توحید (حدیث)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
مضامین مرتبط با توحید در احادیث، به ویژه احادیث
امامان اهل بیت پیامبر (علیهم‌السلام)، ادبیات گسترده و پرباری فراهم آورده است.
در این میان
خطبه های توحیدی
امیرمؤمنان (علیه‌السلام) شهرت بسیار دارد. شماری از این
احادیث ، در
تفسیر و تبیین
آیات توحیدی
قرآن است، شماری از آنها نکاتی از آموزه
توحید را ارائه می کند، و در برخی از آنها
برهان های یکتایی
خدا و مراد از این
یکتایی بیان شده است. نفی آموزه های غیرتوحیدی و رفتارهای غیر موحدانه و
شرک آلود نیز موضوعِ شماری از احادیث است. جایگاه باور به توحید در
دین نیز در تعدادی از احادیث مطرح شده است. بر پایه این احادیث، چند تن از
محدّثان ، آثاری را در موضوع توحید، با همین نام یا نامی مشابه، فراهم آورده اند.
در بحث جایگاه توحید در
اسلام ، احادیث فراوانی ذیل عنوان «ثواب الموحدین» روایت شده است. بنابراین احادیث،
باور به توحید بی آمیختگی به شرک و از سر
اخلاص ، ارزشمندترین
عبادت قلبی (جوانحی) است، پاداش آن
بهشت است و
اهل توحید از عذاب به دورند؛ محبوبترین عبارت نزد خدا «لااله الاّ اللّه» است و به بیان
امام رضا (علیه‌السلام)، در حدیث مشهور
سلسلة الذهب ، این عبارت، اگر با شروطش ادا شود، «حِصن اَمنِ خدا» است.
اساساً
سنگ بنای دین،
معرفت خدا ، یعنی یکی دانستن اوست و این، نخستین عبادت خدا نیز هست.
بنا بر یک حدیث،
اعتقاد به توحید به تنهایی نیمی از
دین به شمار می‌رود.
سخنان امیرمؤمنان و دیگر امامان (علیهم‌السلام)، بیش از هر چیز ناظر به تبیین و توضیح مراد از
وحدت است. نفی وحدت عددی و اعتباری و تفسیر وحدت به
بساطت ذات و
بی مانند بودن از یک سو و نیز تأکید بر فراتر بودن وحدت حق متعال از
فهم عقلانی از سوی دیگر، با تعبیرات گوناگون بیان شده است.
در
جنگ جمل ، مردی
اعرابی (بادیه نشین)، در باره مراد از واحد بودن خدا از
امام علی (علیه‌السلام) سؤال کرد و از آن رو که مقام اقتضای این
پرسش را نداشت، اعتراض جمع را برانگیخت، اما امام واکنش آنان را نپسندید و با تصریح بر این‌که همین مسئله اساس اقدامات ایشان بوده، به وی پاسخ داد.
پاسخ امام این بود که یکی بودن به چهارگونه قابل توضیح است، دو گونه آن را نمیتوان برای خدا به کار برد و کاربرد دو گونه دیگر درست است. دو گونه نخست عبارت است از :
«واحد عددی» به معنای یکی در برابر دو تا و بیشتر، «واحد نوعی» به معنای گونه ای از یک
جنس (یا صنفی از یک گونه).
دوگونه دیگر عبارت است از :
واحد به معنای بی مانند و بی
شریک ، واحد به معنای حقیقتی بسیط که نه در تحقق خارجی و نه در عقل و وهم تجزیه پذیر نیست.
امام قسم اخیر را با عنوان «احدیُّ المعنی» بیان کرد و افزود: کذلک اللّهُ ربّنا. همچنانکه آیه ۷۳
سوره مائده را، که موضوع آن رد
تثلیث نصاراست، شاهدی بر نفی وحدت عددی خدا معرفی کرد.
نکته در خور توجه در این بیان، معنای سوم (نفی شریک و
شبیه ) است که نمی توان آن را گونه ای در برابر گونه های دیگر دانست. به نظر می رسد این معنا برای رفع یک
ابهام بیان شده است و آن این‌که آموزه توحیدی
قرآن ، اگرچه معمولاً در قالب «یک خدا در برابر چند خدا» ارائه شده، اما این قالب ناظر به نفی شریک و شبیه است و فقط جهت
سلبی وحدت (نفی کثرت) در آن لحاظ شده است.
تعبیر «واحدٌ لامِنْ عددٍ» در
حدیثی از امام علی (علیه‌السلام)
و «اَحدٌ لابتأویلِ عددٍ» در بیان
امام رضا (علیه‌السلام)
تصریح دیگری است بر نفی هرگونه تلقی
عددی از یکتایی خدا.
حدیث
امام باقر (علیه‌السلام) نیز وحدت عددی را به گونه ای دیگر نفی میکند: «خدا واحد است، یعنی کمترین
سنخیتی با آفریدگان نداشته (
متباین ) و از چیزی برنیامده و با چیزی نپیوسته است؛ از این رو، گفته‌اند عدد از واحد نشئت می‌گیرد ولی واحد را نمیتوان عدد خواند».
این سخن به صراحت بیان می کند که واحد حقیقی از هر گونه تعدد به دور است، چرا که واحد و عدد دو امر متقابل اند.
نفی وحدت اعتباری به معنای یک چیزِ فراهم آمده از چند
جزء ، با یک مقایسه صورت گرفته است. امام رضا (علیه‌السلام) در پاسخ به این پرسش که چرا واژه واحد هم برای
انسان و هم برای
خدا به کار می رود، توضیح داده‌اند که این کاربرد مشترک، صرفاً در
لفظ است و جهت کاربرد آن برای انسان غیر از جهت کاربرد آن برای حق متعال است؛ انسان از اعضا و
رنگ ها و اجزای گوناگون (
گوشت ،
استخوان ،
خون ،
رگ ،
عصب ،
پوست ،
مو ) فراهم آمده و یک مجموعه (
جثه )، شکل گرفته است. این بیان در حق همه آفریدگان نیز صادق است و بنابراین یکی خواندن چنین مجموعه ای (واحدٌ بالاجتماع) صرفاً اسمی (
قراردادی ،
اعتباری ) و مراد از آن نفی دو و چند تاست (مثلاً یک انسان در برابر دو یا چند انسان).
اما در باره حق متعال وضع به گونه ای دیگر است؛ خدا ذاتاً یکی است (واحدٌ فی المعنی) و از این منظر جز خدا هیچ چیز «
واحد » نیست.
در واقع، وحدت اعتباری در برابر وحدت ذاتی قرار می‌گیرد و تعبیراتی چون «احدیُّ المعنی»، «احدیُّ الذات»، «واحدٌ فی ذاته» و «ذاتُه حقیقه»، به این نکته اشاره دارد.
گفتنی است که مراد از «معنا» در این احادیث، با توجه به
سیاق و مضمون،
ذات و حقیقتِ یک چیز است.
این تعبیرات و نیز مقایسه مذکور در حدیث امام رضا (علیه‌السلام) ، آشکارا بر
بساطت ذات و به دور بودن آن از اجزا دلالت دارد. به علاوه، در برخی احادیث بر
تجزیه ناپذیری خدا (مثلاً: لَمْ یتبعَّضْ بِتَجزئه العددِ) تأکید شده است.
بنابر نظر
امام خمینی مراد از توحید ذات با نفی شریک به معنای اثبات آن است که خداوند یکتاست و نظیر و همتایی برای او ممتنع است. ایشان با استناد به آیاتی نظیر
(لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ) و
(لَمۡ یَکُن لَّهُۥ کُفُوًا اَحَدُۢ) بر این باور است که خداوند ذاتی بی‌مانند است و کسی همپایه و نظیر او نیست. پس حق‌تعالی شریک و مثلی ندارد و به اصطلاح شریک الباری وجود ندارد.
امام خمینی درباره نفی
وحدت عددی و اثبات وحدت حقیقی برای حق‌تعالی معتقد است واحد به معنای یکتایی است که نظیری برای او نیست، از این رو توحید به معنای اقرار به وحدت است؛ یعنی خدا یکی است و شریک و مثل ندارد.
به باور ایشان وحدت خداوند به‌گونه‌ای است که بذاته وحدت عددی را نفی و وحدت حقیقی صمدی را به اثبات می‌رساند، از این رو وحدتی که نصارا بدان قائل‌اند و بر اساس آن، خدا را سومین اقنوم از
اقانیم سه‌گانه می‌دانند، باطل است و کسانی که درباره خداوند چنین اعتقادی داشته باشند کافرند.
در حالی که وحدت خداوند حقیقی است، نه عددی و با چنین وحدتی جایی برای غیر نمی‌ماند و هر چه به عنوان غیر فرض شود به او باز می‌گردد. امام خمینی با استناد به روایت
«سبحانک الواحد لا بالوحدانیه العددیه» وحدت عددی را نفی و وحدت حقیقی را اثبات میکند.
البته ایشان در برخی آثار خود با توجه به روایت
«لَکَ یَا إِلَهِی وَحْدَانِیَّةُ الْعَدَدِ» وحدت عددی را برای حق ثابت میکند و بر این باور است که در این روایت، نظیر نداشتن و بساطت حق ثابت میشود و معتقد است که وحدانیت عدد به اعتبار احدیت جمع کثرات و استهلاک آنها در مقام احدیت است و نفی عددی را همان وحدت سریانی غیب حق می‌داند که در
حجاب تعینات و ظهور در آنهاست.
توضیح حدیثیِ واژه «
صمد » در آیه سوم
سوره اخلاص نیز غالباً ناظر به همین مضمون است. مثلاً، صمد چیزی است که درون ندارد.
به نظر
مجلسی ،
این تعبیر، احتمالاً بیانی از بساطت ذات (احدیّ المعنی) است.
بنا بر یک روایت، از
امام حسین (علیه‌السلام)
تفسیر واژه صمد خواسته شد، پاسخ امام این بود که
آیه سپسین در همین سوره اخلاص، در واقع تفسیر «صمد» است. در این آیه گفته شده که خدا نه کسی را زاده و نه زاده شده است که موضوع آن تنها
نفی نسبت
پدری ـ
فرزندی نیست، بلکه مراد از آن نفی هر امر عارضی (بَداوات؛ مثلاً
اندوه ،
شادی ،
خواب ) و دگرگونی و کاستی از ساحت ربوبی است و این‌که خدا نه از چیزی پدید آمده (لا مِن شیءٍ) و نه در چیزی و نه بر روی چیزی است.
تفسیر توحید به بساطت ذات، در قالب نفی
صفات از ذات حق نیز ارائه شده است. در
خطبه ای از
امام علی (علیه‌السلام) آمده که ذات خدا پذیرای صفات نیست.
در دو حدیث از
امام رضا (علیه‌السلام) نیز، با اندکی تفاوت در تعبیر،
مبرا بودن خدا از صفات و لزوم اعتقاد به آن، همراه با استدلال بیان شده است.
در یکی از این دو
حدیث آمده که اساس توحید نفی صفات است و در دیگری توجه داده شده که کمال باور توحیدی نفی صفات است، بدین معنا که آموزه توحید امری ذومراتب و مرتبه نخستین آن
اقرار و مرتبه کمالی آن نفی صفات است.
همین نکته با تفصیل بیشتر، در خطبه ای از امیرمؤمنان (علیه‌السلام) در
نهج البلاغه دیده میشود:
سنگ بنا و گام اول در
دین،
معرفت خداست و کمال این معرفت، باور داشتِ اوست. این باور با یکی دانستن (
توحید ) خداوند به کمال می‌رسد. توحید نیز در پرتو
اخلاص کامل میشود و لازمه اخلاص کامل، نفی صفات از ذات باری است.
بنا بر این بیان ــ که شاید بتوان آن را گزارش فرایند تحقق و رشد معرفت اللّه در انسان ها، و به تعبیر
ابن میثم مراتب معرفت اللّه، خواند ــ کمال باور توحیدی، در اخلاص وسپس نفی صفات از خداست.
ابن ابی الحدید ،
مراد از اخلاص را در اینجا بدور دانستن خدا از هرگونه
عوارض و تغییرات و از همه مهم‌تر مبرا بودن ذات باری از صفات، و دو عبارت را ناظر به یک مقصود دانسته است.
تصریح و تأکید بر نفی صفات، به عنوان کامل ترین مرتبه توحید، با توجه به وفور گزاره های
ایجابیِ حاکی از اوصاف
کمالی حق متعال در
قرآن ، قطعاً برای نفی
علم و
قدرت و
حیات و غیره نیست، بلکه
امامان اهل بیت (علیهم السلام) در مقام زدودن یک
ابهام و دور کردن مردم از گرایش های
تشبیهی ، و احتمالاً نقد و نفی نظریه
تثلیث و آرای متأثر از آن در عالم
اسلام ، بوده اند.
قاعده و تلقی کلی و عمومی در باب
صفت و موصوف ،
ترکیب و عُروض است و این با یکتایی حقیقی خدا سازگار نیست.
پیدایی
نظریه قدمای ثمانیه ، که شماری از
متکلمان به آن رو آوردند، در واقع رهیافتی برای بُرون شُد از این ناسازگاری بود، با این بیان که حقایقی (علم، قدرت، حیات و...) از
قدیم با خدا بوده است. مثلاً، می گفتند خدا به مدد «علم ازلی»
عالم است (عالماً بعلمٍ) و به مدد «قدرت ازلی»
قادر است (قادراً بقدره). در واقع، با پذیرش این اصل که صفات، اموری جدا از موصوف‌اند و با تأکید بر این اصل که خدا از عوارض و دگرگونی ها به دور است و چیزی بر او افزوده یا از او کاسته نمی شود، راهی جز اعتقاد به حقایق قدیمِ همراه خدا نمی مانَد، اما این دیدگاه خود مستلزم اعتقاد به «
آلهه » است که تعارضی بنیادی با آموزه توحید دارد.
در برابر این رهیافت، در احادیث امامان (علیهم‌السلام) نفی صفات مطرح شده تا هم تلقی عُروض و ترکیب را ــ که از تشبیه
خالق به
مخلوق نشئت می گیرد ــ از اذهان بزداید و هم تلقی حقایق ازلیِ همراه با خدا را، زیرا نسبت «صفت ـ موصوف» حاکی از ترکیب و
اقتران و لازمه آن مخلوق و
حادث بودن است که دیگر
ازلی نیست.
در حدیث امام رضا (علیه‌السلام) توجه داده شده که اگر چه تشبیه با توحید سازگاری ندارد، اما اثبات صفات (به معنای حقایق ازلی) نیز راه برون شد از
محذور تشبیه نیست.
در عین حال، برای پیشگیری از بروز شبهه
ابطال و
تعطیل ، در گزاره‌هایی ایجابی چون «العلمُ ذاته»، «السمعُ ذاته»، «القدره ذاتُه»، «ذاتٌ علاّمه سمیعه بصیره» و «بصیرٌ بغیر آله»،
بر صفات کمالی خدا تأکید شده است.
امامان
اهل بیت (علیهم‌السلام) در تبیین جوانب گوناگون آموزه
توحید ، پیوسته این اصل را یاد آوری می‌کردند که باید از تشبیه به دور ماند و به ابطال و تعطیل فرو نیفتاد.
از این اصل گاه با عنوان «اثباتٌ بلاتشبیهٍ» تعبیر کرده اند.
بر اساس همین رویکرد است که ادعای شناخت ذاتِ (اکتناهِ) خدا، نشانه دور بودن از توحید
و
احتراز از هر گونه کوشش عقلی برای درک خدا (توهّم)
نشانه توحید
معرفی شده و جدایی محض خالق از مخلوق در هر وصفی (مثلاً: بَیْنونَه صِفه؛ کُنْهُهُ تفریقٌ بینَه و بینَ خلقهِ)
بارها و با تعبیرات گوناگون مورد تأکید قرار گرفته است. حتی در یک حدیث به جنبه
تنزیهی توحید توجه اکید شده است، با این عبارت که توحید یعنی هرچه را بر خود (آفریده) روا می داری بر خدا روا مداری.
گفتنی است که چند حدیث نیز در بیان معنای «
واحد » روایت شده
که مراد آنها معرفی
مصداق حقیقی «واحد» است.
دیگر این‌که
محمدبن علی بن بابویه در شرح معنای واحد به روش متکلمان روی آورده و با استناد به نظر کسی که او را
لغت شناس (احتمالاً
ابواحمدعسکری ، لغت شناس نامی قرن چهارم، متوفی ۳۸۲) و استاد مشایخ آن روزگار، از جمله ابن بابویه)
معرفی کرده، توضیح داده که اطلاق اسم «واحد» بر خدا به معنای
وحدت همه صفات کمالی و، بی مانندی اوست، توحید الاهی چیزی جز توحید همه صفات کمالی نیست و بنابراین کسی که به خدای واحد معتقد است ولی آفریدگان را در برخی صفات یا همه آنها با او شریک و شبیه می‌داند،
موحد نیست.
برهان آوردن برای یکتایی خدا، به ویژه در
احتجاج با منکران، در احادیث نیز دیده میشود. در این احادیث بیش از هر چیز به
توحید ربوبی توجه و از انتظام خلق و اتصال
تدبیر و هماهنگی امور، وحدت مدبّر استنتاج شده است.
آیه ۲۲
سوره انبیاء نیز در همین سیاق محل
استشهاد قرار گرفته است.
در سفارش طولانی
امیرمؤمنان به فرزندش (
امام مجتبی یا
محمدبن حنفیه )
نیز از جهتی دیگر، و نزدیک به همین دلیل، بر یکتایی خدا استدلال شده است:
لازمه وجود
همتا برای
پروردگار بروز نشانه های
قدرت و سیطره آن همتا و مشاهده کارهای او، و از همه مهم‌تر آمدن
پیامبرانی از جانب اوست، در حالی که هیچ چیزی در عالم وجود ندارد که بیرون از انتساب به خدای واحد باشد تا نشانه خدای دیگر تلقی شود.
در این میان از
هشام بن حکم ،
متکلم بزرگ شیعی و از
صحابیان امام صادق و
امام کاظم (علیهماالسلام)، گزارشی موجود است که طبق آن، امام صادق در مواجهه با کسی که دلیل نادرستیِ اعتقاد به بیش از یک
صانع (ظاهراً مدبّر) را پرسیده بود، بر وحدت مدبّر اقامه برهان کردند. این برهان ــ که
کلینی آن را در باب «حدوث العالم»
و
ابن بابویه در «باب الرّد علی الثنویّه و الزنادقه»
آورده ــ با توجه به کاربرد وصف «
زندیق » برای
مناظره کننده ، ظاهراً در نقد اعتقادات
مجوس و
مانویان ، که به دو مدبّر معتقد بودند، مطرح شده است ولی به دلیل احتوا بر چندین نکته، محل توجه شارحان حدیث قرار گرفته است.
حدیث در بحث
خداشناسی متضمن سه موضوع است
که موضوع توحید در آن، در سه فقره بیان شده است:
• فقره اول در نقد فرض دو مدبّر است، با این بیان که دو خدای مدبّر، که طبعاً باید قدیم و
ازلی باشند، یا هر دو توانایند یا هر دو ناتوان‌اند یا یکی از آن دو
توانا و دیگری ناتوان است، اگر هر دو توانا باشند، چرا یکی از آن دو دیگری را کنار نمی زند و خود به تدبیر عالم نمی‌پردازد؟ و اگر یکی توانا و دیگری ناتوان است لازمه آن پذیرش یک خدا (خدای توانا) ست زیرا ناتوانی با خدایی جمع نمی‌شود.
• در فقره دوم، یکدستی عالَم (ائتلاف امر) دلیل بر یگانگی مدبّر دانسته شده است.
• در فقره سوم امام بیان کرده است که لازمه هر دو تا بودنی، وجود یک عامل جداکننده آن دو از یکدیگر است (به تعبیر حدیث : «فُرْجَه»). از طرفی این عامل جداکننده، غیر از آن دو و با آن دو است که لازمه آن اعتقاد به سه
حقیقت خواهد بود. با همین بیان، لزوم پنج حقیقت
قدیم اثبات میشود و سر از
بی نهایت در می‌آورد.
میرداماد (متوفی ۱۰۴۱) در شرح خود بر
کافی ،
هریک از سه فقره حدیث را ناظر به یک برهان دانسته است:
• برهان اول این‌که اقتضا و شرط
وجوب ذاتی توانایی مطلق است، حال با فرض وجود دو واجب بالذات (به تعبیر حدیث: دو خدای قوی) استناد هر
موجودی به هریک از این دو ممکن خواهد بود؛ بنابراین، یا باید هر معلولی را به دو علت نسبت داد یا به
ترجّح بلامرجّح روی آورد. هر دو فرض
محال است (ظاهراً فرض دو خدای ضعیف یا یک خدای قوی و یک خدای ضعیف را بی نیاز از توضیح دانسته است).
• برهان دوم، تقریری است از آیه ۲۲
سوره انبیاء که طبق آن پیوند استوار همه اجزای عالم با یکدیگر، بنا بر آنچه در قوانین حِکْمی ثابت شده، فقط با انتساب به یک
فاعل قابل توضیح است و وجود دو فاعل حاصلی جز
اختلال و تباهی ندارد.
• بیان برهان سوم این است که لازمه وجود دو چیز، وجود وجه
تمایز آن دو از یکدیگر است وگرنه دو چیز نخواهد بود. از طرفی با قبول این دو چیز، ناگزیر از پذیرش موجود سومی هستیم
مرکّب از این دو (تعبیر «فرجه» به همین معنا اشاره دارد). این موجود سوم نیز بی نیاز از صانع است، چون طبق فرض، دو جزء آن
وجوب ذاتی دارند و بی نیاز از صانع اند. به این ترتیب، وجودِ یک حقیقتِ قدیمِ سوم نیز اثبات میشود و حال آن‌که مفروض ما دو حقیقت قدیم بود. بر همین قیاس، اگر سه حقیقت قدیم فرض کنیم، ناگزیر از پذیرش پنج قدیم خواهیم شد و این ترتیبِ
تسلسلی ادامه می یابد.
میرداماد احتمال داده است که آخرین جمله حدیث یا در تکمیل همین دلیل یا متضمن
استدلال چهار می باشد.
محمدباقر مجلسی (متوفی ۱۱۱۰) که در شرح این
حدیث پنج وجه را نقل و ارائه کرده (ماقیلَ اَوْ یمکنُ ان یقالَ)، وجه دوم را به همین بیان میرداماد اختصاص داده ولی توضیح او برای واژه «فرجه» را نپذیرفته است.
صدرالدین شیرازی این حدیث را در موضوع توحید، مشتمل بر دو
حجت دانسته است:
یکی همگانی و مشهور (عامّیه مشهوریّه) و دیگری برهانی و برای خواص. وی فقره نخست را بر حجت اول و دو فقره بعدی را بر حجت دوم تطبیق داده است.
• او بیان کرده که لازمه توانایی،
غلبه و سیطره است و وجود دو خدا اقتضا میکند که هریک بر دیگری
سیطره جوید (تدافُع) و این به تباهی می انجامد. در واقع، نتیجه فرض وجود دو خدا عدم هر دو است. ادامه بحث روشن است؛ خدای ضعیف خدا نیست و بنابراین، فرض وجود دو خدای ضعیف از اساس
باطل است و فرض سوم نیز نهایتاً به پذیرش خدای یکتا می انجامد. به نظر صدرالمتألهین، نادرستی فرض دوم چنان آشکار است که بی نیاز از بررسی بوده است.
• استدلال دوم بر پایه وحدت عالَم ارائه شده است. در بیان
امام صادق (علیه السلام) آمده که فرض وجود دو خدا ــ که در اینجا معطوف به
تدبیر عالَم است (انَّ المدبِّرَ واحدٌ) ــ سه صورت دارد:
یا دو خدای مفروض از هر جهت اتفاق دارند (و از جمله در افعال و آثار)، یا از هر جهت مختلف‌اند یا در برخی جهات اتفاق دارند و از جهاتی مختلف اند.
بنا بر توضیح
صدرالمتألهین ، یکسانی کامل به منزله نفی دو خداست، چرا که «دو چیز»، باید دست کم در یک جهت با یکدیگر اختلاف داشته باشند و این اختلاف، بالضروره، در
افعال و
آثار بروز می کند. این در حالی است که وحدتِ مشهود عالَم، به معنای پیوند وثیق اجزای آن، از «یک تدبیر» حکایت دارد؛ همه اجزای عالم با
نظم و به هم پیوستگی درونی در کارند و شبهه وجود عالمی دیگر، که آفریده خدایی دیگر باشد، نیز از اساس ناپذیرفتنی است.
وی در اینجا به
ارسطو نیز ارجاع داده که در پاسخ پرسش از دلیل یکتایی خدا، وحدت عالَم را
دلیل بر این ادعا آورده است.
• آنگاه صورت سوم مطرح می شود؛ یعنی، دو خدا که از جهاتی
اتفاق دارند و از جهاتی مختلف اند. فقره سوم ناظر به همین صورت است. لازمه دو چیز بودن، وجود وجه افتراق (فُرجه) است که قطعاً باید امری وجودی باشد و با همان بیان که در حدیث آمده، به فرض سه حقیقت قدیم می‌انجامد و از آن به پنج و نُه می رسد و تا بی نهایت، یعنی
بی نهایت وجود
ازلی ، پیش می رود. این، البته
محال است.
صدرالمتألهین در اینجا نیز
شبهه ای را در باب تحویل وجه
افتراق به یک امر ذهنی پیش کشیده و به تفصیل پاسخ گفته است.
مجلسی در شرح خود، این بیان را با اندکی تلخیص و افزودن یک نکته، به عنوان وجه سوم آورده است.
مولی محمد صالح مازندرانی (متوفی ۱۰۸۱) در شرحش بر کافی، این حدیث را حاوی سه دلیل دانسته است:
• توضیح او در باره فقره اول، به شرح صدرالمتألهین نزدیک است و فقط به این نکته اشاره کرده که مراد از «
توانا » برخورداری استقلالی از توانایی کامل است که فرد قادر را بی نیاز از
شریک می کند و طبعاً آن را کنار می زند تا از
نقیصه مشارکت به دور مانَد، اما این «
دفع »، با فرض برابری دو خدا در توانایی، دو سویه است و معنای آن ناتوانی هریک در برابر دیگری است که خود خلاف مفروض خواهد بود. به علاوه، فرض دو خدایِ هم توان یا به نفی وجود عالم می انجامد یا مستلزم تحقق دو عالَم
متضاد و ناهمگون است.
• فقره دوم، به همان نظریه وحدت عالَم باز می گردد که گواه بر
وحدت مدبّر است.
• در فقره سوم، به اعتقاد مازندرانی، امام بی آن‌که به عالم موجود نظر کند،
محذور اساسی فرضیه دو خدا را مطرح کرده و احتمالاً واژه «ثُمَّ» را برای افاده این نکته به کار برده است که این دلیل، با دو دلیل دیگر، تفاوت اساسی دارد.
میرزا رفیعا نائینی (متوفی ۱۰۸۲) نیز حدیث را مشتمل بر سه دلیل دانسته است:
• دلیل اول با توجه به معنای مراد از دو واژه
قوی و
ضعیف (خدای همه توانِ مستقل، خدای غیرمستقل با توانایی محدود) تقریر شده است و آن این‌که فرض دو خدای قوی مشتمل بر تناقض است، یعنی اثبات ضعف هر دو خدا. بطلان فرض خدای قوی و ضعیف نیز آشکار است و به طریق اَوْلی، نادرستی فرض دو خدای ضعیف نیز دانسته میشود.
• دلیل دوم مشتمل است بر بررسی چگونگی انتساب
پدیده ها (معلولات) به دو مدبّر و ابطال آن؛ بدین معنا، که نسبت همه پدیده‌ها به دو مدبّر یا از هر جهت یکی است و امکان صدور هریک از پدیده های عالم از هریک از دو خدا کاملاً یکسان است، یا از همه جهت متفاوت است. در حالت اول
محذوراتی چون ترجیح بلامرجّح، صدور کار ناروا و خلاف
حکمت ، نقص و عدم رعایت
مصالح پیش می آید و حالت دوم مستلزم ناتوانی خداست.
• دلیل سوم به فقره سوم حدیث و واژه «فرجه» راجع است. در اینجا نیز همان دو حالت مذکور در دلیل دوم، اما از منظری دیگر، مطرح و بررسی میشود. در حالت اول، که استناد همه پدیده‌ها به هر دو خدا (مدبّر) ممکن است، لازم است
عاملی وجود داشته باشد که حوزه عمل هر خدا را معیّن کند (فرجه) و این به منزله اعتراف به وجود سه مدبّر است که نهایتاً به تسلسل می‌انجامد. ابطال حالت دوم نیز بی نیاز از
استدلال است.
مجلسی
این بیان را نیز به عنوان وجه چهارم در شرح حدیث
امام صادق نقل کرده و توضیح داده است که این تقریر تا اندازه ای دور از ذهن است و به علاوه، مبتنی بر
مقدمات متعددی در
علم کلام است.
مولی محسن فیض کاشانی (متوفی ۱۰۹۱) :
• فقره اول حدیث را برهانی مبتنی بر سه مقدمه، که در کتب حِکْمی تبیین شده و کلام امام متضمن آن هاست، می داند:
یکی این‌که صانع عالم باید در ایجاد و تدبیر توانا و مستقل باشد، دیگر این‌که یک
پدیده را نمیتوان به دو پدیدآورنده مستقل نسبت داد، و سوم آن‌که ترجّح بلامرجّح محال است. با این سه مقدمه، نادرسـتی فرض دو خـدای مستقـلِّ توانا اثبات می شود (ظاهراً نادرستی دو صورت دیگر را بی نیاز از بیان دانسته است).
• در فقره دوم، او نیز جهت اصلی بیان امام را یکپارچگی و وحدت عالَم، چونان یک شخص، می داند که از انضمام دو مقدمه دیگر به آن، یک
برهان صورت بسته است. مقدمه نخست این‌که دو چیزِ کاملاً یکسان (متفقَینِ مِن کلِّ جهه) وجود ندارد و در واقع یک چیز است، دوم این‌که برای دو چیزِ کاملاً ناهمسان امکان بروز و تدبیر یک امر واحد نیست. او نیز مانند
میرداماد ، این فقره را با استشهاد به حدیثی دیگر، به آیه ۲۲
سوره انبیاء پیوند می دهد.
• به نظر فیض، فقره سوم را میتوان برهانی مستقل دانست و یا آن را، مانند
صدرالمتألهین ، تکمله برهان دوم خواند.
قاضی سعید قمی (متوفی ۱۱۰۷) در «
شرح توحید الصدوق » ،
پس از نقل عبارات فیض کاشانی ــ که بدون ذکر نام، آن را با عنوان شرح دو استاد
حکیم الاهی معرفی کرده ــ و نیز
مناقشه ای اندک در باره آن، اظهار داشته که این حدیث، از آغاز تا
انجام، فقط حاوی یک برهان است، با این توضیح که :
فقره اول نادرستی فرض دو خدای توانای مستقل را
اثبات می کند، از آن رو که به تمانع می‌انجامد؛ سپس فرض خدای قوی و ضعیف را پیش می کشد که بازگشت آن به قبول آموزه
توحید است، آنگاه فرض دو خدای ضعیف مطرح میشود. قاضی سعید بیان میکند که مراد از ضعف، در این حدیث، تواناییِ محدود است در برابر
قدرت که به گستردگی و اطلاق اشعار دارد.
بر این اساس، به نظر وی، فقره دوم و سوم در مقام بررسی و نقد همین فرض اخیر است:
دو خدا که هریک توانایی محدود دارند یا در صفات کمالی کاملاً یکسان‌اند یا کاملاً اختلاف دارند. اما وحدتِ درهم تنیده اجزای عالم، که با نظر علمی و سلوک عقلی اثبات می شود، مانع از نسبت دادن آن به دو یا چند خداست (وی بیش از این توضیح نداده و گویی این سخن را برای اثبات نادرستی فرضِ دو خدای
محدود ، که از همه جهات یکسان اند، کافی دانسته است، چه رسد به دو خدای مختلف).
در عین حال، فقره سوم را ناظر به
محذور خاص فرض دو خدایِ محدودِ ناهمسان می داند. نکته ای که قاضی سعید یادآوری کرده، مراد از واژه «فُرجه» در این حدیث است که به امری
معقول (امتناع خلاء در امور عقلی) اشاره دارد.
چنانکه گفته شد،
مجلسی این حدیث را نقل کرده است. وی پیش از شرح حدیث، گزارشی از مجموعه دلایل توحیدِ باری (هفت دلیل) آورده و آنگاه وجوه مختلفی را که در شرح حدیث مطرح شده یا مطرح شدنی است، ارائه و اشاره کرده است که در باره هریک از این وجوه مناقشات و
اشکالاتی وجود دارد ولی برای
احتراز از درازی سخن به آنها نمی پردازد.
وجه نخست تقریباً همان توضیح قاضی سعید است، یعنی حدیث مجموعاً متضمن یک برهان است.
وجه دوم و سوم و چهارم پیشتر معرفی شد، اما وجه پنجم ــ که احتمالاً از خود اوست ــ حدیث را متضمن سه
دلیل می داند:
فقره اول همان
برهان تمانع و فقره دوم
برهان تلازم (ظاهراً منظور او توارد است) است و فقره سوم در مقام ردّ کسانی، چون
مجوس ، است که به دو خدای مجسَّمِ جدا از هم قائل اند، پس باید چیزی فاصله بین این دو را پر کند (به دلیل اصل امتناع خلاء) یا سطحی جداکننده آن دو باشد تا دو تا بودن معنا دار شود. در این صورت واژه فرجه، در همان معنای اصلی خود به کار رفته است.
شارح دیگر این حدیث،
سیدنعمت اللّه جزایری (متوفی ۱۱۱۲) است. وی پس از نقل شرح
میرزا رفیعا و
میرداماد و
صدرالمتألهین ، بیان میرداماد را پسندیده و آن را به گونه ای دیگر تقریر کرده است.
گفتنی است که
ابوالحسن شعرانی ، دانشمند ذوفنون چند دهه اخیر (متوفی ۱۳۵۲ ش)، با توجه به این نکته که مخاطب اصلی امام در این
احتجاج ، فردی
مانوی بوده، برخی شرح های حدیث را، اگرچه به غایت دقیق است، برپایه اعتقاد و انگیزه مخاطب در این پرسش، از مقصود اصلی خطاب به دور دانسته است، اما به نظر می رسد توضیح او، بیشتر به فقره سوم و تعبیر «فُرجه» در آن باز می گردد، نه همه عبارات
حدیث .
او توضیح داده که بنا بر عقیده مانویان، عالم از دو حقیقت جسمانی، یکی
نور محض و دیگری
ظلمت محض، پدید آمده است و امام بیان کرده‌اند که لازمه این اعتقاد، وجود حقیقتی
قدیم است که نه نور محض و نه ظلمت محض است و با همین بیان بی نهایت حقایق قدیم اثبات میشود.
علاوه بر حدیث، متون
دعایی و
زیاری شیعی نیز آکنده از مضامین توحیدی و غالباً معطوف به جنبه های مختلف
توحید عملی و
عبادی است.
(۱) علاوه‌برقرآن.
(۲) عبدالرحمان بن حسن آل شیخ، فتح المجید: شرح کتاب التوحید، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه بن باقر، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۳) محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
(۴) محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، چاپ محمد بهجه اثری، بیروت (۱۳۱۴).
(۵) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت.
(۶) ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۷) ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
(۸) ابن تیمیّه، التسعینیه، چاپ
محمدبن ابراهیم عجلان، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۹) ابن تیمیّه، مجموع الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۱۰) ابن جوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، چاپ
محمدبن عبدالرحمان عبداللّه، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۱۱) ابن حبیب، کتاب المحبـّر، چاپ ایلزه لیشتن شتتر، حیدرآباد دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت.
(۱۲) ابن حبیب، کتاب المنمّق فی اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فاروق، حیدرآباد دکن ۱۳۸۴/۱۹۶۴.
(۱۳) ابن سعد، الطبقات
الکبری.
(۱۴) ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
(۱۵) ابن طاووس، کشف المحجه لثمره المهجه، نجف ۱۳۷۰/۱۹۵۰.
(۱۶) ابن عاشور (محمد طاهر بن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس ۱۹۸۴.
(۱۷) ابن فارس، معجم مقاییس اللغة.
(۱۸) ابن قیّم جوزیّه، اغاثه اللهفان فی مصاید الشیطان، چاپ محمد عفیفی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۱۹) ابن قیّم جوزیّه، توضیح المقاصد و تصحیح القواعد فی شرح قصیده الامام ابن القیم، چاپ زهیر شاویش، بیروت ۱۴۰۶.
(۲۰) ابن کلبی، کتاب الاصنام، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴.
(۲۱) ابن منظور، لسان العرب.
(۲۲) ابن میثم، شرح نهج البلاغه، قم ۱۳۶۲ ش.
(۲۳) ابن ندیم، کتاب الفهرست.
(۲۴) ابن هشام، مغنی اللبیب عن کتاب الاعاریب، چاپ محمد محیی
الدین عبدالحمید، قاهره (۱۹۶۴)، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۲۵) ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف فی الکلام، چاپ رضا استادی، (قم) ۱۳۶۳ ش.
(۲۶)
محمدبن عبداللّه ازرقی، کتاب اخبار مکه شرفهااللّه تعالی و ماجاء فیها من الا´ثار، روایه اسحاق بن احمد خزاعی، در اخبار مکه المشرفه، ج ۱، غتنغه ۱۲۷۵.
(۲۷) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۲۸) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الشامل فی اصول
الدین، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۲۹)
محمدبن طیب باقلاّنی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.
(۳۰) علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش.
(۳۱) مرتضی بروجردی، مستندالعروه الوثقی، تقریرات درس آیه اللّه خوئی، ج ۴، قم ۱۳۶۸ ش.
(۳۲) عبداللّه بن
عمر بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بیروت.
(۳۳)
احمدبن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ ش.
(۳۴) مسعودبن
عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان
عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش.
(۳۵) محمد اعلی بن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات فنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷.
(۳۶) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۳۷) نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری، نورالبراهین، او، انیس الوحید فی شرح التوحید، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۷.
(۳۸) محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴.
(۳۹) ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیرالقرآن، قم ۱۴۱۸.
(۴۰) ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم.
(۴۱) دائرة المعارف الاسلامیه، قاهره: دارالشعب، (۱۹۶۹ (، ذیل «التوحید، علم» (از محمدیوسف موسی).
(۴۲) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران (۱۳۳۲ ش).
(۴۳) قاسم بن ابراهیم رسی، «کتاب اصول العدل و التوحید»، در رسائل العدل و التوحید، چاپ محمد
عماره، ج ۱، (قاهره) : دارالهلال، ۱۹۷۱.
(۴۴) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، (تقریرات درس) شیخ محمد عبده، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
(۴۵) محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش.
(۴۶) زمخشری، الکشّاف عن حقیقة التنزیل.
(۴۷) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۳.
(۴۸) جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج ۲، قم، ۱۳۷۳ ش.
(۴۹)
محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، قاهره، ۱۳۲۴، چاپ افست استانبول، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۵۰)
محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت.
(۵۱)
محمدبن عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره.
(۵۲) لویس شیخو، النصرانیه و آدابها بین عرب الجاهلیه، بیروت ۱۹۸۹.
(۵۳)
محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی: کتاب التوحید، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۵۴) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۵۵) محمدکاظم بن عبدالعظیم طباطبایی یزدی، العروه الوثقی، بیروت ۱۴۰۴.
(۵۶)
احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، نجف ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶.
(۵۷) فضل بن حس مراتب معرفت اللّه، خواند ــ کمال باور توحیدی، در اخلاص وسپس نفی صفات از خداست. ابن ابی الحدید، ن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن.
(۵۸) طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن.
(۵۹)
محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت.
(۶۰)
محمدبن حسن طوسی، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوه الدینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۶۱) محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.
(۶۲) محمد عبده، رساله التوحید، بیروت ۱۳۹۶/۱۹۷۶.
(۶۳) حسن بن عبداللّه عسکری، الفروق اللغویّه، چاپ حسام
الدین قدسی، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۶۴) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۶۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد
نجمی زنجانی، (قم) ۱۳۶۳ ش.
(۶۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۶۷) علیبن حسین علم الهدی، شرح جمل العلم و العمل، چاپ یعقوب جعفری مراغی، (تهران) ۱۴۱۴.
(۶۸) جوادعلی، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت ۱۹۶۷ـ ۱۹۷۸.
(۶۹) علی بن ابی طالب (علیه‌السلام)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۷۰) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵.
(۷۱) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۰ ش.
(۷۲)
محمدبن عمر فخررازی، الاربعین فی اصول
الدین، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ۱۹۸۶.
(۷۳)
محمدبن عمر فخررازی، التفسیر
الکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۷۴)
محمدبن عمر فخررازی، کتاب المحصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۷۵) یحیی بن زیاد فرّاء، معانی القرآن، ج ۲، چاپ محمدعلی نجار، مصر ۱۹۵۵، چاپ افست تهران.
(۷۶) علی اصغر فقیهی، وهابیان: بررسی و تحقیق گونه ای در باره عقاید و تاریخ فرقه وهابی، تهران (۱۳۵۷ ش).
(۷۷)
محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، چاپ ضیاء
الدین علامه اصفهانی، اصفهان ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ ش.
(۷۸) محمدسعیدبن محمد مفید قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران، ج ۲، ۱۴۱۶، ج ۳، ۱۴۱۹.
(۷۹) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
(۸۰) قاضی عبدالجباربن احمد، المختصر فی اصول
الدین، در رسائل العدل و التوحید، چاپ محمد
عماره، ج ۱، (قاهره) : دارالهلال، ۱۹۷۱.
(۸۱) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمدمصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵.
(۸۲) محمودبن مسعود قطب
الدین شیرازی، دره التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۸۳) کلینی، الکافی.
(۸۴) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۸۵)
محمدبن محمد ماتریدی، کتاب التوحید، چاپ فتح اللّه خلیف، استانبول ۱۹۷۹.
(۸۶) محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۸۷) علی بن محمد ماوردی، النکت و العیون:تفسیرالماوردی، چاپ عبد المقصود بن عبدالرحیم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۸۸) عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی، الغنیه فی اصول
الدین، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۷.
(۸۹) مجلسی، بحارالانوار.
(۹۰) احمد مصطفی مراغی، تفسیرالمراغی، بیروت ۱۹۸۵.
(۹۱) المعجم الوسیط، تألیف ابراهیم انیس و دیگران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷ش.
(۹۲)
محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری زنجانی خوئینی، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳.
(۹۳) محمدباقربن محمد میرداماد، التعلیقه علی کتاب الکافی، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۳.
(۹۴) محمدحسن بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج ۱۰، چاپ عباس قوچانی، بیروت ۱۹۸۱.
(۹۵) حسن بن محمدنظام الاعرج، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، چاپ زکریا
عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۹۶) سعیدبن محمد نیسابوری، فی التوحید، دیوان الاصول لابی رشید سعیدبن محمد النیسابوری قاهره ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵.
(۹۷) آرنت یان ونسینک، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن ۱۹۳۶ـ۱۹۶۹.
(۹۸) یاقوت حموی، معجم البلدان.
(۹۸) یاقوت حموی، معجم الادباء.
(۹۹) یعقوبی، تاریخ الیعقوبی.
(۱۰۰) دایرةالمعارف جهان اسلام، ذیل "Tawhid"، توسط دی ژیماره.
(۱۰۱) دایرة المعارف
دین، ویرایش میرچا الیاده، نیویورک ۱۹۸۷.
(۱۰۲) ادوارد ویلیام لین، واژگان عربی انگلیسی، کمبریج ۱۹۸۴.
(۱۰۳) دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد، ویرایش جان ال اسپوزیتو، نیویورک ۱۹۹۵، ذیل "توحید" (توسط تامارا سوون).
(۱۰۴) فؤاد سزگین، تاریخ نگارش عرب تا حدود ۴۳۰ ه، لیدن ۱۹۶۷.
(۱۰۵) هری اوسترین ولفسون، فلسفه کلام، کمبریج، ماساچوست ۱۹۷۶.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «توحید در حدیث»، شماره۵۰۵۱. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
