قضاوت مقلد
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
در اینکه آیا می‌شود مقلد عهده‌دار منسب قضا شود در بین
علما اختلاف است.
بدون
شک منصب قضاوت از مناصب بسیار عظیم و دارای جایگاه خطیری است که تصدّی آن منوط به داشتن شرایط، توان و آگاهی‌های خاصی است؛ منصبی که اشغال نا بجای آن ممکن است شاغل را به
شقاوت و آتش رهنمون شود.
امیرالمؤمنین -علیه السلام -به شریح فرمود:
یا شریح قد جلست مجلساً ما جلسه الاّ نبی او وصی او شقّی.
امام صادق -علیه السلام - نیز در این باره می‌فرماید:
القضاة اربعة ثلاثة فی النّار و واحد فی الجنّة: رجل قضی بجور و هو
یعلم فهو فی النّار و رجل قضی بجور و هو لا
یعلم فهو فی النار و رجل قضی بحقّ و هو لا
یعلم فهو فی النّار و رجل قضی بالحقّ و هو
یعلم فهو فی الجنّة.
در این باب و بدین مضمون، روایات متعدد دیگری وارد شده که در جوامع حدیث و کتب فقهی
موجود است.
از شرایطی که در این روایات سخت بر روی آن تکیه شده،
علم قاضی است؛ شرطی که مورد اتفاق فقهای فریقین است و احدی منکر آن نیست و نمی‌تواند منکر باشد؛ زیرا گذشته از متون اسلامی، قضاوت و حل و فصل دعاوی بدون آگاهی از مسائل و فنون مربوط به آن، عقلاً هم امکان پذیر نیست، بدین معنا که
عقل نیز چنان که شیخ
ابن زهره فرموده‌اند
با قطع نظر از
حکم شرع و آرای دانشمندان،
حکم به قبح آن می‌کند و اگر در ضمن بحث‌ها به عباراتی برمی‌خوریم مبنی بر جواز
قضاوت جاهل به
احکام آن طور که از
ابی حنیفه نقل شده است
منظور، جواز قضاوت به وسیله
جاهل بحت از بادیه آمده نیست، بلکه منظور جواز آن پس از استفتا از
مجتهد و یاد گرفتن
حکم و فتواست.
بنابراین آنچه در این مقاله مورد بررسی قرار می‌گیرد، بعد از مفروغ عنه گرفتن اشتراط
علم و آگاهی کافی در قاضی است و این که لازم است قاضی به همه مسائلی که در حیطه کار اوست و به شغل خطیر او مربوط می‌شود، آگاه باشد. اما آیا لازم است
قاضی مجتهد باشد و دارای شایستگی افتا؟ یا این که مقلد آگاه و زبردست نیز حق قضاوت دارد؛ مقلدی که فتوای مجتهد جامع الشرایط را در تفاصیل واقعه به خوبی می‌داند و دیگر شرایط یک قاضی شرع را نیز داراست؟ اقوال فقها در این باره یکدست نیست: عده بسیاری از آنها چنان که تفصیل آن خواهد آمد فرمود: غیر مجتهد هر که باشد و در هر مرتبه‌ای از آگاهی که باشد، حق قضاوت ندارد و حتی عده‌ای تصریح کرده‌اند که عدم اهلیت غیر مجتهد در حدّی است که مجتهد و حتی بالاتر،
امام معصوم نیز می‌تواند وی را برای این منصب برگزیند و این درست همانند اعتبار عقل در قاضی است. در برابر، عده‌ای به اعتبار این امر (
اجتهاد ) در قاضی اعتقاد ندارند و به اعتبار
علم و آگاهی در حد کافی اکتفا می‌کنند.
منظور اصلی این مقاله بررسی آرا وفتاوی فقهای
امامیه و تا حدی
اهل سنت و ادله آنها، برای روشن‌تر شدن این مسئله است.
روشن است که این بحث از مسائل جنبی
فقه نیست،به ویژه در زمان حاضر که
حکومت اسلامی بر مبنای
ولایت فقیه تشکیل شده است. بحث درباره مسائلی این چنین، کاملاً ضروری و از مسائل مبتلا به امروز ماست.
قضا در لغت به معانی گوناگونی آمده است؛ مانند:اتیان، اتمام، ایجاب،
اعلام، انفاذ، امضا،
احکام،قطع، فصل و…. همان طور که
ابن منظور از
ابی اسحاق و
ابن اثیر از
زهری نقل کرده است، همه این معانی را می‌توان به انقطاع و تمام برگرداند.
عالمان متقدم مانند:صدوق،مفید،
ابی الصلاح حلبی ،
شیخ الطائفة ،
سلار ،
ابن زهره ،
ابن حمزه و …، برای قضا تعریف ذکر نکرد و ظاهراً اولین تعریف، از
مرحوم محقق در
المختصر النافع است. وی قضا را این چنین تعریف کرده است:
ولایة
الحکم شرعاً لمن له اهلیة الفتوی بجزئیات القوانین الشرعیة علی اشخاص معینة بشریة باثبات الحقوق و استیفاها للمحقق.
مرحوم
شهید ثانی همین تعریف را با تفاوتی جزئی درمسالک
آورده که به نظر می‌رسد آن را از مرحوم محقق اخذ کرده باشد.
آوردن واژه (ولایة
الحکم و (لمن له اهلیة الفتوی) در تعریف، تعیین نرخ در وسط دعواست؛ زیرا همان طور که خواهد آمد، عده‌ای از
علمای امامیه و
اهل سنت ،
اهلیت فتوا را برای
قاضی شرط نمی‌دانند و یا ممکن است برخی، قضاوت را
ولایت ندانند و
حکم بدانند. بزرگان چون مرحوم
فاضل آبی از آوردن قید (ولایت) و مرحوم
شهید اول در
دروس از ذکر قید (من له اهلیة الفتوی) خودداری کرد.
به هر حال،این مبحث در
فقه در کتاب قضا بررسی و تحلیل می‌شود و ذکر این قیود،تعریف را از جامعیت می‌اندازد. گویا محقق و شهید ثانی این دو قید را بر اساس دیدگاه خود در باب قضا ذکر کرده‌اند.
به نظر می‌رسد مناسب‌ترین تعریفی که ایراد فوق را دربرندارد و به معنای لغوی قضا هم نزدیک تر است، تعریف مرحوم
آیت الله گلپایگانی است که آن را به عده‌ای از اصحاب نسبت داد:(هو فصل الخصومة بین المتخاصمین و تطبیق
الاحکام علی مواردها الجزئیة).
درباره معنای لغوی
اجتهاد ابن اثیر می‌نویسد:(الاجتهاد بذل الجهد فی طلب الأمر و هو افتعال من الجهد)
.
علامه عسکری معتقد است که این واژه در عصر
پیامبر و
صحابه تا آخر قرن اول در همین معنای لغوی اش استعمال می‌شده و تبادر از آن، همان بذل
جهد و طاقت بوده و استعمال آن در معنای اصطلاحی،مربوط به پس از قرن اول است. وی برای این مدعا شواهد گوناگونی را از صحاح
اهل سنت نقل می‌کند. به عنوان نمونه، در مقدمه سنن دارمی‌آمده است:(فضل
العالم علی المجتهد (ای فی العبادة) مائة درجة).
جایگاه اصلی بحث درباره تعاریف گوناگون اجتهاد در بحث اجتهاد و تقلید
اصول فقه است. در این جا به ذکر دو تعریف بسنده می‌کنیم:
۱. (استفراغ الوسع فی تحصیل الظن
بالحکم الشرعی؛ به کارگیری همه توان برای به دست آوردن ظنّ (معتبر یا حجّت) بر
حکم شرعی).
۲. (ملکة یقتدر بها علی استنباط
الحکم الشرعی الفرعی من الاصل فعلاً او قوة قریبةً؛ ملکه‌ای است که به کمک آن نمی‌توان
حکم شرعی فرعی را از مدرک آن استخراج کرد و این ملکه یا بالفعل موجود است یا این که بالقوّه و تنها توان استنباط وجود دارد).مرحوم آخوند در کفایه
تعریف اول را از حاجبی و
علامه (در تهذیب) نقل کرده و تعریف دوم که آن نیز در کفایه آمده، از مرحوم
شیخ بهایی در زبده است
. لازمه و نتیجه هر دو تعریف این است که وظیفه مجتهد، استخراج
احکامی شرعی از مدارک معتبر آنهاست.
می‌توان گفت در نزد فقهای
اهل سنت نیز اجتهاد همان استخراج
احکام شرعی از مدارک معتبر است و اختلاف اساسی آنها با فقهای
امامیه ، در مصادیق مدارک معتبری است که مورد استناد فقیه قرار می‌گیرد. به عنوان نمونه، قیاس یکی از مدارک معتبر اهل سنت است
؛ در حالی که در روایات اهل بیت و به تبع آنها فقهای
شیعه ،
قیاس و عمل به آن را سخت نکوهش کرد و در نتیجه، قیاس کمترین اعتباری در استخراج
احکام شرعی ندارد. البته از فقهای اهل سنت،
ابن حزم اندلسی نیز سخت به قیاس حمله کرده و منکر حجیت آن شده است:
و لا یحل
الحکم بقیاس و لا بالرأی و لا بالاستحسان و لا یقول احد ممن دون رسول الله دون ان یوافق قرآناً او سنة صحیحة لان کل ذلک
حکم بغالب الظنّ و قد قال الله تعالی:(ان الظّن لا یغنی من الحق شیئاً).
به هر حال، نیل به درجه اجتهاد نیازمند فراگیری
علوم گوناگونی چون: ادبیات عرب،
علم رجال و
درایه ، تفسیر (برای فهم
آیات الاحکام)،
علم منطق (به مقدار مورد نیاز)،
اصول فقه و… است که اصولیان این شروط را در مبحث اجتهاد و تقلید، و فقهای شیعه
و
اهل سنت در بحث قضا ذکر کرده‌اند.
به طور کلی می‌توان فقها را در این زمینه به چهار گروه تقسیم کرد:
۱. کسانی که به اعتبار
علم در قاضی پرداخت، اما به این مسئله که این آگاهی تا چه حدی باید باشد، اشاره نکرد. مرحوم صدوق
،
ابوالصلاح حلبی ،و
سالار بن عبدالعزیز ازاین دست.
۲. بزرگانی که هر چند واژه اجتهاد را به کار نبرد، اما
علم را چنان
تفسیر کردکه بر اجتهاد قابل انطباق است؛ مثلاً گفت: (قاضی باید به
کتاب ،
سنت ،
اجماع و
خلاف ،
لسان عرب و …
عالم باشد و
علم به کتاب را تفسیر کردبه آگاهی داشتن از عام و خاص، ناسخ و منسوخ،
محکم و متشابه، و
علم به سنت را به آگاه بودن از متواتر و آحاد و ….از این دست:
مرحوم مفید ،
ابن حمزه ،
قاضی ابن براج ،
ابن ادریس ، نظام الدین صهرشتی
و مرحوم
شیخ طوسی در نهایه
و مبسوط
.
۳. طایفه سوم، فقهایی هستند که به اعتبار
اجتهاد در
قاضی تصریح کرده و واژه‌هایی چون: اجتهاد، اهلیت فتوا، عدم جواز تقلید و … را به کار برد. از این طایف: مرحوم شیخ در خلاف
، محقق
،
علامه،
فاضل آبی ،
ابن سعید حلی ،
شهید اوّل ،
فاضل مقداد ،
ابن فهد حلی ،
شهید ثانی ، سبزواری
،
شیخ بهایی ،
فیض کاشانی ،
صاحب ریاض ، و از فقهای معاصر مرحوم
میرزا محمد حسن آشتیانی ،
محقق عراقی (
آقاضیاء )،
آیت الله خوانساری ، امام خمینی
،
آیت الله خویی و ….
۴. آنان که یا به صراحت منکر اعتبار اجتهاد در قاضی هستند و یا ادله طرفداران اشتراط را ناکافی می‌دانند؛ مانند:
محقق اردبیلی ( که عبارات او تردید را نشان می‌دهد
)،
محقق قمی ،
فاضل نراقی ، صاحب جواهر
و از معاصران مرحوم
آیت الله گلپایگانی
(چنان که از تقریرات وی به دست می‌آید) و
آیت الله اردبیلی در
فقه القضاء.
تا آن جا که استقصا شد، اولین ادعای
اجماع در این مسئله، از شیخ در خلاف
و مبسوط (با عبارت (عندنا)) است. در مبسوط می‌نویسد:(… و فی الناس من اجاز ان یکون القاضی عاصیاً و یستفتی العملاء ثم یقضی به والاول هو الصحیح عندنا
). منظور شیخ از (اول)، همان قول به لزوم
علم با تعریفی منطبق بر اجتهاد است و با توجه به واژه (عندنا) کاملاً روشن است که او از (ناس)، غیر
امامیه (حنفیه) را اراده کرده است. بنابراین سخن
فاضل مقداد در تنقیح
نادرست است که گفته است شیخ در مبسوط هیچ یک از اقوال را انتخاب نکرده و محتمل است نظر وی همین قول (جواز کونه عامیاً…) باشد.
به دنبال مرحوم شیخ،
علامه در مختلف
، شهید در مسالک و روضه
، فیض
در مفاتیح، عاملی در مفتاح الکرامه
،
فاضل هندی ،
صاحب ریاض ،
نراقی اول و … نیز مدعی
اجماع (یا عدم خلاف) در مسئله شد. مرحوم شهید ثانی در این باره می‌نویسد:(و المراد
بالعالم هنا المجتهد فی
الاحکام الشرعیة، علی اشتراط ذلک فی القاضی اجماع
علمائنا)
اولاً، با توجه به این نکته که بزرگانی چون: صدوق (در هدایه ومقنع)
علم الهدی (در ناصریات،و انتصار که در آن منفردات
امامیه را ذکر می‌کند) و
سالاربن عبدالعزیز (در مراسم)، اصلاً اجتهاد قاضی را طرح نکرد، اثبات
اجماع در مسئله آسان نیست؛ زیرا اقوال
علمای بزرگ متقدم در تحقق اجماع معتبر، دارای نقش اساسی است. مرحوم نراقی نیز در این باره می‌نویسد:
کیف و کلمات اکثر القدماء خالیة عن ذکر المجتهد و ما یرادفه و عبّر کثیر منهم بالفقیه المحتمل صدقه سیمانی الصدر الاول علی من اخذ برهة من المسائل و لو تقلیداً…
ثانیاً، همان طور که
فاضل نراقی اشاره کرده است، اجماع منقول است که حجیت آن محل بحث است.
ثالثاً، حجیت اجماع در نزد
امامیه همان طور که در جای خود اثبات شده به لحاظ کاشفیت و حکایتش از قول معصوم است، و اجماعی چنین است که علاوه بر بقیه شرایط، قول مجمع، علیه جز همین اجماع، دلیل و مدرکی نداشته باشد و احتمال وجود مدرک هم نرود. در غیر این صورت، آن اجماع نمی‌تواند کاشف باشد؛ زیرا محتمل است همه مجمعان، به آن مدرک
معلوم یا محتمل استناد کرده باشند، و اجماع در مسئله محل بحث ما، نه تنها محتمل المدرک که
معلوم المدرک است (به ادله دیگر اشاره خواهد شد). لذا اجماع ادعا شده در این مورد، تنها در حد
شهرت فتوایی قابل استناد است،آن هم برای آنان که برای شهرت فتوایی اعتباری قائل‌اند.
مرحوم شیخ در خلاف اجماع
صحابه را ادعا کرده است:
و لانه اجماع الصحابة فان الکل اجتهدوا و ترکوا التقلید فی … میراث الجدّ و العول و لم یرجع بعضهم الی بعض فی تقلید فثبت بذلک انهم اجمعوا علی ترک التقلید.
مرحوم سید
محمد مجاهد این عبارت خلاف را به عنوان مؤید ذکر کرده است
.
اولاً، اثبات چنین اجماعی از صحابه در همه موارد و
احکام و مسائل، کار آسانی نیست.
ثانیاً، بر فرض تحقق چنین اجماعی، لازمه تمسک به آن، قول به عدم جواز
تقلید در همه مسائل فرعی است که کسی به آن ملزم نمی‌شود.
ثالثاً، فعل صحابه بالاتر از فعل پیامبر نیست و حداکثر دلالت بر جواز می‌کند؛ یعنی مجتهد حق قضاوت دارد، اما این مطلب به دست نمی‌آید که غیر او چنین حقی ندارد.
آیات و روایاتی که به طور کلی مؤمنان را از عمل به غیر
علم باز می‌دارند؛ نظیر (و لا تقف ما لیس لک به
علم)
(ان الظن لا یغنی من الحقّ شیئاً)
و….
لبّ این دلیل را می‌توان از عبارات مرحوم مفید
، شیخ
، ابن زهره
،
فاضل هندی ، و
عالمان متأخری چون:آشتیانی
،
محقق عراقی و … استفاده کرد، اما هیچ کدام مانند مرحوم صاحب ریاض آن را تبیین نکرده‌اند. لذا عین عبارت ریاض انتخاب شد:
و الاصل فی اعتبار اهلیة الفتوی فی صحّة القضاء بعد الاجماع الظاهر … العمومات من الکتاب و السّنّة المستفیضة النّاهیة عن العمل بالمظنّة و من لیس له الاهلیة لا یحصل له سوی المظنّة غالباً المنهی عن العمل بها بل من له الاهلیة کذلک ایضاً الاّ انّ حجیة ظنّه مقطوع بها مجمع علیها فهو ظنّ مخصوص فی
حکم القطع کسائر الظّنون المخصوصة من ظواهر الکتاب و السنّة… و لا کذلک من لیس له الاهلیة اذ لا دلیل علی حجّیته قاطعاً و لا ظنیاً…
.
عبارات ریاض روشن است؛ آنچه معتبر است،
علم است و آگاهی مجتهد هر چند
علم نیست، ولی ظن معتبر است. به عبارت دیگر،
علمی و مقطوع الحجیة است. اما ظن مقلد حجیت و اعتباری ندارد؛ در نتیجه تحت عموم
ادله ناهی از عمل به ظن باقی می‌ماند.
همان طور که از عبارت فوق به دست می‌آید، منهّی عنه در این عمومات، عمل به غیر حجّت است، و گرنه اگر مطلق
ظن ، ممنوع العمل باشد، ظن مجتهد نیز بی اعتبار خواهد بود. با توجه به این مطلب می‌توان گفت: ظن مقلد نیز همانند
ظن مجتهد دارای حجیت قطعی است؛ زیرا حجیت فتوای مجتهد برای مقلد مسلّم است. به عبارت دیگر، مقلد در عمل کردن به فتوای مجتهدی که از او
تقلید می‌کند یا
حکم مجتهدی که او را نصب کرده، دارای حجّت است و همچنان که مثلاً خبر واحد برای مجتهد منجّز و معذّر است، فتوای مجتهد و
حاکم مسلمانان نیز برای مقلد منجّز و معذّر است و در نتیجه ظنّ مقلد نیز
علمی است و دارای اعتبار.
آیاتی که در آنها خداوند، پیامبر و مؤمنان را به
حکم (ما انزل الله) امر می‌کنند و یا از
حکم به غیر ما انزل الله نهی کرده‌اند؛ مانند:(ومن لم
یحکم بما انزل الله. فاولئک هم الکافرون)
و (ان
احکم بما انزل الله).
مرحوم شیخ این دلیل را این گونه تقریر می‌کند:(ایضاً قوله:(و ان
احکم بما انزل الله) و من
حکم بالتقلید فما
حکم بما انزل الله)
. به جز شیخ،
ابن زهره ،
فاضل آبی و
سید محمد مجاهد نیز برای اثبات اعتبار اجتهاد در قاضی، به این
آیات استدلال کرده‌اند.
اولاً، این دسته از
آیات در مقام بیان شرایط و صفات قاضی و مجتهد یا مقلد بودن او نیستند، بلکه این
آیات تنها در مقام بیان لزوم
حکم به (ما انزل الله) هستند.
ثانیاً، به همان دلیل که
حکم مجتهد
حکم به (ما انزل الله) است،
حکم مقلد نیز هست. مگر نه این است که هیچ کدام از آن دو حداقل در بسیاری از موارد بر اساس
علم قطعی
حکم نمی‌کنند؛ همچنان که در حجّت داشتن نیز مساوی‌اند:حجّت مجتهد غالباً همان ادله ظن آور مقطوع الحجیه است و حجّت مقلّد نیز همان آرا و فتاوی مجتهدی است که از او تقلید می‌کند و هر چند این آرا برای او قطع آور نیستند، اما حجیتشان برای وی مسلّم و
معلوم است.
آن دسته از اخبار است که دلالت دارند بر اعتبار و اشتراط
علم در
قاضی آنچه در دلیل دوم گذشت، عمومات ناهی از عمل به ظن و غیر
علم بودند، اما این دسته از اخبار، مخصوص باب قضا هستند؛ مانند:
۱. قال الصادق -علیه السلام -:
القضاة اربعة: ثلاثة فی النار و واحد فی الجنة. رجل قضی بجور و هویعلم فهو فی النار و رجل قضی بجور و هو لا
یعلم فهو فی النار و رجل قضی بحق و هو لا
یعلم فهو فی النّار و رجل قضی بالحقّ و هو
یعلم فهو فی الجنّة.
۲.
مشهوره ابی خدیجه (سالم بن مکرم) از امام صادق -علیه السلام -:
ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضاً الی اهل الجور و لکن انظروا الی رجل
یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا الیه
این روایت مشهوره است و
مرحوم حر عاملی آن را از مشایخ ثلاثه نقل کرده است.
۳. خبر
سلیمان بن خالد از
امام صادق -علیه السلام -:
اتّقوا
الحکومة فانّ
الحکومة انّما هی للامام
العالم بالقضاء العادل فی المسلمین
.
این روایت نیز در وسائل از مشایخ ثلاثه نقل شده است.
۴. خبر
ابی عبیده از
امام باقر -علیه السلام -:
من افتی النّاس بغیر
علم و لا هدی من الله لعنته ملائکة الرحمة و ملائکة العذاب و
…
بزرگانی چون: شیخ در خلاف
، ابن زهره
، شهید ثانی
،
محقق اردبیلی اردبیلی به عنوان دلیل قائلان به اعتبار
اجتهاد )، نیز سبزواری
، فیض
، فاضل هندی
، عاملی
در مفتاح الکرامة، سید محمد مجاهد
، میرزا محمد حسن آشتیانی
و …، هر کدام به یک یا تعدادی از این روایات استدلال کرده‌اند و نحوه استناد نیز یکسان است.
تقریب استدلال: نحوه استدلال تقریباً شبیه است به بیانی که در عمومات ناهی از عمل به ظن گذشت، با این تفاوت که در آن جا از عمل به غیر
علم نهی می‌شد، اما در این جا به خصوص قاضی پرداخته شده است و او را به قضاوت از روی
علم امر و یا از قضاوت از روی
جهل نهی کرده‌اند. لبّ این استدلال در یک قیاس خلاصه می‌شود: مقلد جاهل است و جاهل حق قضاوت ندارد؛ در نتیجه مقلد حق قضاوت ندارد.استدلال کنندگان معتقدند که عنوان
عالم، از آگاهی مقلّد منصرف است و شامل او نمی‌شود. مرحوم شیخ در خلاف می‌فرماید: (و من قضی بالفتیا فقد قضی بغیر
علم لان الفتیا لا تقضی الی
علم).
همچنان که در نقد دلیل دوم گذشت، منظور از
علم در این اخبار نمی‌تواند
علم قطعی صد در صد باشد، و گرنه مجتهد هم نباید حق قضاوت داشته باشد؛ زیرا اکثر قریب به اتفاق مستندات وی، اخبار آحاد و ظواهر کتاب است که همه ظنی هستند و این مطلب که
ظن مجتهد
معلوم الاعتبار است، در مورد مقلد نیز صادق است؛ چرا که پشتوانه فتاوی که مقلد بدان‌ها عمل می‌کند، در واقع همان ادله‌ای است که به ظن مجتهد اعتبار می‌بخشد، به اضافه ادله حجیتِ رأی مجتهد برای مقلّد.
اما ادعای انصراف (
علم از آگاهی مقلد و عدم اطلاق
علم بر آنها)، ادعایی است بدون هیچ دلیل قابل قبول، و انصافاً روایات بر حذر دارنده از قضاوت به جهل، از شمول مقلدِ آگاه به مسائل و جزئیات وقایع (هر چند از روی تقلید) ابایی ندارند.
مرحوم شیخ در خلاف، برای اثبات اعتبار اجتهاد در قاضی، به حدیث مربوط به جریان اعزام
معاذ از جانب پیامبر به
یمن نیز استناد کرده است که متن آن به همراه نقد و بررسی، در بخش ذکر ادله فقهای
اهل سنت خواهد آمد (زیرا حدیث معاذ یکی از مستندات
اهل سنت در باب اجتهاد قاضی است).
پنجمین دلیلی که برای اثبات اعتبار
اجتهاد در قاضی مورد استناد قرار گرفته،
مقبوله عمر بن حنظله است و به لحاظ این که استدلال به مقبوله با نحوه استدلال به دیگر روایات متفاوت است، به عنوان یک دلیل مستقل ذکر می‌شود. تا آن جا که استقصا شد، اولین فقیهی که در این زمینه به این روایت استدلال کرده است، مرحوم
شهید ثانی در مسالک
است. به دنبال شهید،
محقق اردبیلی البته به عنوان یکی از ادله قائلان به اعتبار اجتهاد)، سبزواری
، فیض
،
فاضل هندی ، عاملی
، صاحب ریاض
،میرزا محمد حسن آشتیانی
،
محقق عراقی ،
میرزا حبیب الله دشتی ، خوانساری
و … با عبارات گوناگون به این خبر تمسک کرده‌اند.
متن مقبوله، قسمتی که به طور مستقیم به این بحث مربوط می‌شود، چنین است:
امام صادق -علیه السلام - پس از
نهی از مراجعه به سلطان و قضاوت جور و بیان اینکه این رجوع، مراجعه به طاغوت است، در پاسخ
عمر بن حنظله که پرسید:(فیکف یصنعان؟) فرمودند:
یینظر ان من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف
احکامنا فلیرضوا به
حکماً فانّی قد جعلته علیکم حاکماً فاذا
حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخفّ
بحکم الله و علینا ردّ و الراد علینا الرادّ علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله الحدیث.
مرحوم حرّ عاملی این روایت را نیز از مشایخ ثلاثه نقل کرده است.
شاید خالی از فایده نباشد که قبل از تقریب استدلال به اعتبار مقبوله نامبرده و مشهوره ابی خدیجه که قبلاً گذشت و در آینده هم با آن رو به رو خواهیم شد اشاره مختصری کنیم:
مرحوم نراقی فرموده است: هر چند شیخ در یک جا ابوخدیجه را تضعیف کرده، اما در جای دیگر به توثیق او پرداخته است. وی مورد توثیق
نجاشی نیز هست. در سند مقبوله نیز، ممکن است در مورد داود بن الحصین توقف شود. وی مورد توثیق نجاشی است و اگر حتی نسبت وقفی که شیخ و ابن عقده به او داده‌اند، ثابت هم بشود، روایت موثقه خواهد بود
. از این گذشته، همان طور که از عنوان آنها (
مقبوله و
مشهوره ) روشن است و عده‌ای از
اعلام چون: شهید ثانی
، محقق اردبیلی
و … تصریح کرده‌اند، به فرض ضعف، شهرت روایی و عمل اصحاب،ضعف آنها را جبران خواهد کرد.
تقریب استدلال: تأکید استدلال کنندگان، آن طور که از لا به لای عباراتشان به دست می‌آید، روی سه جمله متمرکز است:
۱. جمله (ممن قد روی حدیثنا). مسلم منظور این نیست که قاضی حتماً باید راوی حدیث هم باشند، بلکه منظور این است که بنای
حکم وی باید حدیث
اهل بیت -علیهم السلام - باشد (نه
قیاس ،
استحسان و ….)، و تنها مجتهد است که می‌تواند
حکم الهی را از روایات استخراج و استنباط کند؛ زیرا مقلد با روایات سر و کاری ندارد و حشر و نشر او تنها با فتاوای مجتهدش است.
۲. جمله (و نظر فی حلالنا و حرامنا). واژه (نظر) منصرف است به اجتهاد و شامل
علم مقلد نمی‌شود؛ چون
علم وی
علم اجمالی است، نه تفصیلی همراه با نظر و تأمّل.
۳. جمله (و عرف
احکامنا). می‌گویند:عرفان و معرفت تنها شامل اجتهاد و
علم مجتهد می‌شود و بر مقلد عنوان (عارف به
احکام) اطلاق نمی‌شود. بنابراین از مقبوله چنین استفاده می‌شود که تنها مجتهد حق تکیه زدن بر منصب قضاوت را دارد و بس.
اولاً، با توجه به این که امام در مقام تحذیر از مراجعه به قضات جور است، ممکن است که بگوید: منظور امام از (روی حدیثنا و (نظر فی حلالنا…) و (عرف
احکامنا)، این است که قضاوت، بر اساس
احکام به دست آمده از قیاس و استحسان، ممنوع و باطل است و
احکامی که اساس قضا را تشکیل می‌دهند، باید مبتنی بر روایات اهل بیت -علیهم السلام - باشد و
معلوم نیست که آن حضرت بر این نکته هم (در این روایت) تکیه داشته باشند که حتماً خود قاضی هم باید استخراج کننده
حکم باشد. مبنای
حکم قاضی تنها باید
احکام (ما) اهل بیت باشد، نه
احکام دیگران که از پای بست ویران است.
ثانیاً، ممکن است انصراف نظر و معرفت و به ویژه دومی را به
اجتهاد محل تأمل دانست. مرحوم طریحی درباره معرفت می‌نویسد:(… و نظیر هذه المرتبة معرفة المقلّدین الذین صدقوا بالدین من غیر وقوف علی الحجة
)؛ یعنی واژه معرفت بر آگاهی مقلد نیز اطلاق شده است. البته در واژه (نظر) ممکن است اشعاری به اجتهاد باشد؛ چون (نظر در لغت به معنای (تأمل الشئ) آمده است
. مرحوم
محقق اردبیلی در این باره می‌نوسد:
و اما اشتراط اتّصافه بشرائط الفتوی التی ذکروها فی الأصول و الفروع فکأنّهم أخذوها من الروایات لقوله -علیه السلام -:(عرف
أحکامنا). فان عرفان
الأحکام بدون الاجتهاد لا یمکن و یؤیده الاعتبار و فیه تأمّل لعدم حجیة الاعتبار و انّ ظاهر الاخبار انه یکفی مجرد الروایة و ان فهمها کاف.
آیت الله مرحوم گلپایگانی بعد از قبول انصراف روایت و نظر به اجتهاد می‌فرماید: چه بسا کسی روایت (من روی حدیثنا) و نظر را قید غالبی بداند، نه احترازی، و گرنه اگر قیدها احترازی باشند، باید قضاوت غیر راوی هر چند مجتهد باشد، جایز نباشد.
ثالثاً، ممکن است بگوییم:اصلاً
مقبوله در مقام معرفی
ولی فقیه است. به نظر می‌رسد که واژه های (فإنی قد جعلته علیکم حاکماً) و جمله های بعد از آن و این که ردّ آنان ردّ معصوم و خداوند و در حد
شرک است، در مقام بیان مطلبی بالاتر از مسئله قضاوت هستند؛ هر چند قضاوت نیز از مناصب فقیه است. بنابراین اگر بپذیریم یا احتمال دهیم که حضرت صفات و شرایط ولی فقیه را بیان می‌کند (که قضاوت نیز از وظایف او است)، دیگر نمی‌توان برای اثبات اعتبار اجتهاد در قاضی (هر چند ولی فقیه نباشد)،به مقبوله استدلال کرد.
شاهد و مؤید دیگر برای این مدعا (یا احتمال)، این که مرحوم
شیخ انصاری در
بیع مکاسب ، و
امام خمینی در البیع
برای اثبات
ولایت فقیه ، در کنار احادیثی چون (مجاری الامور بید
العلماء بالله …)، توقیع شریف: (و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا
…) و …، به مقبوله عمر بن حنظله نیز استدلال کرده‌اند. صاحب جواهر نیز معتقد است:مضمون مقبوله مطلبی فراتر از جعل و نصب قاضی است. وی ذیل جمله (فانی قد جعلته حاکماً) می‌نویسد:(ای ولیاً متصرفاً فی القضاء و غیره من الولایات). سپس ادامه می‌دهد که مقتضای توقیع شریف:(و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم…) نیز همین است؛ یعنی آنان بر شما حجت‌اند، در همه چیزهایی که من در آنها بر شما
حجت هستم (جز در مواردی که قطعاً خارج شده‌اند).
وی در پایان می‌نویسد:
و هو لا ینافی الإذن لغیره فی
الحکم بخصوص ما
علم القاضی من
الأحکام الخاصة و لیس هذه الریاسة العامّة.
اصل، یکی از دیگر ادله‌ای است که تعدادی از فقهای متأخر از متأخران (از صاحب ریاض به بعد ظاهراً) برای اثبات لزوم اجتهاد قاضی بدان استناد کرده‌اند. مرحوم
صاحب ریاض ،
سید محمد مجاهد (با استناد به ریاض)،
میرزا حبیب الله رشتی ، محقق عراقی
، آشتیانی
از این زمره‌اند و با صراحت با عباراتی تقریباً مشابه، اصل را به عنوان یک دلیل مستقل ذکر کرده‌اند.
تقریب استدلال:قضاوت نوعی ولایت و تسلط بر دیگران است. لذا این سلطه اختصاص دارد به کسی که ذاتاً دارای ولایت مطلقه است (خداوند) یا هر کسی که از جانب او به عنوان سلطان و خلیفه معرفی شده باشد؛ مانند پیامبر و
وصی . خروج از این اصل به دلیل قاطع (و مُخرِج) نیاز دارد که قدر متیقن آن (غیر از پیامبر و امامان معصوم)، مجتهدان هستند. بنابراین مقلد تحت اصل باقی می‌ماند و در نتیجه حق قضاوت ندارد. میرزا حبیب الله رشتی در این باره می‌فرماید:
أما الأصل فقد أشرنا إلی أنه یقتضی المنع لأن سلطنة الشخص علی إلزام شخص آخر و لو فیما یقتضیه تکلیف ذلک الشخص فضلاً عما لا یقتضیه تکلیفه امر وضعی مختصّ بمن له السلطنة المطلقة من طرفه و خلیفة عن جانبه کالنبی و الوصی فحیث شککنا فی ثبوتها فالأصل فیه هو العدم…
از نقدهای گذشته روشن شد و در آینده روشن تر خواهد شد که اطلاقات ادله جوازِ قضا و اذن از ناحیه امامان معصوم، قضاوت مقلد را نیز شامل می‌شود و دلیل معتبری که آنها را تقیید کند، در دست نیست، جز همین اصل که
محکوم اطلاقات است؛ یعنی ادله‌ای که به هر شکل شامل قضاوت مقلد هم می‌شوند، آن را از این اصل خارج می‌سازند (و الأصل دلیل حیث لا دلیل). از تحقق نوعی ولایت برای مقلد هم( به فرض پذیرش ولایت بودن قضا)، نباید وحشت کرد و این امر مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ زیرا منظور از ولایت در این جا، ولایت مطلقه نیست، بلکه ولایت محدود و در مواردی خاص است همانند ولایت آبا و اجداد بر صغار و … که برای بعضی از مقلدان کاردان و واجد بقیه شرایط قضا، در موارد خاصی ثابت است. در بحث‌های بعد، آن جا که از نصب مقلد به وسیله
مجتهد سخن به میان می‌آید، این مسئله روشن تر خواهد شد.
آنچه از کتاب و سنت استفاده می‌شود، این است که به ادعای صاحب جواهر میزان و ملاک در این باب، قضاوت به حق است. این مطلب از
آیاتی چون:(ان الله یأمرکم ان تؤدوا الامانات الی اهلها و اذاحکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل
)، (یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنّکم شنان قوم علی ان لا تعدلوا …)
و مفهوم:(ومن لم
یحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون
)، و روایاتی چون:(القضاة اربعة ثلاثة فی النار و واحد فی الجنّة… و رجل قضی بجور و هو
یعلم فهو فی النار
…) و روایت
امام صادق -علیه السلام -:(
الحکم حکمان حکم الله و
حکم أهل الجاهلیة فمن أخطأ
حکم الله فقد
حکم بحکم الجاهلیة )
و …، به خوبی استفاده می‌شود و بدون شک کسی که
احکام خدا را به دست آورده (هر چند با تقلید از مجتهد باشد) و براساس آنها بین مردم
حکم کرده است، در زمره کسانی است که
حکم به حق کرده‌اند.
قبلاً هم اشاره شد که این دسته از
آیات و روایات اصلاً در مقام بیان شرایط و صفات قاضی نیستند،تا بتوان از اطلاق آنها اشتراط یا عدم اشتراط اجتهاد یا هر شرط دیگری را استفاده کرد، بلکه تنها در مقام بیان همان لزوم
حکم به حق و عدم
حکم به جور و باطل هستند و روشن است که یکی از شرایط اطلاق (و از
مقدمات حکمت )، در مقام بیان بودن
متکلم است. به علاوه، روایت (القضاة أربعة) که صاحب جواهر به آن تمسک کرده است، خود شاهد بر این است که ملاک تنها
حکم به حق نیست و امور دیگری هم لازم است. لذا فرمود:(ورجل قضی بحقّ و هو لا
یعلم فهو فی النّار…).
دلیل دوم مشهوره ابی خدیجه است. مرحوم
محقق قمی ،
صاحب جواهر و
آیت الله گلپایگانی از کسانی هستند که برای اثبات جواز قضاوت به وسیله مقلد به این روایت استدلال کرده‌اند.
متن روایت: عن ابن خدیجه قال:قال ابوعبدالله:
إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور و لکن انظروا إلی رجل منکم
یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم فأنّی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه
تقریب استدلال: آنچه در قاضی معتبر است،
علم او به مقداری از قضایای
اهل سنت است، و مقلدی که به مسائل و
احکام شرعی آگاهی کامل دارد، واجد این شرط است. مرحوم
آیت الله گلپایگانی در این باره می‌فرماید:
فإن کلاً من المقلد و المجتهد المتجزّی
یعلم شیئاً …و الروایة تعمّ زمان الغیبة و الحضور معاً لکن قال المجلسی هی خاصّة بزمان الحضور و فیه أن ظاهر قوله:(
یعلم شیئا) اشتراط کونه عالماً سواء مع الواسطة أو بدونها فلا اختصاص بزمان الحضور.
در این جا ممکن است کسی در مقام ایراد بگوید:این مشهوره مطلق است (چون مجتهد و غیر مجتهد را شامل می‌شود) و مقبوله عمر بن حنظله
که بررسی آن گذشت مقید است (چون تنها مجتهد را شامل می‌شود)و جمع میان این دو، اقتضا می‌کند که این مطلق بر آن مقید حمل شود. در نتیجه باید پذیرفت که منظور از
علمی که در
مشهوره ابی خدیجه آمده است نیز
علم مجتهد است و بنابراین مشهور نمی‌تواند دلیل جواز قضاوت مقلد باشد.
در پاسخ این ایراد باید بگوییم: با قطع نظر از ایرادهایی که بر دلالت مقبوله بر عدم جواز قضاوت مقلد که در ضمن بررسی دلیل پنجم مخالفان ذکر شد بر اساس دانش اصول، مقید در صورتی می‌تواند موجب تقیید مطلق شود که از حیث نفی و اثبات با آن مخالف باشد. در غیر این صورت مثل جایی که هر دو مثبت باشند مطلق، مقید نمی‌شود و باید به هر دو عمل کرد. به عنوان مثال، اگر بگویند: (اکرم
العلماء) و به دنبال آن بگویند: (اکرم السّادات)، جمله دوم تخصیص اوّلی نمی‌شود؛ هر چند لزوم اکرام
عالمان سید، از تأکید بیشتری برخوردار می‌شود. در بحث ما نیز به فرض که مقبوله، به باب قضا و قضاوت مجتهد اختصاص داشته باشد، اما به دلیلی که گذشت، نمی‌تواند موجب تقیید مشهوره گردد.
سومین دلیل مجوّزانی مانند فاضل نراقی
و صاحب جوهر
، که دلیل تامی است، همه عمومات نصوصی است که امامان معصوم به نوعی در آنها
عالمان شیعه را شایسته منصب قضا دانسته‌اند.
تقریر استدلال: همه شیعیانی که به ریسمان ولایت متمسک‌اند و با
احکامی که (با
قطع ،
اجتهاد و یا
تقلید صحیح) از امامان خود دریافت کرده‌اند، بین مردم
حکم می‌کنند و بدین وسیله حافظ
احکام اهل بیت -علیهم السلام - هستند، مشمول این عمومات اند. بنابراین یک مقلد آگاه به
احکام صادر از ائمه معصوم نیز در عنوان (
عالم) داخل است؛ زیرا او نیز هر چند با تقلید صحیح و نه اجتهاداً به
احکام اهل بیت
علم دارد و در نتیجه همه ادله‌ای که
عالم را شایسته منصب قضاوت می‌دانند، شامل وی نیز می‌شود. مرحوم نراقی در این باره می‌نویسد:
و إن کان مرادهم نفی قضاء غیر المجتهد مطلقاً حتی العادل المقلد للحی فی جمیع جزئیات الواقعه أوللمیت بتقلید الحی فبعد ما
علمت من عدم حجیة الاجماع المنقول …
تعلم ضعف تلک الأدلة لأن المقلّد اذا
علم فتوی المجتهد فی تفاصیل واقعة حادثة بین المتنازعین من مقلدیه و جزئیاتها
یعلم حکم الله فی حقهما لأنّ
حکمه و لو کان مظنوناً و لکنّه
معلوم الاعتبار و الحجّیة… فذلک المقلد عارف
بحکم الشارع فی حقهما فیکون مأذوناً بالأخبار المتقدمة عالماً
بالحکم خارجاً عن تحت الأصل إلاّ أن یتحقق الإجماع علی خلافه و هو غیر محقق….
روایت
عبدالله بن طلحه از
امام صادق -علیه السلام - است.
دزدی برای
سرقت از زنی اقدام می‌کند و بعد از ارتکاب عمل شنیع و
سقط شدن
جنین ، به وسیله آن
زن به
قتل می‌رسد و اولیای مقتول به خون خواهی بر می‌خیزند. آن حضرت فرمودند:
اقض علی هذا کما وصفت لک فقال: یضمن موالیه الذین طلبوا بدیة الغلام و یضمّن السّارقون فیما ترک أربعة آلاف درهم
مرحوم صاحب جواهر
این روایت را به عنوان دلیل و مرحوم
آیت آلله گلپایگانی
آن را به عنوان مؤید ذکر کرده‌اند.
تقریر استدلال:امام -علیه السلام - با بیان
احکام یک حادثه معین به یک فرد
اجازه قضاوت در مورد آن حادثه را دادند.
ظاهر روایت هم این است که مأذون
حکم را نمی‌دانسته و در همان جلسه حضرت آن را برایش تشریح کردند.
استدلال به این روایت بر جواز قضاوت مقلد تمام نیست؛ زیرا اولاً، ممکن است آن فرد مجتهد بوده باشد و جهل به یک یا چند
حکم در یک مورد خاص با اجتهاد منافات ندارد، به ویژه با توجه به زحمت اندک اجتهاد در آن زمان، به لحاظ بعضی شرایط خاص؛ مانند دسترسی داشتن به امام معصوم.
ثانیاً، فرد مأذون از جانب امام با بیان
احکام به وسیله حضرت، به آنها
علم پیدا می‌کند؛ زیرا بیانگر
حکم، امام معصوم است، نه مجتهدی که شنونده در وی احتمال خطامی دهد و بیان او هر چند مستدل باشد، اما موجب
علم سامع نمی‌شود.
همه ایرادهایی که مخالفان قضاوت مقلد می‌گیرند،این است که آگاهی های او
علم نیست و با فرض تحقق
علم و قطع صد در صد به
حکم و اذن امام معصوم -علیهم السلام - جای هیچ اشکالی نخواهد بود و در عین حال، ذکر روایت به عنوان مؤید، خالی از ایراد است.
دلیل پنجم
مقبوله عمر بن حنظله است. قبلاً گذشت که این روایت یکی از ادله عمده طرفداران قول به اعتبار اجتهاد در قاضی است. کیفیت دلالت و نقد و بررسی آن نیز گذشت. در این جا مرحوم محقق قمی در مقام استدلال برای جواز قضاوت مقلد، به مقبوله استناد کرده، می‌فرماید:
و وجه الاستدلال فیما نحن فیه (أی قضاء المقلد) أن المراد
بالعلم و المعرفة لیس معناه الحقیقی جزماً لفقده فی المجتهد الکل ایضاً؛
… منظور از
علم و معرفت (در روایت) قطعاً معنای حقیقی آن (قطع صدر در صد ) نیست؛ زیرا مجتهد مطلق هم فاقد چنین
علمی است.
مرحوم آشتیانی بعد از بیان این که جز محقق قمی، کسی برای
نفی اعتبار اجتهاد در قاضی به مقبوله استدلال نکرده است،می فرماید: (و الحق عدم امکان التمسک بها بل هی من وجوه الرد علیهم). حق این است که اگر ما بودیم و تنها واژه (عرف)، استدلال مرحوم محقق قمی تمام بود؛ زیرا همان طور که در بررسی دلیل پنجم دسته اول گذشت، عنوان عارف و
عالم، بر مقلد آگاه به مسائل نیز اطلاق می‌شود، اما با وجود واژه (نظر) در روایت که حداقل اشعار به اجتهاد دارد و با توجه به مطالبی که در ذیل استدلال دسته اول به مقبوله گذشت مبنی بر این که حداقل محتمل است مقبوله در مقام بیان اختیارات
ولایت فقیه باشد (نه تنها منصب قضاوت)، باید بپذیریم که مصداق راوی و عارف در مقبوله، مجتهد جامع شرایط فتواست، ولی به بیانی که در ذیل تقریب استدلال به مشهوره
ابی خدیجه (دلیل دوم) گذشت، مقبوله در هیچ صورت،از ادله ردّ طرفداران
نفی اعتبار اجتهاد نخواهد بود.
روایت حلبی:
قال:قلت لأبی عبدالله -علیه السلام -:ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعة فی الشّئ فیتراضیان برجل منّا، فقال:لیس هو ذاک إنما هو الّذی یجبر النّاس علی
حکمه بالسیف و السوط
.
مرحوم صاحب جواهر
این روایت را به عنوان دلیل آورده، ولی تقریب استدلال را ذکر نکرده است که ظاهراً بدین گونه است:طبق مضمون این روایت،
امام صادق -علیه السلام -، رضایت طرفین نزاع را به مردی از شیعیان برای
حکم امضا فرموده و تفصیل هم نداده است که مثلاً آن فرد باید دارای فلان مرتبه از
علم و معرفت باشد. نتیجه می‌گیریم که لازم نیست فردی که برای قضاوت برگزیده می‌شود، مجتهد باشد.
ممکن است بر این استدلال ایراد کرد که حضرت در مقام بیان اصل جواز قضاوت به وسیله اصحاب
امامیه و مراجعه به آنها و عدم جواز مراجعه به جابران و
حاکم با زور شمشیر و شلاق است. به عبارت دیگر، حضرت می‌فرماید: این که ما شما را از مراجعه به طواغیت باز می‌داریم،لازمه‌اش وجوب مراجعه به خود ما به طور مستقیم نیست. شما می‌توانید به اصحاب و شیعیان ما نیز مراجعه کنید، اما این که مراجع دارای چه ویژگی هایی باید باشد، حضرت در صدد بیانش نیست.
این دلیل نیز از صاحب جواهر است. او آن را این گونه تقریر می‌کند:
بل قد یدّعی أن الموجودین فی زمن النّبی -صلی الله علیه و آله- ممن أمر بالترافع الیهم قاصرون عن مرتبة الاجتهاد و إنما یقضون بین الناس بما سمعوه من النّبی فدعوی قصور من
علم جملة من
الأحکام مشافهة أو بتقلید المجتهد عن منصب القضاء بما
علمه، خالیة عن الدلیل بل ظاهر الأدلّة خلافها بل یمکن دعوی القطع بخلافها و نصب خصوص المجتهد فی زمان الغیبة بناءً علی ظهور النصوص فیه لا یقضی عدم جواز نصب الغیر.
اثبات این مطلب که عده‌ای از قضات در زمان پیامبر مجتهد نبوده‌اند، کار آسانی نیست؛ هر چند روایت مربوط به اعزام معاذ به یمن از سوی پیامبر که متن و بررسی‌اش خواهد آمد مطابق یک نقل آن به این مدعا اشعاری دارد؛ زیرا طبق این نقل، معاذ در برابر پرسش پیامبر که: (اگر
حکمی را در کتاب و سنت نیافتی، چه می‌کنی؟) عرض کرد:(استأذن جلسائی)، و حضرت هم او را تأیید کردند
.ولی به هر حال، اثبات اجتهاد همه آنها نیز آسان تر نیست؛ لذا این بیان را می‌توان تنها مؤیدی دانست برای قول به عدم اعتبار اجتهاد در قاضی.
اما این سخن صاحب جواهر که: (ادعای قصور مقلد آگاه از منصب قضاوت، بدون دلیل است، بلکه ظاهر ادله خلاف آن است)، قابل قبول است؛ زیرا همان طور که بارها با صراحت و اشاره گذشت، ظاهر ادله، اعتبار
علم و
مذمت و نهی قضاوت جاهل است و به مقلدِ عادلِ آگاه به مسائل نمی‌توان نسبت جهل داد. شاهد این مدعا این که بزرگانی چون
علامه، چنین مقلدی را در برابر جاهل ذکر کرده‌اند (… فلا ینفذ قضاء الصبّی و لا الجاهل
بالأحکام و لا غیر المستقل بشرائط الفتوی).
لبّ و خلاصه آنچه از نقد و بررسی ادله طرفین به دست می‌آید، این است که استدلال های طرفداران اعتبار اجتهاد در قاضی و این که مقلد در هر مرتبه ای از توان و آ گاهی که باشد، مشمول اطلاقات ادله جواز قضای (
عالم) نمی‌شود، تمام نیست؛در نتیجه ادله طرفداران نفی اعتبار اجتهاد مبنی بر جوازِ قضاوتِ مقلدِ آگاه و واجد شرایط، بدون معارض می‌مانند و حداقل مانع از این می‌شوند که اعتبار اجتهاد در قاضی همانند اعتبار
عقل در وی باشد؛ به طوری که فاقد آن در هر مرتبه از آگاهی و شایستگی که باشد، همانند فاقد عقل است که حتی امام معصوم هم نمی‌تواند او را برای این منصب برگزیند.
در این جا مجدداً به مطلبی که در مقدمه نیز گذشت، تأکید می‌شود که منصب قضاوت در درجه بسیار بالایی از اهمیت قرار دارد و تنها افرادی خاص با روحیات، آگاهی ها و توانایی های مخصوص به خود از عهده آن بر می‌آیند. شاید گویاترین بیان برای اهمیت و خطیر بودن این منصب، این سخن گران قدر پیامبر باشد که:(من جعل قاضیاً فقد
ذبح بغیر سکین).
بنابراین در همه این بحث ها منظور از مقلّد، در واقع دانشمند توانایی است که به مرتبه اجتهاد نایل نشده و در مقام قضا از فتوای مجتهد استفاده می‌کند. توانایی (و قدرت) از شرایط اصلی هر تکلیفی است که محدوده آن نسبت به تکالیف گوناگون متفاوت است. ای بسا کسانی که مجتهد هم باشند، ولی توان اداره این منصب را نداشته باشند. به قول
قاضی ابن العربی ، به نقل
قرطبی :(قد یکون الرجل بصیراً
بأحکام الأفعال عارفاً بالحلال و الحرام و لا یقوم بفصل القضاء).
در برابر، ممکن است منظور از مقلد مورد بحث، دانشمندی باشد واجد شرایط، آگاه به مسائل مختلف فقهی،با توانایی های لازم و زیرکی و فراست کافی و شایسته برای حل و فصل نزاع ها، اما از نظر فقهی در حد اجتهاد نباشد. همه این ویژگی ها در دو شرط
علم و
قدرت نهفته است.
اگر در باب قضا اجتهاد را شرط دانستیم و در بحث اجتهاد و تقلید، قائل به امکان تجزّی باشیم، آیا می‌توان به قضاوت مجتهد متجزّی قائل شد یا این که حتماً باید مجتهد مطلق باشد؟
ظاهر عباراتی چون این کلام شیخ در خلاف: (لا یجوز ان یتولی القضاء الا من کان عارفاً بجمیع ما ولّی و لا یجوز ان یشذّ عنه شئ من ذلک
) و عبارت محقق در شرایع: (و لابد ان یکون عالماً بجمیع ما ولیه) و نظایر اینها، اعتبار اجتهاد مطلق در قاضی است. لذا مرحوم صاحب جواهر عبارت مرحوم محقق را چنین تفسیر می‌کند:
ای مجتهداً مطلقاً کما فی المسالک فلا یکفی اجتهاده فی بعض
الأحکام دون بعض علی القول بتجزّی الاجتهاد.
اما تا آن جا که استقصا شد، اولین فقیهی که با صراحت این مسئله را مطرح کرده است، مرحوم
علامه در تحریر است که قول به جواز را تقریب کرده است:(هل یتجزی الاجتهاد ام لا؟ الا قرب نعم …) و سپس برای قول خود، به مشهوره
ابی خدیجه استناد می‌کند.
به تبع وی محقق اردبیلی
، محقق قمی
، صاحب جواهر
و … نیز همین قول را برگزیده‌اند. در برابر، شهید ثانی
، سبزواری
(در صورت وجود مجتهد مطلق)،
فاضل هندی ، صاحب
مفتاح الکرامة ، صاحب ریاض
، قضاوت مجتهد متجزّی را جایز نمی‌دانند.
دلیل عمده دسته اول، مشهوره ابی خدیجه است که در آن آمده است:(…انظروا إلی رجل منکم
یعلم شیئاً قضایانا… فإنّی قد جعلته قاضیاً
)، با این بیان که با فرض قبول عدم اطلاق (
علم بر آگاهی مقلد، و دلالت مشهوره بر لزوم اجتهاد، عبارت (
یعلم شیئاً…)، صراحت دارد بر کفایت تجزّی و این که
علم به مقداری از قضایای اهل بیت (
احکام)، برای احراز منصب قضاوت کافی است.
دلیل عمده دسته دوم، آن طور که در کفایه و ریاض آمده است، یکی
مقبوله عمر بن حنظله است، با این بیان که جمع مضاف (
احکامنا) در هر جا که عهدی در کار نباشد، مفید عموم است؛ یعنی قاضی باید همه
احکام ما (اهل بیت) را بداند.
دلیل دوم این دسته
اجماع است و منظورشان از آن،
اجماع منقول است که از ظاهر عبارت مسالک استفاده می‌شود. شهید در این باره می‌فرماید:
و المراد بکونه عالماً بجمیع ما ولیه کونه مجتهداً مطلقاً فلایکفی اجتهاده فی بعض
الاحکام دون بعض علی القول بتجزی الاجتهاد.
می‌بینیم که شهید ثانی از اجماع و عدم خلاف و مشابه اینها سخنی به میان نیاورده، اما مرحوم سبزواری همین عدم نقل خلاف در مسالک را ظاهر در اتفاق دانسته و بعد از وی مرحوم صاحب مفتاح الکرامه با عبارت (فلا یکفی التجزّی إجماعاً کما هو ظاهر المسالک و الکفایه) آن را تکمیل کرده است.
به نظر می‌رسد استدلال دسته دوم برای اثبات عدم جواز قضاوت متجزّی تمام نباشد؛ زیرا اجماعی که مور د استناد قرار گرفته با قطع نظر از بحث هایی که در ذیل اولین دلیل طرفداران اعتبار اجتهاد راجع به
اجماع گذشت منتهی می‌شود به عبارت شهید در مسالک؛ در حالی که آن بزرگوار اصلاً سخنی از اجماع و اتفاق به میان نیاورده و مرحوم سبزواری عدم نقل خلاف را ادعای اجماع تلقی کرده است. از مقبوله
عمر بن حنظله هم به فرض قبول دلالتش بر اشتراط اجتهاد اجتهاد مطلق استفاده نمی‌شود؛ زیرا اولاً، جمع مضاف به معرفه در صورتی مفید عموم است که عهد و قرینه‌ای در کار نباشد و این شرط در مورد محل بحث منتفی است؛ زیرا حضرت در مقام بیان این نیست که قاضی باید تمام یا بعضی
احکام را بداند، بلکه در مقام بیان این است که متعلّق
علم و معرفت او باید
احکام ما باشد ( که بر قیاس، استحسان و … مبتنی نیستند) و مرجع آنان ماییم، نه طواغیت و جائران. لذا می‌بینیم مرحوم محقق اردبیلی برای اثباتِ جوازِ قضاوتِ مجتهدِ متجزّی، به همین مقبوله استدلال کرده است.
ثانیاً، به فرض که مصداق (مَن)
موصوله در
مقبوله ، مجتهد مطلق هم باشد به همان بیانی که در ذیل دلیل دوم طرفداران جواز قضاوت مقلد گذشت اما این مطلب با مشهوره
ابی خدیجه که بر جواز قضاوت متجزّی دلالت دارد، تعارضی ندارد تا ناچار شویم که برای جمع بین آن دو، یا دست از مشهوره برداریم و یا آن را به وسیله مقبوله تقیید کنیم.
شایان ذکر است که همه این بحث ها متفرغ‌اند بر فرض اعتبار اجتهاد در قاضی.
این بحث نیز مبتنی است بر اشتراط اجتهاد در قاضی.
آیا با فرض اعتبار
اجتهاد در قاضی، مجتهد می‌تواند مقلدی را برای امر قضاوت نصب و یا او را در این امر وکیل کند؟
ظاهر اطلاق همه کسانی که با عباراتی چون: (و لا ینعقد إلاّ لمن له أهلیة الفتوی) اجتهاد اشرط دانسته‌اند، این است که اجتهاد شرط اهلیت قاضی است؛ به طوری که در صورت فقدان آن، به هیچ وجه او شایسته احراز این منصب نیست. درست مانند کسی که فاقد شرط عقل باشد. اما در بیان آثار متقدمان و حتی متأخران تا زمان شهید ثانی، عبارتی که به این مطلب تصریح کرده باشد، به چشم نمی‌خورد. تا آن جا که
استقصا شد، شهید ثانی اولین کسی است که با صراحت می‌فرماید:(
حکم مقلد مطلقاً نافذ نیست؛ هر چند به عنوان نیابت از یک مجتهد
). به دنبال ایشان، مرحوم
میرزا حبیب الله رشتی ، آشتیانی
و مرحوم
محقق عراقی (
آقا ضیاء ) نیز گفته‌اند که مجتهد، حق نصب یا توکیل مقلد را ندارد.
خلاصه استدلال این بزرگواران که به طور مشروح در عبارات مرحوم رشتی و محقق عراقی آمده، به این شرح است:
اثبات جواز چنین نصبی بر دو مقدمه اصلی استوار است که هیچ کدام از آنها ثابت نیست؛ هر چند تزلزل یکی از آنها نیز برای اثبات مدعا کافی است:
مقدمه نخست: اولین مقدمه این است که نصب مقلد برای امام معصوم جایز باشد و این مقدمه ثابت نیست؛ زیرا اجتهاد همانند
عقل و رجل بودن از شرایط الهی قضاوت است که فقدان آنها موجب عدم جواز نصب حتی به وسیله امام معصوم است؛ همچنان که مجنون، به دلیل فقدان شرط عقل، شایستگی نصب و توکیل را حتی از سوی معصوم ندارد.
مقدمه دوم: بعد از مفروغ عنه گرفتن مقدمه اول، این مطلب نیز باید ثابت شود که مجتهد دارای ولایت عامه است؛ در حدی که همه اختیارات امام معصوم را جز در موارد خاصی که استثنا شده، داراست؛ در حالی که ادله و مستندات قول به
ولایت عامه فقیه مانند (
علماء امّتی کانبیاء
بنی اسرائیل و (اما الحوادث الواقعة)
و … تمام نیستند. در نتیجه مجتهد حق نصب مقلد را برای منصب قضاوت ندارد.
در مورد عدم جواز توکیل نیز خلاصه استدلال این است که: توکیل مشروط است به عدمِ اشتراطِ مباشرت در تأثیر
حکم، و گرنه توکیل نامعقول است و اشتراط مباشرت مجتهد در باب قضاوت،
معلوم و یا حداقل مشکوک است و در هر یک از این دو صورت، شرط اصلی جواز توکیل (احراز عدم اشتراط مباشرت) منتفی است.
جایگاه این مطلب که محدوده و گستره
ولایت فقیه تا چه اندازه است، بحث ولایت فقیه است که در بحث های بعد به آن اشاره ای خواهد شد، و اما درباره مقدمه اول باید بگوییم اگر از ادله چنین استفاده شود که اجتهاد همانند عقل از شرایط مطلق است، حق با کسانی است که نصب و توکیل را جایز نمی‌دانند. در غیر این صورت و با فرض عدم تمامیت ادله اعتبار اجتهاد به طور مطلق، این استدلال برای عدم جواز نصب و توکیل ناتمام است و باید به سراغ محدوده ولایت فقیه و
عقد وکالت رفت.
بنابر قول به اعتبار اجتهاد در قاضی، آیا اگر مصلحت اقتضا کند مثل این که مردم برای حل و فضل دعاویشان به قاضی نیاز دارند و به مجتهد واجد شرایط قضا هم دسترسی ندارند یک مقلد آگاه با ویژگی هایی که بدان ها اشاره شد، حق احراز منصب قضاوت را دارد یا خیر؟
تا آن جا که استقصا شد، جای این بحث در کتب متقدمان خالی است و اولین بار مرحوم
علامه این بحث را مطرح کرده ا ست. البته مرحوم صاحب مفتاح الکرامه
جواز تولیت در صورت اقتضای مصلحت را به محقق نیز نسبت داده است. مرحوم
علامه در قواعد در این باره می‌نویسد: (ولو اقتضت المصلحة تولیة من لم یستکمل الشرایط ففی الجواز مراعاةً للمصلحة نظر)
. مرحوم عاملی در ذیل عبارت
علامه می‌فرماید:(وجه النظر من انتفاء الشرط و من ثبوت المصحلة الکلیه الّتی هی فی شرح
الاحکام و بقاء تولیة شریح).
مرحوم
علامه در ارشاد با صراحت قائل به عدم جواز است
و در تحریر می‌فرماید: (اقربه المنع…). وی تولیت شریح را این چنین توجیه می‌کند که وی حق
تنفیذ نداشته و
حاکم و قاضی اصلی و حقیقی، شخص امیرالمؤمنین -علیه السلام - بوده است.
شهید ثانی و
فیض کاشانی نیز معتقدند بین حالت اختیار و اضطرار فرقی نیست و مرحوم محقق اردبیلی این قول را به مشهور نسبت داده است. مرحوم فیض بر این قول ادعای
اجماع کرده، ولی ظاهراً دلیل اصلی این بزرگواران همان اطلاقات ادله اعتبارِ اجتهاد در قاضی است که قبلاً بررسی شدند.
در برابر، عده‌ای از
اعلام بر این عقیده‌اند که حتی اگر اجتهاد را از شرایط مسلم قاضی هم بدانیم، در صورت اضطرار و فقدان مجتهد، قضاوتِ مقلدِ واجدِ شرایط نافذ است. مرحوم
محقق اردبیلی از
ابن فهد حلی نقل می‌کند که در حاشیه کتاب دروس فرموده است:
للفقیه الامامی و ان لم یجمع شرائط الاجتهاد،
الحکم بین النّاس و یجب العمل بما یقوله من صحة و ابطال… فی حال الغیبة و عدم المجتهد.
محقق قمی و صاحب
المناهل نیز با استناد به لزوم
تلف اموال،
هتک اعراض ،
عسر و حرج و لزوم
هرج و مرج ، برای صورت اضطرار حساب جداگانه باز کرده‌اند و معتقدند: در این صورت نمی‌توان اجتهاد را شرط دانست. البته مرحوم مجاهد تنها به
قاعده نفی عسر و حرج اشاره کرده است.
عده ای دیگر چون: مرحوم میرزا
حبیب الله رشتی و
مرحوم آشتیانی بین
حکم در شبهات موضوعیه و
حکم در شبهات
حکمّیه تفصیل داده‌اند و معتقدند:در شبهات موضوعّیه، در صورت فقدان مجتهد، نشستن بر منصب قضاوت برای مقلد جایز (وحتی گاهی
واجب ) است. دلیل آنها همان لزوم جلوگیری از اختلال نظام و تضییع حقوق و اموالی که همانند نفوس شرعاً حفظشان واجب است و همچنین پرهیز از مراجعه به طاغوت و سلطان جائر است. اما این عده به هیچ وجه حتی در صورت فقدان مجتهد قضاوت مقلد را در شبهات
حکمیه جایز نمی‌دانند؛زیرا هیچ یک از محدودیت های یاد شده (اختلال نظام …) لازم نمی‌آید. وجه آن هم این است که فصل در این قسم از شبهات، به
بینه و
جرح و
تعدیل آن نیاز ندارد و
حکم، به مجرد فتوای مجتهد حاصل است.
لذا بر مدعی واجب است
مخاصمه را ترک کند؛ تا زمانی که ا ز مجتهد در هر کجا که هست درباره مسئله مورد اختلاف استفتا شود.
انصاف این است که به فرض قبول اشتراط اجتهاد در قاضی، ادله لزوم
اجتهاد ، هر اندازه هم که اطلاق داشته باشند، شامل مواردی نمی‌شوند که ترک قضاوت مقلد در آنها مستلزم محذوریت‌های نام برده می‌شود. به عبارت دیگر، لزوم اختلال نظام،تضیع حقوق و اموال، و لزوم عسر و حرج،برای جلوگیری از اطلاقات ادله اشتراط اجتهاد، موانع قابل قبولی هستند. البته اگر لزوم عسر و حرج به تنهایی بخواهد اثبات این مطلب را بر عهده گیرد، در صورتی از عهده آن بر می‌آید که ملاک در قاعده
لا حرج، عسر و حرج نوعی باشد، نه شخصی؛ بحثی که جایگاهش در قواعد فقیهه است.
در این قسمت دو مطلب به طور مختصر مورد بررسی قرار می‌گیرد:
۱. نظر فقها درباره شرایط
قاضی تحکیم ؛
۲. تصویر قاضی
تحکیم در
زمان غیبت و حضور.
اما محل بررسی مباحثی چون: ادله جواز
تحکیم، محدوده نفوذ
حکم وی و…، جای دیگری است و با بحث ما رابطه مستقیم ندارند. البته شاید اشاره به این مطلب خالی از فایده نباشد که مرحوم سبزواری
و صاحب ریاض
، جواز
تحکیم را به مشهور نسبت داده‌اند. صاحب جواهر
نیز برای جواز آن نقل ادعای
اجماع کرده است و از روضه نقل می‌کند که اکثر فقهای
اهل سنت نیز قائل به جواز
تحکیم‌اند.
قاضی
تحکیم کیست؟
مرحوم
شهید ثانی در روضه قاضی
تحکیم را این چنین تعریف می‌کند:(هو الذی تراضی به الخصمان لیحکم بینهما مع وجود قاض منصوب من قبل الإمام -علیه السلام - ).
همان طور که از عنوان (
تحکیم) پیداست، در قاضی
تحکیم اذن و نصب شرط نیست، اما بقیه شرایط را همه کسانی که بحث قاضی
تحکیم را مطرح کرده‌ند، معتبر می‌دانند.
علامه در قواعد می‌نویسد:
ولو تراضی خصمان
بحکم بعض الرعیه
فحکم لزمهما
حکمه فی کل
الاحکام… اذا کان بشرائط القاضی المنصوب عن الامام.
و در ارشاد می‌فرماید:(و یشترط فیه ما یشترط فی قاضی المنصوب عن الامام).
مرحوم محقق در شرایع
،
ابن سعید حلی ،
فاضل مقداد ،
شهید اول ،
شهید ثانی ،
فاضل هندی ، عاملی
، صاحب ریاض
و … نیز از کسانی هستند که باعباراتی مشابه عبارت
علامه، به این مطلب تصریح کرده‌اند.
این بزرگواران برای این ادعا، دلیل خاصی ذکر نکرده‌اند، ولی ظاهراً دلیلشان همان اطلاقات ادله‌ای است که شرایط قاضی در آنها ذکر شده است، با این توجیه که قاضی
تحکیم هم به هرحال
قاضی است و با
حکم خود فصل خصومت می‌کند؛ لذا باید واجد همه شرایط وی نیز باشد.
در این جا درباره خصوص شرط اجتهاد در قاضی
تحکیم بحث خاصی مطرح نمی‌کنیم؛ ز یرا با نقد و بررسی های گذشته در مورد ادله طرفداران اشتراط اجتهادو طرفداران عدم اشتراط آن در قاضی، مطلب در باب
تحکیم نیز روشن می‌شود.
غالب فقهای نام برده، به دنبال بحث مربوط به شرایط قاضی
تحکیم، تصریح کرده‌اند به عدم تصویر قاضی
تحکیم در زمان غیبت و حتی در زمان حضور در بعضی از شرایط. دلیلی که برای این ادعا ذکر کرده‌اند و مرحوم صاحب ریاض
مفصل‌تر از بقیه آن را توضیح داده است، این است که هم در زمان حضور و هم در زمان غیبت، فقهای واجد شرایط برای قضاوت، از طرف امامان معصوم، منصوب به نصب عام هستند. از طرفی دیگر، همان طور که بیان شد، قاضی
تحکیم نیز باید واجد همه شرایط قاضی منصوب از جمله
اجتهاد باشد. در نتیجه هر قاضی که به عنوان
حَکم برگزیده می‌شود، اگر واجد شرایط مزبور نباشد، حتی به عنوان قاضی
تحکیم نیز حق قضاوت ندارد و اگر آن شرایط را واجد باشد، خود او از جانب امام، منصوب (به نصب عام) است و نفوذ حکمش نیازی به تراضی طرفین ( و
تحکیم ) ندارد. بنابراین قاضی
تحکیم، تنها در زمان پیامبر که قاضی منصوب به نصب خاص نیاز دارد و نیز در زمان حضور امام معصوم با فرض عدم نصب عام، قابل تصویر ا ست.
صحت و سقم این نظر و این که آیا نصب خاص در
زمان غیبت نیز متصّور است یا خیر، در بحث آینده روشن خواهد شد.
مطلب مهم و در خور توجهی که نه منتقدان و نه متأخران از اصحاب بدان توجه نداشته‌اند و یا به هر دلیلی همان طور که در فقه القضاء
نیز آمده است تا آن جا که استقصا شد حتی به آن اشاره هم نکرده‌اند،فرض تحقق
حکومت اسلامی مشروع در زمان غیبت است و بر همین اساس، موضوع نصب خاص و قاضی
تحکیم را در زمان غیبت منتفی دانسته‌اند. به اقوال فقها درباره
تحکیم در زمان غیبت، در بحث گذشته اشاره شد. در مورد نصب خاص هم باید بگوییم آنچه اصحاب، قدما و متأخران به آن پرداخته‌اند، نصب عام است؛ یعنی نصب فقهای جامع شرایط برای منصب
قضاوت و…، و ظاهر عبارات عموم بزرگان و صریح کلام عده ای، عدم امکان تصوّر نصب خاص در زمان غیبت است. مرحوم شهید ثانی در این باره می‌نویسد:
…ما تقدّم من اشتراط نصب القاضی و إن کان فقیهاً مجتهداً و عدم نفوذ
حکمه إلاّ مع التراضی به مختصّ بحال حضور الإمام و تمکنّه من نصب القضاة، أما مع عدم ذالک إما لغیبته أو لعدم بسط یده فیسقط هذا الشرط من جملة الشّرائط و هو نصب الإمام له.
وی در جای دیگر می‌فرماید:
…إن المجتهد فی حالة الغیبة لا یمکنه تولیة أحد
للحکم بین النّاس لأن النّائب إن کان مجتهداً کان أصلاً کالمستنب… و ان کان مقلداً لم ینفذ
حکمه مطلقاً
.
بزرگانی چون: مرحوم
محقق اردبیلی ، سبزواری
،
فیض کاشانی ، صاحب ریاض
و حتی
مرحوم نراقی (که نظرش در عوائد درباره
ولایت فقیه نظیر رأی
امام خمینی در کتاب البیع است
) نیز با عباراتی مشابه، به این مطلب تصریح کرده‌اند؛ در حالی که در فرض تشکیل و تحقق
حکومت اسلامی ، هم نصب خاص ممکن بل لازم است و هم قاضی
تحکیم قابل تصوّر است ( هر چند در
قاضی ،
اجتهاد را شرط بدانیم).
بعد از قبول جواز تشکیل
حکومت اسلامی در زمان غیبت به وسیله فقیه جامع شرایط که استدلال برای اثبات آن به بحث ولایت فقیه مربوط است جای هیچ شبهه‌ای نیست که قضاوت از شئون اساسی
حکومت اسلامی (بلکه هر
حکومتی) است که امور مربوط به آن در اختیار
حاکم مسلمانان است؛ یعنی قاضی بلد حتماً لازم است به طور مستقیم یا با واسطه از سوی ولی امر مسلمین منصوب شود. از ا ین رو بود که پیامبر بعد از تشکیل
حکومت، امر قضاوت را در اختیار گرفتند و حتی کسانی چون علی -علیه السلام - را به عنوان قاضی به بلاد اسلامی گسیل داشتند
؛ و یا امیرالمؤمنین -علیه السلام - که
ابن عباس را به عنوان قاضی به
بصره اعزام داشت
و به مالک اشتر برای نصب قاضی دستور داد.
مؤید این مطلب این که در آیه کریمه: (یا داود انا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس…
)، خداوند متعال امر قضاوت را بر جعل خلافت و
حکومت مترتب فرموده است؛ زیرا همان طور که مرحوم شیخ در
تبیان ، طبرسی در مجمع
،
فاضل مقداد در
کنزالعرفان و
علامه در المیزان
تصریح کرده‌اند، خلیفه در
آیه کریمه به معنای
حاکم و مدبّر امور عباد است. از طرفی روشن است که قبول جواز تشکیل
حکومت اسلامی در زمان غیبت، برابر است با قبول این که فقیه
حاکم همه اختیارات
حکومتی امام معصوم را (جز در موارد خاص چون جهاد ابتدایی که محل بحث است)دارا است (
ولایت مطلقه فقیه )، وفقهای امامیه با همه اختلافاتی که با فقهای اهل سنت در مورد
حکومت و شرایط
حاکم اسلامی دارند، در این مسئله متفق القول‌اند که:بر همه مردم واجب است در منازعات و مخاصماتشان تنها به قاضی منصوب از جانب امام مسلمین مراجعه کنند و خودشان حق نصب قاضی بلد را ندارند و حتی اگر از مراجعه به قاضی منصوب از طرف امام مسلمین و پذیرفتن او سرباز زدند،
حکومت حق دارد با آنان به جنگ برخیزد تا تسلیم حق شوند.
مرحوم شیخ
، محقق در المختصر النافع
،
علامه در قواعد
،
ابن سعید حلی ، شهید در دروسط
،
فاضل مقداد ،
ابن فهد حلی ،
شهید ثانی ، سبزواری
،
فاضل هندی ، عاملی
، صاحب ریاض
و…، و از فقهای
اهل سنت ،
ابن قدامه حنبلی ،
ابن رشد ، دکتر
وهبة الزهیلی (به نقل از مذاهب اربعه) و …با عبارات گوناگون تصریح کرده‌اند به این که نصب قاضی باید از ناحیه امام و
حاکم مسلمین باشد و بر مردم واجب است تنها به قاضی منصوب مراجعه کنند.
بنابراین روشن می‌شود که این بیان مرحوم شهید درمسالک:(ان المجتهد فی حالة الغیبة لا یمکنه تولیة احد
للحکم بین الناس)
، با این استدلال که نایب اگر مجتهد باشد، نیاز به نصب ندارد و اگر مقلد است، حکمش حتی در صورت نصب نافذ نخواهد بود و عبارات و بیانات مشابه آن، ناشی از عدم بذل عنایت به مسئله تشکیل و حقق
حکومت اسلامی در زمان غیبت است، و گرنه در زمان غیبت نیز نصب خاص و تعیین قاضی بلد از سوی امام مسلمین ( فقیه جامع شرایط
حاکم) متصوّر است. همچنین تصوّر
قاضی تحکیم نیز در
زمان غیبت منتفی نخواهد بود؛ یعنی نمی‌توان گفت: هر کس واجد شرایط قضاوت است، حکمش مطلقاً نافذ است و به تراضی طرفین نیاز ندارد و کسی که شرایط را ندارد، با تراضی هم حق
حکم ندارد؛ زیرا در زمان تحقق
حکومت اسلامی بسیاری از واجدان شرایط هستند که چون منصوب نیستند، حکمشان به عنوان قاضی بلد نافذ نیست و اگر قضاوت قاضی
تحکیم را نافذ بدانیم، می‌توان آنها را به عنوان
حکم با تراضی طرفین برگزید.
فقهای اهل سنت نیز در این مسئله وحدت نظر ندارند.
حنابله ،
مالکیه ،
شافعیه و تعدادی از
حنفیه اجتهاد را در قاضی معتبر می‌دانند؛ در حالی که نظر جمهور حنفیه جواز قضاوت مقلد است.
دکتر وهبة الزحیلی در این باره می‌نویسد:
و أما الاجتهاد فهو شرط عند المالکیة و الشافعیه و الحنابلة و بعض الحنفیه کا لقدوری فلا یولی الجاهل
بالأحکام الشرعیه و لا المقلد… و قال جمهور الحنفیه:لا یشترط کون القاضی مجتهداً … فیجوز تقلید غیر المجتهد للقضاء و
یحکم بفتوی غیره من المجتهدین.
ابن رشد در بدایة المجتهد
، قول به جواز
حکم عامی را به خود ابوحنفیه نسبت داده است؛ همچنان که
ابن قدامه (حنبلی) قول به اشتراط
اجتهاد را به خود مالک و
شافعی نسبت داده و خود نیز آن را برگزیده است.
ماوردی و
ابویعلی (از فقهای
قرن پنجم) نیز صریحاً اجتهاد را شرط دانسته‌اند. بنابراین می‌توان گفت: شافعیه، مالکیه، حنابله، و تعدادی از حنفیه اجتهاد را در
قاضی معتبر می‌دانند، اما جمهور حنفیه قائل به جواز
قضاوت مقلد هستند.
۱.
آیاتی چون:(وان
احکم بما انزل ا لله)
و روایاتی که قضاوت به
جهل را مذمت می‌کنند، و قضاوت مقلد، از آن جا که هم از روی جهل است و هم به (ما انزل الله) نیست، پس باطل است.
عده‌ای از فقهای
امامیه نیز به همین گونه
آیات و روایات استدلال کرده بودند که بیان و نقد آن گذشت و در این جا آن را تکرار نمی‌کنیم.
۲. مقلد حق افتا ندارد. بنابراین به طریق اولی حق
حکم (و قضاوت) نخواهد داشت؛ زیرا
حکم مشتمل است بر افتا و الزام (
حکم).
نقد: قضا
حکم است بر اساس فتوا (فتوای خود
حاکم یا مجتهد دیگر)، و استدلال به این که در
حکم ( قضاوت)، افتا نیز هست، مصادره به مطلوب است و هیچ یک از فقها تا آن جا که استقصا شد، افتا را در تعریف قضا ذکر نکرده‌اند؛ هر چند بسیاری از آنها اهلیت فتوا را در قاضی شرط می‌دانند.
۳. دلیل سوم، حدیث معاذ است.
ماوردی و
ابویعلی به این روایت برای اثبات اشتراط اجتهاد در قاضی استدلال کرده‌اند.شایان ذکر است که از فقهای ما نیز مرحوم شیخ در خلاف
این روایت را ذکر و به آن استدلال نیز کرده است.
متن روایت:
بعث -صلی الله علیه و آله- معاذاً إلی ناحیة من الیمن فاختبره فقال له:بم تقض قال:بکتاب الله، قال:فإن لم تجد؟ قال:بسنّة رسول الله. قال:فإن لم تجد،قال:اجتهد رأیی (فقال النبی:الحمدلله الذی وفق رسول رسول الله لما یرضی رسول الله).
تقریب استدلال روشن است: معاذ در محضر پیامبر با صراحت اظهار می‌دارد که در صورت نیافتن
حکم در کتاب و سنت، با اجتهاد خودم
حکم می‌کنم و پیامبر هم او را تأیید می‌فرماید.
بر این استدلال چند ایراد وارد است:
۱. استعمال واژه (اجتهاد) در معنای اصطلاحی اش یعنی (استنباط
احکام شرعی …)، در عصر پیامبر و صحابه و تابعان تا آخر
قرن اول هجری ثابت نیست. این مطلب مدعای
علامه عسکری در (
معالم المدرستین) است. ایشان همان طور که در گذشته هم اشاره شد، معتقد است که این واژه در آن دوران ها تنها در معنای لغوی‌اش (
جهد و کوشش) استعمال می‌شده و برای این مدعا شواهد متعددی را از صحاح و مسانید اهل سنت نقل کرده است.
این مطلبی است که حتی احتمال آن هم موجب تزلزل استدلال به حدیث معاذ (به فرض تمامیت آن از حیث سند) خواهد شد. بنابراین معنای حدیث و سخن معاذ این می‌شود که: اگر
حکم را در
کتاب و
سنت نیافتم، برای به دست آوردن آن تلاش خواهم کرد (زیرا نیافتن من هرگز به معنای نبودن آن در کتاب و سنت نیست).
۲. در بعضی از نقل ها آن طور که مرحوم شیخ در خلاف
ذکر کرده، به جای (اجتهد رأیی)، جمله (استأذن جلسائی) آمده است که در این صورت، روایت معاذ نه تنها بر عدم جواز قضاوت مقلد دلالت نمی‌کند که از ادله یا حداقل از مؤیدات جواز آن نیز خواهد بود.
۳. در این حدیث،اجتهاد، در برابر کتاب و سنت قرار گرفته ا ست؛ در حالی که اجتهاد معتبر نزد اصحاب (
امامیه )، در طول کتاب و سنت قرار دارد؛ یعنی در واقع، ابزاری است برای استخراج
احکام الهی از کتاب و سنت. البته ممکن است به این ایراد چنین پاسخ داد که منظور معاذ،
اجتهاد به رأی در برابر کتاب و سنت نبوده است، بلکه مقصود وی به کار انداختن فکر و اجتهاد برای یافتن
حکمی بوده است که آن را در کتاب و سنت نیافته است؛ چرا که مفهوم سخن پیامبر: (فان لم تجد)،این است که
حکم در کتاب و سنت موجود است،ولی ممکن است تو آن را نیابی.
۴. به فرض صحت روایت از حیث سند و قبول دلالت آن بر این که پیامبر قضاوت بر اساس اجتهادِ معاذ ر ا تأیید و تصویب فرموده است، این مطلب به هیچ وجه دلیل بر نفی موارد دیگر نخواهد بود، به همان بیانی که در نقد و بررسی دلیل پنجم طرفداران عدم جواز قضاوت مقلد (
مقبوله عمر بن حنظله ) گذشت.
دکتر وهبة الزحیلی از
شافعیه ،
امام احمد و
دسوقی از
مالکیه ، نقل می‌کنند که در صورت عدم
توافر مجتهدان، می‌توان امر قضاوت را به غیر مجتهد واگذار کرد و البته باید افرادی را که در
ورع ،
عدالت ،
عفت و توانایی شایستگی بیشتری دارند، مقدم داشت. نویسنده در این مورد دلیلی نقل نکرده است، ولی ظاهراً دلیلشان، همان ضرورت و معطل نماندن مصالح ( و امور زندگی) مردم است. (الرملی المنوفی) در نهایة المحتاج
( که در
فقه شافعی است)، به این دلیل تصریح کرده است. شایان ذکر است که خود دکتر وهبة الزحیلی واگذاری منصب قضاوت به مقلد را حتی در صورت وجود مجتهد جایز می‌داند:(و الأصح أن یصحّ تولیة المقلّد مع وجود المجتهد).
از مواردی که در
فقه اهل سنت به آن اهمیت داده می‌شود، نصب قاضی از سوی سلطان یا ذی الشوکه (صاحب قدرت) است. الرملی المنوفی در (نهایة المحتاج
)، بعد از ذکر شرایط برای قاضی، تصریح کرده است که: اگر سلطان یا ذوالشوکه، شخص فاسق یا مقلد جاهلی را نیز برای نصب قضاوت برگزیند، در صورتی که حکمش با مذهب خودش (که البته باید از مذاهب قابل قبول باشد) موافق باشد،
حکم او نافذ است، و دلیل آن را ضرورت و
تعطیل نشدن مصالح مردم ذکر کرده است.
بنابراین اگر در لا به لای متون فقهی
امامیه به عباراتی برمی‌خوریم که در آنها به عدم نفوذ
حکم قاضی منصوب از جانب ذی الشوکه تصریح شده است، ناظر به این دیدگاه رایج در میان اهل سنّت است.
مرکز دائرة المعارف قرآن کریم، برگرفته از مقاله «قضاوت مقلد».
