شبیه‌سازی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
نهضت علمى‌اى که هر روز و هر لحظه سخنى نو به ارمغان مى‌آورد، اينک به شبيه سازى
عضو و
گیاه و
حیوان و بلکه انسان، با شيوه‌هاى گوناگون توفيق يافته است. به همين دليل بر دانشمند
مسلمان لازم است تا پس از دريافت واقعيت گفته اين دانشمندان، از زواياى گوناگون و لازم،
حکم اسلامى خويش را در اين راستا بيان دارد.
شبیه سازى به تولید نسخه اى مطابق اصل از
انسان، حیوان یا
گیاه بدون
تلقیح سلولهاى جنسى
مذکر و
مؤنث گفته می شود
عمل شبیه سازى كه نوع گیاهى و حیوانى آن در سالهاى اخیر جامه عمل پوشیده و نوع انسانى آن چه بسا در آینده تحقق پیدا كند،
نخست بايد بر مبناى گفته‌هاى دانشمندان يادشده در کتب خودشان، به تبيين حقيقت شبيه سازى پرداخت تا بتوان در هريک از آنها، ديدگاه علمى فقهى ارائه داد. از اين رو، براى روشن شدن مطلب به بيان مقدماتى مى‌پردازيم:
جسم هر چيز مادى از اجزائى کوچک و به هم پيوسته تشکيل يافته و هر جزئى که کوچک تر از آن قابل تصور نيست، در صورتى که در موجود زنده وجود داشته باشد، سلول ناميده مى‌شود. سلول داراى پوسته‌اى خاص است که درون آن هسته‌اى جاى دارد وبه منزله
مغز آن سلول به شمار مى‌آيد و مايعى به نام سيتوپلاسم، آن هسته را احاطه کرده است. هسته، خود درونِ پوسته‌اى هسته‌اى قرار دارد که هسته درون آن داراى شبکه‌اى متشکل از ۴۶ نوار (رشته) است که مجموع آنها کروموزوم ناميده مى‌شود و هسته تمام سلولهاى
بدن، همين تعداد است. بر خلاف سلولهاى جنسى، يعنى سلولهاى
اسپرم که در مردان از
بیضه و در زنان، سلولهاى تخمک‌هاى تخمدان، آنها را ترشح مى‌کنند. هر چند سلولهاى پيکرى، در شکل گيرى سلولهاى ياد شده از حيث پوسته ويژه درون آن و سيتوپلاسم و هسته، شرکت دارند، ولى هسته هر يک از سلولهاى جنسى در درون خود از ۲۳
کروموزوم تشکيل يافته است.
پديد آمدن انسان يا حيوانى که مادرش آن را به شيوه باردارى و
زایمان طبيعى متولد مى‌سازد، به اين شکل است که سلولهاى اسپرم از
پدر و سلولهاى تخمک ـاز ناحيه
مادر ـ در درون رحم مادر که با انزال اسپرم به وسيله آميزش صورت مى‌گيرد، با يکديگر آميخته مى‌گردند و در اثر همين آميختگى، سلول جديدى داراى ۴۶ کروموزوم پديد مى‌آيد که مجموع کروموزوم‌هاى سلولِ اسپرم و تخمک مى‌باشند. هرگاه اين سلولِ جديد به وجود آمد، در درون رحم تغذيه مى‌کند و افزايش و تکثير مى‌يابد.
بنابراين در آغاز، دو سلول، سپس چهار سلول و پس از آن شانزده و آن گاه ۳۲ سلول پديد مى‌آيد و هر يک از سلولهاى تکثير شده، از کليه جهات و ويژگى‌ها با يکديگر مساوى‌اند، با اين تفاوت که هرگاه تعدادشان به ۳۲ سلول رسيد مانند گذشته با اين ويژگى‌ها، افزايشى نخواهند يافت؛ بلکه با اين که هر يک از اين سلولها در ويژگى‌هاى موجود خود، نظير ديگر سلولها هستند؛ ولى پس از اين مرحله، هر يک از اين سلولها موظف به انجام دادن کارهاى ويژه‌اى در مورد اعضاى گوناگونى هستند که خداى متعال آنها را در وجود انسان و
حیوان آفريده است؛ همان اعضايى که انسان يا حيوان از آنها به وجود آمده است. بدين سان، برخى از سلولها، پديدآورنده پوست، بعضى به وجودآورنده گوشت، برخى
استخوان و بعضى مغز و برخى ديگر
قلب و ساير اعضا را به وجود مى‌آورند.
بنابراين هر سلولى گر چه مى‌تواند از آنچه پايه و اساس ايجاد هر يک از اعضا شود، برخوردار باشد، ولى اين سلولها به انجام وظايف گوناگونى اختصاص خواهند يافت؛ به نحوى که گويى در هر يک از اين سلولها جز چيزى که عهده دار ايجاد عضو است، چيز ديگرى وجود ندارد تا
جنین، به صورت کودکى کامل درآيد و مادرش آن را بدون عيب و نقص به
دنیا آوَرَد.
هر عضوى از اعضاى متعدد و فراوان هر حملى که آفرينش آن کامل گردد، از سلولهاى همسان پديد آمده است؛ مثلاً پوست، از سلولهاى پوستى همسان به وجود آمده و هر چه فرد بزرگ تر و پوستش گسترده تر گردد، سلولهاى آن نيز متعدد و در محتوا و اختصاص آنها به موردى که پوست از آن به وجود آيد، نظير يکديگرند و کبد و استخوان و قلب نيز همين گونه‌اند. بنابراين آن جا که گفتيم سلولهاى تخمک‌هاى لقاح يافته به ۳۲ عدد مى‌رسند و هر يک از سلولها، موظف به کار خاصى مى‌شوند، انجام اين کارِ خاص در سلولهاى هر عضوى به تناسب اقتضاى آن عضو صورت مى‌گيرد؛ به نحوى که پيشتر يادآور شديم، کروموزوم‌هاى چهل و شش گانه از تمام وظايفى که هر کروموزوم بر عهده دارد، برخوردارند، با اين تفاوت که اين کروموزوم‌ها در مقام تأثيرگذارى و جز در مواردى که بدان نياز است، مثلاً آن گاه که بواسطه آن، پوست يا هر عضو ديگرى به وجود آيد، عمل نمى‌کنند و تأثير نخواهند داشت.
هرچند سلول و کروموزوم‌هاى هسته هر سلولى آن قدر ريز و کوچک‌اند که با
چشم عادى قابل رؤيت نيستند، ولى پيشرفت
علم بدان جا دست يافته که آن کروموزوم‌ها در پديد آمدن صفات و ويژگى‌هاى مخصوص هر نوع و هر فردى، دخالت دارند و به منزله مغز هسته تلقى مى‌شوند و ويژگى‌هاى سلول و خصوصيات
انسان يا حيوانِ کامل نتيجه محصول همين کروموزوم‌هاست.
همان گونه که پى برديد، کروموزوم‌هاى سلول تخمک
لقاح يافته، از کروموزوم‌هاى اسپرم و تخمک به وجود مى‌آيند و به دليل اين که کروموزوم‌ها از پدر و مادر پديد آمده‌اند، منشأ انتقال صفات و ويژگى‌هاى موجود در پدر و مادر به سلولها و جنين و کودکى که بعدها از مادر متولد مى‌شود، خواهند گشت؛ چنان که به عنوان مثال کروموزوم‌هاى سلولهاى پوست از ويژگى‌هاى پوست برخوردارند. سلولهاى نو و
پوست جديد نيز داراى همان ويژگى‌ها خواهند بود، خواه تکثير سلولهاى ياد شده، به گونه‌اى طبيعى صورت گرفته باشد يا مصنوعى.
معناى دقيق (استنساخ) (شبيه سازى) که مقصود ما در اين جاست، پى جويى نسخه
دوم چيزى است که قبلاً وجود داشته است. اين نسخه جديد، گويى مصداق ديگرى از موردى است که ما در صدد نسخه بردارى از آن هستيم و گويى آنچه در ابتدا وجود داشته، از نو تحقق يافته و اين پديده جديد صورت ديگرى از آن با ويژگى‌هاى يکسان است که در زبان انگليسى از آن به (کلونينگ) ياد مى‌شود و اين لفظ برگرفته از ( کلون) (تاگ) کلمه يونانى است که معنايش کاشتن قلمه نهال
درخت است تا رشد و نمو کند و به درختى کامل تبديل گردد. بنابراين (کلونينگ) تعبير ديگرى است از اين که ما در پى دستيابى به امرى جديد برآييم؛يعنى همان رشد نهال درخت و نسخه کامل درختى است که نهالش را کاشته ايم. به همين دليل از اين عمل به ( استنساخ) (کپى بردارى=شبيه سازى) تعبير مى‌شود و معنايش پديد آوردن مشابه و مشابهات است؛ چرا که حاصلِ جديد، به يقين شبيه همان اصلى است که قبلاً وجود داشته است، با اين تفاوت که اين مشابهت گاهى بدين لحاظ است که آنچه تازه پديد آمده، شبيه عضوى است که سلول‌هايش تکثير شده تا به صورت نسخه بدلى براى آن عضو درآمده است و گاهى بدين لحاظ است که آنچه تازه پديد آمده، شبيه و نسخه
دوم حيوان يا انسانى است که سلول‌هايش گرفته شده و تکثير شده است.
پس از بيان اين مقدمات، مى‌توان شبيه سازى را به سه نوع تقسيم بندى نمود.
حقيقت اين است که نهضت علوم طبيعى ژنتيک به اين نتيجه رسيده که مى‌توان با ابزار و وسائل مصنوعى، يک سلول را از برخى اعضا برگرفت و آن را با تمام محتوياتش، اعم از پوسته بيرونى و سيتوپلاسم و هسته‌اش که از کروموزوم‌هاى ويژه‌اى تشکيل يافته، در مکانى جديد که علوم امروزى آن را پديد آورده، قرار داد تا از
غذای مصنوعى و مورد نياز خود تغذيه کند و سلول‌هايى همسان و به هم پيوسته تکثير شود تا بخشى از پوست يا
عضو ديگرى که سلول آن را برگرفته ايم، به وجود آيد و بدين ترتيب، به عنوان مثال به پوست جديدى دست يابيم که نسخه بدل پوست اصلى به شمار آيد.
گاهى از اين عضو جديد در درمان عضو و يا شخصى که سلولِ او را برگرفته ايم، استفاده مى‌شود؛ مثلاً اگر بخشى از پوست، دچار
بیماری و يا داراى عيب و نقص يا بخشى از بدن فاقد
پوست باشد، همين پوست جديد جايگزين آن مى‌شود و بخش فاقد پوست
بدن، به جهت شباهت پوست جديد با تمام پوست بدن صاحبِ آن سلول، پذيراى اين بخش جديد خواهد شد.
بنابراين اين امکان وجود دارد با پيمودن اين راه براى دستيابى به عضوى جديد و نو، در درمان مبتلايان به بيمارى‌هاى غير قابل درمان، بتوان بهره بُرد؛ مثلاً اگر کسى مبتلا به
سرطان استخوان پاست، مى‌توان با برگرفتن يک سلول از استخوان سالم بدن و تکثير آن سلول به اندازه دستيابى به قطعه استخوانى که از آن بيمارى سالم مانده، بخش مبتلاى به سرطان را برداشت و قطعه استخوان جديد را جايگزين آن ساخت.
اين نوع شبيه سازى ـ بدين لحاظ که دستاوردش حيوان يا انسانى مشابه پيکرى که سلول ِعضوش گرفته شده نيست ـ هر چند بنا به بعضى گفته‌ها خارج از حقيقتِ شبيه سازى است، ولى شما به خوبى آگاهيد که مجرّد اين عمل، سلب عنوان شبيه سازى را از آن روا نمى‌شمرد؛ زيرا منظور از شبيه سازى نبايد محدود در دستيابى به حيوان يا انسانى جديد، مشابه و نسخه بدل صاحب سلول باشد؛ بلکه همان گونه که تبيين نموديم، مى‌تواند مقصود از شبيه سازى، دست يافتن به عضوى همسان و نسخه بدل عضوى که سلول ِآن گرفته شده، به شمار آيد.
مقصود اين است پس از آن که تخمک‌ها با اسپرم مرد در رحم
زن تلقیح گشت، سلول ِلقاح يافته شروع به افزايش مى‌کند و به دو سلول و سپس به چهار و هشت و شانزده سلول و… تکثير مى‌شود. همه اين سلولها را يک پوسته پوشانده است، و پيشرفت علم، امکان شکافتن پوسته‌اى را که همه سلولها را پوشانده و جداسازى سلول‌هايى را که تکثير شده و تعدّد يافته، به وجود آورده است که پس از جداسازى سلولها ناگزير بايد هر سلولى با پوسته‌اى (مصنوعى) جديد پوشانده شود و گفته‌اند: که اين پوسته مصنوعى از برخى مواد موجود در درياها به دست مى‌آيد.
بدين ترتيب، پس از آن که هر يک از سلولها با اين پوسته جديد و نو پوشيده شد، هر سلولى نسخه جديدى از سلول نخست خواهد بود که در محيط مناسب، يعنى رحم، رو به فزونى مى‌رود تا تعداد آنها به ۳۲
سلول مى‌رسد و رشد و نمو مى‌کند و به کودکى کامل تبديل مى‌شود. بدين سان، هر يک از سلولها، همسان يکديگر و در کليه صفات و ويژگى‌ها همانندند و فرزندانى که از آنها به وجود مى‌آيند نيز چند قلوهايى بسيار شبيه يکديگرند.
هر يک از اين سلولهاى جديد را مى‌توان در رحم
زن قرار داد و مى‌توان در دستگاه‌هايى مُدرن، حفظ و نگاهدارى کرد و پس از گذشت مدتى کوتاه يا طولانى در رحم زن جايگزين ساخت تا مسير خود را براى رسيدن به مرحله فرزندى کامل طى نمايد؛ چنان که اين امکان نيز وجود دارد که برخى از اين سلولها را در رحم زن قرار داد و بعضى ديگر را در حالت انجماد نگاه داشت و دو سال بعد در رحم زن مستقر نمود. بدين ترتيب، دو فرزند يا بيشتر، چندقلوهايى شبيه يکديگر خواهند بود که هر يک بدون هيچ تفاوتى همسان ديگرى است و تنها تفاوت آنها اين است که هر کدام زودتر به دنيا آمد، سنّش از ديگرى بيشتر است. گفته‌اند: برخى دانشمندان اين کار را انجام داده‌اند، ولى همه موارد آن کاملاً نتيجه بخش نبوده، بلکه از هر سه مورد، يک مورد آن موفقيت آميز بوده است. شايد اين کاهش موفقيّت، در اثر عدم پيشرفته بودن ابزار لازم بوده که ممکن است بعدها اين عمل بدون استثناى حتى يک مورد، در همه موارد، کاملاً موفقيت آميز باشد.
در اين نوع شبيه سازى، سلولِ تخمک‌هاى لقاح نيافته زن را برمى گيريم. از يک سو همان گونه که يادآورى شد، اين سلول داراى پوششى است که درون آن هسته و مايع سيتوپلاسم وجود دارد و بايد هسته آن را تخليه کنيم. از سوى ديگر با برگرفتن سلولِ يکى از اعضاى مرد و زن ـ هر چند همان زنِ صاحب تخمک ـ و گرفتن سلول پوست، هسته اين سلول را خارج مى‌سازيم. پس از انجام اين دو عمل که مقدمه عمل سومى خواهند بود، هسته سلولِ پوست را در محل هسته تخمکى که هسته‌اش تخليه شده، قرار مى‌دهيم و اين سلول به دست آمده از هسته سلول پوست و سيتوپلاسم موجودِ در آن و پوسته تخمک، درون رحم زن قرار داده مى‌شود و شروع به تکثير مى‌کند تا تعداد آنها به۳۲ سلول مى‌رسد. سپس با طى مراحل رشد، کودکى متولد مى‌شود که در فرض مثال، اين کودک در تمام جهات و ويژگى‌ها نسخه بدل شخص صاحب پوستى است که سلولِ پوستِ وى را برگرفته ايم.
در مقدمه گذشت که هسته تخمک زن، ۲۳ کروموزوم دارد که با اين تعداد، قادر بر ازدياد و تکثير و رسيدن به مرحله جنين کامل نيست؛ ولى سلولِ عضوى که سلولش را گرفته ايم، داراى ۴۶ کروموزوم است که اگر اين کروموزوم‌ها در محل هسته سلولِ تخمک نهاده شود، سلولِ به وجود آمده و تشکيل يافته از اين دو سلول، قادر بر تکثير است و مى‌تواند به مرحله
جنین کامل برسد و کودک از مادرش متولد گردد.
گفتنى است: سخنان کسانى که ماگفته‌هايشان را بررسيديم، در اين خصوص گوناگون است. برخى از آنان، تخمکى را که برگرفته و هسته‌اش تخليه و برداشته شده، تخمکى
لقاح يافته فرض کرده‌اند؛ چنان که در شماره ۹۶ (مجله زنان) چاپ بهمن۱۳۸۱آمده است.
برخى ديگر تأکيد نموده‌اند که تخمک مزبور، لقاح يافته نيست؛ چنان که در مقاله (دکتر حسان حتموت) آمده و کسان ديگر نيز گفته‌اند.
اين اختلاف گفته‌ها، ما را براى دقت بيشتر در دستيابى به واقعيت ملزم ساخت؛ تا اين که به سخنى از دکتر لى سيلور که در کتاب (
الاستنساخ بين العلم و الفقه) تأليف دکتر داود سليمان سعدى چاپ
لبنان به
سال ۱۴۲۳هـ/ ۲۰۰۲م. از او نقل شده بود، دست يافتيم. دکتر لى سيلور اين نوع تخمک را لقاح نيافته فرض کرده است. به همين دليل ما در بيان نوع سوم شبيه سازى و به جهت تأکيد بر صحّت اين امر، آن را موضوع سخن قرار داديم. اينک متن مقاله دکتر لى سيلور را به نقل از کتاب ياد شده، بيان مى‌داريم:
انسان چگونه شبيه سازى مى‌شود؟
اين دانستنى‌ها از ناحيه دکتر لى سيلور، کارشناسى برجسته در شبيه سازى و از اساتيد دانشگاه پرنيستون، ارائه گرديده است. وى مى‌گويد: شبيه سازى کارى خيالى نيست؛ بلکه موضوعى واقعى است و بر اساس کارهاى انجام پذيرفته در خصوص شبيه سازى
گوسفندان صورت گرفته و به نظر مى‌رسد انجام اين عمل روى
موش‌ها به نحوى بايسته تر انجام پذيرد. هر دو عمل مشابه يکديگرند، ولى همسان نيستند.
۱. بافت انسانى؛ سلولهاى خالص انسانى، از يک بافت. اين سلولها از فردى که قرار است شبيه سازى گردد، گرفته مى‌شود.
۲. وسايل کاشتِ بافت انسانى؛ اينها وسايلى هستنند که سلولهاى انسانى در آنها رشد مى‌کنند و تقسيم (تکثير) مى‌شوند.
۳. وسايل ابتدايى براى کاشت بافتِ انسانى؛ اينها وسايلى هستند که سلولهاى کاشته شده در آنها، تکثير و تقسيم مى‌شوند و بى آن که از بين بروند، در حالتى از رکود وارد خواهند شد.
۴. وسايل آزمايشگاهى؛ عبارت‌اند از وسيله پرورش دهنده، پوشش نگهدارنده
سر و
گردن (ظروف کوچک و نازک) آزمايشگاهى ويژه کاشت (بِشِر)،
میکروسکوپ، ابزار قادر بر تخليه و کاشت ِاجزاى کوچک سلول، نظير هسته، از سلولى به سلول ديگر.
۵. سلولهاى تخمک‌هاى انسانيِ لقاح نيافته.
۶. وسايل رشد دادن سلول تخمک انسانى؛ اينها وسايلى‌اند که تخمک‌هاى بارور شده در آن رشد کرده و تقسيم (تکثير) مى‌شوند.
۱. سلولهاى انسانى‌اى که براى شبيه سازى تهيه شده‌اند، رشد داده مى‌شوند تا به مقدار کافى از آنها بتوان دست يافت.
۲. اين سلولها به وسايل ابتدائى منتقل مى‌گردند (در اين جا، بحث شبيه سازى
گوسفند، مرجعى مناسب براى شناخت دقيق زمانِ مورد نياز مى‌باشد). اين کار به سلولها اجازه
حیات و زندگى مى‌دهد؛ ولى بستگى به تکثير شدن ندارد و واردِ مرحله رکود مى‌شوند و احتمال مى‌رود اين مرحله، همان مرحله‌اى باشد که سلولها در آن، تخصّص خود را از دست مى‌دهند و به حالت توانايى کامل درمى آيند؛ يعنى قادر بر تخصص و تمايز، به يک نوع از سلولهاى گوناگون خواهند بود.
۳. آن گاه که سلولهاى کاشته شده در حالت رکود قرار گرفتند، سلولِ تخمک انسانى ِغير بارورى، به دست مى‌آيد. هسته اين تخمک، تخليه و سپس با کمترين آسيب ممکن براى تخمک، دور انداخته مى‌شود.
۴. يکى از سلولهاى کاملِ در حالتِ رکود گرفته مى‌شود و مستقيماً درون پوسته پيرامون تخمک که به (لايه
شیشه اى) معروف است، کاشته مى‌شود.
۵. شُکى الکتريکى به تخمک داده مى‌شود (در اين جا بحث شبيه سازى گوسفند مرجعى مناسب براى قدرت و طول مدت شُک، تلقى مى‌شود). شُک الکتريکى، دو سلول را براى درهم آميختن تحريک مى‌کند؛ به گونه‌اى که از خلال نگريستن به سلولها، مى‌توان به کافى بودن مقدار شُک پى برد.
باور بر اين است که بازگشت برنامه
ژن‌های ژنتيکى، از جايگزين ساختن پيام‌هاى پروتئينيِ سلول به جاى پيام‌هاى پروتئينى تخمک، آغاز مى‌شود، جز اين که شُک الکتريکى به تحريک کردن اين پيام‌هاى پروتئينى در خلال پوسته هسته نيز کمک مى‌کند. جريان الکتريکى جهت به حرکت درآوردن جزئيات (دنا) در خلال ديواره سلول، شيوه‌اى رايج به شمار مى‌آيد.
۶. طرح‌هاى سه گانه اخير، هر گاه ضرورت ايجاب کند، تکرار مى‌شوند تا به اندازه کافى نهال، در اختيار داشته باشيم و بايد در اين انتظار باشيم که بسيارى از اين نهال‌ها به سببِ آسيب‌هاى وارد بر سلول و ديگر حوادث، هرگز زنده نخواهند ماند. به ژن‌ها اجازه داده مى‌شود، تنها چند بار ميان کاشت سلولِ تخمک انسانى، رشد کنند و تکثير گردند.
۷. اين ژن‌ها در رحم زنانى که امکانِ باردارى دارند، کاشته مى‌شوند تا زمان به
دنیا آوردن طبيعى آنها فرارسد.
آنچه بيان شد، دقيقاً متن کتابِ فردِ مزبور است. همان گونه که ملاحظه مى‌کنيد، به صراحت از جمله لوازم کار، (سلولهاى تخمک‌هاى انسانى لقاح نيافته) است. به همين دليل ما قيد لقاح نيافتگى تخمک را در بيان شرح نوع سوم شبيه سازى برگزيديم.
شكى در جواز شبیه سازى گیاهى نیست؛ چنان كه شبیه سازى حیوانى نیز بنابر دیدگاه فقهایى كه متعرض مسئله شده اند عملى
مشروع و
جایز است.
آنچه مورد بحث و محل دیدگاههاى مختلف قرار گرفته و موضوع اصلى این مدخل مى باشد شبیه سازى انسانى است.
بسیارى از معاصران كه متعرض
حکم شبیه سازى شده اند، اصل عمل را صرف نظر از عوارض و پیامدهاى اخلاقى، اجتماعى و حقوقى آن،
جایز دانسته اند؛ لیكن تعدادى از آنان، آن را به لحاظ مفاسد مترتب بر آن، حرام دانسته اند. بنابر این، از دیدگاه این دسته از
فقیهان، شبیه سازى هرچند به
حکم اولی جایز است، لیكن به
حکم ثانوی به موجب پیامدهاى
مفسده دار آن،
حرام مى باشد. در مقابل، ظاهر كلام برخى
حرمت شبیه سازى فى نفسه و به
حکم اولی است. بعضى نیز با در نظر گرفتن پیامدهاى مفسده دار این عمل، آن را در سطحى محدود كه منجرّ به آن مفاسد نگردد،
جایز دانسته اند.
از آنچه يادآورى شد، به دست مى‌آيد که شبيه سازى، داراى اقسامى سه گانه است: اين شبيه سازى يا شبيه سازى سنّتى است يا همسان طلبى، و نوع سنّتى آن يا تکثير سلولهاى يک
جسم نظير پوست و
گوشت است که يک سلول به سلولهاى فراوان و متعددى قابل تکثير است ـ به عنوان مثال از تک سلول
پوست مى‌توان به پوستى داراى طول و عرض بسيار، دست يافت ـ و يا قرار دادن هسته سلول فردى به جاى هسته سلول تخمکى لقاح نيافته به اسپرم است که هسته آن سلول، تخليه شده باشد تا سلول تخمک لقاح نيافته به هسته اسپرم مرد، تکثير شود و به جنين تبديل گردد و به مرحله جنين کامل برسد و از
مادر متولد شود. اين
نوزاد در ويژگى‌هاى جسمانى‌اش، نسخه بدل فردى است که هسته، از سلولش گرفته شده است.
راز ناميده شدن اين دو نوع شبيه سازى به سنّتى، اين است که آنچه به وسيله آن به دست مى‌آيد، کپى چيزى است که قبلاً وجود داشته يا نسخه عضوى است که سلول آن گرفته شده، مانند پوست و گوشت در نوع نخست، و يا نسخه
دوم انسان يا حيوانى است که هسته سلول عضوش گرفته شده و جايگزين هسته سلولِ تخمک گشته است.
همسان طلبى، قرار دادن سلول‌هايى از سلول تخمک ِلقاح يافته و در رحم تکثير شده است. پيش از آن که اين سلولها به مرحله انجام وظيفه‌اى خاص برسند سلولهاى چهارگانه ـ که هنوز تکثير نشده‌اند بيش از اين عدد بوده‌اند ـ و هر سلولى جداى از بقيّه و در تحقق وجود، مستقل از يکديگر قرار داده مى‌شوند.
سپس هر يک از اين سلولهاى چهارگانه مستقل ـ به عنوان مثال ـ در رحم زنى نهاده مى‌شوند تا هر يک از آنها مراحل تکثيرى را که تخمک لقاح يافته بدان ملحق مى‌گردد، طى نمايد و به ۳۲ سلول افزايش يابد و اين سلولها به انجام وظائفى اختصاص مى‌يابند تا به صورت کودکى کامل درآيد. اين نوزادان چهارقلو در تمام ويژگى‌هاى جسمانى، همسان يکديگرند. به همين دليل از اين نوع شبيه سازى به همسان طلبى تعبير مى‌شود.
گفت وگو در خصوص حکم شبيه سازى، گاهى در مورد خودِ انواع شبيه سازى است که آيا در آيين مقدس
اسلام، دست زدن به انجام هر يک از انواع سه گانه آن جايز است يا خير؟ و گاهى درباره تعيين پدر و مادرِ نوزاد يا چندقلوها، نسبتِ خويشاوندى بين آنان،
حرمت و جواز
ازدواج، مسئله
ارث و ديگر احکام شرعى فراوان ديگر بحث مى‌شود.
بى ترديد براى دست زدن به انجام هر يک از اقسام ياد شده، پرهيز از محرماتى که گاهى همراه با انجام کار خواهند بود، واجب است. بدين ترتيب، بايد از
دست زدن به بدن مرد يا زن
نامحرمی که سلول، از او گرفته مى‌شود، پرهيز گردد؛ زيرا دست زدن به بدن مرد و زن بيگانه در همه حالات و همچنين نگاه کردن به بخش خاصى از
بدن مرد و زن بيگانه، براى غير زن و شوهر حرام است. به هر ترتيب، رعايت اين احکام در اين جا نظير ساير موارد، واجب خواهد بود، با اين تفاوت که اين احکام مستقل‌اند و اگر رعايت نگردند، موجب
حرمت خودِ شبيه سازى که انجامش مترتب بر آنهاست، نخواهد شد.
در بخش همسان طلبى، پس از گرفتن هسته سلول و يا هر يک از سلولهاى به دست آمده از تکثير تخمک لقاح يافته، چه بسا اين توهّم پيش آيد که انجام کارهاى بعدى مترتبِ بر هر يک از اين سلولها، براى دستيابى به پيکرى جديد يا نوزادى مشابه صاحب هسته، يا نوزادان چندقلو،
حرام خواهد بود؛ زيرا اين قبيل کارها، وارد شدن و دخالت در امورى است که به دست خداى تبارک و تعالى بوده و يا تغيير و تبديل دادن آفرينش
الهی است که
شیطانِ ملعون به آدميان فرمان مى‌دهد تا آفرينش
خدا را دگرگون سازند. بنابراين همه کارهاى انجام پذيرفته، شرعاً حرام‌اند. چنين توهّم و ذهنيتى، بسيار ضعيف است.
در اینكه انسان شبیه سازى شده داراى
نسب و پدر و مادر است یا نه و در فرض نخست،
پدر و
مادر او چه كسى است، دیدگاهها مختلف است. برخى، موجود شبیه سازى شده را فاقد
نسب و پدر و مادر دانسته و او را فرزند
شرعی هیچ یک از صاحب سلول، صاحب تخمک و صاحب
رحم نمى دانند.
برخى
پدر او را مرد صاحب سلول و
مادر او را زن صاحب تخمک دانسته اند.
بعضى گفته اند: كودک شبیه سازى شده در صورتى كه سلول گرفته شده از مرد باشد، تنها پدر دارد و اگر از
زن باشد، تنها مادر دارد. بنابر این، كودک شبیه سازى شده در صورت نخست، مادر و در صورت
دوم پدر ندارد.
در عمل شبیه سازى یا غیر آن، چنانچه
تخمک از زنى و
رحم از زنى دیگر باشد، آیا صاحب تخمک مادر محسوب مى شود یا صاحب رحِم و یا هر دو؛ بدین معنا كه صاحب
تخمک مادر نسبی و صاحب رحِم مادر
رضاعی دیدگاهها مختلف است
در مورد
شبهه‌ای که مى‌گويد: (اين قبيل کارها وارد شدن در امور ويژه خداى متعال است)، بايد گفت: کارهاى ياد شده، امورى غير از حرکت‌هاى انسانى که خود و تمام حرکات و سکناتش آفريده خدا و به دست تواناى اوست، چيز ديگرى نيست و سلولها و هسته آنها و همه چيزهايى که براى دستيابى به اين نتايج از آن بهره گيرى و استفاده مى‌شود، همه آفريده‌هاى خداى متعال‌اند و ذات مقدّسش، پروردگار همه آنهاست و ويژگى‌ها و خواص هر يک را خدا به آنها عطا فرموده است. بنابراين جز آنچه خدا خواسته و به اراده اوست، کارى انجام نخواهد پذيرفت. بدين ترتيب، هم اين کار تناقضى با خالقيت
خداوند ندارد و هم نمى‌توان پنداشت که با مفاد آياتى چون: (ذلکم الله ربکم لا اله إلا هو خالق کل شىء فاعبدوه وهو على کل شىء وکيل)،
(قل أغير الله أبغى ربّاً وهو ربّ کلّ شىء…)
و نيز ديگر آيات و رواياتى که داراى اين مضامين هستند، تناقض و مخالفت دارد.
در خصوص شبهه‌اى که مى‌گويد: (انجام دادن اين قبيل امور، تغيير و تبديل آفرينش
الهی است)، بايد گفت: پاسخ اين شبهه از نکته پيش گفته دانسته مى‌شود که گفتيم تمام کارهايى که انجام مى‌پذيرد، به خواست واراده خداوند صورت مى‌گيرد. به ديگر عبارت، همه آنها جزء آفرينش الهى تلقّى مى‌شوند و با آنچه از ظاهرِ تغيير و تبديل در آفرينش الهى مى‌فهميم، قابل انطباق نيست. چگونه اين امر را مخلوق خداوند به شمار نياوريم که در غير اين صورت ايجاد ساختمان‌ها، کاشتن
بذر براى روييدن
گیاه و
سبزه و درختان، بافتن
پارچه و
فرش، پختن غذاها و امورى از اين دست که کارهايى معمولى‌اند نيز همه بايد از مصاديق تغيير و تبديل آفرينش الهى باشند؛ تا چه رسد به ساختن صنايع به وسيله ابزار مدرن و پيشرفته! با اين که پُر واضح است حرمت چنين کارهايى از اين فقره
آیه شريفه استفاده نمى‌شود و اين خود دليل بر عدم اراده اين معنا از آيه کريمه مى‌باشد.
اين بخش از آيه شريفه در
روایت جابر از
امام باقر (علیه‌السلام)، گاهى به
دین الهى و گاهى به فرمان الهى، تفسير شده است.
و هر يک از اين تعبيرات، نظير ديگرى است و همه اينها به پديد آوردن
بدعت‌ها در دين خدا بازگشت دارد. صدق تغيير آفرينش خدا بر ابداع، از اين رو است که در حکم واقعى که خداوند مثلاً براى وجوب اين کار قرار داده و وجوب ِآن، آفريده
الهی به شمار مى‌آيد، ابداع کننده‌اى
حکم وجوبِ آن را به
استحباب، تغيير و آن را به خداوند نسبت دهد. وى در حقيقت آفرينش خدا را به چيز ديگرى تغيير داده است و در ساير بدعت‌ها نيز بيان مطلب، همين گونه است. به هر ترتيب، توهّمِ فوق کاملاً ضعيف است. در مورد جواز هر دو نوع شبيه سازى، سنّتى و همسان طلبى يا در خصوص يک نوع آن، در برخى گفته‌ها شبهاتى وجود دارد که بدان‌ها اشاره مى‌شود.
گاهى در مورد جواز اين دو نوع شبيه سازى، اين گونه بحث و مناقشه مى‌شود که برخى آيات شريفه، مردان و زنان را به حفظ و نگاهدارى اندام تناسلى دستور مى‌دهد؛ نظير اين فرموده خدا در مورد مردان باايمان:(والذين هم لفروجهم حافظون إلا على أزواجهم أو ما ملکت أيمانهم فإنّهم غير ملومين فمن ابتغى وراء ذلک فاولئک هم العادون)
و نيز آيه شريفه : (قل للمؤمنين يغضّوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم ذلک أزکى لهم إن الله خبير بما يصنعون وقل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن ويحفظن فروجهن).
از اين آيات چنين استفاده مى‌شود که بر هر يک از دو گروه (زنان و مردان با
ایمان)
واجب است شرمگاه خود را از غير شوهر و زن خود و کسانى که در حکم آنان هستند، حفظ کنند و بپوشانند و دليلى وجود ندارد که حفظِ آن شرمگاه، اختصاص به حفظ آن از عمل آميزش باشد؛ بلکه اطلاق داشتن آن، اقتضا مى‌کند که بر هر يک از دو گروه نسبت به گروه مقابل واجب باشد تا شرمگاه خود را از هر گونه بهره وريِ قابل تصور در آن، حفظ نمايند و پرواضح است که به وجودآورى فرزند از اندام تناسلى وى، از بارزترين موارد بهره ورى است.
بنابراين واجب است اين امر در هر يک از زن و مرد، اختصاص به زن و شوهر داشته باشد. بر اين اساس، بهره ورى به صورت به وجود آوردن فرزند از زنى به وسيله اندام تناسلى غير شوهرش،
حرام خواهد بود و در مورد
مرد نيز همين گونه است.
در نوع اوّل شبيه سازى سنّتى نيز اين گونه مناقشه شده است که قرار دادن سلول مردى نامحرم در تخمک زنى
نامحرم و سپس نهادن اين لقاح در رحم همين زن بيگانه (صاحب تخمک) يا زن نامحرمى ديگر، در حقيقت به وجودآورى فرزندى از مرد نامحرم به وسيله رحم زنى نامحرم تلقّى مى‌شود و آن گونه که از آيات شريفه استفاده مى‌شود، اين کار بر زن نامحرم حرام است.
شما به خوبى آگاهيد که اين مناقشه از پايه و اساسى برخوردار نيست؛ به اين دليل که اولاً، ايرادى بر جواز اصل شبيه سازى همسان طلبى نيست بلکه برقرار دادن جنينِ به دست آمده از تکثير سلولها در رحمِ غير
همسر است. اگر اين جنين‌ها در
رحم خودِ زنِ صاحبِ تخمک يا در رحمِ
همسرِ ديگرِ مرد يا کنيز وى مثلاً قرار گيرد، جايى براى اين مناقشه باقى نيست. همين گونه است اگر جنين‌هاى ياد شده در دستگاه‌هاى مُدرن و جديد قرار گيرد تا به صورت فرزندانى کامل درآيند. سخن در مورد ايراد خدشه در خصوص شبيه سازى سنّتى نيز به همين منوال خواهد بود و به هر حال تعميم ايراد بر اصل جواز شبيه سازى مخدوش است.
ثانياً، حفظ ونگاهدارى اندام تناسلى (مرد) از غير
همسر، انصراف به نگاهدارى از لذت جويى از غير زن دارد و در مورد زن نيز موضوع، به همين ترتيب است و آنچه آيه شريفه به آن انصراف دارد، روا بودن اين عمل بين زن و شوهر است، به ويژه اگر جايى سخن از شرمگاه آنها به ميان آيد که مقصود از آن، همان لذت جويى معمول ياد شده است و ذهن کسى به سوى مطلبى جز اين نمى‌رود. آيات کريمه نيز دلالت بر
وجوب حفظ و نگاهدارى، از غير اين مورد ندارد و آنچه در روايات متعدد آمده، خود گواه بر اراده همين معنا از آيه شريفه است:
الف) در صحيحه
ابوبصیر که در
تفسیر علی بن ابراهیم ذيل آياتِ
سوره نور، از
امام صادق (علیه‌السلام)
روایت شده، آمده است که حضرت فرمود: (هر آيه‌اى از قرآن که در آن سخن از شرمگاه به ميان آمده، مربوط به زناست، جز اين آيه که مربوط به نگاه کردن است. بنابراين براى مرد باايمان روا نيست به شرمگاه برادرش و براى زن نيز روا نيست به شرمگاه
خواهر خويش بنگرد).
بدين سان روايت صحيحه ياد شده به وضوح دلالت دارد بر عدم اراده نگاهدارى شرمگاه از فرزندآورى. در هيچ يک از اين موارد، بلکه در آيات سوره‌هاى
مؤمنون و
معارج، مقصود از نگاهدارى از
زنا و در آيات سوره مبارکه نور، نگاه کردن نامحرم به اوست و اين خود دليلى معتبر است بر اين که در هيچ يک از موارد، مقصود، نگاهدارى از فرزندآورى نيست.
اگر بگوييد: (نظرگاه اصلى حديث اين است که
آیه سوره مبارکه نور، بدون عنايت به ساير آياتِ مخصوص به نهى از زنا، متعرض نگاهِ به نامحرم شده؛ بلکه همين آيات شامل زنا نيز مى‌شوند و از آن نهى مى‌کنند. بنابراين منافاتى ندارد غير زنا و آميزش را نيز شامل گردد)،
در پاسخ مى‌گوييم: (بى هيچ ترديدى، از ديدگاه عرف، مفاد فرموده امام که (هر آيه‌اى از
قرآن که در آن سخن از شرمگاه به ميان آمده، مربوط به زناست، جز اين آيه که مربوط به نگاه کردن است) اختصاص داشتن هر يک از دو گروه به امر مخصوص خود است که از آنان خواسته شده است. بدين ترتيب، گروه نخست اختصاص به نهى از زنا و گروه
دوّم اختصاص به نهى از نگاه کردن دارند و از هيچ يک از دو گروه، غير از معناى ياد شده، خواسته نشده است.
ب) نزديک به معناى صحيحه گذشته، روايتى است که
کلینی (رحمةالله‌علیه) به اسناد خود آن را از ابوعمر و زبيرى، از امام صادق (علیه‌السلام) روايت کرده است که فرمود: (بر
چشم واجب است به چيزهايى که خدا بر آن
حرام ساخته، ننگرد و از آنچه خدا نهى کرده و براى آن حلال نيست، روى گرداند. اين کار، عمل چشم تلقى مى‌شود و از ايمان به شمار مى‌آيد. خداى تبارک و تعالى فرمود: به مردان باايمان بگو: ديدگان خود را از (نگاه به نامحرم) فروگيرند و
عفاف خود را نگاه دارند. بدين سان، آنها را از نگريستن به شرمگاه‌هاى يکديگر نهى کرد و از نگاه کردن مرد به شرمگاه برادر خود، منع نمود و دستور به حفظ و نگاهدارى آن داد تا کسى بدان نظر نکند و فرمود: به زنان باايمان بگو: ديدگان خود را (از نگاه‌هاى هوس آلود) فروگيرند و دامان خويش را حفظ کنند و هيچ يک از آنها به شرمگاه
خواهر خويش ننگرد و شرمگاه خود را از نگاه ديگران محفوظ دارد و فرمود: هر آيه‌اى از قرآن که در آن سخن از شرمگاه به ميان آمده، مربوط به زناست، جز اين آيه که در مورد نگاه کردن است).
همان گونه که روشن است، دلالت اين روايت نيز نظير دلالتِ صحيحه قبلى است.
گاهى نيز بحث و مناقشه در اين است که شبيه سازى به دو شيوه ياد شده، چه بسا موجبِ به وجود آمدن قشرِ خاصى از مردم گردد؛ به اين گونه که دانشمندان شبيه سازى در بين قبايل، به سراغ افراد بلندپايه و شرافتمند، بااخلاق وويژگى‌هاى مناسب مى‌روند و سلول آنها را برگرفته، جايگزين هسته تخمک زن مى‌نمايند، يا نطفه‌اى را که از اسپرم مرد و تخمک زن که هر دو از خانواده‌اى شرافتمند هستند، برمى گيرند و به جنين‌هاى متعددى افزايش و تکثير مى‌يابند. بدين ترتيب، ثمره شبيه سازى، نوزادانى‌اند که بدين روش از گروه‌هايى خاص و خانواده‌هاى اشراف پديد آمده‌اند و لازمه آن منقرض گشتنِ ديگر قشرهاى مردم خواهد بود و فرض بر اين است که وقتى خداى متعال فرموده است: (ما شما را از يک مرد و زن آفريديم و شما را تيره‌ها و قبيله‌ها قرار داديم)
اراده خداوند بر اين تعلق گرفته که فرزندان
آدم (علیه‌السلام) داراى تيره و قبيله‌هاى گوناگونى باشند؛ ولى شبيه سازى حرکت بر خلاف مسيرى است که خداى متعال خواسته است؛ حتى گاهى در بحث و مناقشه بر شبيه سازى با دو شيوه مزبور، گفته مى‌شود که: شبيه سازان فقط در پى به وجود آوردن فرزندان پسر هستند؛ چون در بهره ورى از فوايد خاص مربوط به آنها، تمايل بيشترى نشان مى‌دهند و اين کار بدان جا خواهد انجاميد که قشر زن، آن گونه که خدا خواسته، تحقق نيابد و شبيه سازى، حرکت بر خلاف مسيرى است که خدا اراده فرموده است.
۱. شما به ضعف هر دو مناقشه به خوبى آگاهيد. نخست اين که دو ايراد عنوان شده، خدشه در جواز اصل شبيه سازى و نيز در جهت اختصاص آن به برخى از اقشار مردم يا فقط فرزندان پسر به شمار نمى‌آيد. حالا اگر تسليم ممنوعيّت مترتب بر اين اختصاص شويم و آن را بجا بدانيم، باز هم بحث و مناقشه در جوازِ اين اختصاص است، نه اشکال بر جواز اصل شبيه سازى.
۲. ممنوعيت ياد شده، در جايى ترتّب مى‌يابد که زاد و ولد از طريق آميزشِ رايج معمولى ممنوع گردد، و گرنه با جواز آن شيوه ـ چنان که در اين گفته‌ها فرض همين است ـ هيچ گاه اختصاص شبيه سازى، به اشراف يا به قشرِ مرد، به محذور ياد شده منتهى نخواهد شد.
با مطالبى که يادآور شديم به بى پايه بودنِ اين ايراد پى مى‌بريد که مى‌گويد: عمل شبيه سازى، به عدم حصول امر جفت گيرى در اصناف و انواع حيوانات و گياهان که خواسته خداست، مى‌انجامد؛ زيرا گاهى شبيه سازان، با تمايل به نوعى خاص از موارد مزبور،به اين کار اقدام خواهند ورزيد و بدين سان، زوجيّتِ ميان اشيا از بين مى‌رود، با اين که مورد خواست
الهی است. بنابراين حرکت در مسير شبيه سازى، حرکت بر خلاف جهت مورد خواست خداى متعال است.
نخست اين که اين اشکال، بر جواز اختصاص به اين مورد وارد است، نه بر اصل جواز شبيه سازى.
دوم اين که شبيه سازى، مانع به وجود آمدن انواع و اصناف ياد شده از طريق معمولى و طبيعى نخواهد بود.
سوم آن که معمولاً هيچ انگيزه‌اى براى اختصاص دادن شبيه سازى به نوعى خاص از
حیوان يا
گیاه وجود ندارد. بنابراين به هيچ وجه جايى براى اين اشکال وجود نخواهد داشت.
گاهى گفته مى‌شود: از فرموده خداى متعال: (واذ قال ربک للملائکة إنى جاعل فى الارض خليفة)
استفاده مى‌شود که خداوند، انسان را جانشين خود قرار داده است. بنابراين اراده و مشيّت الهى اين است که انسان، جانشين وى باشد و انسانى که در آيه شريفه ياد و به او اشاره شده، منصرف به همين معناست و مقصود او انسانى است که به روش معموليِ زاد و ولد به وجود آمده باشد. از اين رو، حرکت در مسير به وجود آوردن آن انسان، به هر يک از دو روش شبيه سازى، موجب جلوگيرى از تحقق اراده خداى متعال که آن انسان بايد جانشين وى باشد، خواهد گشت، و بنابه گفته اى، اين عمل، کفر آشکار است؛ زيرا دلالت دارد
اراده و
مشیّت الهى اين است که
انسان، داراى تيره‌ها و قبايلِ گوناگون باشد و آيه شريفه به انسانى انصراف دارد که به شيوه معمولى، تولد يافته باشد. بنابراين حرکت در مسير به وجود آوردن اين انسان، به هر يک از دو روش مزبور، بيرون رفتن از حيطه اراده و مشيّت خداوند در آفرينش اوست که عملى غير جايز خواهد بود.
پاسخ هر دو استدلال، ممنوعيّت انصراف موردِ ادعاست؛ زيرا مدلول نظير اين آيات اين است که انسان بما هو انسان جانشين خداست، بى آن که اختصاص به موردى داشته باشد که به شيوه زاد و ولد معمولى و طبيعى به
دنیا آمده باشد. چرا اين گونه نباشد، در حالى که نوزادى که به شيوه نوين پديد مى‌آيد نيز آفريده
الهی است و خدا او را آفريده است و او خواسته که آن موجود، انسان باشد. بنابراين به وجود آمدن وى به اين روش، آن را از انسان بودن و آفريده
خدا بودنش، خارج نخواهد ساخت.
سخن در مورد آيه : (وجعلناکم شعوباً وقبائل لتعارفوا…) نيز همين گونه است؛ زيرا آن گونه که از آيه کريمه استفاده مى‌شود صِرف از يک قبيله يا دسته و گروهى بودن، بر کسى که از آن قبيله و يا آن گروه نيست، امتيازى به شمار نخواهد رفت؛ بلکه معيار اصلى امتياز و برترى در پيشگاه خداى متعال و کسى که در مسير خداست، تنها پرواپيشگى و تقواست. به همين دليل خداوند فرموده است: (ان اکرمکم عندالله اتقيکم).
بر اين اساس،
آیه شريفه به خصوصِ نوعِ معموليِ انسان‌ها، انصراف ندارد؛ زيرا همان گونه که پوشيده نيست، هدف ياد شده، متفرع بر خصوص اين نوع از انسان‌ها نيست.
افزون بر اين که مى‌توان گفت: آيه مبارکه، ناظر به تمام افراد انسان است؛ هر چند از دسته و قبايلِ گوناگون باشند، با اين تفاوت که هر يک نسبت به ديگرى وجه تمايزى دارد که بدان شناخته و از ديگرى تميز داده مى‌شود. اين وجه تمايز، در فرزندان چندقلوى معمولى که از تمام جهات نظير يکديگرند، قابل تحقق است؛ به گونه‌اى که در اثر شباهت زياد، گاهى يکى با ديگرى اشتباه مى‌شود؛ هر چند توجه يافتن به آن وجه تمايز، فوق العاده دشوار است. بنابراين در ميان چندقلوهايى که به روش جديد پديد مى‌آيند يا نوزاد و نوزادانى که از دو سلولِ بدن يک شخص به وجود مى‌آيند نيز وجه تمايزى وجود دارد؛ نهايت اين است که توجه يافتن به آن وجه تمايز، بسيار مشکل است.
گفته مى‌شود: بر هم زدن شيوه آميزش و رواج ازدواج غير جنسى به تُهى ساختن انسان از انسانيت خود مى‌انجامد که خلاف مشيّت و اراده خداوند در آفرينش انسان است. به ديگر عبارت، خداى متعال فرموده: (ما آدميزادگان را گرامى داشتيم و آنها را در
خشکی و
دریا (بر مرکب‌هاى رهوار) حمل نموديم، از انواع روزى‌هاى پاکيزه به آنان روزى داديم و آنها را بر بسيارى از موجوداتى که آفريديم، برترى بخشيديم).
خداى متعال، گراميداشت و برترى را که در آيه شريفه آمده، براى آدميزادگان قرار داده و اين دو ويژگى از امورى است که
خداوند خواسته در آدميزادگان تحقق يابد. بنابراين اگر ازدواج به روش غير جنسى رايج گردد، آدميزادگان ازغير شيوه زاد و ولَد طبيعى به وجود مى‌آيند و از آن جا که لفظ (بنى آدم) در آيه مبارکه به خصوص متولدان به روش معمولى طبيعى انصراف دارد، رواج شيوه نوينِ شبيه سازى، موجبِ عدم تحقق مشيّت و اراده الهى در انسان مى‌شود و چنين عملى حرام خواهد بود.
پاسخ اين است که نخست، انصراف آيه شريف ممنوع است و مقصود خداى متعال به حسب ظاهرِ آيه شريفه اين است که خداوند افراد اين نوع را گرامى داشته و بر آفريدگانش برترى بخشيده است و از روزى‌هاى پاکيزه به آنها روزى عطا کرده است. بدين ترتيب، اين گراميداشت و برترى، در بسيارى از آفريدگان الهى براى اين نوع ثابت است و تحقق يافتن مصاديق آن به نحو متعارف و معمول اگر خصوصِ زاد و وَلَدِ عادى باشد، موجب نمى‌شود که آن گراميداشت اختصاص به همين مصاديق داشته باشد؛ بلکه گراميداشت، براى افراد اين نوع ثابت است و چون تحقق يافتن مصداق، براى اين افراد از غير مسير عادى (شبيه سازى) موجب بيرون رفتن از مصداق بودن، براى نوعِ ياد شده نمى‌گردد،
حکم مزبور و گراميداشت ياد شده، شامل اين نوع (شبيه سازى) نيز خواهد گشت.
دوم اين که ممنوعيتِ ياد شده، تنها بر رواج يافتن اين ازدواج غير متعارف و بر هم زدن روش آميزش و زاد و ولدِ عاديِ متعارف، ترتّب مى‌يابد. نهايت اين است که رسيدنِ شيوه شبيه سازى به اين مرتبه از فزونى، پذيرفتنى نيست و اين عمل، موجب حرمت اصل شبيه سازى نخواهد گشت.
گاهى عنوان مى‌شود: شبيه سازى، موجب دور شدن اين قبيل کودکان، از خدا و دين مى‌گردد و اين خود، بر خلاف مشيّت و اراده الهى است.
پاسخ اين اشکال با تمام بيان‌ها واضح و روشن است؛ زيرا هيچ گونه دليلى وجود ندارد که متولدان به روش‌هاى جديد، از خدا و دين فاصله داشته باشند و از صفات وويژگى‌هاى نيک برخوردار نباشند؛ بلکه ظاهر اين است که آنان نيز مانند ساير مردم، بشر هستند و داراى اختيارند که راه هدايت يا گمراهى را برگزينند؛ همان گونه که دليلى وجود ندارد تا بگويد هدف از آفرينش انسان قرار گرفتن در معرض ابتلاى متعارف به
بیماری‌های متعارف و غير متعارف است؛ چنان که در متولدان به شيوه‌هاى عادى نيز چنين هدفى وجود ندارد تا بگوييم: دسته‌اى از اين انسان‌ها که سالم و نيرومندند، برخلاف اراده خدا از آفرينش آنها اين گونه سالم و نيرومندند. چگونه چنين چيزى صحيح است، با اين که همه انسان‌ها آفريده خدا هستند و از هريک آنان، آنچه خدا بخواهد، به وجود مى‌آيد و خارج شدن گروه و يا فردى از تحت مشيّت و
اراده خداوند، معنا ندارد!
افزون بر اين، ممنوعيت ياد شده بر فرض پذيرفتن آن، در جايى مترتّب است که متولدان به شيوه نوين، بى نهايت فراوان باشند و چنين چيزى مانع اصل به وجود آوردنِ افرادى اندک به اين روش و يا ديگر شيوه‌هاى جديد، نخواهد بود.
گاهى گفته مى‌شود: جواز شبيه سازى سنّتى و همسان طلبى، به جايى مى‌انجامد که بسيارى از دنياطلبان، به سمت و سوى دستيابى به اين گونه کودکان خواهند رفت و آنها را مى‌فروشند و به اموال و دارايى هنگفتى دست مى‌يابند. بنابراين جواز شبيه سازى به اين دو شيوه، در حقيقت جواز فروش انسان تلقّى مى‌شود که عملى بسيار نکوهيده است.
شما به خوبى آگاهيد که صِرف اين تجويز، لازمه‌اش تجويز فروش کودکان تولد يافته به اين روش (شبيه سازى) نخواهدبود وترديدى نيست به اقتضاى ادلّه، بر اين کودکان نيز حکم شرعى بار مى‌شود و آنها آزادند و فروختن آنها روا نيست و اين موضوع پرواضح است. افزون بر اين که شبيه سازيِ همسان طلبى، موجب نمى‌شود که چندقلوها، داراى پدر و
مادر نباشند؛ بلکه
پدر و مادرشان، همان مردِ صاحب اسپرم و زنِ صاحب تخمک به شمار مى‌آيند.
ممکن است مقصود اشکال کننده اين باشد که دستيابى به اين فرزندان به دو روش مزبور موجب مى‌شود که آنان کار خلاف و گناه را براى کسى که درصدد انجام آن است، به آسانى مرتکب شوند؛ چون از وجود پدر و مادر محروم‌اند و يا مانند فرزندانى که به شيوه معمولى متولد مى‌شوند، نزد کسى خواستنى و دوست داشتنى نيستند. اگر مقصود اين است، اين اشکال بر جواز اصل پديد آوردن آنها به دو شيوه مزبور، وارد نيست؛ زيرا اقتضاى ادله، پديد آوردن آنها به دو روش ياد شده، جايز و فروش آنها
حرام است، و به سادگى روآوردن آنها به گناه، به هيچ وجه موجب ممنوعيت پديد آوردن آنها نمى‌گردد.
در اشکالى نزديک به همين معنا گفته مى‌شود: تجويز دو شيوه شبيه سازى به جايى مى‌انجامد که جهت استفاده از اعضاى
بدن آنها براى پيوند به ديگران، بدون اجازه آنها بلکه بى توجه به اصل حيات و زندگى آنها، دست به توليد چنين کودکانى مى‌زنند.
پاسخ اين ايراد نيز از مطالبى که يادآور شديم، دانسته مى‌شود.
گاهى مى‌گويند: تجويز شبيه سازى به دو شيوه مزبور، چه بسا موجب شود در همسان طلبى لازم آيد که سلولِ جنين از صاحبِ
اسپرم يا تخمک فرد تبهکارى گرفته شود. بنابراين برگرفتن سلول‌هايى از شخصى نظير وى، موجب پديد آمدن کودکانى تبهکار خواهدشد؛ زيرا آنان
وارث پدر و مادرى تبهکارند که اين کار، عملى بسيار ناپسند است. همچنين اگر هسته سلول شخصى تبهکار گرفته شود و جايگزين هسته تخمک زنى گردد، اين کار نيز موجب پديد آمدنِ کودکى تبهکار و مورد تنفّر خواهدشد. بنابراين تجويز هر يک از دو روش شبيه سازى، بسيار مشکل است.
پاسخ اين است که صِرف تبهکار بودنِ پدر يا مادر، لازمه‌اش تبهکار شدنِ کودک نخواهدبود؛ زيرا چه بسا فرزندان انسان‌هايى تبهکار و سرکش که خود افرادى شايسته بوده‌اند. بنابراين ممنوعيت انجام عمل شبيه سازى از اين جهت، بدون دليل است.
دوم اين که اين وجه نمى‌تواند دليلِ بر ممنوعيتِ اصلِ پديد آوردنِ به دو روشِ ياد شده، گردد، بلکه اگر تسليم اين نظريه نيز شويم،اين ممنوعيت به غير موارد مزبور، تعميم نمى‌يابد، در غير اين موارد، منعى صورت نمى‌گيرد.
سوم اين که اگر تسليم اين وجه شويم،اين اشکال فقط در مورد همسان طلبى امکان پذير است؛ ولى همان گونه که پوشيده نيست، اين وجه در شبيه سازى سنّتى جارى نخواهدبود.
گفته‌اند: به اقتضاى قاعده توارث، تجويز دو روشِ مزبور در آن جا که صاحب سلول يا
اسپرم و تخمک مبتلاى به بيمارى باشند، گاهى موجب ابتلاى اين کودکان به آن
بیماری که به مرگشان مى‌انجامد، خواهدشد.
پاسخ اين است که نخست، اين اشکال بر تعميم يافتن وارد است، نه بر اصل جواز شبيه سازى.
دوم اين که مبتلاشدن ـ اگر تسليم آن شويم ـ زيان و آسيبى به آنها، از ناحيه شخص اقدام کننده بر تولد آنان به دو شيوه ياد شده، به شمار نمى‌آيد؛ زيرا اقدام کننده تنها مقدمات آفرينش آنها را به اراده و مشيّت الهى، مهيا کرده است و سپس به دلايل و اسبابى طبيعى، مبتلاى به آن بيمارى شده‌اند. نهايت اين است که شخص اقدام کننده، تنها موجب پديد آمدن آنان شده و اين کار نظير آن است که پدر و مادر به روشِ آميزش، به تکثير
نسل اقدام نمايند. همان گونه که در آن شيوه اشکالى وجود ندارد، در اين جا نيز همين گونه است.
سوم اين که مبتلا شدنِ به بيمارى‌اى نظير
بیماری پدر و
مادر يا صاحبِ سلول، قطعى نيست و دليلى برپديد آمدنِ چنين ابتلايى وجود ندارد تا اقدام به شبيه سازى ممنوع باشد.
گفته‌اند: شبيه سازى به هر دو شيوه
حرام است؛ زيرا هر يک از آنها خروج از راهى است که
خداوند آن را راهِ به وجود آمدن انسان قرار داده است.
عدم صحت اين نظريه واضح است، زيرا کارى که انجام آن بر خلاف
راه و روش عادى است، دليل بر ممنوعيت آن در
شرع مقدّس نمى‌تواند باشد.
گاهى مى‌گويند: ـ آن گونه که از دانشمندى
مسیحی نقل شده ـ دستيابى به هر يک از دو روش شبيه سازى، مخالف با نظام اخلاقى است و موجب مى‌شود اين نوزادان به صفات و ويژگى‌هاى کمال، آراسته نباشند.
اين ديدگاه نيز بنابر اصل، مردود است؛ زيرا بر اين مطلب هيچ گونه دليلى وجود ندارد؛ بلکه اين نوزادان نيز داراى اختيارند و يا به
هدایت کلى
الهی هدايت مى‌يابند و به کمالات مورد نظر دست مى‌يابند و يا نظير ديگر انسان‌ها به ورطه گمراهى مى‌افتند.
در نتيجه، ما به دليلى که اصل اقدام بر پديد آوردنِ انسان و حيوانى را از اين دو شيوه نوين ممنوع مى‌سازد، برنخورديم. آنچه بيان شد درباره مواردى بود که چه بسا مانع از هر دو روش، شمرده مى‌شد.
برخى اشکال‌ها اختصاص به نوع نخست شبيه سازى سنّتى دارد؛ يعنى ما از برگرفتن هسته سلول عضو فردى و قرار دادن آن در محل هسته سلولِ تخمک زنى،آن هم پس از تخليه هسته خودِ سلول، به تولد نوزادى دست يابيم. بر اين شيوه اشکال شده که نوزاد تولّديافته به اين روش، بدون پدر و مادر است. بنابراين فردى گوشه گير بار خواهدآمد و به مراتب بالاى انسانيت نمى‌رسد و اين خود، نوعى آسيب رساندن به او تلقّى مى‌شود. اين اشکال از آن رو وارد است که صِرف اقدام به کارى که نتيجه‌اش نوزادى بدون پدر و مادر باشد، در
آیین اسلام ممنوع است؛ چون واجب است مردم از پدر و مادر، برخوردار باشند.
بر فرض که بپذيريم نوزادِ ياد شده، پدر و مادر ندارد، اما دليلى بر جايز نبودن ايجاد اين گونه افراد وجود ندارد. نهايت اين است که اين قبيل افراد قادر بر رسيدن به مراتب عالى نخواهند بود و اگر به خود وانهاده مى‌شدند، امکان رسيدن آنها به آن مراتب وجود داشت؛ولى شخصى، آنان را از رسيدن به چنين مراتبى بازداشته است و شايد اين عمل، زيان رساندن به آنهاتلقّى شود و حرام باشد، ولى اگر نتيجه اين کار (شبيه سازى) رسيدن به افرادى باشد که هيچ يک، از چنين صفتى برخوردار نباشند و امکان رسيدن به مراتب بالا را نداشته باشند، در اين صورت عمل شبيه سازى زيان رساندن به کسى محسوب نمى‌شود و تنها فايده و ثمره‌اش دستيابى به موجودى ضعيف و ناتوان است که دليلى بر ممنوعيّت دستيابى به آن وجود ندارد و اقتضاى اصول نيز آن را جايز مى‌داند.
ظاهراً آنچه در مورد حرمت اين عمل گفته مى‌شود، تنها همان اقدام بر عملى است که موجب شناخته نشدن پدر و مادر نوزاد مى‌گردد که گاهى از آن به آميخته شدن اسپرم‌ها تعبير مى‌شود؛ ولى اقدام به کارى که نتيجه و حاصل آن انسانى باشد بى هيچ پدر و مادر نَسَبى، دليلى بر تحريم آن وجود ندارد. افزون بر اين که به خواست
خدا در بحث از احکام کودکى که به اين شيوه پديد مى‌آيد و اين که آيا او داراى پدر و مادر است يا خير، سخن خواهيم گفت. منتظر باشيد.
بنابراين از مطالب گذشته به دست آمد که اقدام برشبيه سازى انسان به گونه سنّتى فى نفسه و اجمالاً، جايز است؛ هر چند لازم است که ساير احکام شرعى الزامى مانند نگاه کردن به
نامحرم يا
لمس بدن او و غير از اين دو مورد که پيشتر به برخى از آنها اشاره کرديم، رعايت گردد.
البته گاهى در حکمِ به جواز برخى موارد ِآن اشکال شده است که بايد آن موارد را ملاحظه نمود و خصوصيات آنها را با دقت مورد بررسى قرار داد تا حکم آنها مشخص شود. از اين رو، ما هر يک از اين موارد را در ضمن مسئله‌اى بيان مى‌داريم:
گاهى در آن جا که سلول از اندام تناسلى مرد نامحرم گرفته مى‌شود و پس از تخليه هسته تخمک زنِ نامحرم، آن سلول را جايگزين هسته آن مى‌سازند، قائل به حرمت شبيه سازى شده‌اند.به نقل از (دکترمحمد رأفت عثمان)، يکى از اساتيد جامعةالازهر، آمده که وى اين گونه شبيه سازى را حرام دانسته و براى حرمت آن استدلال کرده که اين تلقيح هر چند مصداق زنا نيست، ولى با توجه به اين که عمل زنا ورود اندام تناسلى مرد در اندام تناسلى زن نامحرم است، شبيه سازى به اين شيوه در حکم به حرمت، مانند زناست؛ زيرا در حقيقت جزئى کوچک (سلول) از اندام تناسلى مرد، درون تخمک زن نامحرم قرار گرفته است. بدين ترتيب، اين گونه بارور ساختن، نظير بارور ساختن به وسيله انزال اسپرم پس از آميزش در اندام تناسلى زنِ نامحرم است و بدين سان حکم آن،
حکم زناست.
افزون بر اين که اين گونه بارور ساختن نيز موجب به هم آميختگى نَسَب مى‌شود و تنها راه عدم بروز اين آميختگى اين است که شرمگاه و تخمک‌هاى زن، ويژه شوهرش باشند و هرگاه استفاده غير از شوهرش را با فرزندخواهى به واسطه آنها جايز بدانيم، در حقيقت به هم آميختگى نَسَب و فاميل را روا دانسته ايم و اين عمل در آيين اسلام، کارى نکوهيده و ناپسند است.
شما به ضعف هر دو دليل وى پى برديد: نخست اين که اين اشکال کننده پس از روشن بودن و پذيرش اين که شبيه سازى مصداق زنا نيست، در حقيقت تسليم شده که ادلّه حرمت زنا مانند زاد و ولد به زنا، موضوع بحث و همانندسازى را که گاهى احتمال دارد منشأ وحدت حکم ِحرمت باشد، در بر نمى‌گيرد. شبيه سازى تنها بارورسازى تخمک زن ِنامحرم با اسپرم نامحرم است ـ و البته اين امر نيز محل بحث است ـ ولى وى
تلقیح به وسيله سلول اندام تناسلى مرد نامحرم را نظير تلقيح به اسپرم او، موجب يکسان بودن حکم در اين دو موضوع شمرده و آن را حرام دانسته است و در اين خصوص جز صِرف احتمال يا گمان ضعيفى که هيچ گونه دليلى بر اعتبار آن نيست، دليل معتبرى ندارد و اصل
برائت شرعی وعقلى، اقتضاى جواز آن را دارد و شايد فتواى وى به حرمتِ آن، برگرفته از مذهبى باشد که به حجيّت
قیاس قائل‌اند و ترديدى در بطلان آن نيست.
شايد وى دليل خود را اين گونه توجيه کند که چون فرض بر اين است که سلول، از اندام تناسلى مرد گرفته شود، قطعاً وارد ساختن اين جزء کوچک در اندام تناسلى زن، نظير داخل نمودن اندام تناسلى مرد است و از اين رو، اين کار حرام است و حکم
زنا بر آن بار مى‌شود، ولى اين توجيه نيز قياسى مع الفارق و کاملاً بى اعتبار است.
بحث به هم آميختگى نَسَب نيز از او نپذيرفتنى و مردود است؛ زيرا معناى به هم آميختگى اين است که مثلاً فرزند به وجودآمده از راه نامشروع و غير شوهر و يا کسى که در حکم اوست، به شوهر نسبت داده شود، و گر نه اگر مردى از روى شبهه با غير
همسر خود آميزش نمود و آن زن از اسپرم وى باردار شد، ترديدى نيست که فرزند به وجودآمده، فرزندِ مردى است که از روى شبهه با آن زن آميزش نموده است. بدين سان، نسبت دادن اين فرزند به شخص آميزش کننده‌اى که شوهر آن زن نبوده، از باب به هم آميختگى نَسَب، ممنوع نيست. در اين صورت اگر به اقتضاى
اصل برائت، قائل به جواز اين بارورى و شبيه سازى سنّتى شويم، انجام اين کار حلال و نوزاد پديدآمده از اين روش، فرزند ِ آن مرد و اين زن است و مرد، پدر او و اين زن، مادر اوست. نهايت اين است که اگر ما ثبوتِ حق شوهر را به رحم زن با باروريِ انجام گرفته از سوى مرد، از ادلّه استفاده کنيم ـ اگر زن شوهردار باشد ـ در اين صورت در جواز اقدام زن به اين بارورى، اجازه شوهرش شرط است. اين استفاده از تخمک و رحم زن مانند آن است که نطفه به دست آمده از اسپرم مرد و همسرش در رحم اين زن که گاهى از آن به رحم اجاره‌اى ياد مى‌شود، قرار داده شود. بنابراين همان گونه که خودِ آن
عمل و اجاره‌اى بودنِ رحم، دليل بر حرمت آن نيست، در موضوع بحث ما نيز همين گونه است.
بدين ترتيب، اگر تسليم حرمت بهره ورى از سلولِ تخمک و رحم اين زن بدون اجازه شوهرش گرديم، پرواضح است که اين عمل، از باب حرمت
زنا نيست تا حکم نوزادان تولديافته به شيوه معمولى از زن و مرد، بر آنان ترتّب يابد؛ بلکه اين نوزاد شرعاً فرزند آن زن و مرد است و حکمش همان حکم ساير فرزندان است و بر او، حکم فرزند به وجود آمده از زنا، بار نمى‌شود. نهايت اين است که عمل حرامى صورت گرفته، ولى اين کار موجب نمى‌شود کودک، فرزند زنا به شمار آيد، و مطلب بسيار روشن است.
از آنچه يادآور شديم، پى مى‌بريد که دليلى بر
حرمت شبيه سازى سنّتى با تلقيح سلولى از هر جز ء بدنِ نامحرم در تخمک زن نامحرم، وجود ندارد و جنبه جواز آن، از مطالبى که قبلاًبيان داشتيم، روشن است.
اگر تلقيح و بارورسازيِ ياد شده از سلول بدنِ زنى در تخمک زنِ ديگرى که هسته تخمک او تخليه شده صورت بگيرد، اين عمل را شخص نامبرده (دکتر رأفت عثمان) با استناد به اين که شبيه مساحقه است، حرام دانسته است؛ بدين ترتيب که اگر مساحقه حرام و فرزندآورى حاصل از آن نيز حرام باشد، تلقيح و بارورى شبيه به آن نيز طبق قاعده
قیاس، حرام خواهد بود. افزون بر اين که اين عمل، موجب وارد شدن آسيب‌ها و زيان‌هاى روحى و روانى واجتماعى به فرزند تولديافته به اين شيوه خواهد گشت و اين کار حرام است. گذشته از اين، اگر اين کار ميان زنان رواج يابد، ايجاد فساد خواهدکرد.
شما به خوبى به ضعف تمام ادلّه او پى مى‌بريد؛ زيرا پس از پذيرش اين که عمل مزبور مصداق مساحقه نيست، بدين ترتيب، ادلّه تحريم مساحقه نيز شامل آن نخواهد شد و در وجود تفاوت‌هاى فراوان بين اين عمل و بين
مساحقه، ترديدى نيست. بنابراين چگونه گفته مى‌شود به اقتضاى قياس، حکمِ مساحقه بر اين عمل ثابت مى‌شود؟ افزون بر اين که قاعده قياس از ديدگاه ما قطعاً مردود و فاقد اعتبار است.
اين ادعا نيز که تلقيح ياد شده موجب زيان رسيدن به کودک تولديافته مى‌شود، داراى اشکال است؛ زيرا چنين چيزى مشخص نيست و قاعده برائت، حکم به جواز آن نمى‌کند. حالا اگر تسليم شويم که اين زيان‌ها، مشخص و معلوم باشد، در برخى سخنان ماگذشت که آنچه حرام است، وارد ساختن آسيب وزيان بر انسانى سالم است که در اين جا مصداق ندارد. نهايت امر اين است که اين شبيه سازى، به پديد آمدنِ انسانى ضعيف از حيث
جسم يا روح بينجامد که در معرض برخى ابتلائات قرار گيرد. در اين جا نيز پديد آوردن چنين انسانى، وارد ساختن زيان و ضرر بر او محسوب نمى‌شود؛ بلکه تنها به وجود آوردن موجودى ضعيف است و
همان گونه که روشن است ادلّه حرمت زيان رساندن، شامل آن نخواهد شد.
در مورد اين که رواج اين شيوه در بين زنان ايجاد فساد نمايد نيز دليلى وجود ندارد. نهايت امر اين است که عملِ شبيه سازى جايز است و توليد مثل به شيوه عادى نيز جايز و حرکت به سوى دستيابى به آن رواست و اگر باب توليدمثل عادى طبيعى بسته نباشد، هر کس بخواهد اين شيوه را برمى گزيند و هر کس خواستار آن شيوه باشد، آن را انتخاب خواهد نمود و هيچ ممنوعيتى در کار نيست.
دکتر رأفت عثمان در اين مسئله نيز قائل به حرمت شده که تلقيح و بارور کردن مزبور از سلولِ بدن زنى صورت گيرد که آن سلول جايگزين هسته تخمک خودِ آن زن شود و دليل حرمت آن را همان دليلِ مسئله
دوم دانسته است. ظاهراً مقصود وى، حرمتِ آسيب رساندن به کودکى است که در پى اين تلقيح و بارورى تولد مى‌يابد و ترتّب فساد را زمانى مى‌داند که اين گونه بارورى ميان زنان رواج يابد؛ ولى در مورد قياس شبيه سازى به مساحقه، بايد گفت که مساحقه، ميان دو
زن واقع مى‌شود و اين جا جز يک زن کسى در ميان نيست. شايد تقريب قياس به اين نحو گفته شود که: معيارِ حرکتِ مساحقه اين است که زنان با انجام کارهايى جنسى با خود، لذّت جويى کنند و تفاوتى ندارد که در اين ميان زن ديگرى باشد يا خير. پس لذت جويى زن با انجام عمل جنسى با خود نيز، به همان معيار حرمت شبيه معيار لذت جويى جنسى از خويشتن است و قياس، اقتضاى حرمت آن و همچنين حرمت توليد مثلِ حاصل از آن را دارد.
با يادآورى آنچه قبلاً بيان داشتيم، بطلان اين استدلال را در خصوص حرمت زيان رساندن به نوزاد و حرمت ايجاد فساد بين زنان، خواهى دانست؛ همچنان که دانسته شد قياس از ديدگاه ما فاقد اعتبار است. افزون بر اين که بين
لذت جويى از غير و لذت جويى از خويشتن، و نيز بين لذت جويى جنسى و جايگزينى تلقيح سلولِ بدن خودش به جاى هسته تخمک، تفاوت وجود دارد. بدين ترتيب، در اين صورت هيچ گونه دليلى بر حرمت وجود ندارد.
وانگهى،از فردِ مزبور، حرمتِ شکل ديگرى از اين عمل نقل شده است؛ بلکه آن صورت، خارج از انواع و اقسام شبيه سازى است که ما درصدد تبيين حکم آن هستيم. اين صورت عبارت از اين است که سلولى از بدن جنبنده‌اى غير از انسان گرفته شود و در تخمک زنى که هسته آن تخليه شده، قرار گيرد. استدلال وى بر حرمت آن، اين است که عمل ياد شده، بيهوده و بدون فايده است. افزون بر اين، موجب نقص و عيب و زشتى نوزادِ به دست آمده از آن مى‌شود و اين کودک نوزادى نوظهور خواهد بود.
شما به ضعف مواردى که وى براى حرمت بيان داشت، پى برديد؛ زيرا دانستيد که اقدام بر پديد آوردن نوزادى ضعيف و در معرض رخدادها، آسيب رساندن به انسان تلقّى نمى‌شود تا حرام باشد؛ چنان که کارهاى بيهوده، به طور کلى حرام نيستند. بنابراين بر حرمتِ قسم ياد شده نيز دليلى وجود ندارد و قاعده برائت، اقتضاى جواز آن را دارد.
فرض ديگر شبيه سازى بدين گونه است که سلولِ پيکرى، از تخمدان زن جوانى که از دنيا رفته يا از بدن جنينى که از رحم زنان ساقط شده و مرده است، گرفته شود و اين سلول جايگزين هسته تخمک زنى که هسته آن تخليه شده، گردد.
شیخ قرضاوی يکى از مفتيان برادران اهل سنّت، قائل به حرمت آن است و قول به حرمت اين دو مورد از کتاب وى (استنساخ الانسان) نقل شده، بى آن که دليلى بر گفته‌اش از او بيان شده باشد.
شايد وجه قائل بودن به حرمتِ دو مورد مزبور اين باشد که هر دو مورد، بهره بردن از پيکر
انسان است؛ زيرا زنِ جوانِ مورد فرض، انسانى بوده که از دنيا رفته و همچنين جنين ساقط شده از رحم مادرش نيز انسانى مرده است؛ هر چند هنوز به مرحله کمال انسانى نرسيده باشد و در جاى خود ثابت شده که بهره مندى و استفاده از مُردار، حرام است. بنابراين ما بايد عنوان اين صورت را اين گونه قرار دهيم که سلولِ پيکر، از انسان يا حيوانى مرده گرفته شود و اگر تسليم شويم که استفاده از جسد مرده حرام است، اين تلقيح نيز
حرام و غير جايز است.
از ديدگاه ما در مورد حرمت خوردن
گوشت مرده انسان ترديدى نيست؛ ولى بر حرمت استفاده از جسد او پس از مردنش، ظاهراً دليلى وجود ندارد. اگر بگوييد: (بر جسد انسانى که از دنيا رفته، مردار صدق مى‌کند و ادله تحريم استفاده از مردار، شامل آن مى‌شود و بدين ترتيب، جسد انسان
مردار است و تفاوتى ميان آن و ميان مردار حيوان وجود ندارد)، پاسخ اين است که: به احتمال زياد، مقصود از عنوان مردار، خصوص حيوانِ مرده است و شامل مرده انسان نمى‌شود. بر اين اساس، ادلّه تحريم بهره ورى و استفاده از مردار، حجّت در مرده انسان نخواهد بود. فيّومى در (
مصباح المنير) مى‌گويد:
ميته (=مردار)
حیوان، آن است که حيوان به خودى خود بميرد و جمع آن (ميتات) و اصلش ميّته با تشديد است. گفته شده: لفظ (ميته) اگر در مورد انسان به کار رود، چون او اصل است، تشديد و در (ميته) براى غير انسان تفاوت قائل شدن ميان اين دو، (ميته) بدون تشديد مى‌آيد و چون
میته حيوان بيش از آدميان استعمال مى‌شود، سزاوارتر است که بدون تشديد آورده شود.
مگر اين که گفته شود: ادله وجوب
دفن انسان، اقتضاى وجوب دفن تمام اجزاى بدنش حتى جزء بسيار کوچک آن را در قالب سلول، دارد. بر اين اساس چون گرفتن سلول از پيکر وى با دفنِ واجب آن منافات دارد، اين کار سرپيچى از انجام اين عملِ
واجب تلقّى مى‌شود و حرام است.
شما به ضعف اين وجه نيز آگاه هستيد؛ زيرا نخست اين که: مسئله وجوب دفن، در مردگانِ کفّار که شرعاً از احترامى برخوردار نيستند، جريان ندارد.
دوم اين که: احتمال اين ادعا وجود دارد که همان ادله وجوب دفن، شامل دفن اين سلولِ بى نهايت کوچک نشود و با احتمال اختصاص وجوب دفن به اجزاى عادى بدن، به اقتضاى
برائت، جايز است سلول دفن نگردد؛ بلکه جايز است از جسد ميّت سلول برگرفت. افزون بر اين که از ادلّه وجوب
دفن، استفاده مى‌شود که جايز نيست به جسد
میّت بى اعتنايى شود؛ بلکه احترام آن اقتضا دارد دفن گردد. و از اين عمل، جز حرمت بى توجهى به جسد ميّت،استفاده نمى‌شود. در مورد برگرفتن جزئى از آن جسد و بهره مندى به وسيله آن در مسير دستيابى به تلقيحى که به مرحله انسان زنده برسد، ادلّه وجوب دفن، دلالت بر منع از اين کار ندارد. به همين جهت گرفتن اعضاى جسد مردگان براى استفاده از آنها در پيوند بيمارانِ نيازمند ِ آن اعضا، جايز است.
افزون بر اين، اگر تسليم شويم که اقتضاى وجوب دفن، اين است که برگرفتن جزء بى نهايت کوچکى از جسد (سلول) نيز جايز نيست؛ ولى شما به خوبى آگاهيد که نهايت امر اين است که برگرفتن سلولِ ميّت شرعاً کارى حرام است، امّا اگر کسى سلول را گرفت و با آن تخمکى را تلقيح نمود و
نطفه انسانى منعقد گشت، در اين انسان هيچ گونه کاستى و نقصى وجود ندارد و فرزند زنا نيز شمرده نمى‌شود.
آنچه بيان شد، مربوط به مرده انسان بود؛ ولى در مورد حيوان در مباحث
مکاسب محرمه مشخص شده است که استفاده‌اى نظير خوردنِ گوشتِ مردار حيوان، شرعاً حرام است؛ ولى هيچ گونه دليلى بر حرمت ساير بهره ورى‌ها مانند استفاده از کود ِبه دست آمده از
مردار حيوان وجود ندارد، به ويژه استفاده ازقسمت‌هايى نظير سلولى که کوچک ترين اجزاى مردار به شمار مى‌آيد و با هيچ يک از حواس پنج گانه قابل حس نيست. بر اين اساس، استفاده از سلول مرده حيوان، شرعاً جايز است؛ هر چند به اقتضاى اصل برائت، افزون بر مطالبى که به تازگى گذشت،
حرمت اين عمل هيچ گاه موجب نمى‌شود کودک تولد يافته از تلقيح، فرزند زنا شمرده شود.
بارورسازى مزبور به گونه‌اى مشروع صورت پذيرد و سپس بخواهند آن را در رحم زنى غير از صاحب ِتخمک
لقاح يافته، که هسته تخمک وى تخليه شده، جاى دهند. کتاب مزبور، حرمت اين صورت را از يکى از مفتيانِ اهل سنّت
نقل کرده، بى آن که دليلى بر حرمت آن ارائه داده باشد؛ بلکه موضوع
حکم وى به حرمت، اختصاص به سلولِ لقاح يافته شبيه سازى شده مزبور نيست و تخمک لقاح يافته را نيز بدون هيچ گونه قيدى بر آن عطف کرده است. بدين ترتيب، شامل نطفه به دست آمده از تخمک زن و اسپرم شوهرش نيز خواهد شد.
به هر حال، شايد وجه بيان اين مسئله از ديدگاه او، قياس نمودن اين موارد به
زنا باشد؛ زيرا مرد صاحب سلولِ پيکرى، يا صاحبِ اسپرم، به فرزندى از غير طريق همسرش، دست خواهد يافت. بنابراين قضيه به اين مى‌ماند که اسپرم خود را در رحم
زن بريزد و اين قياس، اقتضاى حرمت دارد.
ولى چنان که گفتيم قياس از ديدگاه ما به هيچ وجه داراى اعتبار نيست و دليل ديگرى بر حرمت وجود ندارد. از اين رو، اقتضاى اصل برائت، جواز اين عمل است. اشکالاتى بر سخن گوينده وارد است. نخست اين که: اين توجيه، اقتضايش اختصاص حرمت است به جايى که زن
دوّم با مرد، نامحرم باشد؛ در صورتى که سخن وى اطلاق دارد و جايى را که همسرش به ازدواج او درآمده و مِلک او باشد، شامل مى‌گردد؛چنان که جايى را که سلولِ پيکرى از زنى ديگر و يا از خودِ زن صاحب تخمک باشد نيز شامل خواهدگشت.
دوم اين که احتمال دارد وجود اسپرم، در حرمت دخالت داشته باشد. بنابراين اگر قياس را بپذيريم، قطعاً اين عمل در موارد بارورسازى و تلقيح به وسيله سلولِ پيکرى از
مرد، جريان نخواهد يافت.
اگر شبيه سازى سنّتى يا همسان طلبى موجب پديد آمدن افرادى از انسان گردد که از تمام جهات با يکديگر شبيه باشند، بر اين نوع شبيه سازى دو گونه اشکال شده است.
ييکى اين که ويژگى‌هاى اشخاص ـ در توليدمثل با ازدواج معمولى و متعارف ـ هر کدام با ديگرى متفاوت‌اند. بنابراين اقدام بر انجام اين نوع شبيه سازى، در هم شکستن ويژگى‌هاى فردى و اساسى براى هر فرد بشر تلقّى مى‌شود و اين کار جايز نيست.
دوم اين که هرگاه يکى از همسان‌ها با کشتن نَفس محترمى مرتکب قتلى عمدى شود، امکان تشخيص قاتل ميسّر نخواهد بود؛ زيرا شناختِ افراد به انگشت نگارى آنهاست و فرض بر اين است که به دليل شبيه بودن ِاثر
انگشتِ اين همسان‌ها به يکديگر، امکان استفاده از اثرانگشت براى شناسايى قاتل وجود ندارد و کار به جايى مى‌انجامد که در قتل عمد، راهى براى اجراى عدالت در مورد افرادى از اين قبيل وجود نداشته باشد و ـ همان گونه که پوشيده نيست ـ در
قتل عمد و ديگر
گناهانی که موجب حدّ يا
تعزیر يا ضمانتِ مالى است نيز ماجرا به همين منوال خواهد بود. بدين ترتيب، بايد اين نوع شبيه سازى حرام باشد؛ چون به عدم تحقق واجبات شرعى مى‌انجامد.
شما به ضعف هر دو وجه بالا آگاه هستيد. در مورد نخست: افزون بر آنچه با آن آشنا شديد، نمى‌توان در همه جهاتِ انسان‌هاى شبيه سازى شده تا بى نهايت، به وجود
تشابه، اطمينان حاصل کرد. گذشته از اين، نهايت امر اين است که اين افراد ِمتشابه نيز مانند برخى از افراد متشابهِ تولديافته به روش ازدواج عادى، تا اين مقدار با يکديگر شباهت دارند؛ هر چند وجود اين دو قسم بسيار اندک است. بنابراين هر تحليل و بررسى‌اى که در مورد آن افراد صورت گرفت، در مورد اينان نيز همان گونه قابل تحصيل است. در نهايت، اين افراد به جهت همسانى، با ساير افراد انسان متفاوت‌اند. با وجود اين، دليلى بر وجوب اين که افراد انسان داراى ويژگى‌هاى گوناگونى مانند متولدان از
راه ازدواج باشند، وجود ندارد؛ تا اين که اگر کار به غير اين شيوه انجاميد، شرعاً ممنوع باشد.
در مورد وجه
دوم، نهايت امر اين است که تشابه حقيقى و دقيق ـ به عنوان مثال ـ موجب دست نيافتن قضات به شناسايى مجرمانى از اين قبيل، با استفاده از امورى نظير اثرانگشت آنان مى‌شود و اين کار سبب عدم امکان شناسايى افراد ياد شده به اين روش، خواهدگشت. بدين سان، اين گونه انسان‌ها به افرادى مى‌مانند که بدون انگشت هستند و يا سرانگشتان آنان قطع گرديده است و لازمه‌اش اين است که تنها روشِ دستيابى به اين افراد، منحصر در اقامه شاهد و بيّنه عادل بر ضد او باشد و يا به علم قاضى بستگى داشته باشد و يا معيار انجام کارِ خلاف و گناه، اقرار مجرم به گناه خود باشد؛ بلکه اگر فرض شود که اصلاً امکان اثبات جنايت و
جرم بر او وجود ندارد، نهايت اين است که ـ به عنوان مثال ـ موضوع
قصاص و
حدّ و تعزير برايش ثابت نگردد و همان گونه که روشن است، هيچ گونه اشکالى در اين قضيه وجود ندارد. افزون بر اين که نظير اين مورد بسيار اندک اتفاق مى‌افتد و همان گونه که گذشت، تحليل و بررسى مسئله در اين قبيل افراد، مانند همسان‌هاى بسيار شبيه هم، در متولدان از راه
ازدواج معمولى صورت مى‌پذيرد.
گاهى درمورد جواز اين عمل، خدشه مى‌شود که جواز اين کار موجب مى‌شود برخى از سلولهاى جديدى که پس از جداسازى سلولهاى تکثير شده در رحم، بدان دست يافته شده، در رحم زنى نازا قرار داده شود و آن زن صاحبِ فرزندى شود که از او به
دنیا آيد. اين کار با فرموده
خداوند: (ويجعل من يشاء عقيما) منافات دارد؛ زيرا اين عمل، صفتِ
عقیم بودن را از هر زنى سلب مى‌کند و اين شيوه مخالف صريح آيه مبارکه قرآن است.
شما به خوبى آگاهيد که اين اشکال وارد نيست؛ زيرا اولاً، مفهوم اين آيه شريفه که خداى تبارک و تعالى هر يک از زنان را که بخواهد عقيم قرار مى‌دهد، اين است که اين قبيل زنان مانند ديگر زنان، باردار نمى‌شوند و باردارى عبارت از به وجود آمدنِ نطفه، با تلقيح تخمک‌هاى زن با اسپرم مرد است وپرواضح است که اين معنا با قرار دادن نطفه به وجود آمده از تلقيح اسپرم مرد و تخمک زنى ديگر، در رحم زن تحقق پذير نخواهد بود؛ زيرا رحم او در اين جا مانند رحم اجاره‌اى است که نطفه قرار داده شده در آن، رشد مى‌کند نه اين که زن و رحم او از عقيم بودن و نازايى تغيير يافته و باردار شده است. ثانياً، نهايتِ امر اين است که عموميت دادنِ شبيه سازى به اين زن، جايز نيست و چه بسا عموميت دادن آن به ديگر موارد نيز جايز نباشد؛ ولى همه اين موارد نمى‌تواند دليل بر ممنوعيت اصل شبيه سازى باشد.
بنابراين اصل شبيه سازى جايز است و برخى مصاديق آن به جهات عارضى ديگرى، جايز نخواهد بود.
گاهى خدشه در جواز شبيه سازى به اين بيان است که سلولِ به دست آمده از تلقيح تخمک زن با اسپرم مرد در رحم، نطفه شمرده مى‌شود و روايات معتبرى وجود دارد که از بين بردن نطفه، در همه مراحل وجودش
حرام است؛ بلکه در برخى از آن روايات گفته شده که انداختن نطفه از رحم، کشتن
فرزند تلقّى مى‌شود. بر اين اساس، کارهايى که براى جداسازى آن انجام مى‌پذيرد، اگر موجب از بين رفتن يک سلول از آن گردد، قطعاً نابود کردن آن حرام است، و اگر لازمه همسان طلبى، اين قبيل امور باشد ـ چنان که اغلب اين گونه است ـ عملى حرام است و بايد از انجام آن پرهيز شود.
در اين خصوص روايات متعددى آمده که به نقل دو روايت بسنده مى‌کنيم:
الف) در موثقه اسحاق بن عمار آمده است که مى‌گويد:
به ابوالحسن (علیه‌السلام) عرض کردم: زن، از باردار شدن بيمناک است، دارويى مى‌نوشد و آنچه را در
شکم دارد، مى‌افکند. حضرت فرمود: اين کار را انجام ندهد. عرض کردم: تنها نطفه است. امام (علیه‌السلام) فرمود: نخستين چيزى که از انسان آفريده مى‌شود، نطفه است.
همان گونه که ملاحظه مى‌کنيد اين موثقه اطلاق دارد و تمام مراحل قابل تصور نطفه را شامل مى‌گردد و جمله (نخستين چيزى که از انسان آفريده مى‌شود، نطفه است) در سخن
امام (علیه‌السلام) در مقام پاسخ به سؤال کننده، خود دلالتى روشن بر عدم جواز از بين بردن نطفه، نخستين مرحله آفرينش انسان، است.
ب) در صحيحه ابوعبيده که مشايخ سه گانه ـ صدوق، کلينى، شيخ طوسى (قُدس اسرارهم) ـ آن را روايت کرده‌اند، آمده است که پرسنده مى‌گويد:
در مورد زن
حامله‌ای که بدون اطلاع شوهرش، دارويى نوشيده و جنينش را افکنده، از
ابوجعفر (علیه‌السلام) پرسش نمودم. وى مى‌گويد: امام (علیه‌السلام) فرمود: اگر جنين داراى
استخوان است و گوشت بر آن روييده، بر زن
دیه واجب است و بايد آن را به پدر او بپردازد، و اگر به هنگام انداختن،
علقه يا
مضغه باشد، چهل
دینار يا
بچه غلام يا بچه
کنیزی را به پدرش تحويل دهد. عرض کردم: بنابراين او به همراه پدرِ جنينِ سقط شده، از ديه‌اش ارث نمى‌برد؟ فرمود: خير؛ چون جنين را کشته، از او
ارث نمى‌برد.
همان گونه که ملاحظه مى‌کنيد اين صحيحه، به صراحت شامل همه مراحل جنين حتى علقه و مضغه مى‌شود و از افکندن جنين به کشتنِ او تعبير کرده است. بنابراين به طور قطع، اين کار حرام است. همچنين اين روايت، برافکندن جنين، حکم قتل انسانى را که در اين جا فرزند آن دو به شمار مى‌آيد، مترتب ساخته است و اين همان مطلبى است که ما بدان اشاره کرديم و برافکندن نطفه، کشتن اطلاق گرديده است. به هر حال، در دلالت اين صحيحه بر حرمت سقط جنين، ترديدى نيست و در آن دلالتى بر گفته‌هاى ما وجود دارد و شاهد و گواه بر تعبير به کشتن در مورد سقط جنين، اين است که معيار حرمت، نابود کردن چيزى است که به سمت انسانيت در حرکت است؛ حتى اگر داراى روح نباشد؛ چنان که صحيحه به صراحت، حکم حرمت را شامل علقه يا مضغه بودن آن مى‌داند. به همين دليل اطلاق داشتن اين دو مورد، شامل سلولهاى نخستين نيز خواهد شد و نابود ساختن آنها حرام است؛ چنان که موضوع بحث همين است، مگر اين که گفته شود: نهايت دلالت آن اين است که حکم، شامل مرحله علقه مى‌شود و دلالت بر قبل از آن مرحله و اطلاقِ کشتن آن مورد ندارد. با اين همه، اين سخن با وجود داشتن روايتى مانند موثقه گذشته عمار و ديگر روايات به مطلب زيان نمى‌رساند.
انصاف اين است که در دلالت اين روايات بر حرمت از بين بردن نطفه، ترديدى وجود ندارد. بنابراين اگر کار تک تک سلولها مستلزم از بين بردن نطفه باشد، نابود کردن آن حرام است، جز اين که ـ همان گونه که روشن است ـ از بين بردن نطفه، عملى حرام است که در مقدمه دستيابى به شبيه سازى همسان طلبى، انجام پذيرفته، وگرنه خودِ همسان طلبى، به مقتضاى اين روايات حرام نيست.
آنچه يادآورى شد، در مورد حکمِ خودِ اقدام بر اين کارها بود. اينک به بيانِ حکم آنچه از هر يک از اين انواع به دست مى‌آيد، مى‌پردازيم:
نخستين نوع شبيه سازى سنّتى، دستيابى به عضوى جديد نظير پوست است. در جواز استفاده از آن عضو در درمان انسانِ صاحبِ سلولى که سلول ازاو گرفته شده، ترديدى وجود ندارد؛ زيرا آن عضو، دستاورد و نتيجه سلولِ به وجود آمده در بدن اوست که عضو وى به شمار مى‌آيد. بنابراين در اين نوع استفاده از عضو با اين
شبهه که رضايت صاحبش براى استفاده از آن
شرط است، جايى براى توهّمِ حرمتِ آن وجود ندارد. هرچند احتمال حرمتِ مداوايِ با عضو خودش وجود دارد، ولى چون دليلى بر آن وجود ندارد، به مقتضاى اصل برائت، ممنوع نخواهد بود.
آرى، سخن در اين جا بر سر اين است که آيا همه احکام اعضاى طبيعى و عادى صاحبِ اين سلول، بر پوست يا عضو جديد ديگر، مترتب مى‌شود تا
نامحرم (غير همجنس) نتواند آن را لمس کند و اگر اين سلول از قسمت‌هايى از بدن گرفته شده که نگاه کردن به آنها جايز نيست، نمى‌تواند بدان نگاه کند؟ يا آن احکام مترتب نمى‌شود؟ به وجه احتمال اشاره کرديم که هرگاه سلول، از بدن وى باشد و اين سلول با انجام کارهايى که روى آن صورت مى‌گيرد، رشد کند و بزرگ شود تا به صورت پوست يا عضوى ديگر درآيد، همين عضو به دست آمده، در حقيقت همان عضو
بدن اوست و تنها اين سلول کوچک با غذاهايى در خارج بدن،
تغذیه نموده تا به صورت پوست يا عضو ديگرى درآمده است. بنابراين ادله تحريمِ لمس عضو و يا حرمتِ نگاه کردن به آن، شامل اين عضو مى‌شود و حکم به حرمتِ لمس و نگاه کردن به آن مى‌گردد.
البته بعيد نيست گفته شود: موضوع ادله حرمت لمس و نگاه کردن، اعضايى است که در خارج، عضو بدن انسان هستند، نظير دست و بدن و ديگر اعضا؛ ولى جسم جديدى که عضو بدن او نيست، مشمول آن ادله نمى‌شود؛ بلکه همان گونه که خودِ سلول کوچکى که احياناً با چشم ديده نمى‌شود و قابل لمس نيست، مشمول آن ادله نمى‌گردد و ادله، انصراف به آنها ندارد بلکه شامل آنها نمى‌گردد، عضوى که سلول، به آن تبديل شده نيز همين گونه است. بنابراين اگر ادله حرمت، شامل آن نگردد و از ساير جهات نيز دليلى بر حرمت آن وجود نداشته باشد، پر واضح است که مقتضاى اصل برائت عقلى و نقلى، عدم اشکال در نگاه کردن و لمس آن عضو است.
از همين مطلب مشخص مى‌شود که استفاده از اين عضو در درمان افراد نامحرم يا محارم صاحبِ آن سلول، ممنوعيتى ندارد؛ بلکه پوست يا عضو جديد، مِلک کسى است که سلول را تغذيه نموده تا آن را به جسم جديدى رسانده است، جز اين که اين قضيه در جايى صحيح است که صاحبِ نخستِ اين سلول، از آن رفع يد کند و آن را به کسى که سلول را از او گرفته، بدهد، وگرنه گاهى گفته مى‌شود: سلول هر شخصى مانند خودِ اعضاى اوست و به شخص وى اختصاص دارد و هرگاه با تغذيه‌اى که به وسيله آن، تغذيه گشته، رشد کند، عضو به دست آمده جديد نيز عضوى است که اختصاص به صاحبِ سلول دارد. اين عضو جديد به دانه بذرى مى‌ماند که از صاحبش
غصب و در
زمین غاصب کاشته شده است و در آن جا مى‌رويد و بنا به تفاوت بذرها، به صورت
گیاه و
سبزه يا خوشه
گندم و
جو و يا به درختى تبديل خواهد شد. بر اين اساس، همان گونه که سبزى و خوشه گندم و
درخت، مِلک صاحبِ
دانه بذر است، عضو جديد نيز همين گونه است.
خلاصه اين که: اين عضو جديد، مانند اعضاى طبيعى او، اختصاص به وى دارد و همان گونه که اختيار اعضايش در دست خود اوست و جز با اجازه وى نمى‌توان در آنها تصرف کرد، بلکه او مى‌تواند آنها را بفروشد و عوض آن، مال دريافت کند، عضو جديد او نيز همين حکم را دارد.
ظاهراً گريزى از ردّ اين گفته اين نيست، مگر اين که مشارکت سلولها در حکم اختصاص به صاحبش مانند اعضاى طبيعى را نپذيريم که بسيار بعيد است.
بنابر آنچه يادآور شديم، حکمِ اين عضو به دست آمده، مانند حکم ساير اعضاى بدن فرد است؛ اختيار آن به دست اوست، مى‌تواند آن را بفروشد، به هرکس بخواهد ببخشد، در اختيار کسى قرار دهد و در قبال آن مالى دريافت نمايد؛ هرچند به صورت خريد و فروش و بخشش نباشد.
از مباحث قابل طرح در اين جا اين است که اين عضو جديد، اگر داراى
گوشت و
خون باشد، آيا مانند اعضاى بدنِ صاحب سلول که هم اکنون متصل به بدن او هستند، پاک است؟ يا به لحاظ اين که نظير اعضاى قطع شده از فرد زنده است و محکوم به نجاست خواهد بود؟
نبايد ترديد کرد که هرگاه دليلى بر نجاست اين عضو اقامه نشد، به مقتضاى قاعده اصل طهارت، عضو ياد شده محکوم به
طهارت و پاک است؛ زيرا اصل طهارت، اعم از
شبهه حکمیّه و
موضوعیه است و آنچه مى‌توان بر نجاست اين عضو بدان استناد جست، ادله نجاست عضو جدا شده از فرد زنده است و تحقيقاً دليل نجاست در آن جا، روايات معتبر وارد شده در اين مسئله است.
البته گاهى احتمال صدق عنوان مُردار بر خودِ عضوِ جدا شده از موجود زنده، داده مى‌شود، با اين ادعا که مفهوم مردار چيزى است که حيات حيوانى از آن خارج شده باشد و اين مفهوم، عام است و شامل انسان و حيوانِ کامل و جزئى از آن که داراى حيات حيوانى است، مى‌شود. بنابراين اگر اين
حیات از آن خارج گردد، مُردار به شمار مى‌آيد و در اين صورت مشمول ادله نجاستِ
مردار گشته، حکم به نجاست آن مى‌شود، جز اين که اين احتمال بسيار ضعيف و غير قابل اعتناست؛ زيرا ظاهر عرفى از مردار، همان فرد کامل است و از عموميتى برخوردار نيست که شامل جزء جدا شده از آن فرد زنده گردد.
در چنين جايى لازم است رواياتِ خاص وارد شده در اين مسئله ملاحظه گردد تا مشخص شود آيا اين روايات اختصاص به خصوص جزء جدا شده از فردِ زنده داشته؟ يا عام است و اقتضاى نجاستِ عضوِ به دست آمده در موضوع بحث ما را دارد؟
در صحيحه
محمد بن قیس ـ در
کافى ـ از ابوجعفر (علیه‌السلام) نقل شده که اظهار داشت:
امير مؤمنان (علیه‌السلام) فرمود:
شکاری که به
دام افتاد و
دست يا
پایش قطع شد، آن را به خود وانهيد؛ زيرا
مردار است و بخشى را که زنده يافتيد و نام
خدا را بر آن برديد، تناول نماييد.
امام (علیه‌السلام) در اين روايت از استفاده جزء جدا شده از شکار به وسيله دام، منع نموده و دستور به ترک آن داده است و علت منع استفاده و امر به ترک آن را با فرموده‌اش که: (زيرا مُردار است) بيان داشته است. بنابراين سخن حضرت دلالت دارد که رازِ فرمان به ترک عضوِ جدا شده، مردار بودنِ آن است و اين رازى است که در هر عضوى نظير دست و پايى که از بدن فرد زنده قطع مى‌شود، جريان دارد. روشن است که هيچ گونه خصوصيتى وجود ندارد تا حيوانى که عضوى از بدنش جدا شده، شکار باشد و يا وسيله قطع عضو، خصوص دام باشد؛ بلکه مفهوم عرفى اين است که جزء جدا شده از
حیوان در همه موارد در حکم مردار است و اگر مردار
نجس باشد، اين جزء نيز نجس خواهد بود.
روايت معتبر زراره و معتبر عبدالرحمان بن ابوعبدالله و روايت او و روايت عبدالله بن سليمان نيز مفهومى نظير همين صحيحه دارند؛ بدان‌ها مراجعه شود.
در معتبر کاهلى ـ در کافى ـ آمده است که گفت: روزى شخصى از
امام صادق (علیه‌السلام) در مورد بريدن
دنبه‌های گوسفند، پرسشى نمود و من خدمت حضرت شرفياب بودم. حضرت فرمود:
اگر به وسيله آنها اموالت را سر و سامان مى‌دهى، جدا کردن آنها اشکالى ندارد. سپس فرمود: در کتاب
علی (علیه‌السلام) آمده است که: هرچه از بدن
گوسفند بريده شود، مردار است و از آن بهره‌اى برده نمى‌شود.
و در خبر ابوبصير، امام صادق (علیه‌السلام) در مورد حکم جداشدن دنبه‌هاى گوسفندان در حال زنده بودن، فرموده است: (آنها مردارند).
همان گونه که روشن است، کيفيت دلالت اين دو روايت به مقصود و حدّ و مرزِ مدلول آنها، نظير روايات گذشته است. اين اخبار به روشنى دلالت دارند که هرگاه جزء داراى حيات، از حيوانِ زنده بريده و جدا شود، جزء ياد شده مردار شمرده مى‌شود و به طور قطع نجس است؛ زيرا نجاست، از احکام مردار است، جز اين که انصاف اين است عموميّتِ فرموده
امامان (علیهم‌السلام) (اين جزء، مردار است)، اختصاص به مورد جزئى دارد که از بدنِ انسان يا حيوانِ زنده بريده و جدا مى‌شود. ولى نظير موضوع مورد بحث، يعنى عضوى که تنها سلول کوچک و غير قابل رؤيت و لمسى از آن، از حيوان زنده گرفته شده است، مانند اجزاى جدا شده از حيوان زنده نيست، بلکه اين عضو از تغذيه سلول ياد شده به دست آمده؛ سلولى که با غذاهايى خاص و خارج از بدن، تغذيه نموده تا رشد کرده و به صورت عضوى درآمده. بنابراين اين عضو، جزء و عضوى جدا شده از پيکر انسان يا حيوانِ زنده به شمار نمى‌رود تا عمومِ مزبور آن را شامل گردد. بدين سان، تعليل بيان شده در روايات، دلالت بر مردار بودنِ اين عضو ندارد تا بر نجاستش دلالت داشته باشد.
آرى، اگر خود سلول کوچک نخست، محکوم به نجاست باشد ـ چون از بدن حيوان گرفته شده و جدا گشته است مردار و نجس شمرده مى‌شود ـ مى‌توان حکم به نجاست عضو به دست آمده از آن سلول نمود؛ زيرا اين عضو، خودِ همان سلول است و تنها رشد کرده نجاستش باقى مانده است. ولى با اين همه، حکم به نجاست سلول نيز بسيار مشکل است؛ زيرا عموم اخبار، اين جزء فوق العاده اندک را شامل نمى‌گردد و به اجزاى عادى نظير دست و پا و دنبه‌ها، انصراف دارد و الغاى خصوصيت از آن، تنها به اجزاى قابل ديدن و لمس، مانند گوشتِ اندک، صحيح است و بر مردار بودنِ سلول، دلالت ندارد تا نجاست عضو به دست آمده از آن را در پى داشته باشد.
در نتيجه، دليلى بر نجاست عضو به وجود آمده از تغذيه و رشد سلول، وجود ندارد و به خوبى پى برديد که
قاعده طهارت اقتضاى پاکى آن را دارد.
نوع
دوم شبيه سازى، همسان طلبى است. نبايد ترديد نمود که چندقلوها از اين شيوه به وجود آمده‌اند؛ زيرا فرض اين است که همه آنها از يک نطفه تحقق يافته از
اسپرم مرد و تخمک زن پديد آمده‌اند و جداسازى دو سلول يا سلول‌هايى که با ابزار مصنوعى تکثير شده‌اند ـ چنان که بيان آن گذشت ـ موجب بيرون رفتن از آن حقيقت نخواهد شد؛ بلکه اين سلولها، پس از جايگزين کردن پوسته اطراف همه آنها با پوسته‌اى مصنوعى، با غذاهايى در خارج يا درون رحم زن، تغذيه و رشد مى‌کنند تا هر يک از آنها به مرحله
جنین کامل مى‌رسد و از صاحب رحم متولد مى‌شود، خواه زنى که نوزاد از رحم او
تغذیه کرده، صاحب سلول نخست باشد يا زنى ديگر، اين
کودک و ساير کودکان تولد يافته به اين شيوه، فرزندان مرد و زن صاحب اسپرم و تخمک به شمار مى‌آيند و آن دو پدر و مادر آنان هستند و نبايد در آن ترديدى صورت گيرد.
چنان که نبايد ترديد نمود ميان اين فرزندان، نسبتِ برادرى برقرار است و مانند ساير فرزندانى هستند که از اين پدر و مادر به روشِ توليدِ مثلِ طبيعى معمولى به دنيا مى‌آيند و نظير ساير فرزندان پدر و مادرشان بين اين فرزندان، نسبت
خواهر و برادرى وجود دارد و برادران و خواهرانِ پدر و مادرشان،
عموها و
دایی‌ها يا
عمه‌ها و
خاله‌های آنان محسوب مى‌شوند. به همين ترتيب، نسبت بين آنان و ديگر منسوبان پدر و
مادر و ساير خويشاوندان، دقيقاً همانند نسبت ميان فرزندان تولد يافته به روش توليد مثل طبيعى و معمولى است.
حال مى‌پردازيم به نسبت ميان نوزاد و زنى که او را با رحم خويش تغذيه نموده و خود، صاحب تخمک نيست. به خوبى بيان شد زنى که به وسيله سلول جدا شده از نطفه نخست، باردار گرديده، اگر خود او صاحب تخمکى باشد که نطفه از
تلقیح آن تشکيل يافته است، اين زن، مادر نوزادى است که از او و رحم وى تولد يافته؛ بلکه مادرِ ساير چندقلوها نيز به شمار مى‌آيد. ولى اگر سلول جدا شده، در رحم زنى غير خودش نهاده شود و رشد کند تا از او متولد شود، آيا اين زن، مادر اين نوزاد شمرده مى‌شود يا مانند
مادر رضاعی است؟
حق اين است که گفته شود: معيار حقيقى مادر بودن، اين است که نطفه به وجود آمده، از تخمک زن باشد و تکثير شدن بعدى تا رسيدن به مرحله
جنین کاملى که از زن متولد شود، مراحل بعدى‌اند که نتيجه تغذيه نطفه، محسوب مى‌شوند. و غذاهايى که نطفه از آنها استفاده مى‌کند، موجب تکثير و رشد نطفه مى‌شوند، نه موجب خروج نطفه از حقيقت ارتباط تکوينى که از آن برخوردار بوده است؛ يعنى حقيقتِ نطفه از صاحب اسپرم و صاحب تخمک به وجود مى‌آيد. بنابراين سلول با مراحلى که طى کرده، هرگاه جدا شد و در رحم زن ديگرى قرار گرفت، به دانه بذرى مى‌ماند که زير زمين قرار گرفته و از
آب و
زمین و
هوا تغذيه مى‌کند تا به صورت
گیاه يا
درخت درمى آيد. بدين ترتيب، همان گونه که اين گياه و درخت، محصول آن دانه بذر و وجود کامل آن است، کودک تولد يافته نيز محصول نطفه‌اى است که از اسپرم مرد و تخمک زن، به دست آمده و وجود کامل اوست و تمام استفاده‌هايى که نطفه در مسير رشد خود به سوى تکامل برده، غذاهايى است که زن تغذيه نموده است. بنابراين دليلى وجود ندارد که اين نوزاد، فرزند آنها نباشد؛ چنان که دليلى وجود ندارد اين نوزاد فرزند زنِ صاحب رحمى باشد که نطفه تشکيل يافته، در رحم او رشد کرده است؛ زيرا آن زن، تنها نطفه را تغذيه نموده تا رشد کرده و جنين، کامل گشته است. رحم وى به منزله دستگاهى مصنوعى در دست
فیزیک دانان است که اگر نطفه در اين دستگاه قرار گيرد و تغذيه شود تا رشد کند و به مرحله جنين کامل برسد، نه اين دستگاه مادرِ نوزاد محسوب مى‌شود و نه اين زن.
آرى، شايد بتوان گفت: نطفه جدا شده مزبور، چون از رحم اين زن تغذيه کرده، در حقيقت رشد و کامل شدنش به وسيله بدن اين زن بوده است. بنابراين بايد اين زن
مادر رضاعی او باشد و اين مطلب از برخى روايات وارد در مبحث
رضاع استفاده مى‌شود.
توضيح مطلب اين است که خداى متعال، ازدواج با محارم نَسَبى را حرام و نگاه کردن هر يک به ديگرى را در جايى که دو جنس زن و مرد باشند،
حلال نموده است. از اين رو، به موجب فرموده
نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) و
ائمه (علیهم‌السلام) که: (همه محرّماتى که از
راه نَسَب بر فرد حرام مى‌شود، از راه شير دادن نيز بر او حرام مى‌گردد)،
حکم به اجراى اين احکام در
محارم رضاعى مى‌شود. از سوى ديگر موجب اين حکم را اين گونه قرار داده که شير دادن به مقدارى باشد که گوشت نوزاد برويد و استخوانش محکم گردد و يا نوبت‌هاى خاصى انجام پذيرد.
در موثقه
عبید بن زراره آمده است که گفت: از
امام صادق (علیه‌السلام) در مورد شير دادن پرسيدم: کمترين مقدارى که موجب حرمت مى‌شود چه اندازه است؟ حضرت فرمود: (مقدارى که
گوشت را بروياند و خون توليد کند)
و در صحيحه
علی بن رئاب از امام صادق (علیه‌السلام) روايت شده که راوى گفت: پرسيدم چه مقدار شير دادن موجب حرمت مى‌شود؟فرمود: (مقدارى که گوشت را بروياند و
استخوان را محکم سازد).
عرض کردم: آيا ده نوبت
شیر دادن، موجب حرمت مى‌شود؟ فرمود: (خير؛ زيرا ده نوبت شير دادن، گوشت را نمى‌روياند و استخوان را محکم نمى‌سازد).
در صحيحه
مسعدة بن زیاد عبدی از امام صادق (علیه‌السلام) روايت شده که فرمود: (شير دادن، جز به مقدارى که استخوان را محکم کند و
گوشت را بروياند، موجب حرمت نمى‌شود؛ ولى اگر شير دادن، يک نوبت و دو نوبت و سه نوبت، انجام شود تا به ده نوبت برسد و نوبت‌ها پراکنده باشند، اشکالى ندارد).
روايات ديگرى نيز نزديک به همين معنا در اين زمينه وجود دارد.
بدين ترتيب، امام (علیه‌السلام) شير دادن را به مقدارى که گوشت را بروياند و استخوان را محکم کند، موجب ثبوت حرمت قرار داده است؛ بلکه حکم فرموده مقدار شيرى که از آن، گوشت نرويد و استخوان محکم نشود، موجب حرمت نمى‌گردد. به همين دليل برخى از فقهاى متقدم و متأخر
فتوا داده‌اند که اصل، در مقدار شير دادن، مقدارى است که داراى اين
اثر باشد و عدد مزبور در روايات، متفرّع بر اين اصل است.
ممکن است بگوييد: (مدلول روايات، پس از دلالت بر به وجود آمدنِ حرمت، به وسيله شير دادن، اين است که معيار حرمت در
شیر دادن، روييدن گوشت و محکم شدن استخوان است و مرجع ضمير، کلمه (تشتدّ) در روايت، همان شير دادن است و در آن عموميتى وجود ندارد که
حکم حرمت، در غير شير دادن جريان يابد. بنابراين ادعاى عموميت داشتن، قابل اعتنا نيست).
پاسخ گوييم: اين برداشت کاملاً خلاف ظاهر است؛ زيرا همان گونه که در فرموده معصوم: (لاتشرب الخمر فانّها مُسکرة؛ شراب نياشام چون مست کننده است) ضمير، به شراب برمى گردد و با وجود اين، ترديدى نيست که آن عرفاً از آن استفاده مى‌شود، علت حرمت شراب، مست کنندگى آن است و اين معنا عام است و اقتضاى حرمت هر نوع مست کننده‌اى را دارد، در اين جا همچنين استفاده مى‌شود که راز به وجود آمدن حرمت، به وسيله شير دادن اين است که شير دادن، موجب محکم شدن استخوان‌ها و توليد خون نوزاد به وسيله شير خواهد گشت و همين معنا نيز عام است. و در هر چه موجب چنين محکم شدن و روييدن و يا فراتر از آن گردد، اقتضاى به وجود آمدن حرمت دارد.
به هر حال، مى‌توان گفت: هرچند موضوعِ حرمت در اين روايات، شير دادن است، ولى ظاهر روايات حاکى از اين است معيارى که شير دادن را موجب حرمت مى‌داند، روياندن گوشت و محکم کردن استخوان است. به ديگر عبارت معيار حرمت اين است که استخوان و گوشت نوزاد شيرخوار به وسيله شير خوردن از مادرش، محکم شده باشد و از آن جا که شير، محصول باردارى مادر است و سبب باردارى، پدر و مادرند، از اين رو، گوشت و
استخوان نوزاد به وسيله اين زن و مرد محکم شده است و همين محکم شدن، سببى واقعى براى ثبوت حرمت، به وسيله شير دادن به شمار مى‌آيد.
در موضوع مورد بحث خود قائليم که هرچند در اين جا آن گونه که واضح است، اثرى از شيرخوارگى وجود ندارد، ولى نطفه‌اى که در رحم زنِ غير صاحب تخمک قرار گيرد، رشد مى‌کند و تکثير مى‌شود و با تغذيه از بدنِ اين زن به مرحله جنينِ کامل مى‌رسد و همه اعضايش از او مى‌رويد. اين روييدن، به مراتب محکم تر و سزاوارتر از روييدن و محکم شدن به وسيله شير خوردن است. از اين رو، آنچه در شير خوردن موجب حرمت مى‌گردد، در اين جا نيز دقيقاً همان به طور قطع، موجب حرمت مى‌شود.
البته هدف ما دستيابى به
حکم، با معيار اولويت قطعى نيست؛ بلکه مقصود اين است آنچه از اين روايات استفاده مى‌شود، رشد و نموّ بدن فرد و محکم شدن استخوان به مقدارى که گوشت برويد و استخوان محکم شود، موجب مى‌گردد آنچه به وسيله نَسَب حرام شده، با شير دادن نيز حرام گردد و اين عموميت در موضوع سخن ما وجود دارد و ما بر آن مى‌افزاييم که هرگاه ملاک و معيار حرمت در اين جا و آن جا ملاحظه گردد، معيار در اين جا محکم تر و قوى تر است، ولى با اين همه، بر عموم ياد شده بايد متکى بود.
بنابراين آنچه از روايات مربوط به شير دادن استفاده مى‌شود، اين است که صِرف محکم شدن استخوان و روييدن گوشت به وسيله فردى، موجب ثبوت موضوع حرمت نمى‌گردد؛ همان گونه که در محارم نَسَبى چنين است و اين معيار در موضوع مورد بحث ما نيز وجود دارد و ناگزير بايد حرمت، در اين جا نيز نظير آن جا تحقق يابد.
در نتيجه، زنِ غير صاحبِ تخمک، مادر آن نوزاد است و کودک، فرزند اوست و فرزندان آن زن، برادران و خواهران اين کودک به شمار مى‌روند و در مورد ساير بستگان نَسَبى نيز، قضيه به همين منوال است. آرى، از آن جا که در اين مبحث، شوهرِ زن ـ اگر شوهردار باشد ـ دخالتى در به وجود آوردن اين روياندن و محکم ساختن ندارد، بين نوزاد و شوهرِ زن، جنبه پدر و فرزندى، تحقق نمى‌يابد. بدين ترتيب، نوزاد، بدونِ پدرِ حکمى و ادعايى است وبدين گونه موضوع بحث ما در اين جا از باب
رضاع و شير دادن جدا مى‌شود و اين جدايى موضوعى است، نه استثناى حکمى.
مگر اين که اشکال شود: آنچه در اين موضوع بدان استناد شده، زمانى کامل خواهدبود که محکم شدن و روييدنِ مزبور، تمام معيارِ ثبوت حرمت در باب
شیر دادن تلقّى شوند، با اين که قضيه اين گونه نيست؛ زيرا يکى از شرايط شير دادن اين است که شير زن از يک شوهر باشد.
در صحيح بُريد عجلى آمده است که گفت: از ابوجعفر (علیه‌السلام) در مورد فرموده
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم): (همه محرماتى که از راه نَسَب بر فرد حرام مى‌شود، از راه شير دادن نيز بر او حرام مى‌گردد). پرسيدم: آن را برايم تشريح نماييد. امام (علیه‌السلام) فرمود:
هر زنى که از شير مربوط به شوهرش، پسر يا دختر زنى ديگر را شير دهد، همان موضوعى است که
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) بيان فرموده است و هر زنى که پسر يا دخترى را از شير مربوط به دو شوهر که يکى پس از ديگرى با او
ازدواج کرده‌اند،
شیر دهد، اين عمل، شيردادن محسوب مى‌شود؛ ولى شيردادنى که مقصود رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) بوده، نيست که فرمود: (همه محرماتى که از راه نَسَب بر فرد حرام مى‌شود، از
راه شير دادن نيز بر او حرام مى‌گردد). تنها از ناحيه سَببى، شيردهى محسوب مى‌شود و چيزى را حرام نمى‌کند و اين گونه شيردهى از ناحيه شير مربوط به شوهر، سببِ رضاع نيست تا حرمت ايجاد کند.
در صحيح
عبدالله بن سنان آمده است که راوى گفت: از
امام صادق (علیه‌السلام) در مورد شير مربوط به شوهر پرسيدم، حضرت فرمود:
معناى آن اين است که
همسرت از شير مربوط به تو و شير فرزندت، فرزند زنى ديگر را شير دهد و اين کار ايجاد
حرمت مى‌کند.
به همين دليل،
فقها يکى از شرايط تحقق يافتن موضوع حرمت را در باب شير دادن، يکى بودن شوهر دانسته‌اند. در (
تحرير الوسيله) آن گاه که شرط‌هاى مربوط به تعداد معتبر نوبت‌هاى شير دادن را برمى شمرد، مى‌گويد:
از جمله، يکى بودن شوهر است؛ به اين نحو که تمام تعداد نوبت شير دادن، از شير مربوط به يک شوهر باشد و يکى بودنِ زن شيرده، کفايت نمى‌کند.لذا اگر زنى شيرده، از شير مربوط به يک شوهرش،هشت نوبت نوزاد را شير دهد و سپس شوهر او را طلاق دهد و به ازدواج مرد ديگرى درآيد و از او باردار شود و از شير مربوط به شوهر
دوم، مقدار باقيمانده نوبت‌ها را به نوزاد شير دهد ـ بى آن که در اين بين، شير دادنِ زنِ ديگرى فاصله شود بدين گونه که نوزاد در اين فاصله، از خوردنى و آشاميدنى
تغذیه نمايد ـ حرمت به وجود نخواهد آمد.
بنابراين از يکى بودن شوهر ـ با اين که شوهر در تحقق روييدن گوشت و محکم شدن استخوان به وسيله شير زن دخالتى ندارد ـ دانسته مى‌شودکه صِرف روييدن و محکم شدن، موجب ثبوت شير دادنى که حرمت ايجاد کند، نمى‌گردد؛ بلکه در آن، شرطِ اعتباريِ شرعيِ ديگرى وجود دارد.
شرطِ کامل شدنِ تعداد شير دادن از يک زن نيز مانند يکى بودن شوهر است. در اين مورد نيز در
تحريرالوسيله گفته است: اگر نوزاد، برخى نوبت‌ها را از زنى شير بخورد و از زن ديگرى نوبت‌ها را کامل نمايد، حرمت به وجود نمى‌آيد، هر چند شوهر يکى باشد.
با اين که شوهر يکى است و هر دو زن،
همسران او به شمار مى‌آيند، شير هر دو، شير مربوط به يک شوهر محسوب مى‌شود و روييدن و محکم شدنِ لازم، از شير مربوط به همين يک شوهر صورت گرفته (و موجب حرمت نمى‌شود). پس اگر صِرف روييدن و محکم شدن، بدون هيچ شرط ديگر موجب ثبوت حکم موضوعِ حرمت مى‌شد، لازم مى‌آمد که نوزادِ شيرخوار، فرزند رضاعى آن مرد باشد. بنابراين اين که شرط شده کامل گشتن تعداد نوبت شير دادن بايد از يک زن انجام پذيرد، خود دليل بر اين است که صِرف روييدن و محکم شدن، در ثبوتِ موضوعِ موجبِ حرمت، کافى نخواهد بود.
نظير اين دو، شيرى است که به نوزاد داده مى‌شود و شرط است از آميزشِ جايزِِ شرعى حاصل شده باشد. در (
تحريرالوسيله) گفته است: اگر شير، از غير ازدواج و آنچه ملحق به آن است، حاصل گردد،
حرمت ايجاد نمى‌کند.
بدين سان، از شرط بودن اين شرايط در ثبوتِ موضوعِ حرمت در مسئله شير دادن پى برده مى‌شود که صِرف محکم شدن استخوان و روييدن گوشت نوزاد، تمام موضوع حرمت نيست. از اين رو، به دست مى‌آيد که اطلاقى در کار نيست تا رواياتى نظير موثقه عبيد و صحيحه ابن رئاب و زيادبن سوقه، دلالت بر آن داشته باشند. بنابراين محلى براى تمسّک به اين اطلاق در موضوع مورد بحث ما وجود ندارد.
مگر اين که گفته شود: آنچه از
موثقه و دو صحيحه مزبور استفاده مى‌شود، اين است که صِرف روييدن و محکم شدن، در ثبوتِ موضوعِ حرمت کافى است. بنابراين همين معناى مورد دلالتِ روايات، مطلق و حجّتى است که مى‌توان به وسيله آن، به اطلاق استناد جست و شرايط سه گانه ياد شده و ادلّه آنها، تقييدى جدا است که در مورد ادلّه مقيّد کننده، بر اين اطلاق وارد شده و تقييد منفصل و جدا، مطلق را از اطلاق داشتن بيرون نمى‌برد. بر اين اساس، ما بايد با رجوع به اطلاق، حکم به ثبوتِ حرمت و تحقق مادر بودن دراين جا، براى اين زن بنماييم.
ولى گاهى ـ در پرسش و پاسخ‌ها ـ گفته مى‌شود: زنى که نطفه جدا شده، در رحم وى قرار داده شده و آن را رشد مى‌دهد تا کودک متولد مى‌شود، اين زن، مادرِ واقعى اين نوزاد و مادرِ نَسَبى او و نوزاد فرزند نَسَبى اوست؛ هر چند شوهرِ اين زن ـ اگر شوهردار باشد ـ پدر اين کودک به شمار نمى‌آيد؛ چون در به وجود آمدنِ اين
نوزاد، دخالتى نداشته است؛ بلکه پدر او مردِ صاحب اسپرم است که اسپرم وى موجب به وجود آمدن نطفه از او و از تخمک همسرش که صاحبِ تخمک، شمرده مى‌شود، گرديده است، اما آن
زن ـ يعنى صاحب تخمک ـ هر چند در به دست آمدن نطفه، از تخمک خود و اسپرمِ شوهرش دخالت دارد، ولى صِرف اين نقش، موجبِ صدقِ
مادر بودن بر او نخواهد شد؛ زيرا معيار مادرى، تنها آن است که زن، فرزندى را به دنيا آورد و اين معيار و ملاک در مورد اين زن، منتفى است و دليل بر اين آن است که به
دنیا آوردن فرزند، تمام معيار مادرى است. خداوند متعال در مقام نفى مادرى از زنانى که
ظِهار شده‌اند، فرموده است:( مادرانشان تنها کسانى‌اند که آنها را به دنيا آورده‌اند).(: عبارت منقول از آیت اللّه خویی (قدّس سرّه) به این نحو است: زن یادشده‌ای که اسپرم (نطفه) در رحم او کاشته می‌شود، شرعاً مادر آن فرزند به شمار می‌آید؛ زیرا مادر، آن زنی است که بچه به دنیا می‌آورد؛ چنان که مقتضای فرموده خداوند: (کسانی که از شما نسبت به همسرانشان ظهار می‌کنند، آنان هرگز مادران شان نیستند، مادرانشان تنها کسانی‌اند که آنها را به
دنیا آورده‌اند) همین است و صاحب نطفه پدر اوست، ولی همسرش مادر نوزاد شمرده نمی‌شود.
با اين همه، واقعيت، عدم صحت اين گفته است؛ زيرا مادريِ نَسَبى، از ديدگاه عقلا داراى معيارى روشن است و آن اين است که نطفه، از تخمک زن به دست آيد و اين معيار در اين جا براى زنِ صاحبِ تخمک وجود دارد و تمام معيار مادرى نَسَبى بودنِ اين مطلب، از ديدگاه عقلا امرى روشن است و در آن ترديدى راه ندارد و
آیه شريفه‌اى که بدان اشاره شد، دلالتى بر خلاف آن ندارد و با مراجعه به تمام آيه، موضوع روشن مى‌گردد. خداوند در سوره مجادله فرموده است: (کسانى که از شما نسبت به همسرانشان ظهار مى‌کنند، آنان هرگز مادرانشان نيستند؛ مادرانشان تنها کسانى‌اند که آنها را به دنيا آورده‌اند).
وقتى مردِ ظهار کننده به همسرش مى‌گويد: (تو (يا پشت تو) نسبت به من مانند پشت مادرم است)، با اين سخن، او را مادر خود قرار مى‌دهد و تماس آميزشى با او را به سبب
ظهار، حرام مى‌داند و خداى متعال در مقام ردّ او و امثالش فرموده است: آنها مادرانشان نيستند؛ يعنى مادرانشان نيستند تا بر آنان حرام باشند. مادرانشان تنها کسانى‌اند که آنها را به دنيا آورده‌اند. اين جمله، صِرفاً اشاره به اين است که آن زنان، مادران آنها هستند و قطعاً به منزله بيان معيارِ مادرى نيست؛ زيرا جنبه مادرى معمولى زنان براى فرزندانشان، همان است که فرزندانشان را به دنيا مى‌آورند. به همين دليل، خداوند از آنان تعبير به: (زنانى که آنها را به دنيا آورده‌اند)، نموده است.
بر اين اساس، رازِ تعبير به اين جمله، ملاحظه وضع عاديِ به وجود آمدن جنبه مادرى زنان است، ولى اين که تنها به دنيا آوردن، معيار صدق مادرى تلقّى شود، قطعاً
آیه شريفه بر آن دلالت ندارد؛ بلکه همان معيار قطعى عقلايى که بيان داشتيم، ملاک کاملِ مادرى است و آيه مبارکه دليلى بر خلاف آن به شمار نمى‌آيد. بدين سان، حق اين است که مادر نَسَبيِ نوزاد، همان زن صاحب تخمکى است که نطفه، از تخمک او و اسپرم پدر نوزاد، تحقق يافته است.
پس از بحث و بررسى انواع شبيه سازى و بيان موارد جايز و غير جايز آن و شرايط جواز، گاهى در ذهن پرسش‌هاى گوناگونى مربوط به يک يا چند نوع شبيه سازى به وجود مى‌آيد که خالى از لطف نيست تا براى تکميل و توضيح بحث، به پاسخ آنها بپردازيم:
مسئوليت افراد و جوامع انسانى در برابر عملى شدن مسئله شبيه سازى چيست؟
اگر منظور از اين پرسش، اين است که هرگاه با شبيه سازى به نسخه
دوّمى از انسان دست يافتيم که در فرايند شبيه سازى، مسائل شرعى رعايت نشده باشد، در برابر آنها وظيفه چيست؟ پر واضح است که انجام کارى حرام در عمل شبيه سازى، موجب تفاوت در احکام فرد به وجود آمده از اين روش نخواهد شد؛ زيرا اين فرد به هر حال يک انسان است که به شيوه شبيه سازى بدان دست يافته شده است و همان گونه که پى برديد، انجام دادن انواع کارهاى حرامِ قابل تصور، موجب نمى‌شود که شخص شبيه سازى شده، فرزند زنا تلقى گردد. پس قطعاً آثار فرزندان تولد يافته با ازدواج شرعى بر آنها بار مى‌شود و اين کودک، ملحق به پدر و
مادر خويش است و فرزند آنان محسوب مى‌شود و احکام فرزند، بر او ترتب مى‌يابد و بين او و ديگر فرزندان پدر و مادرش، نسبت خواهر و برادرى و ساير نَسَب‌هاى گوناگون، نظير
پدر بزرگ و
مادر بزرگ و
عمو و
دایی و متفرعات آنها، برقرار است. آرى، شخص اقدام کننده بر آن کار حرام، گناهى را مرتکب شده که چه بسا برايش موجب
تعزیر يا حدّ يا ديگر احکام گردد.
اگر مقصود پرسش کننده اين است که کدام يک از احکام، بر مصداق شبيه سازى، بار مى‌شود؟ آيا او فرزند اين زن و مرد يا آن زن و مرد است و او با برادران و خواهران و ديگر بستگانش چه نسبتى دارد؟ آيا او را فرزند، برادر يا فرزند
برادر و فرزند خواهر مى‌خوانند؟ همچنين نسبت او با ساير افراد چگونه است؟ وظيفه افراد جوامع در قبال اين فرد شبيه سازى شده چيست؟
مشخص است که وظيفه آنان در اين امور مانند وظيفه آنها در مورد متولدان به ازدواج معمولى است. از اين رو، بر آنان لازم است درباره کسى که فرد شبيه سازى شده از اسپرم يا تخمک او تحقق يافته، به جست وجو و تحقيق بپردازند تا براى آن فرد، پدر يا مادر به شمار آيد يا در مورد کسى که سلول بدنش گرفته شده و جايگزين هسته تخمک زن گشته، پرس وجو شود تا پدر وى به شمار آيد و در برخى موارد به حسب تفاوتشان، مادر آن شخص محسوب گردد.
خلاصه، همان گونه که اين امور در توليد مثل به شيوه ازدواج معمولى، با راه‌هايى مشخص و گوناگون، تحقيق و بررسى صورت مى‌گيرد و افراد و جوامع بايد آن راه‌ها را مشخص نمايند تا واقعيت موضوع در مورد هر فرزند تولد يافته از ازدواج، برايشان روشن گردد، در اين جا نيز همين گونه بر آنان لازم است تا ويژگى شيوه‌اى را که در به وجود آمدن فردى شبيه سازى شده، از آن بهره گرفته شده، دريابند يا اين نَسبَ‌هاى گوناگون، متفرع بر او و برايشان روشن گردد.
اگر سلولى از بدن شوهر گرفته شود و در تخمک همسرش که هسته آن تخليه شده، قرار گيرد و روى آن کارهايى انجام پذيرد و به قصد اين که نسخه
دومى کاملاً شبيه اصل شوهر، پديد آيد، ولى اين سلول لقاح يافته در انتظار وقت مناسبى براى نهادنش در رحم زن، در انجماد بسيار بالا نگاهدارى شود و سپس
شوهر از دنيا برود، آيا مى‌توان آن را در رحم همسرش قرار داد؟ وانگهى، اگر در رحم نهاده شد و زن، فرزندى به دنيا آورد، آيا اين فرزند از پدرش
ارث مى‌برد؟ گذشته از اين، آيا مى‌توان آن را در رحم زنى نامحرم و يا يکى از زنان محارم نَسَبى شوهر قرار داد؟ آن گاه اگر فرض شود، شوهر و زن هر دو از دنيا بروند، آيا مى‌توان سلول
لقاح يافته را در رحم زنى ديگر قرار داد؟
واقعيت اين است که اين پرسش به پرسش‌هاى متعددى مى‌انجامد که بايد به هرکدام آنها جداگانه پاسخ داد. نخست اين که: جايز بودنِ قرار دادن سلول لقاح يافته در رحم زن، پس از فرض فوت شوهرش، بعيد به نظر نمى‌رسد؛ زيرا سلول لقاح يافته، هرچند ارتباطش به شوهر نظير همان ارتباطى است که به زن دارد، ولى مِلک شوهر نيست تا از شوهر به ورثه‌اش انتقال يابد و لازم باشد براى قرار دادنِ آن در رحم، از
ورثه او اجازه بگيرند.
نهايت امر اين است که سلول مزبور به سان جزء کوچکى است که در زمان حيات شوهر از بدن او جدا شده و در اين زمان (قبل از فوت) نوعى تعلق به او دارد و چه بسا در هر کارى که بخواهند روى آن انجام دهند، لازم باشد از او اجازه بگيرند، ولى پس از فوت او، در عدم بقاى آن حق نبايد ترديد نمود. از سويى ديگر، دليلى بر عدم جواز قرار دادن آن در رحم زن وجود ندارد و بدين ترتيب، قاعده برائت عقلى و نقلى، اقتضاى جواز دارد.
از اين مطلب پى برديد که به فرض فوت زن و شوهر هر دو، جايز است اين سلول لقاح يافته را با بيانى که گذشت، در رحم زنى ديگر قرار داد؛ چنان که دانستيد مى‌توان آن را در رحم زن نامحرمى ديگر و يا زنى از محارم هر يک از زن و شوهر جاى داد، اگر فرض شود که شوهر مرده، ولى زن زنده است؛ نهايت امر اين است. شايد به جهت ارتباط سلول لقاح يافته به زن و براى رعايت حقش ـ همان گونه که اشاره کرديم ـ اجازه گرفتن از او لازم باشد؛ ولى در مورد قرار دادن آن در رحم آن زنان، بايد گفت: بعد از آن که سلول لقاح يافته، به روش مشروعى از سلول شوهر و زن به دست آمده باشد، قرار دادن آن در رحم اين زنان، به هيچ وجه زنا به شمار نمى‌آيد. نهايت اين است که اين رحم‌ها نظير رحم‌هاى
اجاره‌ای هستند و دليلى بر منع شرعى از اجاره و استفاده از آنها براى رسيدن به اين هدف، وجود ندارد و اقتضاى اصل عملى نيز جوازاين کار است؛ چنان که به اقتضاى اصل عملى، هرگاه زن و شوهر هر دو از دنيا بروند، مى‌توان سلول لقاح يافته را در رحم زنى قرار داد و براى کسى که با تدبّر بنگرد، موضوع روشن است.
پس از آن که سلول لقاح يافته در رحم هر زنى نهاده شد و ـ در اين جا فرض بر فوت پدر است ـ چون سلول لقاح يافته نتيجه سلول شوهر و تخمک زن است، ترديدى نيست که شوهر، پدر نوزادى است که اين زن آن را به دنيا مى‌آوَرَد و نيز جاى شک نيست که اين نوزاد از پدرش ارث مى‌برد؛ زيرا مقتضاى قواعد اين است: جز کسى که از مصاديق عنوان‌هاى نَسَبى‌اى که به هنگام مرگِ مورّث، موجب ارث مى‌گردد، محسوب نشود، از
میّت ارث نمى‌برد و ادله ظاهر روايات، تنها بر ارث خصوص کسى دلالت دارد که به هنگام مرگ مورّث، در رحم زن است و شامل موضوع مورد بحث ما ـ که فرض بر اين است سلول لقاح يافته به هنگام مرگ پدر از همه رحم‌ها جدا گشته ـ نخواهد شد و روايات خاص دلالت بر ارث وى ندارد و پى برديد که مقتضاى قواعد، چنين چيزى نيست. بنابراين لزوماً قائل به ارث اين نوزاد از پدرش نخواهيم بود.
آيات مربوط به ارث، ارث بردن فرزندان را از پدر و مادر با اين فرموده خداى متعال، اعلان داشته است که: (خداوند درباره فرزندانتان به شما سفارش مى‌کند)،
و در مورد ارث بردن پدر و مادر از فرزندشان فرموده: (اگر ميّت فرزندى داشته باشد، پدر و مادر هرکدام يک ششمِ ميراث را مى‌برند).
روشن است کسى فرزند به شمار مى‌آيد که از مادر متولد و پا به دنيا مى‌نهد. صدر آيه مبارکه بر بيش از ارث کسى که مادرش او را به
دنیا آورده، دلالت نمى‌کند و شامل کسى که مادرش به آن باردار است و هنوز متولد نشده، نمى‌گردد؛ چنان که بخش
دوم آيه شريفه دلالت دارد که پدر و مادر، از فرزندشان يک سوم ارث مى‌برند؛ در صورتى که ميّت فرزند نداشته باشد. پس اقتضا دارد اگر همسرش براى او فرزندى به دنيا نياورد، جز پدر و مادر، کسى از او ارث نمى‌برد. بنابراين فرزندى که مادر بدان باردار است، از پدر ارث نخواهد برد؛ چنان که در ارث بردن پدر و مادر
میّت، شرط است که ميّت به هنگام مرگ داراى فرزند نباشد و فرزند بر کسى جز نوزادى که از
شکم مادرش خارج شده و او را به دنيا آورده، بر کسى انطباق ندارد.
همچنين آيات شريفه، وراثت هر يک از برادر و خواهر را از يکديگر در سوره مبارکه نساء با اين فرموده‌اش اعلان داشته است که: و اگر (ميّت) مردى باشد، کلاله (خواهر يا برادر) از او ارث مى‌برد يا زنى که برادر و خواهرى دارد، سهم هرکدام يک ششم خواهد بود.
و در پايان آن سوره مى‌فرمايد: اگر مردى از دنيا برود و فرزند نداشته باشد ولى داراى خواهر باشد، نصف اموالى را که ميّت به جاى نهاده، از آنِ خواهر است و اگر خواهرى از دنيا برود و فرزندى نداشته باشد و
وارث او يک برادر باشد، او همه اموال را از خواهرش به ارث مى‌برد.
بدين ترتيب، اين دو آيه به بيان ارث بردن از برادر يا خواهر ميّت ـ اگر خواهر و برادر داشته باشد ـ پرداخته‌اند و مشخص است تا زمانى که از مادر، فرزندى متولد نشود که براى ميّت برادر يا
خواهر شمرده شود، صدق نمى‌کند وى داراى خواهر يا برادر است و شامل فرزندى که در شکم مادر است و هنوز تولد نيافته، نخواهد شد. دو آيه شريفه تنها دلالت بر ارث کسى دارند که از مادر متولد شده و به هنگام مرگ ميّت، خواهر يا برادر او شمرده شود و بر ارث فرزندى که مادر بدان باردار است و هنوز متولد نشده، دلالت ندارند.
آيات مربوط به ارث، افزون بر آنچه يادآور شديم، به بيان ارث پدر و مادر از فرزندانشان و ارث هرکدام از زن و شوهر از يکديگر پرداخته‌اند و روشن است، جز فرزندى که از مادر متولد شده باشد، انطباق هيچ يک از اين عناوين براى او قابل تصور نيست.
آنچه يادآورى شد، همه عناوينى بود که در
قرآن کریم براى وارث بيان شده است و هيچ کس از آنها غير فرد تولد يافته را شامل نمى‌شود. بدين ترتيب، اين آيات دلالت ندارند کودکى که در شکم مادرش وجود دارد، ارث مى‌برد، خواه آن کودک، فرزند ميّت محسوب شود يا
برادر و يا خواهر وى به شمار آيد.
چنان که فرموده خداوند: (و خويشاوندان نسبت به يکديگر از مؤمنان و مهاجران در آنچه خداوند مقرر داشته، سزاوارترند)، تنها بر اولويت خويشاوندان و پيشى داشتن آنان در سزاوار بودن به ارث از بيگانگان، دلالت دارد و اصلاً در صدد بيان معيار ارث نيست که فرزند، از مادر متولد شده و يا هنوز مادر بدان باردار است. بنابراين در آيات شريفه فوق، بر اين که کودک به دنيا آمده، وارث است، دلالتى وجود ندارد.
گستره مفهوم رواياتى که در مورد اين عناوين يا ديگر عناوين نَسَبى وارد شده، بيشتر و فراتر از اين آيات نيست. ما اين موضوع را يادآور شديم چون مقتضاى خود قواعد اين است و جز کسى که به هنگام مرگ مورّث، مصداق خارجى آن عناوين شمرده نشود، از مورّث خود، ارث نخواهد برد و در اين روايات بر ارث بردن کودک به دنيا نيامده، اصلاً دلالتى وجود ندارد؛ ولى در بيشتر روايات خاصى که در مورد ارث بردنِ حمل، وارد شده مانند صحيحه ربعى از
امام صادق (علیه‌السلام)، آمده است: (نوزاد هرگاه تکان بخورد (حيات داشته باشد)، ارث مى‌برد؛ زيرا (اگر صدا ندهد) ممکن است لال باشد)
و در برخى از آنها مانند صحيحه ديگرى از ربعى وارد شده که گفت: از امام صادق (علیه‌السلام) شنيدم در مورد سِقط فرمود: (هرگاه نوزاد از شکم مادر ساقط گشت و حرکت بارزى نمود، ارث مى‌برد و از او ارث مى‌برند: زيرا ممکن است لال باشد (و صدا ندهد)).
و در معتبر ابوبصير از امام صادق (علیه‌السلام) آمده است که فرمود: (پدرم به من فرمود: هر گاه نوزاد حرکت مشخصى نمود، ارث مى‌برد و از او ارث مى‌برند؛ زيرا ممکن است او لال باشد (و از او صدا ظاهر نشود))
و در
روایت ابوالبخترى وارد شده که: (… تا مشخص شود آيا زن، باردار است يا خير).
بدين ترتيب، موضوع ارث در اين روايات، نوزاد يا فرزند سقط شده و يا کودک به دنيا نيامده است. با توجه به آنچه در آن زمان رايج بوده، هر يک از عناوين ياد شده، در مواردى بوده است که زن به شيوه ازدواج معمولى باردار مى‌شده و قطعاً به هنگام مرگ مورّث باردار بوده است. بنابراين شامل موضوع سخن ما در اين پرسش، يعنى موردى نمى‌شود که مادر، باردار به کودک نباشد؛ بلکه پس از مرگ شوهر باردار شود.
بدين سان، احاديثِ مربوط به ارثِ کودک به دنيا نيامده، شامل موضوع سخن ما نمى‌شود و ناگزير بايد به مقتضاى قواعد رجوع کنيم و شما به خوبى پى برديد که قواعد، بر ارث بردن کودک متولد نشده، بلکه حتى بر وراثتِ فرزندى که از مادرش متولد مى‌شود، دلالت ندارند.
اگر فرض شود که هسته تخمک زنِ شوهردارى ـ به دليل بيمارى سيتوپلاسم وى ـ گرفته شود و اين هسته، جايگزين هسته تخمک زن ديگرى گردد. هسته اين تخمک، مربوط به زن شوهردار و سيتوپلاسمِ آن مربوط به زن
دوم است. بدين ترتيب، اگر اين تخمک، با اسپرم شوهر تلقيح شود، شوهر، پدرِ کودک به شمار مى‌آيد. در اين جا دو پرسش مطرح مى‌شود: يکى اين که آيا اصل اين عمل جايز است يا خير؟
دوم اين که نسبتِ اين کودک با
همسرِ اين مرد (زنِ صاحب تخمک) و نسبت به زن
دوم (صاحب سيتوپلاسم) چيست؟
پس از فرض اين که در اين خصوص عملِ حرامى انجام نپذيرد و به بدنِ مرد و زنِ نامحرم نگاه نشود و لمس نگردد، بر اصلِ گرفتن هسته تخمک زنِ فرضى، بلکه هر زنى، مانند زن
دوم، همچنين جاى دادن اين هسته برگرفته شده به محلِ هسته ديگر در تخمکى که هسته‌اش تخليه شده، دليلى بر حرمت وجود ندارد و مقتضاى اصل عملى، شرعاً و عقلاً جايز بودن اين عمل است، بلکه در تلقيح اين تخمک با اسپرمِ شوهر نيز همين گونه است؛ به اين نحو که پس از انجام تلقيح، آنچه رشد مى‌کند تنها، چيزى است که از هسته زن و شوهر پديد آمده و سيتوپلاسمِ زنِ
دوّم فقط در رشد و نموّ اين هسته لقاح يافته، تأثير داشته است و به حسب دقت، به هيچ وجه شبهه وجود زنا به نظر نمى‌رسد و پيشتر در ذيل مطالبى از برخى
اهل سنت نقل شد که توهّم حرمتِ تلقيح بدين جهت است که قياس، چنين اقتضايى دارد و اين سخن کاملاً مردود است. بدين ترتيب، پس از عدم حرمتِ اين
تلقیح و عدم ارتکاب زنا توسط
مرد، نوزادِ پديد آمده، فرزندِ شرعى مرد است و همه آثار نوزادانى که از همسرش به روش متعارف و معمولى متولد شده‌اند، بر اين نوزاد بار مى‌شود.
در پاسخ پرسش
دوم بايد گفت:
همسرِ صاحبِ هسته، مادر نوزاد به شمار مى‌آيد، بر خلاف زنِ صاحبِ سيتوپلاسم؛ اما اين که
همسر،مادرِ آن نوزاد به شمار مى‌آيد، براى اين است که نوزاد به وسيله هسته لقاح يافته او با اسپرم شوهرش به روش مشروع، رشد کرده است. از سويى، دخالت تکوينى مادر در به وجود آمدنِ فرزند در توليدمثل معمولى وطبيعى، فراتر از اين نيست که هسته لقاح يافته وى به گونه‌اى مشروع رشد کند و به نوزادى تبديل شود. و تغذيه اين هسته از اجزاى بدنِ مادر، تنها
غذا دادن به آن، در مکانى مهياى تغذيه کردن و رشد است، وگرنه هسته لقاح يافته او رشد مى‌کند تا به صورت فرزندى کامل درآيد. هر گاه غذا دادن، به وسيله اجزاى بدن صاحبِ سيتوپلاسم انجام پذيرد نيز موجبِ دگرگونى مسئله نمى‌شود؛ بلکه نظير اين است که نطفه، گرفته شود و در دستگاهى بيرون از رحم و مهياى چنين فوايدى قرار گيرد و از غذاهاى شيميايى يا ديگر غذاها در بيرون، استفاده کند. همان گونه که ترديدى وجود ندارد خارج کردنِ اين نطفه از رحم
زن و تغذيه آن با غذاهاى ياد شده، موجب عدم انتساب نوزاد به زنِ صاحب تخمک نمى‌شود، در موضوع مورد بحث ما نيز همين گونه است. نهايت امر اين است که زنِ صاحبِ سيتوپلاسم، تنها غذاى
نطفه را داده و آن را در رحم خويش پرورانده است، بى آن که اقتضايى در کار باشد تا موضوعِ نطفه به طور کلى، دگرگون شود. بنابراين صاحب هسته، مادرِ نوزادى به شمار مى‌آيد که صاحبِ
سیتوپلاسم آن را به دنيا آورده و رحم
دوّم نظير رحم اجاره‌اى يا دستگاهى در بيرون است.
اين که گفتيم: زنِ صاحب سيتوپلاسم، مادر نوزاد به شما ر نمى‌آيد، از مطالبى که به تازگى يادآور شديم، روشن مى‌شود؛ زيرا اين زن، تنها نطفه‌اى را که مربوط به آن پدر و اين مادر است، تغذيه کرده و رحم وى جايگاهى مناسب براى رشد و نموّ نطفه و
تغذیه کردن آن به وسيله رحمِ زنِ
دوّم و استفاده اين نطفه از آن محل مناسب است، وگرنه صِرف اين که سيتوپلاسم رشد نمى‌کند، بلکه به سان غذاى مناسبى براى رشد
نوزاد مزبور است، موجب نمى‌شود اين نوزاد فرزند اين زن نيز باشد.
به ديگر عبارت، هسته، از غذاها استفاده کرده، رشد مى‌کند و به دو هسته پوشيده شده در دو سيتوپلاسم تبديل مى‌گردد و به همين نحو تکثير مى‌شود تا به صورت نوزادى در مى‌آيد وسبب تکثير شدن هسته و سيتوپلاسم‌ها مى‌شود. بر اين اساس، به هم پيوستن همه اجزاى لازم، همان هسته است و ساير امور، همان غذاهايى است که اين هسته از آنها استفاده مى‌کند.
ولى اين که گفته مى‌شود: (مادر، همان زنِ صاحبِ تخمک است و در اين جا چون تخمک از دو زن به دست آمده، بنابراين هر دو، صاحب تخمک و مادرِ نوزادند و بدين ترتيب، نوزاد، داراى دو مادر است، پس داراى اشکال است)، ما تسليم اين گفته نمى‌شويم که معيار مادرى، صِرفاً تخمکى است که از زن گرفته شده است؛ بلکه رشد تخمک، معيار مادر شدنِ آن زن است و در اين جا اين معنا در مورد زنِ صاحب هسته قابل تحقق است، نه زنِ صاحب سيتوپلاسم؛ چنان که قبلاً يادآورى شد.
مطلبى را که ما يادآور شديم و اظهار داشتيم که رشد کردن، مربوط به هسته سلول است، دکتر حتموت در رساله خود (استنساخ البشر) (شبيه سازى انسان) به روشنى تصريح کرده و گفته است:
همان گونه که ساختمان، از قطعات سنگ و قالب‌هاى آجر ساخته شده، سراسر جسم نيز از سلول تشکيل يافته است. در درون هر سلول هسته‌اى است که رازِ فعاليّت حياتى آن سلول به شمار مى‌آيد و هسته را پرده نازک هسته‌اى احاطه کرده و درون آن از شبکه‌اى مرکب از ۴۶نوار (رشته) تشکيل يافته است که اين نوارها رنگ‌هاى تيره را جذب مى‌کنند. به همين دليل کروموزوم ناميده مى‌شوند و بقيه مساحت سلول، حد فاصل ميان هسته و ديواره سلول، سرشار از سيتوپلاسم است و کروموزوم‌هاى چهل و شش گانه خود، حامل ويژگى‌ها و صفات وراثتى به شکل دانه‌هاى اسيدنيوکليک‌اند که
ژن ناميده مى‌شوند و از چينش ويژه‌اى برخوردارند و به حروفِ تشکيل دهنده کلماتى مى‌مانند که از آنها نوشتارى کلى به وجود آمده و ويژگى‌هاى وراثتى را براى بشريت، همچنين صفات وراثتى فردى که فى حد نفسه ميان مردم نظيرى در طول زمان و مکان، مطابق با او نيست، تشکيل دهند.
سلولها با تقسيم شدنى که به موجب آن هر يک از رشته‌هاى اين کروموزوم‌ها از درازا به دو نيمه تقسيم مى‌گردند، تکثير مى‌شوند و هر يک از آنها با جذب مواد لازم سيتوپلاسم، خود را به رشته‌اى کامل تبديل مى‌کند. بدين ترتيب، دو
کروموزوم تشکيل مى‌يابد که هر يک از آنها، خود را در پوسته‌اى هسته اى، پوشش مى‌دهد تا
دوقلو به وجود آيد و سيتوپلاسم را به دو قسمت تقسيم کند و هر کدام از آنها را پرده‌اى سلولى احاطه مى‌کند. بدين سان، يک سلول، تبديل به دو سلول و به همين ترتيب، نسل‌هايى پس از نسل‌هاى ديگر از سلولهاى همسان تشکيل مى‌يابند.
سپس در مورد سلولهاى جنسى مى‌گويد: اين سلولها عبارت‌اند از سلولهاى نطفه‌اى که بيضه در مردان و تخمک‌هاى تخمدان (در زن‌ها) آنها را ترشح مى‌کنند. سلولهاى جنسى نيز مانند ساير سلولها هستند، با اين تفاوت که آنها از خواصى برخوردارند که ديگر سلولها فاقد آنها هستند؛ زيرا در تقسيم پذيرى (تکثير) اخيرشان که آماده قدرت بر بارورى‌اند، نوار کروموزومى به دو نيمه تقسيم نمى‌شود تا هر يک خود را کامل سازد؛ ولى کروموزوم‌ها سالم مى‌مانند و نيمى از آنها به هسته يک سلول و نيم ديگر به هسته سلولى ديگر تبديل مى‌شود. در اين هنگام، هسته سلول جديد، داراى ۲۳کروموزوم است، نه ۲۳جفت. به همين دليل، اين گونه تقسيم شدن، تقسيم شدنِ بُرشى ناميده مى‌شود و گويى هسته، در آنچه اختصاص به بخش ارثى دارد، نصف هسته است.
هدف از اين کار اين است که هر گاه سلولِ نطفه رشديافته اى، تخمک رشديافته‌اى را با شکافتن ديواره غليظ آن بارور ساخت، هسته هر دو به يکديگر مى‌چسبند و يک هسته ۲۳جفتى ـ يعنى۴۶تايى ـ از کروموزوم‌ها را تشکيل مى‌دهند؛ چنان که در ساير سلولهاى بدن انسان نيز همين گونه است و گويى دو نيمه، به هم چسبيده‌اند و يک سلول را که تخمک لقاح يافته است، تشکيل مى‌دهند و نخستين مراحل
جنین، همين است.
آن گاه به بيان تفاوت تکثير شدنِ سلولهاى جنسى با سلولهاى پيکرى پرداخته، مى‌گويد: تخمک لقاح يافته، براى تعدادى نسل‌هاى محدود، شروع به تکثير سلول‌هايى همسان مى‌کند و به مجرّد اين که به مجموعه‌اى مرکب از۲۳ سلول رسيدند، سلولهاى نسل‌هاى بعد به جهت‌ها و تخصّص‌هاى گوناگون و وظايف متفاوت، منشعب مى‌شوند و به سلولهاى پوست، اعصاب، روده‌ها و ديگر اعضا تبديل مى‌شوند؛ يعنى براى به وجود آوردن جنينى داراى بافت و اعضايى گوناگون و متفاوت، رشد ونموّ مى‌کنند.
همان گونه که ملاحظه مى‌کنيد، وى در تکثير شدن سلولهاى جسم (پيکرى)، به صراحت گفته که هسته آن رشد مى‌کند و به دو نيم تقسيم مى‌شود و مواد لازمِ موجود در سيتوپلاسم را به خود جذب و از آن استفاده مى‌کند. ايشان تکثير شدن سلولهاى جنسى را نيز بر آن عطف نموده و گفته است: نهايت تفاوت آنها اين است که تخمک لقاح يافته، داراى۲۳جفت کروموزوم است و تکثير شدن همسانى آنها، به۲۳سلول مى‌رسد و سپس نسل‌هاى بعدى به تخصص‌هاى گوناگون و وظايفى متفاوت، منشعب مى‌گردند. بنابراين در تکثير شدن سلولِ حاصل شده براى نطفه نيز، هسته به دست آمده از
اسپرم و تخمک، نظير ساير سلولهاى بدن، رشد ونموّ مى‌کند و نتيجه همان مى‌شود که ما قبلاً آن را يادآور شديم.
وانگهى اگر فرض شود که رشد نطفه، بستگى به رشد هسته و سيتوپلاسم آن دارد، بنابراين هر دو زن، هر چند در پديد آمدن نوزادِ پديد آمده به سبب رشد هسته يک تخمک و رشد سيتوپلاسمى ديگر، دخالت دارند، ولى ظاهراً دليلى بر اين که هر يک از آنها مادرِ اين کودک باشند، وجود ندارد؛ زيرا آنچه از ديدگاه عقلا قطعى و مسلّم است، اين است: زنى که کودک از تخمک وى به وجود مى‌آيد، مادرِ اين کودک است و تخمک، سلولى حاوى هسته و سيتوپلاسم است که پيرامون آن قرار دارد؛ ولى زنى را که تنها هسته تخمک او يا فقط سيتوپلاسم پيرامون هسته تخمک وى، در پديد آمدن کودک دخالت دارد، نمى‌توان مادرِ نوزاد دانست. بنابراين اين نوزاد بدون
مادر است؛ هر چند از پدر برخوردار است و آن دو زن با هم به منزله مادرِ او هستند، و هيچ گونه اشکالى ندارد که نوزادِ پديد آمده و تولد يافته به اين روش، مادر نداشته باشد.
اگر با گرفتن سلولى از بدن مردى، اقدام به شبيه سازى سنّتى نمايد و آن سلول را جايگزين هسته تخمک همسرش که هسته آن تخليه شده، سازد، بنا بر جايز بودن اين نوع شبيه سازى ـ چنان که از مطالب گذشته استفاده مى‌شود ـ آيا اين نوزاد فرزند ِزن و شوهر است يا تنها فرزند شوهر؟ همچنين هرگاه سلول، از بدن زنى گرفته شود و جايگزين هسته تخمک زنى ديگر شود، آيا هر دو زن، مادرِ نوزاد به شمار مى‌آيند؟ يا مادرش، همان زنِ صاحبِ سلول است؟
با دقت در آنچه درمسائل گذشته بيان داشتيم به ويژه آنچه در پاسخ پرسش سوم عنوان کرديم، پاسخ پرسش نخست مشخص مى‌شود؛ به اين ترتيب که پى برديد آنچه با تکثيرشدن، رشد ونموّ مى‌کند، همان هسته نطفه است و سيتوپلاسم موجود پيرامون آن به منزله غذاى آن هسته تلقّى مى‌شود. در اين جا فرض ما بر اين است که سلولِ شوهر، جايگزين هسته گردد. بنابراين سلول وى همان است که با تکثير شدن، رشد و نموّ مى‌کند و آنچه از تخمک ِزن باقى مى‌ماند، تنها همان سيتوپلاسمى است که نقش آن تنها اين است که سلول به وسيله آن تغذيه مى‌کند. بنابراين بى ترديد، نوزاد پديدآمده از تخمک
لقاح يافته، همان سلولِ شوهر است و تخمک زن در اين جا نقشى جز تغذيه آن سلول ندارد و اين امر سبب نمى‌شود که رشد کننده، همان سيتوپلاسم باشد. در اين جا
همسر، دخالتى همانند دخالتش در رشد تخمک لقاح يافته با اسپرم شوهرش ندارد. بدين سان،
همسر، مادرِ نوزاد به شمار نمى‌آيد و نوزاد تنها، فرزندِ پدر است که همان شوهرِ زن است، ولى داراى مادرِ نَسَبى نيست. آرى، چون اين سلول از بدن و رحم زن تغذيه نموده و بنا به آنچه گاهى از روايات برمى آيد و دليل اصلى حرمت بر اثر
شیر دادن را پديد آمدن خون و روييدن گوشت نوزاد با شير دانسته‌اند، اين زن مادر رضاعى او به شمار مى‌آيد و بى ترديد اصلِ ياد شده در اين جا موجود است. بنابراين اين زن مادر رضاعى اوخواهد بود.
ولى شما در مباحث قبلى پى برديد به صِرف اين که روييدن گوشت نوزاد از بدنِ زن شيرده صورت گرفته، موجب به وجود آمدن حرمت نمى‌شود؛ بلکه شارع، افزون بر شرايط ياد شده، شرايط تعبدى ديگرى را نيز براى به وجود آمدن حرمت، معتبر دانسته که در شير مورد استفاده نوزاد وجود دارد و نمى‌توان از آن الغاى خصوصيت نمود و به هر چيزى که سبب روييدن
گوشت و
خون نوزاد به وسيله بدن ديگرى مى‌شود، آن را تعميم داد. به همين دليل حق اين است که اين زن مادرِ رضاعى او به شمار نمى‌آيد.
از مطالبى که يادآور شديم، پاسخ پرسش
دوم نيز مشخص مى‌شود؛ زيرا مقتضاى سخن ما اين بود که نوزاد، در پرسش
دوّم، کودک ِزنِ صاحب سلول تلقّى مى‌شود و زنِ صاحبِ تخمکى که هسته تخمکش تخليه شده، نه مادر نَسَبى اين کودک است، نه
مادر رضاعی او.
از موضوعات بيان شده، پى مى‌بريد که هرگاه سلولى از بدن زنى گرفته شود و هسته تخمک خودش، تخليه و اين سلول، جايگزين هسته گردد و سلول رشد نمايد، چون اين سلول از بدن خودِ زن گرفته شده و مرد ديگرى اعم از شوهر يا غير شوهر درآن دخالتى نداشته است، کودک ِبه دست آمده از اين شيوه، فرزندِ اين زن است و او مادرِ کودک به شمار مى‌آيد؛ زيرا اين کودک از اجزاى بدن خودش به وجود آمده. بنابراين وى به طور کامل در به وجود آمدنِ کودک دخالت داشته و اصلاً داراى پدر نيست و در سخنان قبلى ما گذشت که اگر کودکى بدون پدر باشد، با اين که از وجود مادر برخوردار است و يا برعکس، اشکالى به وجود نخواهد آمد.
بدين ترتيب، فرزند، در اين صورت و نظير آن يا داراى مادرِ نَسَبى است و از پدر برخوردار نيست و يا داراى پدرى نَسَبى است و از وجود مادر بى بهره است. بر اين اساس، فرزندانِ مادر يا فرززندان پدر، برادران کودک تلقّى مى‌شوند. به همين ترتيب در فرض نخست (از ناحيه مادر) داراى دايى و خاله و در فرض
دوم (از ناحيه پدر) عمو و عمّه خواهدبود و در مورد ساير نزديکانِ نَسَبى نيز به تناسبِ مورد، همين گونه است و در هر موردى،
حکم آن در خصوص جواز و حرمتِ نگاه کردن، جواز و حرمتِ ازدواج و
ارث بردن يا نبردن آنها از يکديگر و ديگر موارد، بر آن مترتب خواهد شد.
اين پرسش در مورد شبيه سازى سنّتى است؛ يعنى پدر و مادرنوزادى که با قرار دادن سلول بدنِ فردى در تخمک بدون هسته زنى پديد مى‌آيد، کيست؟ نسبتِ بين دو فردى که هر يک به روش شبيه سازى پديد آمده‌اند، چگونه نسبتى است؟ حکم ارث بردنِ آنها از يکديگر به چه نحو است؟
از پاسخى که قبلاً به پرسش چهارم داديم، مشخص مى‌شود که: اين نوزاد شبيه سازى شده، فرزندِ شخصِ صاحب سلول خواهد بود. اگر اين شخص مرد است، پدرِ نوزاد و اگر زن است، مادرِ او محسوب مى‌شود وبيان داشتيم که زن ِصاحبِ تخمک ياد شده ـ از اين ناحيه ـ مادرِ کودک به شمارنمى آيد. بر اين اساس، اگر صاحب سلول مرد است، کودک، تنها داراى پدر است، يا اگر زن است، تنها داراى مادر است و در لابه لاى سخنان ما گذشت که اشکالى
شرعی در رخ دادن اين موضوع وجود ندارد. بنابراين کودک از جمله فرزندانِ شخصِ صاحبِ سلول تلقى مى‌شود و ميان او و ساير فرزندان آن مرد، نسبت برادرى برقرار است. اين کودک، از ناحيه پدر يا مادر،
برادر يا
خواهر آنان شمرده مى‌شود و ميان او و پدر يا مادر يا برادرانش با رعايت قوانين ارث اسلامى، ارث بردن از يکديگر مطرح است.
ولى نسبت ميان اين نوزاد و نوزاد ديگرى که به واسطه شبيه سازى سنّتى پديد آمده، بستگى به يکى بودن پدر يا مادرِ آنها دارد. اگر پدر يا مادرشان يکى بود، آنان از ناحيه پدر يا مادر برادرند و احکام اسلامى ارث بردن، تابع همين نسبت خواهد بود. به هر حال، شبيه سازى به اين شيوه، موجب به وجود آمدنِ فرزندى براى صاحبِ سلول مى‌گردد، فرزندى که تنها پدر يا مادر دارد و ساير نسبت‌ها نظير فرزندى که محصول ازدواج طبيعى معمولى باشد، متفرع بر اوست و به مقتضاى ادله ارث، آنها از يکديگر ارث مى‌برند.
اگر گفته شود: (ادلّه ارث، به نزديکان نَسَبى تولديافتگان به ازدواج طبيعى، انصراف دارد و اين گونه افراد را شامل نمى‌شود)،
پاسخ اين است که: ما چنين انصرافى را کاملا ًمردود مى‌دانيم؛ بلکه آنچه در عرف از اين ادلّه استفاده مى‌شود، اين است که جنبه پدرى و مادرى، موجب ارث بردن از يکديگر مى‌شود؛ هر چند مصداق عرفى پدر و مادرى، فرزندانى‌اند که به زاد و ولد معمولى طبيعى به وجود آمده باشند ودر موضوع ادلّه محارم نَسَبى نيز در نگاه کردن و ازدواج، همين گونه است. بدين سان، اين احکام در مورد کودکانى که به شيوه‌هاى غير عادى نيز به وجود مى‌آيند، جارى است.
اين پرسش در مورد شبيه سازى به شيوه همسان طلبى است. پس از آن که نطفه تکثير شده خارج گرديد و چهار نطفه جديد، دست يافتنى شد و به عنوان مثال يکى از آنها در رحم زنى قرار گرفت و کودکى تولد يافت و سه نطفه ديگر در انجماد بسيار بالا قرار گرفت و پس از آن که اين کودک پديدآمده ـ مثلاً ـ شصت ساله شد، نطفه ديگرى از نطفه‌هاى باقيمانده، در رحم زنى قرار گيرد وفرزندى متولد شود و به ده سالگى برسد، در اين هنگام يکى از اعضاى بدن فرد نخست ـ يعنى فرد هفتادساله ـ به بيمارى سرطان ناشى از وراثت دچار گردد و پزشکان آگاهى داشته باشند که کودک نيز سرنوشتى نظير او خواهد داشت، آيا اين پزشکان مى‌توانند بر روى يکى از اعضاى
بدن اين کودک عملِ جراحى انجام دهند؛ به اين نحو که بدون اجازه کودک يا وليّ او و بى آن که اکنون به
بیماری مبتلا باشد، عضو همسانى را که نظير آن مبتلاى به سرطان شده، از بين ببرند؟
فرضِ پرسش اين است: کودک نخستى که هفتادساله شده و کودک
دوّمى که سنّ او به ده سال رسيده است، از کليه جهات و ويژگى‌هاى وراثتى نظير يکديگر باشند؛ به گونه‌اى که مشخص شود اين تشابه، موجب مبتلا شدن کودک خردسال نيز در هفتادسالگى به
سرطان وراثتى خواهدشد.
پاسخ قطعى و روشن اين است که کودک خردسال، خود انسانى مستقل است و اين موجب مى‌شود وى به سرنوشت مرد بالغ ديگرى دچار شود تا در حکم، تابع او گردد؛ بلکه او مانند ديگر کودکانِ خردسالى است که مشخص مى‌شود در آينده به بيمارى سرطان غير وراثتى مبتلا خواهند شد. بديهى است که هر فردى داراى احترام است و بدنش نيز محترم است و هيچ کس نمى‌تواند با قطع کردن و ايجاد زخم در عضوى از اعضاى وى، بدون اجازه وليّ او، در بدنش تصرف نمايد؛ حتى اگر کودک هم اکنون سالم باشد، وليّ او نبايد نظر به اين که عضو ياد شده چندين
سال بعد دچار سرطان مى‌شود، اجازه دهد عضو بدن کودک را قطع کنند؛ زيرا بريدن اين عضو، آسيب رساندنِ به ديگرى محسوب مى‌شود و اگر در بريدن اين عضو، هدفى عقلايى مطرح نباشد، بريدن آن حرام خواهد بود؛ بلکه اگر فرض شود چنين وضعيتى براى اين کودک در بزرگى رخ دهد، اجازه خودش نيز بر قطع عضو بدنش ـ در فرض ياد شده ـ حرام است؛ چون هدفى عقلايى بر آن ترتّب نيافته است.
از همين مطلب مشخص مى‌شود که شبيه سازى اگر به شيوه سنّتى باشد و ـ مثلاً ـ سلولى از بدن انسانى بزرگسال و شصت ساله گرفته شود و جايگزين هسته تخمک زنى که هسته تخمکش تخليه شده، گردد و پس از تولدِ کودک و رسيدن به ده سالگى، در يکى از اعضاى بدن آن فرد بزرگسال، بيمارى به وجود آيد و ـ مثلاً ـ به سرطان ناشى از وراثت دچار شود و فرض اين است که اينها هر دو، در ويژگى‌هاى وراثتى شبيه يکديگرند، به گونه‌اى که پى برده مى‌شود پس از شصت سال همان عضو از کودک خردسال نيز به سرطان ناشى از وراثت مبتلا خواهد گشت، در اين جا نيز نمى‌توان آن عضو کودک را بدون اجازه خودش و وليّ او قطع نمود؛ بلکه با بيانى که ارائه داديم، هر گاه به حد
بلوغ نيز برسد، خودش و وليّ او نمى‌توانند اجازه قطع آن عضو را بدهند.
گاهى در مورد فرزندآورى به شيوه ازدواج گفته مى‌شود که: چون نيمى از ژن‌هاى اسپرم جدا مى‌گردد و نيمه باقيمانده با ژن‌هاى تخمک، تلقيح مى‌شود، بنابراين هر گاه بعضى از ژن‌ها بيمار باشند، شايد به سبب اين تقسيم شدن، ژن‌هاى داراى بيمارى از بين بروند و کودکى که از نطفه به دست آمده، مصون از بيمارى‌ها باشد و اگر فرزندآورى به روش شبيه سازى سنّتى باشد، چون برخى از ژن‌ها از بين نمى‌روند و ژن‌هاى موجود که مبتلا به بيمارى هستند به سلولهاى گرفته شده از بدن انسان، به همان حالتِ بيماريِ خود باقى مى‌مانند، در اين هنگام اگر براى نسل‌هايى متعدد نسخه‌اى از روى نسخه پديد آيد، ژن‌هاى داراى بيمارى، در جهت به وجود آمدن جهش‌هاى جديد متراکم و انباشته مى‌گردند و بدين سان، جنين‌ها به نارسايى‌هاى جسمى يا مرگ دچار خواهند شد. آيا اين گونه شبيه سازى جايز است؟ يا بايد آن را ممنوع ساخت و جايز بودن را تنها به شيوه همسان طلبى اختصاص داد که سلول از اصل و بدون واسطه گرفته مى‌شود؟
جواب اين پرسش از گفته‌هاى قبلى ما روشن است؛ زيرا پيشتر اشکال بر اصل شبيه سازى شده بود که فرد شبيه سازى شده، بيش از نوزادان تولديافته به روش توليد مثل عادى با ازدواج، در معرض رخدادها و آفت‌ها قرار مى‌گيرند و اقدام به کارى که موجب دچار شدن فرد به اين گونه رخدادها گردد، آسيب رساندن به اين نوزادان شمرده مى‌شود؛ پس اين کار جايز نيست.
در همان جا يادآور شديم که معناى آسيب رساندنِ حرام به فردى ديگر اين است که آسيب، بر انسانى وارد شود که خود، داراى چنين آسيبى نبوده و از ناحيه آن سالم باشد؛ ولى اقدام بر پديد آوردن انسانى که قدرت بر نگاهدارى خود، از بسيارى آفت‌ها ندارد، اقدام بر وارد آوردنِ آسيب بر انسانى سالم تلقى نمى‌شود؛ بلکه اقدام بر به وجود آوردنِ انسانى ضعيف است که به اندازه افراد انسان،قدرت بر حفظ و نگاهدارى خود از اين قبيل آفت‌هاندارد. بنابراين ادلّه
حرمت آسيب رساندنِ به ديگرى، شامل آن نمى‌شود و دليل ديگرى نيز بر حرمت آن وجود ندارد و اصل عملى عقلى و شرعى، اقتضاى جواز آن را دارد.
هرگاه ژن‌هاى اسپرمِ مردى داراى بيمارى باشند و دانسته شود که بيمارى اين ژن‌ها احياناً موجب بيمارى
جنین مى‌شود، آيا قائل به حرمت اين توليدمثل به شيوه
ازدواج معمولى‌اند؟ يا در آن جا همان گونه که ما در پاسخ به آن پرسش بيان داشتيم، گفته مى‌شود که اين شيوه، پديد آوردنِ انسانى ضعيف است و اشکالى بر آن مترتب نيست؟ از اين رو، همان نحو که اين توليدمثل جايز است، در موضوع بحث ما نيز همين گونه است. افزون بر اين که مسئله به دو نيمه تقسيم شدنِ ژن‌هاى اسپرمِ مرد آن گونه که در مقدمه پرسش بيان شده که موجب سلامت جنين مى‌شود، به طور کلى و هيچ گاه روشن نيست.
اگر شرکت‌هاى شبيه سازى، کار خود را اعلان دارند و دانشمندى بزرگ براى پيدايش دو کپى از خودش با اين شرکت‌ها وارد معامله شود و شرکت، سلولى از بدن او بگيرد و آن کپى را براى وى به وجود آورد و پس از آن که بزرگ شدند، مانند پدرشان، در علم و دانش مهارت نداشته باشند و بدين ترتيب، دانشمند مزبور به اين دليل که کارگرانِ شرکت، مراحل آموزشى علمى لازم را طى نکرده‌اند و فضاى مناسب براى رسيدن همسان‌ها به مراحل مورد نظر وجود نداشته، بدان شرکت مراجعه مى‌کند، آيا شرکت‌هاى ياد شده، متهم به نيرنگ و فريب‌اند؛ چون اين شرکت‌ها با دانشمندى که در آغاز با آنها وارد معامله شده، حقيقت موضوع را روشن نساخته‌اند؟
فرض پرسش اين است که: سلولِ پيکريِ گرفته شده، از اجزاى بدن دانشمندى است که با شرکت ياد شده وارد معامله شده است. وى سلول خود را به شرکت داده و قطعاً نتيجه شبيه سازى اين است که دانشمند ِفرضى، پدرِ نوزاد به دست آمده از سلول خود محسوب شود و ـ چنان که گذشت، پدرِ نوزاد همان صاحب سلول است ـ به هر حال اين شرکت براى آن دانشمند متعهد مى‌شود که کارهاى لازم را روى سلول وى انجام دهد تا براى او نوزادى از تمام جهات مشابه خودش به وجود آيد. بر اين اساس
معامله‌ای که ميان شخص دانشمند و شرکت مزبور واقع گرديده، از اين باب است که در قبال کارهايى که شرکت انجام مى‌دهد، از ناحيه دانشمند (طرف معامله)
مزد پرداخت گردد و در حقيقت کارهايى که شرکت انجام مى‌دهد، صِرف يک کار محض نيست؛ بلکه شرکت براى اين کارها موادى لازم از قبيلِ تخمک بدون هسته و ديگر مواد شيميايى هزينه مى‌کند تا نطفه آن نوزاد، از سلول و تخمک منعقد گردد و رشد و نمو کند و کودکى کامل به وجود آيد. بدين سان، شرکت در برابر همه اين کارها و صرف موادى که نوزاد از آنها به دست مى‌آيد، پولى را از دانشمند مورد معامله مى‌ستاند.
خلاصه، معامله‌اى که ميان شرکت و اين دانشمند صورت گرفته، بيع شمرده نمى‌شود؛ بلکه شبيه به
اجاره است که لازم است موادى از اجاره کننده مصرف گردد و نتيجه همه آنها به دانشمند طرف قرارداد، داده شود.
شرط صحت اين گونه معامله اين است که شرکت بر انجام تعهدهايى که به دانشمند مورد معامله سپرده، توانايى داشته باشد؛ همان گونه که تعيين مدت و انجام کار در زمانِ مشخص، شرط صحّت اين معامله است، وگرنه زمان معامله، نامشخص است و موجب بطلان آن خواهد شد. در اين هنگام اگر اين شرکت بر روى سلولى که گرفته، تمام کارهاى لازم را انجام دهد تا اين سلول به نوزادى که تعهد سپرده تبديل شود و پس از بزرگ شدن کودک پى ببرد که اين
نوزاد همان کودکى نيست که شرکت تعهد سپرده و مثلاً کودک پس از بزرگ شدن مانند پدرش صاحب سلول، در علم و دانش مهارت نداشته باشد، در اين جا ظاهر اين است که شرکت به تعهدى که سپرده، وفا نکرده است و چون سلول، جزء بدن آن دانشمند طرف قرارداد با شرکت است، کودک، فرزند همان دانشمند شمرده مى‌شود و شرکت حق گرفتن هيچ گونه عوض و مزدى براى کارهايى که روى سلول انجام داده، از آن دانشمند ندارد.
وجه آن اين است که
معامله و قرارداد در مورد انجام اين کارها بر روى سلول، صورت نگرفته است؛ زيرا دانشمند طرف قرارداد تنها با شرکت قرارداد بسته که کارهايى روى اين سلول انجام دهد تا اين سلول با اين کارها به نوزادى شبيه خودش تبديل گردد و کارهايى را که شرکت انجام داده، از شرکت خواسته نشده است. بنابراين دليلى وجود ندارد که فردِ طرفِ قرارداد، ضامن هزينه اين کارها باشد. با اين همه بعيد نيست که در قبال موادى که شرکت هزينه کرده و به صورت جزئى از کودک درآمده است، دانشمند طرف قرارداد، متعهّد به پرداخت عوض آنها باشد؛ زيرا صَرف اين مواد، هزينه‌هاى آن کودک به شمار مى‌آيد و هرچند کودک، از اين هزينه‌ها پديد نيامده، ولى از ابتداى انعقاد
نطفه اش، با اين هزينه‌ها رشد و نمو کرده است.
اين هزينه‌ها به اين مى‌ماند که فردى با کنيز شخصى آميزش نمايد و او باردار شود و نطفه رشد و نمو کند تا به صورت کودکى کامل درآيد. کودک متولد شده از کنيز، فرزند آن مردى است که با وى آميزش نموده است و آن مرد بايد در برابر رشد جنين که به واسطه کنيز انجام پذيرفته، عوض لازم را بپردازد؛ بلکه نظير اين است که فردى با زنى نامحرم، به شبهه آميزش نمايد و آن زن باردار شود و نطفه رشد کند تا کودک از زن مزبور متولد گردد. در اين جا ظاهر اين است مردى که آميزش به
شبهه انجام داده، بايد عوض رشدى را که کودکش در رحم آن زن نموده، بپردازد. به ديگر عبارت، هزينه فرزندان خردسال بر پدرشان واجب است؛ حتى اگر در مرحله جنين قرار داشته باشند و کار رشد دادن، از امور مربوط به هزينه کودک شمرده مى‌شود و بر پدرش ثابت مى‌گردد.
نتيجه سخن اين است که: شرکت ياد شده در فرض پرسش، به هيچ وجه نمى‌تواند در عوض کارهاى انجام گرفته، مالک معامله شود؛ زيرا معامله، بر انجام اين کارها صورت نگرفته؛ ولى عوض هزينه‌هايى را که روى سلول صرف نموده تا به صورت کودکى کامل درآيد، مالک مى‌شود. بنابراين با توجه به اين که معامله بر روى انجام کارهايى که شرکت انجام داده صورت نپذيرفته است، اين مورد از موارد فريبکارى در معامله شمرده نمى‌شود تا بتوان قائل به
خیار تدلیس شد.
تخمکى که هسته‌اش تخليه شود و سلول در آن قرار گيرد، اگر مِلک شرکت باشد، همان حکم هزينه‌هاى مزبور را دارد. آرى در مفروض پرسش، اگر فرض بر اين قرار گيرد که دانشمند مزبور طرف قرارداد، تخمکى را با همکارى آن شرکت تهيه کند و آن را به ملکيت خود درآورد و سپس آن تخمک را همراه با سلولى از بدنش، به آن شرکت بسپارد و شرکت، کارهايى را که گفته شد روى آن انجام دهد، ولى به موردى که قرارداد بر آن انجام پذيرفته نينجامد، در اين مورد شرکت، جز عوض هزينه‌هايى که صرف کرده، حق ديگرى ندارد و نوزاد، فرزند شخص طرف قرارداد است؛ زيرا نطفه، از سلول و تخمکى انعقاد يافته که هر دو، مِلک فرد طرف قرارداد هستند و چون کارهايى را که شرکت انجام داده به موردى که قرارداد براساس آن انجام پذيرفته، نينجاميده، شرکت حق مطالبه عوض کارهاى انجام داده را ندارد و همان گونه که گذشت، تنها مى‌تواند هزينه‌هاى مواد هزينه شده براى رشد دادنِ نوزاد را بستاند.
از مطالبى که يادآور شديم، حکم اين مسئله نيز روشن مى‌شود که هرگاه فردى تخمک زنى و سلولى از بدن دانشمندى را به تصرف درآوََرَد و سپس با شرکت قرارداد ببندد که کارهايى روى اين سلول و تخمک انجام دهد تا بدين وسيله نطفه به دست آمده از اين دو، به پديد آمدن انسانى داراى مهارت در علم و دانش، نظير شخص دانشمند مزبور بينجامد و بدين وسيله کودکى به دست آيد، ولى پس از بزرگ شدن، از حيث علم و دانش، مانند آن دانشمند نباشد. به اين ترتيب که، آنچه معامله روى آن انجام پذيرفته، تنها انجام کارهايى است که موجب شود نطفه و کودک، نظير آن شخص گردد؛ ولى اگر آن کودک نظير فرد دانشمند نشد، کارهاى مزبور، همان کارهايى که معامله روى آنها انجام گرفته، نيستند. بدين سان، شرکت، در قبال انجام اين کارها سزاوار عوضى از شخص طرف قرارداد نيست؛ زيرا انجام اين کارها امورى نبوده که قرارداد روى آنها بسته شده باشد، به همين دليل شرکت، حق مزد گرفتن از طرف قرارداد را ندارد. آرى، با بيانى که گذشت، لازم است هزينه‌هاى موادى که کودک از آنها تغذيه کرده، پرداخت گردد.
ممکن است در چنين موردى اشکال شود که نوزاد پديد آمده از سلول و تخمک، فرزند کسى که سلول و تخمک را به شرکت سپرده، به شمار نمى‌آيد؛ زيرا به مقتضاى قواعد، آن گونه که گذشت: در چنين فرضى، نوزاد فرزند صاحب سلول است، نه فرزند شخص طرف قرارداد تا پرداخت هزينه‌هايش بر او واجب باشد و دليلى بر ضمانت وى در برابر بهاى هزينه‌هاى کودک، وجود ندارد، بلکه کودک، فرزند صاحب سلول است و اگر بنا باشد کسى اين هزينه‌ها را ضمانت کند، همين فرد بايد باشد.
ولى بر اين اشکال مى‌توان خدشه کرد؛ زيرا هرگاه صاحب سلول، سلول خويشتن را در اختيار شخص طرف قرارداد نهاده باشد، در حقيقت از سلول خود رفع يد نموده و فقط خواسته که جزء کوچکى از بدنش را رايگان به او ببخشد و يا در برابر چيزى، آن را به او بدهد. به هر حال، صاحب سلول، خود را از اين جزء کوچک، برکنار دانسته و گويى از آن صرف نظر کرده است. بر اين اساس، قرار دادن هزينه انجام آن کارها به عهده اين فرد، موضوعى است که وى خود را از آن برکنار دانسته است؛ پس چگونه بر عهده‌اش قرار مى‌گيرد؟
به ديگر عبارت، اين مورد نظير جايى است که يکى از شرکت‌ها اسپرم مردى را بگيرد و در انجماد نگاه دارد و سپس آن را با تخمکى که در اختيار دارد، تلقيح نمايد و نطفه‌اى به وجود آيد و روى آن کارهايى صورت پذيرد تا کودکى کامل گردد. در چنين موردى، بسيار بعيد است که هزينه‌هاى اين کودک بر دوش پدرش يعنى فرد صاحب اسپرم قرار گيرد، با اين که پدرش در انجام تلقيح و حرکت در مسير به وجود آوردن کودک هيچ گونه دخالتى نداشته است، مگر اين که گفته شود: موضوع فوق، صرف بعيد شمردن است، وگرنه دليلِ قرار داشتن هزينه فرزندان بر دوش پدران، شامل اين مورد نيز مى‌گردد. بنابراين مفهوم ادله، ايجاب شرعى دارد که هزينه فرزندان به عهده پدران است؛ همان گونه که ادله مزبور ايجاب مى‌کند در جايى که پدر شخصاً در صدد پديد آوردن فرزند باشد، هزينه مزبور تعبّداً و شرعاً بر عهده اوست؛ بلکه در جايى که پدر، خود اقدام به پديد آوردن فرزند ننمايد نيز همين گونه است.
دليلى براى نفى وجوب پرداخت هزينه وجود ندارد، جز اين ادعا که عمومات ياد شده به مواردى انصراف دارند که پدر اقدام به پديد آوردن کودک ننمايد. در اين صورت، نبايد هزينه‌اى بپردازد. اين ادعا نيز بسيار بعيد به نظر مى‌رسد. ملاحظه کنيد موردى را که پدر از قرار گرفتن اسپرم خود در رحم همسرش بپرهيزد و اتفاقاً اسپرم وى بى اختيار به رحم همسرش وارد شود و باردار گردد. آيا نفقه اين
کودک بر عهده پدرش نيست؟
هرگاه شوهر از همسرش بخواهد دارويى را که شوهر تجويز مى‌کند بخورد، تا مانع بارورى گردد و شوهر با اين يقين، اسپرم خود را در رحم
همسر بريزد و او باردار شود، آيا به نظر شما نفقه کودک بر پدرش ثابت نمى‌شود؟ ديگر امور قابل تصور نيز همين گونه است؛ بلکه ظاهر اين است که عمومات و اطلاقات، همه اين اَشکال و صورت‌ها را فرا مى‌گيرد و نتيجه آن اين است که
نفقه (هزينه) کودک در همه موارد، بر عهده پدر است. بر اين اساس، صاحب سلول ـ در فرض سخن ـ کودک را از شرکت مى‌ستاند و پرداخت تمام هزينه‌اى را که شرکت براى کودک صرف کرده، بر او واجب است.
ممکن است کسى بگويد: صاحب سلول، در صورتى عهده دار هزينه‌هاى ياد شده است که پرداخت هزينه‌هاى دوران باردارى کودک نيز بر عهده پدر باشد، با اين که امکان دارد چنين چيزى در کار نباشد.
بيان مطلب اين است که: اين مسئله، در سخنان علماى ما هنگام بحث و مناقشه در
وجوب نفقه زن
طلاق داده شده به
طلاق بائن وارد شده است. محقق در
شرايع گفته است: نفقه و حق سکونت زنى که از شوهر جدا شده، ساقط است، خواه اين جدايى به واسطه طلاق باشد يا فسخ. آرى، اگر زنِ طلاق داده شده باردار باشد، شوهر بايد تا زمان وضع
حمل او نفقه‌اش را بپردازد و جايى براى سکونتش نيز فراهم آورد؛ ولى آيا اين نفقه، مربوط به کودکى است که بدان باردار است يا مربوط به مادر اوست؟
شیخ طوسی مى‌فرمايد: نفقه مربوط به فرزندى است که باردار است.
در
حدائق آمده است: اين نظريه، گفته شيخ طوسى در
مبسوط است و اکثر علما بر همين اعتقادند و جمع بسيارى از علماى اهل سنّت نيز از او پيروى کرده‌اند و گروهى از آنان از جمله
ابن حمزه بر اين اعتقاد است که نفقه، مربوط به زن باردار است به خاطر فرزندى که بدان باردار مى‌باشد.
در
جواهر آمده که: شيخ در
محکى به نقل از
مبسوط و گروهى از علما به پيروى از او، بلکه در
حدائق اين گفته را به بيشتر علما نسبت داده است که: نفقه، مربوط به فرزندى است که زن بدان باردار است. و از ابن حمزه و گروهى منقول است که: نفقه، مربوط به زن باردار است.
در
مسالک پس از نقل گفته شيخ در
مبسوط مى‌گويد: و جمعى از علما، از جمله علامه، در مختلف از او پيروى کرده‌اند و جمعى ديگر، از جمله ابن زهره، ديدگاه
دوم را پسنديده‌اند؛
يعنى نفقه مربوط به زن باردار است به خاطر فرزندى که بدان باردار مى‌باشد.
در
مبسوط تحت عنوان: (نفقه چه کسى
واجب است؟) آمده که:در آن دو قول است: ديدگاه نخست اين است که نفقه مربوط به زن است، به خاطر فرزندى که بدان باردار است، و اين گفته از ديدگاه اهل سنّت، صحيح ترين گفته است. ديدگاه
دوم نفقه را مربوط به حمل مى‌داند و به نظر من صحيح ترين گفته همين است؛ به اين دليل که اگر زن باردار نبود، نفقه‌اى نيز نداشت و هرگاه باردار بود، نفقه‌اش واجب است. بر اين اساس، هرگاه نفقه با وجود حمل واجب و با عدم حمل، ساقط گرديد، ثابت مى‌شود که نفقه مربوط به حمل است؛ مانند
همسر که تا زمانى
همسر به شمار مى‌آيد، داراى نفقه است و هرگاه
همسر بودن از ميان رفت، نفقه‌اى نيز ندارد. بدين ترتيب، نفقه مربوط به زوجيّت و
همسرى است. وانگهى همان گونه که فرزند اگر متولد شود، نفقه دارد، زمانى که مادر نيز بدان باردار است، حق نفقه دارد. از سويى، علماى ما
روایت کرده‌اند که از اموال مربوط به حمل، به مادرش نفقه مى‌دهند و اين خود دلالت دارد که نفقه براى زن باردار واجب نيست.
آنچه بيان شد، سخن شيخ در
مبسوط بود و اين موارد در کتاب مختلف و کتب متأخران مانند:
مسالک،
رياض و
جواهر نيز آمده است.
ترديدى نيست تا زمانى که دليلى بر وجوب نفقه اقامه نشده باشد، مقتضاى اصل عملى عدم
وجوب نفقه حمل بلکه عدم وجوب نفقه هرکسى بر انسان است؛ زيرا وجوب نفقه در چنين مواردى نامشخص است و اصل
برائت شرعی و
عقلی، حکم به نفى آن مى‌کند و
عقاب بر آن قبيح خواهد بود؛ همان گونه که در عدم صلاحيت هيچ يک از وجوه سه گانه مزبور، براى اثبات وجوب نفقه حمل نيز ترديدى نيست.
وجه نخست: اگر فرض شود نفقه زنِ
طلاق داده شده هرگاه باردار باشد، بر پدر کودک واجب است، بنابراين وجوب نفقه قطعاً دايرمدار وجوب حمل خواهد بود و اگر حمل برطرف شد، نفقه زن واجب نيست؛ در صورتى که ملازمه وجوب نفقه، به وجود حمل و عدم وجوب نفقه، به عدم وجوب حمل، لازم اعمّ است و براى خصوص يکى از اين دو احتمال، استدلال به لازم اعمّ صحيح نيست.
وجه
دوم: اين مطلب شبيه به قياس است؛ زيرا اشکالى در اين نيست که فرزند متولد شده در ثبوت وجوب نفقه دخالت دارد؛ ولى حمل، با فرزندى که مادرش آن را به دنيا آورده، تفاوت دارد.
ولى در وجه سوم، محل سخن ما درباره زن باردارى است که طلاق بائن داده شده و دليل بر وجوب نفقه دادن به او اطلاق وجوب نفقه دادن به زن باردار است؛ چنان که در صحيح
عبدالله بن سنان از
امام صادق (علیه‌السلام) در مورد مردى که زن باردار خود را طلاق مى‌دهد، آمده که حضرت فرمود: (
عده او تا زمانى است که وضع حمل نمايد و شوهر بايد نفقه او را تا زمانى که وضع حمل مى‌کند، بپردازد).
مؤيد اراده اطلاق در اين روايت صحيح حلبى از
امام صادق (علیه‌السلام) است که راوى در مورد زن سه طلاقه از حضرت پرسيد: آيا آن زن حق نفقه يا
مسکن دارد؟ امام (علیه‌السلام) فرمود: (آيا زن باردار است؟) عرض کردم: خير. فرمود: (
حق نفقه و مسکن ندارد).
مفهوم پرسش حضرت از باردارى زن، ثبوت نفقه براى زن سه طلاقه به هنگام باردارى است. مقتضاى اطلاق روايات نظير صحيح عبدالله بن سنان نيز همين است و در صحيح حلبى در
خبر ابوبصير از امام صادق (علیه‌السلام) و در صحيح مضمر سماعة نيز اين موضوع وارد شده است.
با اين همه، مقصود از زنى که در روايت گفته است از هزينه مربوط به حمل، به او نفقه داده مى‌شود، زنى است که شوهرش از
دنیا رفته است. البته در اين زمينه روايات وارد شده است و علما نيز
فتوا داده‌اند که او حق نفقه ندارد؛ حتى اگر باردار باشد، اصلاً نفقه‌اش بر شوهرش واجب نيست. در اين مورد خبر
ابوصباح کنانی از امام صادق (علیه‌السلام) وارد شده که حضرت در مورد زن باردارى که شوهرش از دنيا رفته، فرمود: (از اموال فرزندى که به آن باردار است، نفقه او داده مى‌شود).
مورد اين حديث غير از محل سخن ماست و دليلى براى تمسک به آن در اين جا وجود ندارد.
دلالت اين وجوه سه گانه به هيچ وجه بر مطلب مورد نظر تمام نيست و ادله فراوان، اعم از آيات و رواياتى که دلالت آنها بر وجوب نفقه فرزندان، بر پدران تمام است، موضوعشان بيان فرزندان است و اطلاق فرزند جز بر کسى که مادرش او را به دنيا آورده و از او منفصل گرديده، صادق نمى‌آيد. به همين دليل اين ادله شامل حمل نمى‌شوند و بر وجوب نفقه حمل بر پدرش دلالت ندارند. بدين ترتيب، مانند فرض‌هاى گذشته، به مقتضاى
اصول عملیه اى که
حکم به
برائت مى‌کنند، رجوع مى‌شود.
گاهى اين ذهنيت به وجود مى‌آيد که در اين زمينه به برخى از روايات وارده در مورد کنيزکان استدلال شود. معاوية بن عمار در روايتى صحيحه از امام صادق (علیه‌السلام) روايت کرده که حضرت فرمود:
هرگاه دو يا سه مرد با کنيزکى در يک
طُهر آميزش کردند و از او فرزندى متولد شد و هر سه نفر مدعى آن فرزند شدند، حاکم
شرع ميان آنان
قرعه مى‌اندازند؛ هرکس که قرعه به نام او درآمد، نوزاد فرزند اوست و بهاى نوزاد را به صاحب کنيزک مى‌پردازد.
تقريب دلالت به اين نحو است که: قرعه راهى است شرعى براى اثبات اين که نطفه حمل، از اسپرم کسى که قرعه به نام او درآمده، انعقاد يافته است. اين شخص در حقيقت به وسيله فرزندش، فضاى رحم کنيزک را اشغال نموده و
کنیز، ملک صاحب خويش است و امام (علیه‌السلام) حکم کرده که پدر کودک بهاى فرزند را به صاحب کنيزک بپردازد و بهاى اين فرزند در واقع عوض نفقه و هزينه‌اى است که کنيزک به حمل خود داده است. بنابراين وجوب پرداخت بهاى فرزند بر پدر، دليل ديگرى بر وجوب پرداخت نفقه حمل، بر پدرش خواهد بود.
نظير اين صحيحه، صحيحه ابوبصير از ابوجعفر (علیه‌السلام) است که فرمود: رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم)، على (علیه‌السلام) را به يمن اعزام نمود و در بازگشت از آن حضرت پرسيد: شگفت ترين موردى را که برايت پيش آمد، برايم نقل کن.
علی (علیه‌السلام) عرض کرد:اى رسول خدا! جمعى نزدم آمدند که کنيزکى را با هم خريدارى کرده و همه آنان در يک طُهر با او آميزش نموده بودند. کنيزک پسرى به دنيا آورد و آن جمع در مورد اين فرزند به بحث و مناقشه پرداخته بودند و هر يک مدعى آن شدند و من ميان آنان قرعه انداختم و فرزند را از آن کسى دانستم که قرعه به نام وى درآمده بود و او را ضامن پرداخت سهميه ديگران نمودم. رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌واله‌وسلم) فرمود: هر گروه و دسته‌اى که با يکديگر به نزاع برخيزند و سپس آنچه را ميانشان (نزاع و
مشاجره) به وجود آمده، به خداى عزوجل وا گذارند، سهمى که سزاوار است، بيرون خواهد آمد.
مورد استدلال در اين روايت، سخن امام (علیه‌السلام) است که فرمود: (وى را ضامن پرداخت سهم آنان گرداندم)، به همان بيان گذشته ذيل صحيحه
معاویة بن عمّار. اين که امام (علیه‌السلام) تعبير به پرداخت سهم آنان نموده، براى اين است که بخشى از اين کنيزک، مِلک خود کسى است که قرعه به نام او درآمده و پرداخت عوض آن، بر او واجب نيست؛ بلکه پرداخت سهميه ديگران به مقدارى که از آن کنيزک مالک هستند، بر او واجب است.
حقيقت اين است که استدلال به اين روايت نيز ضعيف است؛ زيرا هيچ يک از آنها نه تصريح به اين معنا دارد و نه ظهور به اين که آنچه به مالک کنيزک مى‌پردازد، عوض هزينه‌اى است که کنيزک در رحم خود براى حمل، صرف نموده است؛ زيرا احتمال دارد پرداخت اين هزينه، مزد اشغال کردن فضاى رحم کنيزک به وسيله فرزندى که بدان باردار است، باشد و گويى فضاى رحم او را به تصرف درآورده و اين مال، عوض اشغال کردن اين فضا و
اجرةالمثل آن است؛ چنان که احتمال دارد پرداخت، عوض زيان رساندن به استفاده و بهره ورى مالک کنيزک از رحم او و آميزش و باردار ساختن او تلقى شود.
با وارد شدن هر يک از اين دو احتمال، دو روايت صحيحه و رواياتى که به معناى آنها هستند، دليلى بر وجوب پرداخت نفقه حمل بر پدرش نمى‌توانند باشند و از اين رو، ناگزير بايد به اصل عملى که حکم به برائت مى‌کند رجوع نماييم، والله العالم.
از مطالبى که يادآور شديم: به حکم موردى که سلول پيکرى از زنى گرفته شود و سپس جايگزين هسته تخمک زنى ديگر شود، پى برديد که اصل اين عمل جايز است و نبايد به تصور اين که از مصاديق زناست، توهّم حرمت آن شود؛ زيرا بى ترديد از مصاديق آن نيست و دليل ديگرى نيز بر حرمت آن وجود ندارد و مقتضاى
اصول عملیه نيز جواز آن است.
بنابراين پس از آن که تخمک لقاح يافته در رحم زن صاحب تخمک رشد کرد و کودک متولد شد، اين نوزاد فرزند زن صاحب سلول پيکرى است و داراى مادر است و از پدر برخوردار نيست؛ چنان که دليل آن از موارد گذشته روشن است؛ و نفقه نوزاد پس از ولادت، بر مادرش واجب است، ولى آن گونه که گذشت، دليلى بر وجوب پرداخت نفقه نوزاد از اموال مادرش، پيش از آن که زن ديگرى (غير مادرش) او را به دنيا آوَرَد، وجود ندارد. از همين مطلب، حکم اين مورد مشخص مى‌شود که تخمک لقاح يافته مزبور در دستگاهى قرار گيرد و در آن تغذيه گردد تا آفرينش آن تمام و به کودکى کامل تبديل گردد.
آيا کشتن کودکى که به روش شبيه سازى به وجود آمده به سبب ناقص و معيوب بودن يا براى استفاده از اعضاى بدن او براى درمان انسانى ديگر، در صورتى که قطع عضو به مرگ کودک بينجامد، جايز است؟
جواب هر دو پرسش، عدم جواز کشتن اوست؛ زيرا اين کودک نيز انسان شمرده مى‌شود. بنابراين هرگاه انسانى داراى نَفس محترمه شد، کشتن وى جايز نيست؛ چرا که ادله حرمت قتل نفس، او را شامل مى‌شود. بنابراين او يکى از مردم به شمار مى‌آيد و مشمول اين ادله مى‌شود و همان گونه که کشتن کودک پديد آمده به روش توليد مثل طبيعى جايز نيست، در اين جا نيز مطلب همين گونه است.
از آنچه بيان داشتيم ـ که عموم و اطلاق ادله او را شامل مى‌شود ـ درمان بيمار با اعضاى کودک شبيه سازى شده نيز هرچند جايز است، ولى مشروط به اجازه اوست و بايد استفاده از اعضاى او به مرگش منتهى نگردد؛ چنان که در کودکان و افراد ديگر، اين گونه است.
آيا جايز است با برداشتن ژن‌هاى
بیمار و معيوب از فردى بيمار و قرار دادن ژن‌هاى سالم به جاى آنها، اين بيمارى را درمان نمود؟
پاسخ: چون دليلى بر حرمت اين کار وجود ندارد، در اصل تبديل اين ژن‌ها ممنوعيتى نيست و به مقتضاى اصل عملى عقلى و شرعى، در آن اشکالى وجود ندارد. آرى، در لزوم رعايت ساير جهاتى که رعايت آنها لازم است ـ نظير رضايت بيمار به درمانش و به دست آوردن ژن‌هايى سالم از راه مشروع ـ ترديدى وجود ندارد و جهات ديگر مسئله به همين نحو است.
آيا انسانى که به روش شبيه سازى سنّتى پديد مى‌آيد، خود فرد صاحب سلول يا همزاد او و يا شخص ديگرى است؟
بعد از آن که فرد شبيه سازى شده داراى روح ديگرى غير از روح شخص صاحب سلول است، قطعاً خود فرد صاحب سلول نخواهد بود و بى ترديد شخص ديگرى است و از آن جا که همراه با او در يک رحم قرار نداشته که زن با وارد شدن
اسپرم، يا تلقيح آن در رحم، بدان باردار شود، پس همزاد او نيز به شمار نمى‌آيد تا بين آن شخص و فرد شبيه سازى شده مثلاً نسبت برادرى برقرار گردد؛ بلکه چون
مرد صاحب سلول، با دادن سلول خود و قرار دادن آن به جاى تخمک بى هسته سبب بارور شدن اين تخمک مى‌گردد و اين سلول جزئى از بدن او به شمار مى‌آيد، بر اين اساس، اين سلول حکم اسپرم آن فرد را دارد که موجب بارورى تخمک شده است و حتى مى‌توان گفت که سلول، در به وجود آمدن فرد شبيه سازى شده، تأثير بيشترى داشته است؛ زيرا اين سلول تمام ماده‌اى بوده که رشد کرده و به صورت جنينى کامل درآمده و سپس به نوزادى تبديل گشته است. به همه اين دلايل، فرد صاحب سلول
پدر کودک به شمار مى‌آيد و کودک ـ پسر يا دختر ـ فرزند او تلقّى مى‌شود و از مادر برخوردار نيست و ما آن را در سخنان پيشين خود روشن ساختيم.
آيا مى‌توان سلول مرد مسلمان را در تخمک بى هسته زنِ کافرى قرار داد؟ همچنين آيا جايز است سلول مرد کافرى را در تخمک بى هسته زن مسلمان نهاد؟ و آيا در هر دو صورت، کودک شبيه سازى شده، مسلمان است يا کافر؟
همان گونه که قبلاً يادآور شديم، مقتضاى قاعده اين است که در هر دو صورت، اين عمل جايز است؛ زيرا آنچه رشد مى‌کند و به صورت جنين کامل درمى آيد و از زن صاحب رحم متولد مى‌شود، همان سلول است و تخمک با ماده سيتوپلاسم خود، تنها تغذيه کننده سلول است. بر اين اساس، رحم براى رشد و نموّ سلول، به مکانى اجاره‌اى شبيه است که سلول را رشد مى‌دهد و آن را تغذيه مى‌کند و در نتيجه کودک، همان سلولى است که رشد کرده و به کودک تبديل گشته است. پيشتر نيز يادآور شديم که براى حکم عدم جواز قراردادن سلول، در رحم دليلى وجود ندارد، جز قياس اين سلول به وارد ساختن اسپرم در اندام تناسلى زن. پس همان گونه که وارد ساختن اسپرم در اندام تناسلى زن، زنا محسوب مى‌شود، وارد ساختن سلول نيز در آن زنا به شمار مى‌آيد و مانند آن حرام است و ما گفتيم که: احتمال دارد حرمت، اختصاص به خود اسپرم داشته باشد و از ديدگاه ما
قیاس فاقد اعتبار است. بدين ترتيب، بعد از عدم جواز
ازدواج مرد کافر با زن
مسلمان، با اين توهّم که، قرار دادن سلول مرد کافر، دررحم زن مسلمان به دليل نامحرم بودنش حرام است، وجهى براى توهّم حرمت وجود ندارد، يا اين توهّم که اگر مرد مسلمان با زن کافر نبايد ازدواج کند، پس قرار دادن سلول مرد مسلمان در رحم زن کافر حرام است، وجه توهّم حرمت، قياس مى‌باشد که به کلى بى اعتبار است.
آنچه بيان گشت، مقتضاى قاعده است و دليل خاصى بر حرمت هيچ يک از دو نوع (سلول مرد کافر در رحم زن مسلمان و بالعکس) نرسيده است. بنابراين مقتضاى اصل عملى عقلى و شرعى، جواز اين کار است.
از آنچه يادآور شديم، پى مى‌بريد که کودک، فرزند مرد صاحب سلول محسوب مى‌شود و در اسلام و کفر، تابع اوست؛ يعنى کودک پديد آمده از سلول مرد مسلمان، در
اسلام، به
حکم او و کودک پديد آمده از سلول کافر، در
کفر، تابع صاحب سلول است، والله العالم.
اگر جنين از آميزش مرد مسلمان با همسرش به وجود آمد، آيا انتقال اين جنين به رحم زنى کافر جايز است؟ همچنين اگر جنين به دست آمده از زن و شوهرى کافر باشد، آيا انتقال آن به رحم زنى مسلمان جايز و رواست؟
در اين جا نيز مقتضاى قاعده، در هردو فرض، جواز اين عمل است؛ زيرا
جنین با رشد و نمو، به کودکى تبديل شده و زن صاحب رحم، او را به دنيا آورده است. بنابراين اين کودک، در فرض نخست (جايى که جنين از زن و مرد
مسلمان به دست آمده باشد)، فرزند اين زن و مرد مسلمان است، و در فرض
دوم (آن جا که جنين از زن و مرد کافر به دست آمده باشد) فرزند زن و مرد کافر شمرده مى‌شود، با اين فرض که نطفه اين کودک در پى آميزش زن و شوهر، با اسپرم شوهر مسلمان و تخمک زن مسلمان، انعقاد يافته باشد، در فرض نخست. در اين صورت کودک فرزند آن دوست؛ چنان که در فرض
دوم به همين صورت فرزند زن و مرد کافر به شمار مى‌آيد. بدين ترتيب، رحم
دوم به منزله رحمى
اجاره‌ای است که آن جنين را
تغذیه مى‌کند تا آفرينش آن کامل گردد. سپس کودک در اين رحم، فرزند شخص ديگرى است و تغذيه شدنش به غذاى رحم، موضوع فرزند صاحب اسپرم و تخمک بودن را دگرگون نمى‌سازد و پيشتر گذشت که دليلى بر حرمت قرار دادن جنينى که فرزندِ شخص ديگرى است در رحم زنى ديگر، وجود ندارد و مقتضاى اصل عملى، جواز اين کار است.
از اين مطلب مشخص مى‌شود که اگر بارور ساختن تخمک با اسپرم شوهر در دستگاه‌هاى مصنوعى که علوم جديد موفق به ساخت آنها گرديده‌اند، صورت پذيرد، بى هيچ اشکالى مى‌توان آن نطفه را فورى و يا پس از مدتى در رحم زنى نامحرم بلکه زنى از محارم شوهر قرار داد؛ چنان که در قرار دادن آن در رحم همين زن صاحب تخمک يا رحم
همسر دوم اين مرد، اشکالى وجود ندارد. همه اين امور، به سبب نبودن دليلى بر حرمت اين کار است و مقتضاى اصل عملى شرعى و عقلى، آن را جايز مى‌داند.
نطفه انعقاد يافته از بارور شدن تخمک زن و اسپرم شوهرش به شکل‌هاى گوناگون، هرگاه در انجماد بسيار بالا نگهدارى و منجمد گردد و سپس در رحم همين زن يا رحم زنى ديگر قرار داده شود و به وسيله آن باردار گردد و رو به تکامل رود، آيا سقط آن جايز است؟ يا مانند حمل پديد آمده به روش آميزش است که موجب باردارى
همسر مى‌شود و سقط آن جايز نيست؟
انداختن حمل، بى آن که تفاوتى ميان اقسام انعقاد نطفه باشد، کارى حرام است؛ زيرا ادله حرمت
سقط، شامل همه اين اقسام مى‌شود؛ مثلاً در موثق اسحاق بن عمار راوى مى‌گويد: به ابوالحسن (علیه‌السلام) عرض کردم: زن بيم دارد باردار شود. از اين رو، دارو مى‌نوشد و آنچه را در شکم دارد، مى‌اندازد. امام (علیه‌السلام) فرمود: (نبايد اين کار را انجام دهد). عرض کردم: فقط نطفه است. امام (علیه‌السلام) فرمود: (نخستين چيزى که از
انسان آفريده مى‌شود، نطفه است).
امام (علیه‌السلام) از انداختن آنچه در شکم آن زن است، منع مى‌کند؛ حتى اگر نطفه باشد و علت وجهِ منعِ انداختن را اين گونه بيان فرموده که نطفه، نخستين چيزى است که در آفرينش انسان، آفريده مى‌شود. اين سخن به روشنى دلالت دارد که سقط هر يک از مراحل آفرينش انسان در رحم، جايز نيست و واضح است که اطلاق آن، هرچه را در رحم است و از مراحل آفرينش به شمار مى‌آيد، شامل مى‌گردد و چون اين عنوان بر تمام اقسام نطفه انعقاد يافته موجود در رحم حتى نظير موضوع مورد بحث، انطباق دارد، پس اطلاق روايت بر حرمت انداختن اين نطفه نيز دلالت دارد و صحيحه
رفاعة بن موسی از
امام صادق (علیه‌السلام)
و ديگر روايات نيز دلالتى همين گونه دارند.
اگر نطفه انعقاد يافته به روش شبيه سازى سنّتى، يا نطفه شبيه سازى همسان طلبى که از گونه‌هاى رشد کرده تکثير شده به سلولهاى متعدد، در دستگاه‌هاى جديدى قرار گيرد و در انجماد بسيار بالايى نگاهدارى شود، آيا فروش آنها براى خريداران و يا بخشيدن آنها به ديگرى جايز است؟ به فرض جايز بودن اين کار، آيا شرط است که مشترى يا فردى که آنها به او بخشيده شده‌اند، مسلمان باشند؟ يا فروش و بخشش آنها به کافر نيز جايز است؟
اصل جواز اين کار، از مطالبى که بارها در لابه لاى سخنانمان يادآور شديم، مشخص مى‌شود؛ زيرا شبيه سازى سنْتى از اين نطفه‌ها، آغاز به وجود آمدن انسانى است که فرزند صاحب سلول به شمار مى‌آيد و از آن جا که فرزند شخص،
ملک او نيست تا جايز باشد به نحو فروش يا بخشش، آن را ملک ديگرى گرداند (چون فرزند انسانِ آزاد مانند خودِ او آزاد است)، بنابراين زمينه‌اى براى اين که آن را ملک ديگرى بگرداند، وجود ندارد.
در همسان طلبى نيز همين گونه است؛ زيرا اين شيوه نيز به بوجود آمدن کودکى مى‌انجامد که از فرزندان صاحب اسپرم و تخمکى محسوب مى‌شود که اصل نطفه از آنها انعقاد يافته است و او نيز مانند پدر و مادرش، آزاد است و به هيچ وجه جايز نيست آن را به ملک ديگرى درآورند.
آرى، در بخش نخست، صاحب سلول و در بخش
دوم پدر و مادر، بايد اجازه دهند، نطفه در رحم زنى قرار گيرد. در اين صورت، کودک دربخش نخست فرزند صاحب سلول و در بخش
دوم مربوط به پدر و
مادر است. با وجود اين اگر در برابر اين اجاره، مالى از درخواست کننده گرفته شود، بى اشکال خواهد بود؛ بلکه صاحب سلول در بخش نخست و پدر و مادر در بخش همسان طلبى مى‌توانند امور مربوط به
نطفه را رايگان يا در برابر مبلغى پول در اختيار ديگرى نظير صاحب سردخانه قرار دهند و صاحب سردخانه نيز نمى‌تواند آن را بفروشد يا ببخشد؛ چون اين نطفه آغاز پيدايش انسانى آزاد است و آن گونه که در موثقه اسحاق ـ که پيشتر گذشت ـ آمده، امام (علیه‌السلام) فرمود: (نخستين چيزى که از انسان آفريده مى‌شود، نطفه است). بر اين اساس، اين نطفه، انسانى است که در برخى مراحل و مراتب به وجود آمدن است و اصلاً جايز نيست آن را به کسى فروخت و يا به ملک ديگرى درآورد.
خلاصه، کودک تولد يافته از زنى که اين نطفه در رحم او قرار گرفته، فرزند صاحب سلول يا صاحب اسپرم و تخمک است. نهايت امر اين است که پدر و مادر کودک اجازه داده‌اند تا او تحت پرورش آن زن يا زن و شوهرش قرار گيرد.
پس از روشن شدن موضوع در خصوص دادن نطفه به ديگرى، پى مى‌بريد که مى‌توان آن را به مسلمان و کافر نيز داد؛ زيرا رحمى که بدان باردار است، نظير رحمى اجاره‌اى است و پيشتر گذشت که دليلى بر حرمت قرار دادن نطفه
مرد مسلمان در رحم اجاره‌اى
زن کافر وجود ندارد.
هرگاه نطفه‌اى که به روش شبيه سازى همسان طلبى يا به روش شبيه سازى سنّتى در دستگاهى به دست آمده باشد و با انجماد نگاهدارى شود، آيا مى‌توان آن را نابود ساخت؟ يا به منزله نطفه در رحم زن است و نابود کردنش حرام است؟
به اقتضاى اصول عملى عقلى و شرعى، مى‌توان آن را نابود ساخت و زمانى قائل به حرمت نابود کردن هستيم که اين نطفه در رحم زنى باردار باشد؛ چون روايات خاصى دلالت بر حرمت آن دارد و از آن جا که موضوع روايات، خصوص نطفه‌اى است که در رحم استقرار يافته باشد، بنابراين دليلى غير از
قیاس بر سرايت کردن اين حکم به موارد ديگر وجود ندارد. قياس به کلى فاقد اعتبار است و واضح است که روايات مزبور، به ويژه اختصاص به نطفه و غير آن دارد که در اين روايات به شانزده مورد دست يافته‌ايم. موضوع برخى از آنها جنين و مراتب آن است؛ چنان که در
روایت ابن مسکان،
صحيح کتاب طريف،
خبر
حسین بن خالد و خبر
داود بن فرقد آمده است. موضوع بعضى ديگر از روايات نطفه‌اى است که در رحم زن باردار قرار دارد؛ چنان که در مُرسَل
عبدالله بن سنان، خبر
سلیمان بن صالح و صحيح
محمد بن مسلم و خبر
یونس شیبانی و صحيح سليمان بن خالد و خبر ابوجرير و مرسل
مفید و مرسل محمد بن صباح
وارد شده است. موضوع برخى ديگر کشتن آن چه است که در رحم قرار دارد و يا آنچه را در
شکم دارد به صورت مرده سقط نمايد؛ چنان که در صحيحه
ابوعبيده، خبر ابن مسيّب،
موثق
سکونی، صحيحه
سلیمان بن خالد و خبر ابوبصير
وارد شده که اگر علاقه مندان بدان‌ها مراجعه نمايند، در خواهند يافت که اين روايات به روشنى به نطفه‌اى که در رحم زن قرار دارد، اختصاص يافته‌اند و ادعاى الغاى خصوصيت از نطفه‌اى که در رحم قرار دارد و تعميم آن به هر نطفه‌اى حتى موردى که اصلاً در رحم نهاده نشده، به روشنى مردود است.
براى شبیه سازى پیامدهاى منفى اى شمرده اند كه موجب
حکم به عدم جواز آن از دیدگاه برخى شده است. مهم‌ترین این پیامدها عبارت است از:
۱. برچیده شدن تدریجى
سنت ازدواج و بروز اختلال در نظام
خانواده.
۲. فاقد
نسب بودن كودک شبیه سازى شده.
۳. روبه
اضمحلال رفتن
تنوع گونه هاى انسانى.
۴. احتمال سوء استفاده
بزهکار ان حرفه‌اى از این روش و عدم امكان تشخیص آنان در صورت شباهت داشتن به یكدیگر.
برخى از پیامدهاى یاد شده، همچون فاقد
نسب بودن، تنها بنابر بعضى مبانى و اقوال است و گروهى- چنان كه گذشت- چنین نوزادى را فاقد نسب نمى دانند. همچنین دیگران از سایر پیامدها پاسخهایى داده و آنها را براى
حکم به
حرمت كافى ندانسته اند.
برگرفته از مقاله شبیه‌سازی - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۴۶. فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت ج۴،ص۶۱۹-۶۲۲
