آن اختصاص به اثبات
خدا و صفات او دارد
و سرانجام با بحث در نفس انسان
و موضوع مرگ
و معاد خاتمه می‌یابد.
ابتکاری که انحصاراً در این کتاب مهم
و جالب بکار رفته آنست که موضوعات کتاب در قالب چهار مرحله سیر
و سلوک روحی
و معنوی عرفا دسته‌بندی شده که هر مرحله را یک سفر فرض کرده است. بنابرین همانطور که سیر عارف در مرحله اول از خود
و خلق بسوی خدا
و در مرحله دوم
و سوم از خدا به خدا (از ذات به صفات
و افعال خدا)
و در مرحله چهارم از جانب خدا بسوی مردم است، این کتاب نیز از موجودات آغاز
و به آخرت
و خدا
و مردمی که محشور شده‌اند باز می‌گردد.
اصل کتاب در چهار جلد بزرگ (قطع رحلی) است که در نه جلد (قطع وزیری) چاپ شده
و چند نوبت به چاپ رسیده است. (آخرین
و کامل‌ترین چاپ آن همراه با تصحیح انتقادی به وسیله مؤسسه انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا،
تهران، ایران به چاپ رسیده است.)
این کتاب در واقع دائرة المعارفی فلسفی است
و مجموعه‌ای از مسائل مهم فلسفه اسلامی همراه با آراء فلاسفه گذشته، از زمان
فیثاغورس تا زمان ملاصدرا
و پاسخ به آنها با استدلال
های جدید
و قوی است؛ به همین‌سبب در دوره عالی فلسفه حوزه
های علمی دینی تدریس می‌شود.
تالیف این کتاب به تدریج از حدود سال
۱۰۱۵ ق (۱۶۰۵م) آغاز
و تا سال
های بعد از
۱۰۴۰ ق (۱۶۳۰م) ادامه داشته
و تقریباً بیست
و پنج سال طول کشیده است.
وی در طول عمر خود گه‌گاه
و به مناسبت‌هایی به تفسیر یکی از سوره
های قرآن پرداخته
و در دهه آخر عمر خود از اول قرآن آغاز کرده تا همه آنها را بصورت یک تفسیر کامل در آورد ولی اجل مهلتش نداده است. نام سوره‌ها
و ترتیب زمانی
و تقریبی تالیف آنها بدینگونه است:
۱ـ
سوره حدید، ۲ـ
آیة الکرسی، ۳ـ
سوره سجده، ۴ـ
سوره زلزال، ۵ ـ
آیه نور،
سوره یس،
سوره طارق، ۶ـ
سوره اعلی، ۷ـ
سوره واقعه، ۸ـ
سوره فاتحه، ۹ـ
سوره جمعه، ۱۰ـ
سوره بقره.
در کتابشناسی کتب ملاصدرا هر یک از این کتب، اثری مستقل به حساب آمده ولی ما آنرا تحت عنوان واحد تفسیر قرآن ذکر کردیم. وی دو کتاب دیگر درباره قرآن به‌نام «
مفاتیح الغیب»
و «
اسرار الآیات» نوشته که در حکم مقدمه تفسیر
و فلسفه تفسیر قرآن محسوب می‌شود.
ملاصدرا در جوانی چون بسیار پر مطالعه در کتب فلسفی
و عرفانی بوده
و از طرفی بسبب ذوق شاعری، به کتب اشعار شعرای مختلف علاقه
و دسترسی داشته، از آغاز جوانی او یادداشت‌هایی کوتاه از اشعار
و جملات علما
و عرفا
و مطالب علمی باقی مانده است که خود یک مجموعه گرانبهاست
و با سیر
و گشت در آن می‌توان به ظرائف طبع ملاصدرا واقف شد.
این یادداشت‌ها دو مجموعه جداگانه است
و محتمل است مجموعه کوچک او در یکی از سفرهای او فراهم شده باشد.
از نامه
های ملاصدرا به جز چند نامه که بین او
و استادش
میرداماد مبادله شده چیزی باقی نمانده است. این نامه‌ها در جلد اول از کتاب سه جلدی زندگی، شخصیت
و مکتب ملاصدرا به فارسی (نوشته سید محمّد خامنه‌ای، که به انگلیسی ترجمه شده) آمده است.
۱.
شرح الهدایه:
این کتاب شرحی است بر کتابی به نام هدایه که بر سنت فلسفه مشائی نوشته شده
و برای آشنایی مقدماتی دانشجوی فلسفه بکار می‌رفته است ولی امروز تقریباً متروک است.
۲.
المبدا و المعاد:
نام دیگر آن نیز الحکمة المتعالیه بوده است
و آنرا می‌توان خلاصه نیمه دوم اسفار دانست. این کتاب به دور از مباحثی که بنظر ملاصدرا بکار محصل نمی‌آید
و زائد است، نوشته شده
و همانگونه که اعتقاد باطنی ملاصدرا بوده (که فلسفه عبارتست از شناخت آغاز
و انجام جهان) نام آنرا آغاز
و انجام گذاشته
و بیشتر در مباحث خداشناسی
و معادشناسی است
و از کتب مهم ملاصدرا شمرده می‌شود.
۳.
المظاهر الالهیه:
کتابی به مانند مبدا والمعاد ولی در حجم کوچکتر
و نوعی کتاب دم‌دستی Handbook برای خواندن
و آشنا شدن با فلسفه ملاصدرا است.
۴.
حدوث العالم:
مسئله حدوث عالم از نظر فلسفی مسئله‌ای دشوار
و مورد بحث بسیاری از فلاسفه بوده
و ملاصدرا در آن علاوه بر نقل آراء حکمای پیش از سقراط
و پس از او
و برخی فلاسفه مسلمان، نظریه قاطع خود را از راه تئوری حرکت جوهری اثبات کرده است.
۵.
اکسیر العارفین:
همانطور که از نام کتاب برمی‌آید کتابی عرفانی
و تربیتی است.
۶.
الحشر:
موضوع این کتاب نحوه حشر موجودات در
روز قیامت است
و در آن، برای اولین‌بار نظریه حشر حیوانات
و اشیاء را در روز قیامت بیان کرده است.
۷.
المشاعر:
کتاب کوچکی است درباره وجود
و موضوعات پیرامونی آن، که کتابی عمیق
و پرمایه است. این کتاب به وسیله پرفسور
هانری کربن به زبان فرانسه ترجمه شده
و مقدمه‌ای بر آن نگاشته است. اخیرا به زبان انگلیسی هم ترجمه شد.
۸.
الواردات القلبیه:
در این کتاب مسائل مهم فلسفی بصورت مجمل آمده
و بنظر می‌رسد فهرستی از الهامات
و اشراقات الهی بر قلب او بوده است که در طول زندگی بدست آورده است.
۹.
ایقاظ النائمین:
در
عرفان نظری و عملی و علم توحید نوشته شده
و جنبه ارشادی
و تربیتی دارد
و خفتگان را بیدار می‌کند.
۱۰.
المسائل القدسیه:
کتابچه‌ای است که بیشتر به مباحث وجود در ذهن
و معرفت‌شناسی پرداخته است. ملاصدرا در اینگونه مباحث معرفت‌شناسی را با وجودشناسی در هم می‌آمیزد.
۱۱. عرشیه:
یا
الحکمة العرشیه، کتاب غیراستدلالی دیگری درباره مکتب ملاصدرا است که در آن مانند کتاب المظاهر فهرست‌وار به اثبات مبدا
و معاد پرداخته است. این کتاب به وسیله پرفسور
جیمز وینستون موریس به انگلیسی ترجمه شده
و مقدمه‌ای مفید بر آن نگاشته شده است.
۱۱.
الشواهد الربوبیه:
کتابی فلسفی بیشتر به شیوه اشراقی است
و آراء
و عقاید دوره
های اولیه تفکرات او را در آن می‌توان یافت.
۱۲.
شرح شفا:
این کتاب شرح قسمتی از مباحث الهیات کتاب شفای ابن سیناست که به صورت پاورقی (یا به زبان عربی «تعلیقه») آمده
و آراء خود را در آنجا بیان کرده است.
۱۳. حاشیه بر
شرح حکمة الاشراق:
این کتاب نیز «تعلیقه»
و شرح پاورقی بر کتاب
حکمة الاشراق سهروردی و شرح
قطب‌الدین شیرازی بر آن است
و بسیار عمیق
و قابل استفاده می‌باشد.
۱۴. اتحاد عاقل
و معقول:
رساله‌ای است تک‌نگاری در شرح اثبات فلسفی نظریه دشواری که پیش از او کسی آنرا اثبات
و برهانی نکرده بود.
۱۵. اجوبه المسائل:
چند رساله است که در آن ملاصدرا به سلسله سؤالاتی که فلاسفه همزمان او از او کرده‌اند پاسخ فلسفی داده است. این عنوان شامل دست‌کم سه رساله می‌شود.
۱۶.
اتصاف الماهیة بالوجود:
این رساله به مسئله وجود
و نحوه ارتباط آن با ماهیات پرداخته
و تک‌نگاری است.
۱۷.
التشخص:
این رساله، مسئله تشخّص
و رابطه آنرا با وجود
و اصالت آن روشن کرده
و یکی از مبانی خاص ملاصدرا است.
۱۸.
سریان نور الوجود:
در این رساله نحوه نزول یا سریان وجود از منبع حقیقی
و اصلی بر موجودات (ماهیات) بیان شده است.
۱۹.
لمّیة اختصاص المنطقه:
رساله‌ای در منطق
و بیان علت شکل خاص منطقه الافلاک است.
۲۰.
خلق الاعمال:
در مسئله
جبر و اختیار انسان است.
۲۱. قضا
و قدر:
در شرح مسئله
قضا و قدر است.
۲۲.
زاد المسافر:
(شاید همان زاد السالک) در اثبات معاد
و آخرت از راه فلسفه می‌باشد.
۲۳.
شواهد الربوبیه:
این رساله ربطی به کتاب الشواهد الربوبیه ندارد
و فهرستی از تئوری‌ها
و آراء مخصوص اوست که توانسته به آنها شکل فلسفی بدهد.
۲۴. مزاج:
درباره حقیقت مزاج در انسان
و رابطه آن با بدن
و روح است.
۲۵. متشابهات القرآن:
این رساله درباره آیاتی از
قرآن است که دارای معانی پنهانی
و پیچیده است. این رساله فصلی از کتاب مفاتیح الغیب شمرده می‌شود.
۲۶. اصالت جعل وجود:
درباره وجود
و اصالت آن در برابر ماهیات است.
۲۷.
الحشریه:
در شرح پس از مرگ
و حضور مردمان در روز قیامت
و پاداش در
بهشت و کیفر در
جهنم است.
۲۸.
الالفاظ المفرده:
فرهنگ کوچکی برای شرح کلمات قرآن است.
۲۹.
ردّ شبهات ابلیس:
هفت شبهه
شیطان را بیان
و پاسخ داده است.
۳۰. سه اصل:
این کتاب تنها کتاب ملاصدرا به زبان فارسی است که در آن به بهانه سه اصل اصلی اخلاقی، به موضوعات اخلاقی
و تربیتی دانشمندان پرداخته
و به فلاسفه همزمان خود پند داده است.
۳۱.
کسر اصنام الجاهلیه:
که به معنای درهم شکستن بتهای دوران بربریت
و جاهلیت بشر است
و مقصود او محکوم
و مفتضح ساختن صوفیان بی‌تقواست.
۳۲.
التنقیح:
کتابی است که بطور فشرده به منطق صوری پرداخته
و برای آموزش، کتاب مناسبی است.
۳۳.
التصور و التصدیق:
این کتاب در مباحث فلسفه منطق
و تحقیق درباره تصور
و تصدیق می‌باشد.
۳۴. دیوان شعر:
از ملاصدرا اشعاری علمی
و عرفانی باقی مانده که به زبان فارسی است.
آثار دیگری نیز به وی نسبت داده شد که چون در کتب بزرگتر مورد بحث
و گاهی انکار واقع شده از آنها ذکری نمی‌کنیم.
یکی از مسائلی که درباره کتب ملاصدرا وجود دارد
و گرد آن بحث‌هایی شده، زمان
و محل تالیف کتاب
های اوست. بیشتر کتب ملاصدرا تاریخ تالیف ندارد
و باید برای یافتن زمان تالیف آن به شواهد
و قرائن توسل کرد،
و در کتاب
های مبدا
و معاد
و حشر
و تفاسیر برخی از سوره
های قرآن بطور ضمنی به تاریخ تالیف آنها اشاره شده است.
مثلاً تاریخ تالیف کتاب مبدا
و معاد سال
۱۰۱۹ ه ق. (۱۶۰۹م) است
و تالیف تفسیر آیة الکرسی حدود سال
۱۰۲۳ ه ق. (۱۶۱۳م)، تاریخ تالیف کسر الاصنام سال
۱۰۲۷ ه ق (۱۶۱۷م)، اکسیر العارفین به سال
۱۰۳۱ ه ق. (۱۶۲۱م)، رساله الحشر در سال
۱۰۳۲ ه ق. (۱۶۲۲م)
و رساله اتحاد عاقل
و معقول حدود سال
۱۰۳۷ ه ق. (۱۶۲۷م)
و مفاتیح الغیب به سال
۱۰۲۹ ه ق. (۱۶۱۹م) می‌باشد
و تاریخ بقیه کتب او را باید بطور تقریبی بدست آورد.
برای شناخت مکان تالیف آنها، باید توجه داشت که ملاصدرا حدود سال
۱۰۴۰ ه ق (۱۶۳۰م) از
قم به
شیراز رفته،
و زودتر از سال
۱۰۱۵ ه ق (۱۶۰۵م) از شیراز (یا جای دیگر) به قم
و اطراف آن آمده است. بنابرین تاریخ کتاب‌هائی که پیش از سال ۱۰۴۰ هـ نوشته شده عادتاً، در قم
و اطراف آن بوده، مگر آنکه برخی از این کتب
و رساله‌ها را در سفرهای طولانی خود نوشته باشد.
•
پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا، برگرفته از مقاله «زندگی‌نامه ملاصدار»، تاریخ بازیابی ۱۴۰۰/۰۲/۲۷. •
پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا، برگرفته از مقاله «مکتب ملاصدار»، تاریخ بازیابی ۱۴۰۰/۰۲/۲۷. •
پایگاه اطلاع رسانی بنیاد حکمت اسلامی صدرا، برگرفته از مقاله «زندگی، مکتب، آثار ملاصدار»، تاریخ بازیابی ۱۴۰۰/۰۲/۲۷. •
سایت اندیشه قم، برگرفته از مقاله «ملاصدار»، تاریخ بازیابی ۱۴۰۰/۰۲/۲۷. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم
و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
