عبدالرزاق کاشانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
کمال‌الدّین ابوالفضل عبدالرزاق بن جمال‌الدّین ابی‌الغنائم کاشانی، (قاشانی یا کاشی)
عارف مشهور که علاوه بر
علوم باطنی در
علوم ظاهری و عقلی مانند شرعیات (
فقه و حدیث و تفسیر و علوم مرتبط)،
اصول فقه،
کلام،
معقولات (
منطق و علوم طبیعی)
و علوم الهی (
فلسفه) تبحر زیاد داشته است.
تا آنجا که این بنده مطّلع است، بهترین سندی که درباره نام کاشانی در دست داریم، نسخه‌ای است
از کتاب «
اصطلاحات الصّوفیّه» او که بیست
و هشت سال پس
از فوتش بدست محمّد نامی- که در ترقیمه نسخه خود را «
ابن المصنّف» خوانده- کتابت شده است. به‌گواهی رونویسگر، تحریر این نسخه همزمان با ظهر سه‌شنبه بیست
و ششم
جمادی‌الآخره سال ۷۶۴ ه. ق پایان یافته
و در همین ترقیمه مؤلف به‌نام «عبدالرزاق» خوانده شده است: «تمّ الکتاب بحمد اللّه- تعالی- یوم الثلثاء وقت الضحی السّادس
و العشرین من جمادی الآخره سنه اربع
و ستّین
و سبعمائه علی ید الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبد الرزاق کاشانی
…» امّا قدیم‌ترین ماخذی که ذکر کاشانی در آن رفته است، تلخیصی است که
ابن الفوطی از «
مجمع الآداب فی معجم الالقاب» خود پرداخته. او- که به‌سال ۷۲۳ ه. ق یعنی شانزده سال پیش
از کاشانی درگذشته است
و بنابراین آنچه را درباره کاشانی آورده در زمان حیات او نوشته- نیز او را عبدالرزاق نامیده است.
دیگر مآخذ عصری
و متاخر نیز در ذکر این نام همسوئی دارند. در میان این نوشته‌ها، سخن قیصری رومی- که تربیت
از دست کاشانی گرفت
و مدّتی با او همنشینی داشته
و باز در زمان زندگیش نام
و نسب او را بر پیشانی شرحی که بر «فصوص» پرداخته بود آورده- اهمیّتی بسزا دارد.
همه تراجم‌نگاران متاخّر همچون علّامه
امین عاملی و محدّث قمی و فقیه اصفهانی چهارسوقی
نیز بر صحّت این نام صحّه گذارده‌اند. به نوشته ابن الفوطی
کنیه او ابوالفضل
و لقبش کمال‌الدّین- که قیصری برای تکریم
و بزرگداشت استاد آن را به‌صورت کمال الملّه
و الحقّ
و الدّین ضبط کرده
بوده است.
ابن الفوطی
و قیصری- در دو ماخذ پیشین- هر دو به تصریح «ابوالغنائم» را کنیه پدر کاشانی دانسته‌اند (در مقدّمه دکتر محمدکمال ابراهیم جعفر بر تصحیح پیشین «اصطلاحات الصّوفیه» ابوالغنائم کنیه محمّد نامی دانسته شده است که به
نظر ایشان نیای کاشانی است.)
و قیصری پیش
از کنیه پدر
لقب «جمال الدّین» را نیز افزوده است.
اکنون با توجّه به تکیه‌ای که بر نقل این دو سند استوار داریم، به ناگزیر باید در صحّت سخن بعضی
از متاخران-
و از آن جمله پیشوای کتابشناسان شیعه
و تراجم‌نگار بزرگ مرحوم
آقابزرگ طهرانی و مرحوم علّامه امین عاملی
و حاج خلیفه و علّامه
مدرس تبریزی– که «ابوالغنائم» را کنیه خود کاشانی
و نه پدرش دانسته‌اند به دیده تردید بنگریم. نیز علامه طهرانی به‌صورت تردید
و با تقدیم جلال‌الدّین دو لقب جلال‌الدّین یا جمال‌الدّین را برای پدر او ذکر کرده است. همین تردید ولی با تقدیم جمال‌الدّین در
ریحانة‌الادب نیز دیده می‌شود.
سخن قیصری- که پیش
از این آمد- ما را
از ورطه این تردید می‌رهاند.
(سخن حاج خلیفه نیز مؤیّد همین مطلب است. بیفزایم که دکتر محمدکمال ابراهیم جعفر در مقدّمه تصحیحی که بر اصطلاحات الصوفیه انجام داده است لقب او را جمال‌الدّین
و لقب پدرش را کمال‌الدّین ضبط کرده است.) تراجم‌نگاران در نام این پدر نیز اختلاف کرده‌اند، امّا چون در مصادر پیشینیان نامی
از او به‌میان نیامده است نمی‌توان به درستی این نام‌ها اطمینان یافت. علامه طهرانی
و صاحب
معجم المؤلفین به نام احمد اشاره کرده‌اند. همین نام به زیرنویس تلخیص مجمع الآداب نیز راه پیدا کرده است.
از سوئی دیگر مدرس تبریزی اسحاق را به‌عنوان نام این پدر ذکر کرده است.
این بنده همچنان‌که پیش
از این نوشتم- به سیاق نیامدن نام او در کتب متقدمان نمی‌تواند به درستی این دو نام اطمینان کند، امّا تشابهی که میان نام
و لقب-
و در یک مورد حتّی کنیه- کاشانی با دو عالم بزرگ دیگر که یکی همزمان با کاشانی می‌زیست
و دیگری کمتر
از یک
قرن پس
از فوت او بزاد دیده می‌شود، درستی این دو نام را در بوته اجمال
و حتّی تردید قرار می‌دهد. یکی ابوالفضل کمال‌الدّین عبدالرزّاق معروف به ابن فوطی که هم‌روزگار کاشانی بود
و دیگری کمال‌الدّین
عبدالرزاق سمرقندی که به سال ۸۱۶ ه. ق بزاد
و به‌سال ۸۸۷ ه. ق درگذشت.
مورّخان، نام پدر ابن الفوطی را- که در نام
و کنیه
و لقب با کاشانی همسانی تمام داشت- احمد دانسته‌اند. (
از جمله خود مرحوم علامه طهرانی در زندگینامه ابن الفوطی که بلافاصله پس
از یاد کرد کاشانی قرار گرفته است.)
و نام پدر سمرقندی- که در نام
و لقب همچون کاشانی بود- را اسحاق ذکر کرده‌اند.
این تردید با توجه به اینکه لقب پدر کمال‌الدّین عبدالرزاق سمرقندی جلال‌الدّین بوده است قوّت بیشتری می‌گیرد.
در محلّ ولادت او، همه مصادر اتفاق سخن دارند
و او را «قاشی»،
«قاسانی»،
«کاشی»،
و «کاشانی»
(در
ترقیمه نسخه‌ای که پسر مؤلّف
از اصطلاحات پدر ترتیب داده نیز همین «کاشانی» ذکر شده است. نیز در سرنوشته بعضی
از آثار او، همچون نسخه کهن «
لطائف الاعلام») خوانده‌اند که همه این اسامی صورت‌های مختلف اسم منسوب به «کاشان» است. چه «کاشی» صورت مختصر این کلمه است که به‌هنگام استفاده
از آن به‌عنوان نسبت، مورد استفاده قرار می‌گیرد
و در تراجم بسیاری
از ناموران کاشان همین صورت مضبوط است (به‌عنوان نمونه صاحب وافی
و ملا فتح‌الله صاحب تفسیر
منهج الصادقین هر دو گاه‌گاه به این نام خوانده شده‌اند.) قاسان نیز صورت همراه قاشان است که هر دو نامهای دیگر کاشان می‌باشند. چه
ابوالفداء به‌هنگام تبیین مختصات قاشان به نقل
از ابن حوقل در
حدود العالم خصائص کاشان را می‌نگارد: «…
و قاشان اصغر من قم». همو به نقل
از صاحب اللباب می‌افزاید: «هی بلده عند قم
و اهلها شیعه ینسب الیها جماعه من العلماء».
یکی بودن قاسان
و قاشان نیز در همین کتاب آمده است: «… ان قاشان المذکوره یقال بالسین المهمله
و الشین لمعجمه».
بغدادی نیز ذیل کلمه قاشان خصوصیات کاشان را بر می‌شمارد.
یگانگی قاسان
و قاشان
از سخن او نیز به‌خوبی استفاده می‌شود چه، در ذیل کلمه قاشان می‌نگارد: «… مدینه قرب اصفهان
…،
و در توضیح کلمه قاسان نیز می‌افزاید: …
و قاسان: ناحیه باصفهان.
قاشی نیز تلفظی دیگر
از قاشان است که زبانگرد عموم بوده است، چه
یاقوت پس
از ذکر مختصّات جغرافیائی قاشان (که همان خصائص کاشان است) می‌نویسد:
و العامّه تقول القاشیّ.
بنابراین با توجّه به اتّحاد این چهار اسم در یک مسمّای واحد، «کاشانی» بودن عبدالرزّاق جای هیچ تردیدی ندارد. آخرین سخن اینکه حاج خلیفه با آنکه در مواضعی
از کشف الظنون به تصریح او را «کاشی» خوانده است، امّا در معرّفی کتاب «
تاویلات القرآن» او، لفظ «السمرقندی» را نیز در ادامه «الکاشی» برافزوده است
و همین افزایش باعث شده تا بعضی در اینکه او زاده شهر کاشان است تردید نمایند (حضرت استاد علّامه آیت‌الله حاج سیدمحمدعلی روضاتی- حفظه‌اله‌تعالی- را اعتقاد چنین است که کاشانی صاحب اصطلاحات، غیر
از کاشانی صاحب لطائف‌الاعلام است
و این دوّمی را برخاسته
از بلاد سمرقند می‌دانند.) . امّا بدون شک این نسبت دوّمی، نسبتی غلط است- که اهل فن به وفور این اغلاط در کشف الظنون واقفند-؛ چه حاج خلیفه در اینجا میان عبدالرزاق کاشانی عارف
و عبدالرزاق سمرقندی صاحب مطلع سعدین اختلاط نموده
و نسبت دوّمی را به اولی بخشیده است. مؤیّد این مطلب اینکه همو در معرفی اصطلاحات الصّوفیه سال وفات کاشانی را به سال ۷۳۰ ه. ق ضبط نموده امّا در اینجا او را متوفای ۸۸۷ (یعنی سال فوت کمال‌الدین عبدالرزاق سمرقندی) می‌داند. علّامه مدرس تبریزی در نقد همین انتساب می‌نویسد: … پس ظاهر آن است که در عبدالرزاق کاشی مؤلف تاویلات
القرآن با عبدالرزاق سمرقندی مؤلف مطلع سعدین اشتباه اسمی شده است
….»
با این تفصیل می‌توان نام
و نسب او را «کمال‌الدّین ابوالفضل عبدالرزاق بن جمال‌الدّین ابی‌الغنائم الکاشانی» ضبط نمود.
پیش
از این گفتیم که زندگی عبدالرّزاق در هاله‌ای
از ابهام قرار دارد. یکی دیگر
از نقاط ناشناخته حیاتش سال ولادت اوست که نه در مصادر پیشینیان
و نه در مآخذ پسینیان به آن اشاره‌ای نشده است. تلاش این بنده در این سطور بر آن است که بر اساس قرائن اندکی که بدست داریم محدوده تقریبی ولادت او را مشخص سازد.
کاشانی خود، تنها در نامهای که به معاصر نامدارش
علاء‌الدّوله سمنانی نوشت اشاره‌های کوتاهی به بعضی
از فرازهای زندگیش کرده است که آن هم نمی‌تواند مشکل سال ولادتش را به تحقیق باز نماید. به روایت این نامه- که علی‌رغم کوتاهی اشاراتش بهترین مصدر درباره زندگی کاشانی است- «در اوائل جوانی
از بحث فضلیات
و شرعیات فارغ شده بود»،
و پس
از آن دیگر علوم همچون
اصول فقه و اصول کلام
و بحث
معقولات و علم الهی را فرا می‌گیرد
و زان پس چندی در وادی وحشت
و اضطراب بسر می‌برد تا «توفیق حق دستگیر شد
و اوّل این سخنان به‌صحبت مولانا نورالدین عبدالصّمد نطنزی قدّس‌اللّه‌تعالی‌روحه رسید».
این عبارات می‌نماید که او چند سال-
و به‌دلالت «اوائل جوانی» شاید دو دهه آغاز زندگیش- که در تحصیل علوم مختلف گذشت-
و مدتی پس
از آن که در حالت اضطراب سپری شد «تا وقتی که صحبت متصوّفه … اختیار افتاد» (نامه کاشانی به علاءالدوله سمنانی در همین مجموعه
و همین مجلّد.
از آنجا که این نامه تنها منبع اطّلاع ما
از زندگی کاشانی است
و از این پس، جای‌جای عباراتی
از آن نقل خواهیم کرد
و هم
از این‌رو که این نامه بسیار کوتاه می‌باشد
و قرائت تمامی آن بیش
از چند دقیقه‌ای بطول نمی‌انجامد، به‌هنگام یاد کرد
از قطعات آن ماخذ آن را ذکر نمی‌کنیم.) را بدور
از دنیای صوفیان گذارنده است
و پس
از آن به حلقه ارادتمندان مشایخی چند پیوسته که به نام بعضی
از آنها در این نامه اشاره شده است. در میان این مشایخ، مولانا اصیل‌الدّین عبداللّه پیش
از دیگران یعنی به‌سال ۶۸۵ ه ق فوت کرده است. بنا بر نقل خود او در همین نامه، او پیش
از مولانا اصیل‌الدّین حدّاقل محضر دو شیخ دیگر یعنی مولانا نورالدّین عبدالصمد نطنزی
و پس
از او شیخ
شمس‌الدّین کیشی را درک کرده بوده است. حال با توجّه به اینکه میان سال درگذشت اصیل‌الدین عبداللّه (: ۶۸۵ ه ق) تا سالی که خود کاشانی درگذشت. (: ۷۳۶ ه. ق) فاصله زمانی پنجاه
و یک سالهای به چشم می‌خورد
و با در
نظر گرفتن دوره‌ای بیست تا سی‌ساله در آغاز عمر او- که به تحصیل علوم مختلف
و روی‌گردانی
از آنها
و رسیدن به محضر نطنزی
و کیشی
و سرانجام اصیل‌الدّین سپری شده است- می‌توان محدوده‌ای تقریبی برای سال ولادت او به‌دست داد. چه بر اساس آنچه گذشت او تقریبا در پایان سومین دهه
از عمرش صحبت اصیل‌الدّین عبداللّه را دریافته است
و پس
از آن ۵۱ سال دیگر زیسته
و سرانجام به‌سال ۷۳۶ ه. ق درگذشته است. بنابراین عمر او بین ۷۵تا ۸۵ سال برآورد می‌شود
و می‌توان او را متولد سالهای میان ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق دانست.
بیفزایم که چون عمری بلند
و بیرون
از حدّ معمول برای کاشانی زبانگرد نبوده است
و از همین‌رو در
نفحات الانس و نظائر آن چنین عمری برای او گزارش نشده، حداکثر عمر او همین ۸۵ سال برآورد می‌شود
و این البتّه مستلزم آنست که او در آخرین سال زندگی اصیل‌الدین عبداللّه محضر او را دریافته باشد. هر چند این سخن، سخنی مستبعد نیست امّا هرچه سالهای استفاده او
از محضر اصیل‌الدّین را افزایش دهیم عمر او بلندتر
و سال ولادتش به پیش
از ۶۵۰ ه. ق باز می‌گردد
و هر چه مجموعه ایام تحصیل
و دوران حیرت
و سرانجام استفاده
از نطنزی
و کیشی
و رسیدن به اصیل‌الدّین را کوتاه‌تر
از سی‌سال بدانیم سال ولادت او به ۶۶۰ نزدیک‌تر
و حتّی
از آن نیز می‌گذرد
و عمر او کوتاه‌تر می‌شود، امّا به
نظر این بنده سالهای مذکور را می توان محدوده تقریبی ولادت او دانست.
در همین جا باید به مطلبی دیگر اشاره کنم
و آن اینکه در دو موضع
از آثار کاشانی به عارفی دانشمند اشاره شده که با ذکر القابی چند او را «محمد بن مصلح المشتهر بالتبریزی» معرفی کرده است. یکی
از این دو موضع رساله‌ای است که در پاسخ همو نوشته
و موضع دیگر در ابتدای
شرح فصوص الحکم است که او را در سلک جماعتی
از اهل عرفان که در روزگار افول ستاره دانش
از او خواستار تدوین آن شرح شده‌اند برشمرده است.
حال اگر این عارف تبریزی را همان شمس‌الدّین تبریزی مرشد بزرگ
مولوی و مقتول به‌سال ۶۴۵ ه. ق بدانیم (فاضل محترم آقای بیدارفر در مقدمه متن مصححشان
از شرح منازل السائرین کاشانی چنین اعتقادی دارند.)
قطعا این محاسبه
از اعتبار ساقط می‌شود. امّا لازمه پذیرش این یگانگی آنست که برای کاشانی عمری غیر معمول در
نظر آوریم. چه می‌دانیم که
فصوص الحکم به روایت خود مؤلّف در مقدمه کتاب پس
از دهه سوم
محرّم‌الحرام سال ۶۲۷ ه. ق تدوین شده
و محیی‌الدین خود تا بیست
و هشتم ربیع‌الثانی سال ۶۳۸ ه. ق در قید حیات بوده است.
اکنون بسیار بعید می‌نماید که تنها در دو دهه اوّل تدوین فصوص
و حتّی در زمان حیات صاحب آن چنین در خواستی
از کاشانی شده باشد.
و چون کاشانی در مقدمه شرح خود
از درگذشت محیی‌الدین در زمان تالیف این شرح خبر می‌دهد (ان اشرح لهم کتاب فصوص الحکم المنسوب الی الشیخ الکامل …. ابن العربی الطائی الحاتمی الاندلسی قدس الله روحه)
پس بناگزیر باید این شرح در فاصله هفت ساله میان ۶۳۸ ه. ق (سال درگذشت محیی‌الدین)
و ۶۴۵ ه. ق (سال درگذشت شمسالدین تبریزی) تدوین شده باشد. حال اگر او در سن چهل سالگی به مرتبه‌ای نائل شده باشد که برای توضیح مبهمات فصوص الحکم مورد اقبال قرار گیرد باید عمر او را در حدود ۱۳۱ تا ۱۳۸ سال برشماریم!. هر چند چنین عمری دراز، غیر ممکن نیست ولی عادتا بسیار نادر است
و در صورت وقوع قطعا به‌وسیله گزارش‌گران صوفیان همچون جامی نقل می‌شد.
از این احتمال که چشم بپوشیم، مدرکی قاطع در دست داریم که به‌یقین مانع
از تردید در دوگانگی این دو تبریزی است
و آن اینکه کاشانی خود در شرح فصوصش می‌نگارد: «…
و قد وجدت فی نسخه قراها الشیخ العارف مؤید الدّین الشارح للکتاب هذا علی الشیخ الکامل صدر الدین القونوی بخطه
…» بنابراین شرح کاشانی قطعا پس
از شرح مؤیدالدین جندی تدوین شده است
و از سوئی جندی نیز شرح خود را پس
از درگذشت استادش قونوی به اتمام رسانده است چه خود می‌نویسد: … ثمّ اشار الیّ بشرحه … فکتبت عن امره بمحضر منه شرح الخطبه فی الحال … ثم اشغلنی عن اتمام الشرح … حتّی توفّی الشیخ (رض) فی بلاد روم
و انتقلت بعده الی دار السّلام … ثم سافرنا من دار السّلام قبل الاتمام
و لم یرد بعد ذلک الوارد علیّ بالالهام للتمام
و الختام، الی آن اوانه
و حان من عند الله ابانه
و اذن اللّه باتمامه علیّ باکمل نظامه
و اتمّ
ختامه
» حال با عنایت به این نکته که شرح کاشانی پس
از شرح جندی نوشته شده
و شرح جندی بعد
از فوت قونوی پدید آمده
و قونوی نیز به‌سال ۶۷۳ ه. ق رحلت کرده است، می‌توان یقین کرد که تبریزی مذکور در متن غیر
از شمس‌الدّین تبریزی معروف است، چه بین فوت او تا فوت قونوی سی
و سه سال فاصله زمانی است
و کاشانی نیز سال‌ها پس
از این تاریخ شرح خود را نگاشته است
و در آن زمان اساسا شمس‌الدّین تبریزی در قید حیات نبوده است تا در خواستش موجب تدوین این شرح شده باشد.
هر چند قوّت این دلیل بگونه‌ایست که نیازمند به مؤیّد نمی‌باشد امّا باز در تایید آن می‌افزایم که تبریزی مذکور در مقدمه شرح فصوص
محمد بن مصلح نامیده شده است، حال آنکه مرشد بزرگ مولوی همه‌جا به عنوان محمد بن ملک داد
یا محمد بن علی بن ملک داد
خوانده شده است.
و آخرین سخن آنکه آن‌گونه که
از «مقالات» بر می‌آید، شمس را نمی‌توان در شمار بزرگانی که معرفت را
از مکتب شیخ اکبر آموخته‌اند، قرار داد
و یا حتّی در شمار ارادتمندان به ابن عربیش دانست.
از این‌رو بس بعید می‌نماید که
از کاشانی-
و یا هر عارف دیگری- تدوین شرحی بر فصوص الحکم را در خواست کرده باشد. بر اساس آنچه گذشت صحّت احتمالی که در سال ولادت کاشانی دادیم نمی‌تواند به وسیله ذکر نام این عارف تبریزی در آثار کاشانی مورد خدشه قرار گیرد.
گفتیم که به احتمال قویّ کاشانی در سالهای ۶۵۰ تا ۶۶۰ ه. ق پا به عرصه گیتی نهاده است. اکنون به‌ناچار باید اشاره‌ای کوتاه به سخنی داشته باشیم
از یکی
از برجسته‌ترین دیده‌وران حوزه فلسفه
و عرفان شیعی که بخاطر نزدیکی روزگار زندگی او با کاشانی (او به‌سال ۷۱۹ یا ۷۲۰ یعنی شانزده یا هفده سال پیش
از درگذشت کاشانی زاده شده است.)
و ارادتی که به او می‌ورزید، سخنش می‌تواند محدوده زمانی پیشین را که برای ولادت کاشانی پیشنهاد کردیم به وادی تردید فرود آورد. این بنده در ابتدا متن آن سخن را نقل می‌نماید
و آنگاه دو قرائتی را که
از آن می‌توان نمود بدست می‌دهد.
بینای برجسته
سیّدحیدر آملی در سوّمین اصل رساله «نقد النقود فی معرفه الوجود» که آخرین اصل این رساله نیز هست آورده است: …
و نحن نبیّن هذا المعنی فی وجوه ثلاثه: الاوّل
و الثانی من قولنا …
و الثالث من قول بعض اصحابنا،
و هو المولی الاعظم کمال الحقّ
و الملّه
و الدّین عبد الرّزاق الکاشی قدّس اللّه سرّه-
…، آنگاه پس
از بیان دو وجه نخست می‌نویسد: …
و امّا الوجه الثالث، فهو قول المولی الاعظم کمال الدین عبدالرزّاق الکاشی- قدّس اللّه سرّه- تفصیلا.
و قد صدر عنه هذا الکلام جوابا للشّیخ صدر الحقّ
و الملّه
و الدّین القونوی- قدّس اللّه سرّه- فی سؤاله کیفیّه صدور العالم عن اللّه تعالی … (
و کان جواب الشّیخ الکاشی نقلا) عن الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ
و الملّه
و الدّین ابن الحموئی (حمویه) قدّس اللّه روحه العزیز.
و هو هذه …. پیش
از بیان احتمالات دوگانه‌ای که در معنای این عبارت راه دارد متذکّر می‌شوم که آنچه در متن میان دو پرانتز قرار گرفته
و با سخن کنونی ما ارتباطی تنگاتنگ دارد، برافزوده‌های ویراستاران این اثر است
و متن کهن آملی فاقد آن‌هاست. (در مقدمه همین اثر آمده است: کلمات یا اجزائی
از جمله که در وسط دو قلاب آمده توسّط ویراستاران افزوده شده است تا
از سوئی متن روشن‌تر گردد (به‌عنوان مثال روشن کردن مرجع ضمیرها)
و از سوی دیگر عبارت
از نظر دستوری صحیح باشد.)
حال می‌توان در معنای این عبارت دو احتمال را ذکر کرد:
الف: احتمال اوّل آنست که کاشانی در پاسخ به قونوی که
از او سؤالی کرده است، جوابی داده باشد
و آملی آن جواب را به روایت
سعدالدین حموئی نقل نماید. در این صورت قونوی پرسشگر، کاشانی مخاطب سؤال
و جواب‌دهنده به آن
و حموئی نقل‌کننده جواب خواهد بود. (مترجم محترم این کتاب، همین برداشت را
از عبارت آملی داشته است
و در نتیجه می‌نویسد: کمال‌الدین عبدالرزاق کاشانی این سخن را در پاسخ به شیخ صدرالدین قونوی- خدا خاکش را پاک کناد- که
از وی درباره کیفیّت صادر شدن جهان
از خدای بلندمرتبه … پرسیده، گفته است، آنگاه شیخ سعدالدین حموئی (حمویه) این پاسخ را که ذیلا آورده می‌شود
از زبان عبدالرزّاق کاشی نقل کرده است.)
ب: احتمال دوّم آنست که با حذف بر افزوده ویراستاران کتاب، به عبارت بنگریم. در این صورت حرف جرّی که پس
از پرانتز آمده است «عن» به «جوابا» تعلّق خواهد داشت
و جارّ کلمه شیخ (جوابا للشیخ …) به‌معنی اختصاص
و ملکیّت خواهد بود. در این صورت مضمون عبارت چنین است:
و قد صدر عنه هذا الکلام نقلا لجواب الشیخ صدر الحقّ
و الملّه
و الدّین القونوی عمّا ساله الشیخ الکامل المحقّق سعد الحقّ
و الملّه
و الدین ابن الحموئی،
و بنابراین احتمال حموئی پرسشگر، قونوی مخاطب سؤال
و جواب‌دهنده به آن،
و کاشانی نقل‌کننده آن جواب خواهد بود.
بدیهی است که با پذیرش احتمال اوّل (که در صورت اعتماد
و تکیه به قسمت الحاقی ویراستاران در بادی امر به ذهن خطور می‌کند) احتمال پیشنهادی ما برای سال ولادت کاشانی متزلزل خواهد شد، چه می‌دانیم که قونوی به‌سال ۶۷۳ ه. ق
و سعدالدین حموئی به‌سال ۶۵۰ ه. ق
از این جهان کوچیده‌اند. حال اگر فرض کنیم که حموئی حتّی در آخرین سال عمرش جواب کاشانی را نقل کرده است باید بپذیریم که او چندین دهه پیش
از سال ۶۵۰ ولادت یافته تا حداقلّ در این سال در سن چهل سالگی به سر بر دو بتواند درباره چنین مطلب دقیقی
از سوی بزرگی همچون قونوی مورد پرسش
و استفاده قرار گیرد. در صورتی که بنا بر احتمال ما، کاشانی پس
از سال ۶۵۰
و پیش
از سال ۶۶۰ ه. ق به‌دنیا آمده است. امّا با پذیرش این احتمال باز دوره زندگی کاشانی به عددی غیر معمول یعنی یکصد
و بیست
و شش سال نزدیک می‌شود.
و این احتمال دور
از واقع به‌زندگی اوّلین راهنمای او عبدالصّمد نطنزی که به‌سال ۶۹۹ ه. ق درگذشت نیز راه می‌یابد، چه باید بپذیریم که نطنزی در حدود هفتاد سال پیش
از فوتش مقام شیخی
و مرشدی را دارا بوده است تا کاشانی
از او استفاده برد
و در این صورت مجموع دوره زندگانی او نیز به‌عددی سترگ بالغ می‌شود. علاوه بر این نه خود کاشانی- که در نامه به سمنانی شیوخ
و اساتید عمده خود را بر می‌شمارد-
و نه تراجم‌نگارانی همچون جامی- به مصاحبت او با قونوی اشاره‌ای نکرده‌اند. امّا پذیرش احتمال دوّم- که برگرفته
از متن عبارت آملی است- اشکال فوق را مرتفع می‌سازد، چه در این صورت جواب قونوی به حموئی بوسیله کاشانی (که تقریبا در دو دهه آخر زندگی قونوی ولادت یافته) نقل شده است
و این نقل با پیشنهادی که درباره سال ولادت او داشتیم کاملا سازگار است.
این بنده معتقد است که تنها قرائت صحیح
از عبارت آملی، همین قرائت دوّم است
و به عنوان دلیل بر اعتقاد خود، به این سه نکته توجّه می‌دهد:
۱- بر اساس این احتمال ناگزیر به پذیرش عمری غیر معمول برای کاشانی
و نطنزی نخواهیم بود.
۲- باز بر اساس این احتمال اشکال ادبی‌ای که بر طبق
قواعد نحو عربی به عبارت آملی وارد می‌شود، مرتفع می‌گردد، چه بنابراین احتمال، حرف جرّ (عن) به لفظ (جوابا) تعلق می‌گیرد، امّا بر اساس احتمال اوّل این حرف جر متعلّقی نخواهد داشت
و از همین‌رو ویراستاران نسخه بگونه‌ای عبارت را پرداخته‌اند که به خبر فعل ناقص ((کان جواب الشیخ الکاشی نقلا) عن) تعلّق گیرد. بر اساس این احتمال- که مترجم محترم کتاب نیز ترجمه خود را بر پایه آن نهاده‌اند- عبارت آملی
از نظر قواعد نحوی ملحون خواهد بود.
۳- گفتیم که یکی
از مشکلات قرائت پیشین این است که نه کاشانی
و نه دیگران اشاره‌ای به مصاحبت او با قونوی نکرده‌اند. حال آنکه مصاحبت قونوی
و حموئی امری قطعی است
و بنا به‌گفته جامی در زیست‌نامه حموئی «شیخ صدرالدّین قونوی- قدّس‌اللّه‌تعالی‌سرّه- به‌صحبت وی رسیده است
».
و باز به روایت همو در زندگینامه قونوی «با شیخ سعدالدّین حموئی بسیار صحبت داشته
و از وی سؤالات کرده
». بنا بر آنچه گذشت کاملا پذیرفتنی است که در این رابطه دو سویه، حموئی پرسشگر، قونوی را مخاطب قرار دهد
و جوابی که
از قونوی دریافته است بوسیله کاشانی نقل شده باشد.
اکنون می توان گفت که آن احتمال اوّل، تنها
از قرائت ناصواب ویراستاران متن ارزشمند
نقد النقود ناشی شده است
و به هیچ‌روی نمی‌تواند در تاریخ پیشنهادی پیشین تردید وارد کند.
در پایان این بخش این بنده باز می‌افزاید که همه آنچه گفته شد تنها ظنّی است که
از مجموع قرائن تاریخی به‌دست می‌آید
و همانند دیگر تحقیقاتی که بر اساس این قرائن استوار می‌شود، تنها تا زمانی اعتبار خواهد داشت که قرینه‌ای دیگر برخلاف آن روی ننماید،
از همین‌رو این بنده به هیچ وجه مدّعی تعیین تاریخ قطعی سال ولادت کاشانی نیست
و به آنچه گفته شد تنها به عنوان یک احتمال- امّا احتمالی قوی- می‌نگرد.
سالهای آغازین نیمه دوّم قرن هفتم هجری که سالهای آغاز کاشانی به تحصیل علم بوده است
از تیره‌ترین دوره‌های علمی در جوامع مسلمین به شمار می‌آید. در این سال‌ها به عللی که یورش سیاه مغولان به سرزمین‌های مسلمین را برجسته‌ترین آنها می‌توان به شمار آورد مراکز اصلی علمی که گرم‌ترین حوزه‌های علمی دانش‌های
عقلی و نقلی را در خود داشت نابود شد
و هزاران تن
از اساتید
و دانشجویانی که در شهرهائی همچون
نیشابور و بغداد به مباحثات علمی اشتغال داشتند به ناگزیر یا تسلیم تیغ آخته
مرگ شدند
و یا این مراکز را ترک گفتند.
چنگیزخان که در سال ۶۱۲ ه. ق پکن را
فتح کرده بود در پی بی‌خردی
خوارزمشاه در آخرین ماه‌های سال ۶۱۶ ه. ق با سپاهی که شمار آن‌را
از دویست تا هشتصد هزار نفر دانسته‌اند به اترار لشکر کشید
و با فتح آن، شهرهای کناره
رود جیحون به دست سپاهیان سردار مدبّر
مغول تصرّف شد. چند ماه بعد در حالی که هنوز ماه‌های آغازین سال ۶۱۷ ه. ق سپری نشده بود چنگیزخان
سمرقند را نیز به‌تصرّف خود درآورد. تصرّف این مرکز علمی مهم را می‌توان آغاز دوره سیاه رکود علمی در جوامع مسلمین دانست. دوره‌ای که در آن نه تنها بسیاری
از استعدادهای برجسته
و عالمان طراز اوّل مسلمین
از میان رفتند که قسمتی سترگ
و ارزشمند
از میراث علمی
و یادگارهای مکتوب آنان نیز به چاه فنا در افتاد.
از پس سمرقند،
و در
ماه صفر سال ۶۱۸ ه. ق گرگانج که زمانی پذیرای
شیخ الرئیس ابن سینا، بود نابود گشت. در همین روزگار مراکز مهم دیگری همچون
هرات و نیشابور
و غزنین طعمه آتش آنان شد. بغداد نیز که در این سال‌ها هنوز در حیطه تعرّضات اسلاف چنگیز قرار نگرفته بود در التهاب درگیری‌های سلطان جلال‌الدین منکبرنی با خلیفه
الناصر لدین اللّه بسر می‌برد. در همین روزگار جورماغون سردار اوکتای قا آن که پس
از چنگیز بر تخت او نشسته بود مناطق دیگری همچون
کابل و سند
و سیستان و طبرستان و آذربایجان و عراق را به متصرفات مغولان ضمیمه کرد. در سال ۶۵۱ ه. ق یعنی سالهای زاده شدن کاشانی فرزندزاده چنگیز،
هولاگوخان به نیّت فتح قلاع
اسماعیلیه و انحلال
خلافت بغدادیان با لشکرهای آراسته به
ایران آمد
و سه سال بعد قلاع اسماعیلیان را فتح کرد
و به‌سال ۶۵۶ ه. ق طومار حکومت پانصد
و بیست
و پنج ساله عباسیان را در هم نوردید. پس
از فوت هلاگوخان در فاصله میانی سالهای ۶۶۳ ه. ق که سال مرگ هلاگو
و دوران خردی
و آغاز نوجوانی کاشانی است تا سال ۷۳۶ ه. ق که کاشانی به‌درود حیات گفت به ترتیب هشت تن
از منسوبان او ریاست امپراطوری گسترده مغولان در پهنه فتوحات باختری آنان را به عهده داشتند
و ابوسعید بهادرخان که آخرین اینان است در آخرین سال زندگی کاشانی درگذشت.
بدین ترتیب سراسر دوران زندگانی کاشانی در ایّام ناامنی
و نابسامانی حاصل
از تاخت
و تاز اخلاف چنگیز گذشت، تاخت
و تازهایی که در پی مرگ هر یک
از این سلاطین هشت‌گانه
و درگیری‌های امیران
و سرداران آنها صورتی جدید می‌یافت. تخریب بعضی
از این مراکز علمی به‌گونه‌ای بود که نه تنها ساکنان آن نواحی قتل‌عام می‌شدند که حتّی صورت آن شهر نیز
از میان می‌رفت (به‌عنوان نمونه مغولان به انتقام خون تغاجار داماد چنگیز چنان معامله‌ای با نیشابور
و نیشابوریان کردند که عدد کشتگان آن شهر را بیش
از یک میلیون
و سیصد هزار نفر دانسته‌اند
و در وصف خود نیشابور نیز نوشته‌اند: «… فرمان شده بود تا شهر را
از خرابی چنان کنند که در آنجا زراعت توان کرد …»)
در این‌روزگار در مناطق مرکزی سرزمین وسیع ایران تنها
فارس و در میان کرانه‌ها
و همسایگان آن سرزمین‌های
آسیای صغیر و مصر و شام و هندوستان نقاطی بودند که بخاطر دوام بیشتر
آرامش در آنها هنوز چراغ دانش را در خود افروخته داشتند، چه، بسیاری
از عالمان
و طالبان علم به این مناطق کوچ کرده بودند، که در میان مهاجران به هندوستان به همشهری عبدالرزاق یعنی قاضی
جلال‌الدین کاشانی نیز بر می‌خوریم.
بدیهی است که
فقر و پریشانی ساکنان این مناطق- که در ارتباط مستقیم با اوضاع آشفته بقیه بلاد بود- به ضعف
و فتور بازار علم هم کمک می‌نمود. امّا با این همه هنوز مراکزی پابرجا بود که کاشانی می‌توانست در آنها به تحصیل علوم مختلف بپردازد. در سال ۶۶۸ ه. ق مدرسه مستنصریه بغداد تعمیر شد
و به سال ۶۸۷ ه. ق نظامیه همین شهر مجددا مدرّسی یافت که منصوب حکومت بود
و جز این دو، مدارسی دیگر
نظیر مدرسه شدابیه، مدرسه مجاهدیه، مدرسه بشریه
و مدرسه عصمتیه در فاصله سالهای ۶۳۷ تا ۶۷۱ ه. ق در همین شهر پدید آمد. در مناطق مرکزی ایران
از جمله در شهر نیشابور که پیش
از این
از بزرگ‌ترین مراکز علمی عالم اسلام محسوب می‌شد نیز هنوز مدارسی پابرجا بود. در اندک زمانی پس
از این، یعنی هنگامی که آتش فتنه مغول
از لهیب افتاده بود مراکزی مانند
شیراز و مراغه و تبریز و سلطانیه مهم‌ترین مراکز علمی
اهل سنت و سبزوار و مشهد و نجف و حلّه عمده‌ترین مراکز علمی
شیعیان به‌شمار می‌رفت (
از آغاز مبحث «ایام تحصل
و علومی که فرا گرفت» تا سطر حاضر با استفاده کامل
از جلد سوّم مجموعه ارزشمند
تاریخ ادبیات در ایران تدوین شده است.)
در این‌روزگار است که کاشانی به تحصیل علوم رسمی شرعی می‌پردازد. متاسّفانه اطلاعات ما درباره این دوران
از زندگی او نیز بسیار کم است
و حتّی می‌توان آن را در حدّ صفر شمرد. تنها
از اشاره مختصری که او خود- در نامهای که به علاء‌الدّوله سمنانی نگاشت- آورده است می‌توان به فهرستی
از این علوم دست یافت، او در این نامه
از فضلیّات (که علوم ادب را در بر می‌گرفته است)
و شرعیات (که شامل فقه
و حدیث و تفسیر
و علوم مربوط به آن می‌شود)
و اصول فقه
و اصول کلام
و بحث
معقولات و علم الهی (که به‌قرینه این آخرین علم مورد اشاره می‌بایست
معقولات را شامل دو علم منطق
و طبیعیات بدانیم) سخن رانده است. امّا آیا دیگر علوم آن روزگار را هم فراگرفته است؟
هیچ نمی‌دانیم
و از میان آثار او نیز نمی‌توان چنین برداشتی داشت. به‌عنوان نمونه در تمامی آثار بدست آمده او تنها دو مورد اشاره‌ای طبی به‌چشم می‌آید که هر دو مورد نیز نقل یک قاعده است
از کلام
بقراط. امّا قطعا به وسیله این یک عبارت نمی‌توان او را در این علم نیز گنجور دانست، همان‌گونه که تهی بودن آثار او
از چنین مباحثی، دلیل ناآشنائی با آن نیست. علومی که در این فهرست به آن اشاره است، دانش‌هائی است که بهره کاشانی
از آنها قابل توجّه
و در حدّ عالی است. او خود به این مطلب چنین گواهی می‌دهد: … مدّتی در تحصیل آن صرف شده
و استحضار آن به جائی برسید که بهتر
از آن صورت نبندد.
هر چند در میان آثار او اثر مستقلی درباره فضلیّات،
فقه،
اصول فقه،
حدیث و منطق به‌چشم نمی‌آید امّا این را نمی‌توان حمل بر ناآشنائی کاشانی با آن علوم کرد، بلکه نپرداختن کتابی در موضوعات این علوم را باید زائیده بی‌اعتقادی به آنها در دوران نویسندگی
و کمال علمی او دانست. هر چند رساله «السّوانح الغیبیّه»
او نشان
از تسلّط کامل او بر علوم ادب عرب
و انشاء عبارات فاخر دارد.
امّا مباحثی همچون علم الهی
و طبیعیات در آثار او نمود بارزی یافته است. در میان این آثار، رساله «مبدا
و معاد» او- که
از آثار متوسط الحجمش به‌شمار می‌رود-
جایگاهی خاص دارد. کثرت استشهاد به
احادیث نبوی (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم)
و نقل بسیاری
از عبارات
نهج البلاغه و دیگر سخنان علوی (علیه‌السّلام)
و ذکر پاره‌ای
از سخنان
ائمه هدی (علیه‌السّلام) و صحابه و تابعان پیامبر نیز گواه بهره بزرگی است که او
از علم حدیث داشته است. نگاهی به فهرست
احادیث هر مجلّد
از این مجموعه مؤیّد این سخن است.
این بنده را اعتقاد چنانست که بهره علمی کاشانی در میان مشایخ متقدّم صوفیه چنان رفیع است که پس
از شیخ اکبر (رض)
و فرزند خوانده عظیمش صدرالدین قونوی (رحمة‌الله‌علیه) کمتر کسی در افق اوست
و در میان مشایخ متاخّر نیز نادر افرادی همچون فنّاری به مرتبت او در علوم رسمی دست یافتند.
از همین روست که او، در مقام نقاش با علاء‌الدّوله سمنانی- که در میان مشایخ آن روزگار
از دیدگاه سیاسی
و اجتماعی شایسته لقب «قدرتمند» است-
و به هنگام دفاع
از نظریه‌ای که مورد قبول اوست در مقابل سمنانی که تنها
از حربه «تکفیر»
و «اعتقاد مشایخ» بهره می‌برد، به استدلال‌های علمی می‌پردازد
و «سخن مشایخ» را تنها به عنوان مؤیّد قول خود به خدمت می‌گیرد،
و چون به ظرافت
و دقّت مباحث علمی طرح شده در آن واقف است
و معاصر پر آوازه خود را قاصر
از درک آن می‌پندارد، او را فرا می‌خواند تا مباحث آن نامه
و مقدمات شرح فصوص
و دیگر آثارش به‌وسیله «دانشمندان محقّق که اصحاب فهوم ذکی باشند» برای وی تقریر
و تفهیم شود (مرحوم علامه طهرانی در این‌باره می‌نویسد: …
و کتاب الکاشانی یحتوی علی استدلالات منطقیه فی حین انّ کلام السمنانی لا یحتوی الّا علی النقل عن استاذه انّه کان یحرّم دراسه کتب ابن العربی
و انّ القول بوحده الوجود کفر.)
از این اشارات که بگذریم، در سخنان معاصران، شاگردان،
و علاقمندانش نیز به جامعیّت او در علوم رسمی تصریح شده است. ابن الفوطی او را «من … العالمین العاملین» می‌خواند
و دست پرورد نامدارش قیصری
از او به‌عنوان «الامام العلّامه» یاد می‌کند
(
و می‌دانیم این دو عنوان به اسامی کسانی اضافه می‌شده است که در علوم رسمی متبحر بوده‌اند،
و ژرفائی در علوم صوفیان
و سلوک در دو وادی علمی
و عملی آنان باعث پدید آمدن چنین اوصافی نمی‌شده است.)
عارف گرانقدر شیعی سیّدحیدر آملی نیز با یاد کرد او به‌صورت «المولی الاعظم
و البحر الخضم» او را در شمار کسانی همچون
امام فخررازی، محقّق طوسی،
امام محمّد غزالی، شیخ الرّئیس ابن سینا
و … که پس
از تحصیل علوم رسمی
از آن روی گردانیده‌اند قرار می‌دهد
و به سطور آغازین کتاب اصطلاحات صوفیه او استناد می‌کند.
جامی او را «جامع میان علوم ظاهری
و باطنی» می‌داند
و صاحب
روضات الجنّات با لقب «العالم»
از او یاد می‌کند.
این مطلب را در سخن متاخرانی همچون مدرس تبریزی
و خیرالدین زرکلی نیز می‌بینیم.
امّا او این علوم را در کجا
و از محضر کدامین اساتید فراگرفته است؟ دریغ که پاسخی برای این پرسش نیز در دست نداریم. نه خود او
و نه دیگران کوچک‌ترین اشاره‌ای به استادانی که این علوم را
از آنان بیاموخت نکرده‌اند. نیز نمی‌دانیم که کاشانی در کدامین شهر زانوی تتلمذ بر زمین نهاده
و چه متونی را در مسیر دانش آموزیش فراگرفته است.
در آثار کاشانی جز
از کتب ویژه صوفیان که جای جای مورد استناد
و اشاره قرار گرفته است، به نام هیچ یک
از کتب پدید آمده در دیگر حوزه‌های تمدّن اسلامی برخورد نمی‌کنیم. تنها کتاب غیر صوفیانه‌ای که به‌قرینه نقل حرف به‌حرف سه قسمت
از آن در لطائف الاعلام، می‌توان به تحصیل آن-
و شاید هم در سالیان آموختن
معقولات و علم الهی- یقین حاصل کرد شرح
محقق طوسی بر
الاشارات و التنبیهات شیخ الرئیس ابن سینا است. شاید او کتب درسی متداول در آن زمان
از قبیل
النهایه شیخ الطّائفه و عدّة الاصول از همو
و الذریعه سیّدمرتضی و نیز
التجویز و المستصفای غزالی را که در مباحث فقه
و اصول فقه دستگرد حوزه‌های شیعی
و سنّی بوده‌اند به درس فراگرفته باشد، چه در آن سالیان هنوز متون درسی بعدی
نظیر تفسیر قاضی بیضاوی و مواقف
ایجی و مقاصد
تفتازانی و شرایع الاسلام و معارج الاصول محقق حلّی پدید نیامده
و آثار تازه‌ای همچون
تجرید الکلام محقّق طوسی نیز به‌عنوان متن مدرسی معرفی نشده بودند. البتّه این سخن تنها احتمالی است که به‌گواهی روش عمومی تحصیل علم در میان دانش‌پژوهان آن زمان مطرح می‌شود
و به حتمیّت آن نمی‌توان یقین داشت.
اکنون عبدالرزّاق- بنا بر احتمالی که پیش
از این به‌تفصیل باز نمودیم- در سنین حدود بیست
و پنج تا سی
و پنج سالگی است،
از تحصیل علوم متداول زمانش فراغت جسته است
و در پی آرامش
و سکون روحی است، هدفی که
از آغاز دوران تحصیل در پی آن بود. امّا خود را
از آن هدف بسیار دور می‌بیند. پیش
از این نیز، او یک بار دیگر خود را در چنین محذوری دیده بود، آنگاه که «
از بحث فضلیات
و شرعیات فارغ شده بود» امّا «
از آن بحث‌ها
و بحث اصول فقه
و اصول کلام هیچ تحقیقی نگشود»، پس این علوم را رها کرد
و به جستجوی دیگر دانش‌های آن عصر پرداخت چه «تصوّر افتاد که بحث
معقولات و علم الهی
و آنچه بر آن موقوف بود، مردم را به‌معرفت می‌رساند
و از این تردّدها باز رهاند»، پس همّت بر تحصیل آن نهاد
و «مدّتی در تحصیل آن صرف شد» امّا، باز هم هدف را بسیار دور دید. چه دانسته‌هایش نه او را به‌معرفت رسانید
و نه
از تردیدهائی که در ذهن داشت باز رهایند. اکنون او در همان نقطه‌ای قرار داشت که دو قرن پیش
از این پیشرو نامدارش امام محمد غزالی در آن قرار گرفته بود. یاس
از علوم رسمی
و بی‌اعتنائی به آن، چه هر دو به‌وضوح می‌دیدند که این علوم نه تنها آنان را به‌آرامش نمی‌رساند که «چندان وحشت
و اضطراب و احتجاب
از آن پیدا شد که قرار نماند!» راهی که کاشانی
از پس این اضطراب رفت همان راهی است که غزالی طی نمود
و آن راه روی گردانی
از علوم به‌دست آمده بود، چه برای او «معلوم گشت که معرفت مطلوب
از طور
عقل برتر است». آن‌گونه که
از متن این نامه ظاهر می‌شود او مدّت زمانی را در حالت «وحشت
و اضطراب» بسر برده است «تا وقتی که صحبت متصوّفه
و ارباب
ریاضت و مجاهده اختیار افتاد
و توفیق حق دستگیر شد»؛ امّا این انتخاب جدید که چگونگی تمامی عمر کاشانی را رقم زد زائیده چه عواملی بوده است؟ آیا کاشانی در دوران تحصیل با صوفیان آشنائی داشته است؟ آیا در خاندان او صوفی‌ای بوده است که او را به این طریقت راهنمائی کند؟ می‌تواند بود،
و هم می‌تواند معلول بررسی‌های شخصی او برای رسیدن به روشی که او را
از اضطراب برهاند باشد. به هر روی در این سال‌ها که کمی پس
از سالهای میانی نیمه دوّم قرن هفتم هجری است (به احتمال قوی ورود کاشانی به وادی تصوّف پس
از سال ۶۷۸ ه. ق صورت گرفته است، چه نجیب‌الدین
علی بن بزغش شیرازی، استاد اولین استاد کاشانی- درباره این استاد در صفحات بعد سخن خواهیم گفت- تا این سال در قید حیات بوده است،
و به‌صورت معمول شاگردان در زمان حیات استاد به دستگیری نمی‌پرداخته‌اند. بیفزایم که استاد کاشانی
و استاد آن استاد، هر دو در یک شهر می‌زیسته‌اند
و این نکته احتمال اینکه استاد کاشانی، در زمان حیات استاد خود
و در همان شهری که استاد حضور دارد، شاگردی پذیرفته باشد را بسیار ضعیف می‌کند.) کاشانی به دنیای صوفیان قدم می‌نهد
و به جستجوی
آرامش در این وادی می‌پردازد. بدون شک
نظری گذرا به پیشینه سلسله کاشانی
و چگونگی تصوّف در این‌روزگار، به درک چرائی جذب کاشانی به آن کمک بسیاری خواهد کرد.
آن‌گونه که در میان تذکره‌نویسان
و بر شمارندگان ناموران سلسله‌های مختلف صوفیان مرسوم است، نمی‌توان کاشانی را در میانه یکی
از این سلسله‌ها نام برد
و او را همچون یکی
از مشایخ این فرق، مذکور داشت، همان‌گونه که نمی‌توان او را
از سرسپردگان طریقتی خاص- که مخصوصا در قرون بعدی جلوه
و رونقی ویژه یافت- به‌شمار آورد. این مطلب را پس
از این، به‌شرح باز خواهیم نمود. امّا به هر روی،
از آنجا که گروهی
از نویسندگان، کاشانی را
از مشایخ
سلسله سهروردیه برشمرده‌اند،
و نیز برای دریافتن تصویری روشن‌تر
از اوضاع صوفیان روزگار کاشانی- که او را به این جرگه فرا خواند- نگرشی کوتاه به پیشینه
تصوّف و وضعیّت آن در زمان کاشانی مناسب می‌نماید.
مراحل گونه‌گون پیدایش
و رشد
و سرانجام تغییر چهره تصوّف به
عرفان علمی را به چند صورت می‌توان تقسیم‌بندی نمود
(مؤلف در این بخش
از کتاب ۵ مرحله برای تصوّف برشمرده است
و آنچه در تقسیم‌بندی مورد
نظر ما به‌عنوان مرحله تغییر صورت تصوّف مطرح شده را در طول دیگر مراحل مطرح می‌کند.) امّا
از آنجا که مشخص نمودن ادوار مختلف یک مکتب بر اساس زمان، نمی‌تواند همه مشخّصات آن مکتب را به نمایش آورد (به‌همین‌گونه است تقسیم این مکاتب-
و از جمله تصوّف- بر اساس جایگاه‌های اقلیمی
و جغرافیائی،
از این‌روی هر چند می‌توان تصوّف را به دو شاخه عمده تصوّف شرق اسلامی (تصوّف خراسان بزرگ)
و تصوّف غرب اسلامی (تصوّف
اندلس و مصر
و مشخّصا تصوف
ابن عربی و ابن فارض) تقسیم کرد، امّا این تقسیم‌بندی
از جهت مشخّص نبودن دقیق مرزهای این دو حیطه جغرافیائی
و هم
از جهت به نمایش در آمدن عناصر خاصّ هر یک
از این دو شاخه در شاخه دیگر، چندان قابل اعتماد نیست.) پسندیده‌تر است که این حرکت‌های فکری را بر اساس صورت‌های چندی که عارض بر ما واحده آنها شده است، دوره‌بندی نمود. به‌ویژه آنکه با توجّه به این‌گونه
از دوره‌بندی، جایگاه کاشانی در جغرافیای تصوّف
و عرفان بیشتر مشخّص می‌شود. بر این اساس می‌توان تصوّف را به دو صورت بزرگ الف: تصوّف غیر علمی
و تابع ذوق شخصی،
و ب: تصوّف علمی
و قانونمند تقسیم‌بندی کرد. (استاد علّامه
جلال‌الدّین همائی- رحمه‌اللّه‌علیه- تقسیم‌بندی تصوّف به دو قسمت عاشقانه
و عابدانه را مطرح کرده‌اند. علی‌رغم گستردگی دایره تحقیقات ایشان در حوزه تمدن اسلامی
و تبحّر خاصّ ایشان در این زمینه‌ها، وجود عناصر عاشقانه در تصوّف عابدانه
و بالعکس، آن هم بگونه‌ای که می‌توان بزرگان هر یک
از دو مکتب را در مکتب دیگر جای داد (به‌عنوان نمونه ابن فارض به حضور در صف ناموران تصوّف عاشقانه سزاورتر است تا حضور در میان صوفیان نحله عابدانه) پذیرش این تقسیم‌بندی را مشکل می‌نماید.)
قسم اوّل، در حقیقت مرحله‌ای است که هر چند با ظهور بزرگانی همچون
فریدالدّین محمد عطّار و جلال‌الدّین محمّد مولوی به کمال خود رسید، امّا در واقع مرحله جنینی تصوّف قانونمند است، هر چند مخالفت همیشگی ناموران این‌گونه
از تصوّف، با گونه دیگر آن، نشان می‌دهد که آنان حقیقت تصوّف را در همین «گونه» می‌دیده‌اند
و بر صورت دیگر تصوّف، داغ آمیزش با
تعقل‌گرائی
و تفلسف می‌نهاده‌اند.
این‌گونه
از تصوّف بر خلاف گونه دیگر آن، بسیار ساده است
و از بکار بردن اصطلاحات فنی برای بیان مقاصد صوفیانه- حدّاقل در دوران‌های اوّلیّه- کاملا مبرّا است، بگونه‌ای که می‌توان گوهر آن را- حدّاقل در آغازین سده‌های پیدایشش-
زهد و ساده‌زیستی آن هم در ابتدائی‌ترین حالاتش دانست. این تمایل به ساده‌زیستی را نه می‌توان صرفا به‌عنوان مبارزه‌ای- به‌گونه منفی- در مقابل حاکمان اوّلین دوره‌های سلطنت اسلامی به‌حساب آورد،
و نه می‌توان با نگاهی خشن
و بدبینانه، آن را بر گرفته
از تعالیم ادیان
و فرق پیش
از اسلام دانست. سخن ما بر سر این نیست که بین تصوّف
و دیگر ادیان
و مکاتب تولّد یافته پیش
از آن هیچ وجه تشابهی نیست
و یا حتّی مدّعی نیستیم که نگرش‌ها
و جهان‌بینی‌های پیش
از اسلام در تصوّف اسلامی نقشی نداشته‌اند، امّا سخن ما اینست که نمی‌توان تصوّف اسلامی را زاییده آن مکاتب دانست
و یا به‌عنوان حربه‌ای زائیده شده بر علیه اسلام مطرح ساخت. (…. همه مآخذی که
از تصوّف در قرون اوّلیه اسلامی
و مراحل آن سخن گفته‌اند بر این نکته تاکید دارند که بزرگان
خراسان و سبزوار
و شیراز
و بلخ و نیشابور
و دیگر مناطق ایران، نخستین حاملان
و آورندگان تصوّف، در خلال نیمه آخر سده دوّم هجری به شهرهای کشورهای اسلامی بوده‌اند،
و اینها به عناصر بیگانه‌ای که در آن روزگار بر امور دولت استیلا پیدا کرده بودند، مانند
برمکیان و جز آنها دسترسی یافتند،
و این عناصر آنان را
از خشم علمای غیرتمند اسلام نگه‌داری،
و نسبت به انتشار اندیشه‌ها
و اعتقادات
و طریقه‌های آنها کمک می‌کردند، تا
از این راه چهره اسلام را زشت
و مخدوش سازند …»
…. همان‌گونه که در فصول پیش مکرّر گفته‌ایم، نخستین هدف
از دعوت به تصوّف، تحریف مفاهیم اسلامی به
منظور صرفه
و سلاح دشمنان اسلام بوده تا آن را به‌صورت دعوتی انزواطلب
و منفی‌گرا
و جامد درآوردند …
شکّی نیست که بسیاری
از موضوعات
و مفاهیم کلیدی تصوّف-
نظیر مفاهیم
عشق و اتّحاد
و فنا
و ریاضت و ذکر
و تجرّد که سازنده حقیقت تصوّف
و تشکیل‌دهنده پیکره درونی آن هستند- در جهان‌بینی‌های مسیحی
و بودائی
و مکاتب مختلف هندی
و … به‌چشم می‌آید، همان‌گونه که پشمینه‌پوشی
و خانقاه گزینی- که سازنده پیکره بیرونی آن است- به‌وضوح در بعضی
از این نحله‌های فکری بروز دارد. امّا اگر بدیده انصاف بنگریم
و زمینه‌های سازنده عنصرتصوّف در تعالیم اسلام را
از نظر دور نداریم، خواهیم دید که تصوّف اسلامی، زائیده نگرشی حرص‌آمیز به جنبه‌ای خاص
از تعالیم اسلام است. همان‌گونه که تلاش کسانی که خواسته‌اند تصوّف را زائیده عناصر فکری فرق پیش
از اسلام قلمداد کنند نیز خالی
از نگرشی حرص‌آمیز امّا بگونه‌ای دیگر نیست. (درباره دفاع متعصّبانه
از این
نظری و تحلیل آن بنگرید:
(در این قسمت
از این کتاب، مؤلّف سرسختانه به‌دنبال یافتن وجوه اشتراک میان تصوّف
و ادیان چینی
و هندی
و مکاتب افلاطونی
و نو افلاطونی
و قلمداد کردن آنها به‌عنوان ریشه‌های تصوّف است.)) نیز پر واضح است که سلوک
و تعالی بزرگانی همچون ابوسعید
و خرقانی و حافظ را، نمی‌توان «بیان‌کننده خصوصیّات ملّی
و نژادی» گروهی
از مسلمانان که در اقلیمی خاصّ گرد آمده‌اند دانست. این نگرش به تصوّف
و سلسله عارفان مسلمان ناشی
از ناشناختن روح تصوّف است
و زنگار تعصّب قومی- که نتیجه آن به بند بستن
و به دلخواه دل کشیدن تمامی شخصیّت این بزرگان می‌باشد- بر پیشانی آن هویدا است (تصوّف اسلامی ایرانی دارای اصالت خاصّی است
و فقط در کادر اسلام نبایستی مورد مطالعه
و تحقیق قرار گیرد زیرا اصول طریقت تصوّف در بسیاری موارد با قوانین دین مبین اسلام معارض است. روح ایرانی در طریقت تصوّف در اوج صفا
و عظمت خود جلوه نموده است. تصوّف اسلامی ایرانی مظهر عظمت معنوی
و صفای دل
و کمال
عقل و بزرگی
روح و بیان‌کننده خصوصیات ملّی
و نژادی
ایرانیان است. همان‌گونه که دلاوران ایرانی استقلال سیاسی ایران را به‌نیروی بازو
و ضربات شمشیر حفظ نمودند، بهمان‌گونه عرفای بزرگ ایرانی با نیروی عرفان ملکوتی خود، اصالت‌نژاد
و آزادی
و وسعت
و استقلال اندیشه
و روح ایرانیان را در برابر اسلام عربی نگاه داشتند.
هر چند به اعتقاد بعضی
از صاحب
نظران-
و بخصوص طرفداران تصوّف رسمی- اوّلین جلوه‌های صوفی‌گری را می‌توان در رفتارهای صحابه
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) و تابعین آن بزرگوار دید (
قشیری صوفیان را ششمین گروه
از صالحان امّت بشمار می‌آورد که همه
از یک چشمه سیراب می‌شوند
و تنها اختلاف آنان در نامگذاری ایشان است.
از نظر او، این گروه‌ها- که پس
از رحلت پیامبر (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) پدید آمدند- به‌حسب زمان پیدایش عبارتند
از: الف: صحابه، ب: تابعین، ج: اتباع تابعین، د: زهاد
و عباد، ه:
صوفیّه. به
نظر او، این گروه، در زمان پدید آمدن رسوم نووی که پایه‌های اسلامی نداشت
و بگاه در گرفتن نزاع میان فرق مختلف، به این نام مشهور شدند
و اشتهار آنان به این نام، قبل
از سال ۲۰۰ هجری صورت پذیرفت.
هجویری نیز با انعقاد دو باب «باب فی ذکر ائمّتهم من الصّحابه
و التّابعین»
و «باب فی ذکر ائمّتهم من اهل البیت» در کتاب خود، به‌وضوح گروهی
از صحابه
و اهل بیت مکرّم رسول خدا (صلوات‌اللّه‌علیهم‌اجمعین) را در شمار صوفیان آورده است.
عطّار نیز، هر چند در شماره صوفیان ذکری
از صحابه پیامبر بمیان نمی‌آورد
و بیان حالات آنان را به کتابی دیگر وامی‌نهد،
امّا به گرایشات صوفیانه آنان سخت معتقد است
و دوّمین جانشین رسمی پیامبر را برتر
از اویس قرنی- که معروف‌ترین شخصیت مورد اعتنای صوفیان در میان تابعین است- قلمداد می‌کند.
امّا برای اوّلین بار
ابو‌هاشم صوفی- که معارف اخلاقی اسلام را به سبکی تازه بیان می‌نمود
و سفیان ثوری خود را وامدار او می‌خواند
– به لقب
صوفی خوانده شد، هر چند بعضی
از دیگر نویسندگان
و تاریخ‌نگاران تصوّف،
حسن بصری را که چهل سال قبل
از ابو‌هاشم صوفی درگذشت اوّلین صوفی خوانده‌اند
(حسن بصری
از جمله کسانی است که در میان صوفیان
و مخالفان آنان با دو چهره گوناگون معرفی می‌شود، بعضی او را دلباخته
و مرید حضرت مولی‌الموحّدین می‌خوانند
و گروهی دیگر او را مورد
لعن و عتاب آن حضرت می‌دانند. بهر روی گفته‌اند که او
ورع و زهد را گوهر
دین می‌دانست.
و به همین جهت در نامهای به
عمر بن عبدالعزیز او را
از دنیاگرائی سخت بر حذر داشت.
از همین جهت می‌توان او را در شمار خائفان
و بکّائین عصر تابعین به‌شمار آورد، هر چند بعضی خوف صوفیانه را «یک ترس بیمار گونه» دانسته‌اند.
)
و لفظ صوفی را در معنای خاصش برای نخستین بار در جمله‌ای
از او یافته‌اند. (رایت صوفیّا فی الطواف
و اعطیته شیئا فلم یاخذه ….
)
و باز بعضی
از ایشان استعمال این اصطلاح برای اوّلین مرتبه را به پیامبر مکرّم اسلام (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم)،
حضرت امیرالمؤمنین و یا
حضرت امام جعفر صادق (علیه‌السّلام) منسوب می‌نمایند. دیدگاه دیگری نیز در نوشته‌های مدافعان تصوّف به‌چشم می‌خورد که اندکی دور
از ذهن است. مطابق این
نظر، اصطلاح «صوفی» پیش
از ظهور اسلام نیز استعمال می‌شده است.
(قابل ذکر است که خود
ابونصر سرّاج هم اعتماد چندانی به سند تاریخی این سخن ندارد
و حدّاقل تردید در آن را روا می‌دارد. او می‌نویسد: … فان صحّ ذلک یدلّ علی انّ قبل الاسلام کان یعرف هذا الاسم ….) در میان این آراء، می‌توان سخن جامی را معتدل‌تر
و پذیرفتنی‌تر دانست که «پیش
از وی (: ابو‌هاشم صوفی) بزرگان بوده در زهد
و ورع
و معاملت نیکو در طریق توکّل
و محبّت،
و لیکن اوّل کسی که وی را صوفی خواندند وی بود. پیش
از وی کسی را به این نام نخوانده بودند».
)
پیشینه نوشتاری این لفظ را نیز می‌توان به نیمه‌های دوّم
و اوّل قرن‌های دوّم
و سوّم بازگردانید. بهر روی ورود اندیشه‌ها
و تعلیمات ابو‌هاشم به فضای فکری
و فرهنگی قرن دوّم هجری را می‌توان نشانگر ظهور مکتبی برخاسته
از تعالیم دینی امّا تفسیرکننده آن به گونه‌ای دیگر دانست. در این دوران، هر چند گروهی بوده‌اند که به رسوم ابتدائی تصوّف پایبند بودند امّا هنوز این مکتب شهرتی نداشت
و نزد عامّه مردم
و فرمانروایان آن روزگار شناخته شده نبود.
از همین‌روی گرایش کسانی همچون
ابراهیم بن ادهم را- که
از موقعیّت سیاسی
و اجتماعی ویژه‌ای برخوردار بود
و تصوّف را «به ملک بلخ خریده بود» - به پیش آمدهای غیر معمول- نه جاذبه تعالیم گروهی
و صنفی- یعنی برخورد با کسی که بیشتر به رجال الغیب ماننده بود- آن هم با شباهت بسیار به نامورترین فرد این سلسله یعنی
حضرت خضر- مرتبط می کنند.
بشر حافی،
داوود بن نصر طائی، سفیان ثوری،
فضیل بن عیاض- که گرایش او هم به تصوّف به علّتی غیر معمول بوجود آمد-
و معاذه عدویه (در جای جای تراجم نامه‌های صوفیانه، می‌توان به اخبار این ناموران
و دیگر خانقاهیان دست یافت.
) را می‌توان
از نامبردارترین کسانی دانست که در این دوران می‌زیسته‌اند
و خود را پای بند به آن تعالیم خاصّ می‌دانسته‌اند. امّا تا این زمان هنوز نمی‌توان تصوّف را بگونه خاصّش مشاهده کرد. در تمامی این دوران، صوفیان بیشتر به کناره‌گیری
از لذّات مادّی (همان‌گونه که در بشر حافی دیده می‌شود.) ، ترک سلطنت
و سروری (نمونه را بنگرید به زندگینامه ابراهیم بن ادهم
و فیضل بن عیّاض که هر دو
از ریاست- البتّه به دو گونه متفاوتش- دست کشیدند.)
و برتری، آمیختن عبادات واجب با سختی
و رنج کشیدن‌های بسیار می‌پرداخته‌اند. امّا بجز در موارد بسیار ناچیز که
از شدّت خردی می‌توان آن را نابود انگاشت، عناصر اصلی تشکیل‌دهنده شالوده تصوّف هنوز به‌چشم نمی‌آید. تفسیرهای صوفیان این دوره
از مفاهیم خاصّ روحی
نظیر حبّ، توکّل، فناء، مشاهده
و … که بعدها نظام فکری تصوّف را تشکیل داد
و تصویری که آنان
از انسان،
جهان و خداوند و رابطه این سه با هم، ارائه می‌کردند تصویری ساده بود که با تفسیرهای نیمه فنّی صوفیان بعدی-
و در سرآغاز همه
رابعه عدویه- که در گونه دوّم تصوّف به کمال خود
از جهت فنّی بودن
و در نتیجه غموض
و ابهام رسید، مانندگی نداشت. در این‌روزگار رابعه عدویّه بصری، یگانه
و نامورترین بانوی حوزه تصوّف در همه دوره اسلامی ظهور می‌کند.
بانوئی که در نمودن راه به طفل نو پای تصوّف
و سرعت بخشیدن به آن، به تنهائی
از همه معاصران
و پیشینیان خود ورزیده‌تر
و کارآمدتر است. یادکردی کوتاه
از آنچه که به عنوان باقی مانده‌های زندگینامه او (در مورد زندگینامه او بنگرید به: رابعه عدویه شهید عشق الهی.
این اثر هر چند یکسره پیراسته نیست
و بعضی
از آراء طرح شده در آن جلوه‌ای غیر قابل قبول دارد- نمونه را بنگرید به
نظر مؤلف پیرامون کرامات ناموران تصوّف
امّا کامل‌ترین
و تحقیقی‌ترین اثری است که پیرامون رابعه تدوین شده است.)
از دستبرد
حوادث محفوظ مانده
و مسائلی که برای اوّلین بار در حوزه معرفتی مسلمین مطرح کرد
و می‌توان آنها را علّت برتری او بر پیشینیان
و معاصرانش دانست روشن می‌نماید که حقیقتا «تصوّف واقعی با ظهور رابعه شروع شده است؛ به این معنی که می‌توان گفت
از اواسط قرن دوّم که زمان رابعه است تخم تصوّف واقعی کاشته می‌شود».
دانسته‌های زیادی
از سالهای ابتدائی زندگی رابعه در دست نداریم،
و در حقیقت
از سوئی بخاطر پرده کتمانی که همیشه صوفیان حقیقی بر زندگانی
و حالات خود می‌کشیده‌اند
و جزئیّات زندگی
و حالاتشان را قابل ذکر نمی دانسته
و یا حتّی نقل آن را ناروا می‌شمرده‌اند
و از سوئی دیگر به‌علّت اعتنای تذکره‌نویسان صوفیّه به ضبط دستورات سلوکی مشایخ، حکم
و کلمات گزیده آنان، چگونگی برخوردشان با
حوادث و پیش آمدها
و سرانجام کرامات آنان، که ضبط این موارد را به حال مراد
و مرید- هر دو- نافع می‌دانستند
و چنین نفعی را
از ثبت تاریخ ولادت کسان
و یا چگونگی خانواده
و نام پدر
و دیگر مشخّصات آنان چشم نمی‌داشتند، امروز بخش عمده‌ای
از زندگینامه این ناموران برای ما در پرده ابهام است.
از همین‌روی، مجموعه اطلاعات ما
از دوران اوّلیه زندگانی رابعه بسیار محدود
و شاید بتوان گفت ناچیز است. بنا به نوشته عطار، رابعه
در خانواده‌ای تهیدست ولادت یافت. پدرش- که نام او «همچنان برای ما مجهول مانده» (بعضی
از تاریخ‌نگاران پدر او را اسماعیل نوشته‌اند، امّا این ثبت را چه‌اندازه می‌توان پذیرفت؟. تفضیل این مطلب را بنگرید به: شهید عشق الهی رابعه عدویه
) همان شب در حالی که
از شدّت‌اندوه حاصل آمده
از فقر، سر بر زانو نهاده
و به‌خواب رفته است، مژده مبارک بودن نوزادش را
از زبان پیامبر مکرّم می‌شنود
و از برکت این طفل، فردای آن روز چهار صد
دینار در کیسه خود داشته است این دوره یعنی
از زمان ولادت تا موقعی که او به‌ظاهر در خدمت خواجه‌اش بوده امّا همه روز
روزه می‌گرفته
و همه شب به
عبادت مشغول می‌شده، برای ما کاملا ناشناخته است. تنها می‌دانیم که پدر
و مادر را
از کف داده
و در جریان
قحطی بصره او
و سه خواهر دیگرش
از هم جدا افتاده‌اند. در همین زمان او به ستم به بهای شش
درهم فروخته می‌شود.
از دست دادن پدر
و مادر
و اسارتش
و به دیگر معنی
از دست دادن آزادی‌های فردی، سخت او را به رنج می‌افکند
و در پیدایش
و رشد شخصیّت او بسیار مؤثر می‌نماید.
چه او، به‌هنگامی که هنوز
از خشنودی پروردگار نسبت به عبادات
و حالاتش اطمینان نداشت- هر چند عنصر خوف همیشه او را همراهی کرد- در سجده‌ای که
از سر ضعف
و بیچارگی کرد
از غریبی
و یتیمی
و اسیری
و دست گسستگی خود یاد
نمود.
باز به نقل
از عطّار
در جریان واقعه‌ای دیگر که عجیب است امّا پذیرفتی، رابعه آزادی
از دست‌داده‌اش را باز می‌یابد
و آنچه را که تاکنون به صورت یک
کنیز انجام می‌داده آزادانه پی می‌گیرد. هر چند
از زمان دقیق آزادی او- همانند زمان به اسارت افتادنش- اطّلاعی نداریم
و نیز نمی‌دانیم که مشخّصا پس
از آغاز دوران آزادی چه می‌کرده است امّا به‌هیچ وجه نمی‌توانیم آن سخن که «
و گروهی گویند که در مطربی افتاد» را پرورش دهیم
و تنها با تکیه بر این دلیل که
توبه رابعه باید
از پی پدید آمدن کوله‌باری سنگین
از گناهان واقع شده باشد، او را «زنی صاحب جمال» بدانیم که «در طلب روزی رفت
و راهی جز رامشگری نیافت». نیز او را زنی بشمار آوریم که «تا حدّ زیادی به راه شهوات رفته»
و «
از انواع گوناگون فریب‌ها
و گمراهی‌ها که در این میدان بندهایش را بر دست
و پای حریفانش محکم می‌کند» گریزی نداشته است،
و به این ترتیب حکایاتی «که
از پیشی گرفتن گروه زیادی در نزدیک شدن به رابعه» نقل شده است را تفسیر کرده
و نتیجه بگیریم که او در این دوران «در راه گناه جهشی بلند داشته
و در دریای شهوات غرق شده است
و همه حواسش را تا آخرین ذرّه در این راه صرف کرده است»
(تلاش مؤلّف- که خود در زمره آگاهان به تصوّف
و فلسفه اسلامی بشمار است- در راه ترسیم چنین شخصیّتی
از رابعه، آن هم بدون ارائه هیچ‌گونه مدرکی، تلاشی است ناپذیرفتنی. هر چند مؤلّف، خود تصریح می‌کند که «در اینجا ما جسارت بخرج داده به فرضی متوسّل می‌شویم که نمی‌دانیم میزان صحّت آن تا چه حدّ است»
و «مدارک موجود
از وقوع چنین
حادثه خاصی به ما خبر نداده‌اند»
امّا بر اساس این «فرض» رابعه را «یکی
از دختران هوسباز» معرفی می‌کند که به وسیله
ریاح بن عمرو قیسی هدایت شده «
و از منجلابی که در آن افتاده است نجات» یافته.) در تصوّف اسلامی، توبه صرفا پیامد گناهان نیست، هر چند توبه‌ای این چنین را در مسیر زندگی نامورانی چون علاء‌الدّوله سمنانی می‌بینیم، امّا با توجّه به این نکته که صوفیان توبه را در تمامی عمر
و از پس انجام همه اعمال عبادی
و بایسته، لازم می‌شمرده‌اند
و کسانی همچون
سهل بن عبداللّه توبه را در هر یک نفس واجب می‌شمرده‌اند،
و حتّی «التّوبه من التّوبه» (لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام ذیل اصطلاحی با همین عنوان. این بنده در پاورقی صفحه مذکور طرح‌کنندگان «توبه
از توبه» را به‌شرح یاد نموده‌ام.) را مطرح می‌کرده‌اند، می‌توان این بر ساخته فرضی را که به‌واقع بوئی
از حقیقت‌نمائی به مشام نمی‌رساند، به گوشه‌ای افکند. (عطّار هم اطمینانی بر اینکه رابعه چنین صورتی بخود گرفته باشد ندارد چه در نقل این مطلب، عبارت «گروهی گویند» را بکار برده است. نیز هیچ دلیلی در دست نداریم که او را شاعری بدانیم «که
از تخیّلی قوی برخوردار است»
و «می‌خواهد چهره‌ای خیالی
از رابعه ترسیم کند»
تا تمامی والائی‌های ذاتی شخصیّت او را منکر شویم
و از او چنین تصویری ارائه دهیم.)
گفتیم که پیدایش رابعه، صورتی به تصوّف بخشید که با صورت معمول در روزگار او تفاوت‌هائی را نشان می‌داد. او، در بحاصل آوردن این تغییر
از سوئی به مستحکم‌تر نمودن آداب
و قواعد صوفیانه پرداخت
و از سوئی دیگر مفاهیمی اساسی را بر اساس قالب‌های لفظی پیشینیان
و معاصرانش برای تصوّف پایه‌ریزی
و طرّاحی نمود که هر چند صورت تکامل یافته آن را تنها در اندیشه‌های شیخ اکبر
و به صورتی ناقص‌تر در آثار
حلّاج و احمد غزالی و عین القضاه همدانی می‌توان یافت، امّا شکی نیست که بذرهای اوّلیه این‌گونه
از نگرش به بعضی
از اصطلاحات به‌وسیله او در زمینه اندیشه صوفیانه پاشیده شد.
رابعه در راستای محکم‌تر کردن آداب صوفیانه- که شاید بتوان روش او را «غلیظ‌تر کردن» آن قواعد نامید- به تعلیم هم‌سلکانش می‌پردازد
و حتّی بر مشایخ معروف روزگارش خرده‌گیری می‌نماید. یکی
از این قواعد به سوئی نهادن خوراک حاصل آمده
از حیوانات است. می‌دانیم که صوفیان
از همان ابتدای پیدایش،
گوشت و هر نوع غذای حیوانی دیگر را
مکروه می‌داشته‌اند
و استفاده
از آن را به حداقلّ ممکن می‌رساندند، با این وجود رابعه به مشهورترین شیخ آن عصر یعنی حسن بصری تعلیم می‌دهد که خوردن «اندکی پیه پیاز» باعث شده است که نتواند با او همسانی کند.
هر چند این نکته به دنبال واقعه‌ای پیش‌بینی نشده به گوش بصری رسید
و آن را نمی‌توان
از گونه آموزش‌های مدرسی
و قانونمند به‌حساب آورد امّا هشداری به او بود که به نگرش خاصّ رابعه به این قاعده صوفیانه پایبند شود تا بدرجه او نائل شود.
از دیگر تعلیمات او به حسن، سخنی است که در مقام بی‌اهمیّت نشان دادن کرامت برای او بازگفت. در این واقعه، حسن بخوبی می‌بیند که توان همسانی با رابعه را ندارد
و بیش
از این نمی‌تواند که سجاده نماز را بر سر آب افکند، امّا رابعه سجاده‌اش را بر هوا می‌نهد
و بر آن
نماز می‌کند، تحیّری که
از پی مشاهده این حال به‌حسن دست داد
و سکوتی که در مقام تواضع
از او بروز کرد، فرصتی بود تا رابعه به او بیاموزاند که «بکار مشغول باید شد»
و دل به کرامات نبست.
عتاب او به سفیان ثوری که
از پس دعای او واقع شد، نمونه‌ای دیگر
از این تعالیم است.
نیز در این راستا می‌توان به گفتگوی او با ریاح که نوبتی به بیهوش شدن او منجر شد اشاره کرد.
این‌گونه
از آموزش‌های او به معاریف روزگارش که اثری پایدار در میان آنان بجای گذاشت، باعث شد که تصوّف در جنبه قواعد
و آدابش صورتی متکامل‌تر به نسبت با صورت پیش
از او بیاید. هر چند، شاید بتوان
از نظر یکسان نبودن سالهای حیات کسانی همچون رابعه
و حسن بصری این‌گونه نقل‌ها را بر ساخته تذکره‌نویسان دانست، امّا در این صورت نیز، ساختن این‌گونه داستان‌ها
و انتساب آنها به شخصی واحد، خبر
از تطابق آنها با حرکات
و حالات او دارد.
امّا در رابطه با ارائه مفاهیم عمیق‌تر
از الفاظی که در سنّت تصوّف زبانگرد بود می‌توان به مفاهیم جدیدی که او
از الفاظ تجرّد
و تنها زیستی- در دائره مفاهیم مربوط به زندگی مادّی-
و حبّ الهی- در دائره مفاهیم وابسته به زندگی روحی- در سخن
و منش خود عرضه کرد، اشاره نمود.
جای هیچ شکّی نیست که سنّت متواتره پیامبر اکرم (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) دلالت بر جواز
ازدواج و حتّی نیکویی آن دارد. این مطلب را، بدون هیچ رنجی می‌توان به کمک همه کتبی که پیرامون زندگی آن حضرت نوشته است، دریافت.
یاران صالح
و اهل بیت گرامی ایشان هم در مطلوبیّت ازدواج، تردید روا نداشته‌اند. امّا در میان صوفیان-
و مخصوصا صوفیان قرون اولیه- نسبت به ازدواج دو گرایش واقع انگار
و منفی‌بین به‌چشم می‌خورد (می‌دانیم که نه تنها بر سر مساله ازدواج، که درباره اصل «
زن» نیز صوفیان اختلاف‌ها داشته‌اند. دیدگاهی تندرو که نشان‌دهنده دیدی خاصّ نسبت به سلوک
و پیشرفت سالک است
و عنصر «زن» را مانع کمال می‌داند در میان صوفیه به‌چشم می‌خورد که نه تنها ازدواج را برای راهروان نمی‌پسندید که اصلا معتقد بود: کان که را دختر است جای پسر گرچه شاهست هست بد اختر
شاید صفاتی که آنان در بعضی
از زنان روزگار خود جستجو می‌کردند باعث شد تا زن را مظهر صفات ناپسند بمشارند،
و از همین‌رو، «
دنیا» که در
منظر صوفیه اجتناب کردنی‌ترین چیزهاست زن صفت شود
و آنان همواره توصیه کنند که سالک نباید در فکر این «دنیای زن صفت بوده
و بلکه شایسته است سنگ الفقر فخری را در دهان آن‌انداخته سه طلاقه‌اش نماید»
از سوئی دیگر همین عنصر «زن» در عرفان متکامل‌تر شیخ اکبر
و پیروان
و شارحانش
از چنان مرتبتی برخوردار شد که به یقین مایه دهشت صوفیان پیشین است. که رابعه گرایش منفی‌بینانه را به شدیدترین صورت در زندگی خود به نمایش در آورده
و از این‌روی، به این مفهوم در میان هوادارنش صورتی جدّی‌تر بخشیده است. این اختلاف
نظر را می‌توان با نگرش هر کدام
از دو دسته نام برده.
به جنبه‌های مثبت
و منفی آن در ارتباط دانست، چه «در تجرید دو آفتست یکی ترک سنّتی
از سنن
و دیگر پروردن شهوتی در دل
و در تن
و خطر افتادن‌اندر حرامی
و تزویج را نیز دو آفتست. یکی مشغولی دل بدیگری
و دیگر شغل تن
از برای حظّ نفس».
گروه اوّل که ازدواج را با رهروی در تنافی می‌دیدند نه تنها درباره
زنان معتقد بودند که «الی یومنا هذا همه فتنهاء دینی
و دنیائی ایشانند»
که بر این باور بودند که عیالمندان هلاک شدند
و آنان که بار عیال را بر دوش ندارند نجات یافتند.
و معتقد بودند درویشی که ازدواج کرد بر کشتی سوار مرکبش شد
و خود را در معرض خطر قرار داد امّا اگر صاحب فرزندی شد به‌یقین هلاک شده است.
آنان خود را به طلاق نفس خویش نیازمندتر می‌دیدند تا به ازدواج با دیگری،
و چون بر آنان خرده می‌گرفتند که سنّت پیامبر را ترک گفته‌اند، دل مشغولی به انجام
واجبات را مطرح می‌کردند. (جوابی است که بشر بن حارث به معترضان داد.
)
خلاصه دیدگاه اینان را می‌توان چنین بیان داشت که ازدواج عذابی است که دامنگیر کسان می‌شود چرا که «اگر
خداوند برای فردی
خیر و نیکی خواست هرگز او را دچار زن
و فرزند نخواهد کرد» (اعلام موضعی است
از حسن بصری: بنگرید: در دیار صوفیان
) امّا رابعه، علی‌رغم اینکه زن است
و ذاتا طالب ازدواج
و از همین‌رو، باید بیشتر به جنبه‌های مثبت ازدواج نگاه کند تا بتواند سلوک را با این خواسته فطری در کنار هم نهد، یکسره ارزش‌های آن را منکر می‌شود
و همسر گزیدن را تنها لایق شهوانیان-
و نه صوفیان
و وارستگان- قلمداد می‌کند. آن‌گونه که نقل کرده‌اند او در هر سه نوبتی که مورد
خواستگاری قرار گرفت، به‌روشنی مخالفتش با ازدواج را نشان داد. نوبتی چون بزرگی
از اهالی بصره به خواستگاریش آمد بر او شورید که: ای هوسران، شهوت‌پرستی چون خودت را جستجو کن!.
گوئی در ازدواج جز
هوس و شهوت چیز دیگر نمی‌دیده است
و صوفی را نیز منزّه
از این دو می‌دانسته. در مرتبه‌ای دیگر نیز که بزرگان صوفیّه-
و از جمله حسن بصری- به خواستگاریش رفتند با طرح چهار پرسش، نه تنها گریز خود
از ازدواج را نمود که به کنایه آنان را نیز به تجرّد دائمی دعوت کرد.
اینان برای گریز
از سخنان ناقدان خود، روایاتی
از پیامبر اکرم (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) نقل می‌کردند که در آنها ازدواج پس
از سال ۲۰۰ ه. ق نکوهش شده بود.
حسن بصری، ابراهیم بن ادهم،
ابوسلیمان دارائی و ریاح
از این گروهند
و بالاتر
از همه خود رابعه است که تمامی عمر را به تجرّد گذراند.
این‌روش، که در بسیاری
از صوفیان قرون بعدی هم پایدار ماند، هر چند شاید آنان را
از تعلّقات دنیائی اندکی دورتر نگاه می‌داشت امّا هم گروهی
از آنان را-
و به‌ویژه آن گروه
از صوفیه که مایل بودند صورتی مقیّد را به‌عنوان سمبل جمال مطلق ازلی پیش چشم داشته باشند
و از همین‌رو در بسیاری
از متون صوفیانه، معشوق به‌صورت پسر بچه‌ای ترسا ظاهر می‌شود
– به دام شاهد بازی افکند
– که
از میان هم اینان گروهی به قبائح دچار شدند-
و هم عاملی شد تا زبان طعن ناقدان را بر علیه آنان پرکارتر کند.
از همین‌رو بود که بسیاری
از مشایخ نه تنها همنشینی با امردان را برای خانقاهیان مجرّد ناپسند می‌دانستند که یاد کرد ذهن آنان
از زنان را نیز روا نمی‌شمردند.
در مقابل اینان گروهی بودند که در حقیقت پیشروان صوفیّه
و عارفان برجسته قرن‌های طلائی تصوّف اسلامی شدند. عوامل چندی اینان را واداشت تا نگرشی واقع‌بینانه‌تر به این موضوع داشته باشند.
از جمله آن عوامل می‌توان به متابعت
از سنّت پیامبر
و نیز پاسخ دادن به غرائز طبیعی
و فراغت یافتن برای سلوک اشاره کرد.
گرچه گروهی
از همینان ازدواج را به‌عنوان عاملی برای ازدیاد مشقّت
و تحمیل سختی‌ها بر نفس پسندیده می‌داشتند
و کشیدن بار چنان گرگی (همسری بدخوی) را دلیل دستیابیشان به درجات برتر معرفی می‌کردند. بدیهی است که به
نظر این دسته
از پیروان، تمامی همّت رهروان باید صرف رهروی می‌شد
و تنها در صورتی که ازدواج مزیّتی بر تجرّد پیدا می‌کرد، سالک را در ازدواج مجاز می‌شمردند.
آنان تجرد
و تاهل- هر دو- را برای
خدا قلمداد می‌کردند
تا هیچ‌کدام خار راه سلوک نگردد
و برای هر یک هدفی
و زمانی خاص مشخّص می‌کردند.
به نوشته یکی
از دستورنویسان روشن بین این گروه «
درویش را باید که نخست‌اندر کار خود تامل کند
و آفت‌های تجرید
و تزویج‌اندر پیش دل صورت کند تا دفع کدام آفت بر دلش سهل‌تر باشد متابع آن شود»
و نتیجه می‌گرفتند که «پس هلاک بنده نه‌اندر تزویج
و تجرید است».
این گروه نیز همچون گروه پیشین فرمایشات پیامبر گرامی (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) را به استناد می گرفتند
و بواقع چنین برداشت می‌کردند که تنوّع سخنان پیامبر در فضیلت جفت‌گزینی
و یا تنها زیستی بخاطر تنوّع حالات افراد است که صلاح بعضی در ازدواج است
و صلاح بعضی در ادامه تجرّد،
از همین‌روست که بسیاری
از پیران خانقاهی- همانند ابوسعید
و عبدالقادر گیلانی و جلال‌الدین مولوی
و شیخ
صفی‌الدین اردبیلی و احمد جام که صاحب چهل فرزند بود
– چون دیگران مردمان ازدواج می‌کردند.
و- البتّه به‌ندرت- بعضی
از همین پیران همیشه دو یا سه همسر داشته‌اند.
شاید
از همین‌رو بود که
سفیان بن عیینه در مقابله با بیشترینه صوفیان «کثره النساء» را
از مصادیق دنیاداری نمی‌دانست.
بدیهی است که همین ازدواج برای بسیاری
از خانقاهیان کمالی را در پی داشت که با خلوت‌گزینی حاصل نمی‌شد. احمد خزرویه- که همسرش راهبری دائمی برای او بود- مصداق این دسته
از صوفیان است.
پیش
از این گفتیم که رابعه بر اساس قالب‌های لفظی موجود در زمان خودش، مفاهیم جدیدی برای فرهنگ صوفیانه آفرید که بعضی
از آنها در دوره‌های بعدی اهمیّتی بس بزرگ پیدا کرد. یکی
از آن مفاهیم که غنایش را مدیون تفسیر خاص رابعه
از آن است، «حبّ الهی» است. گرایش رابعه به تنهائی
و ازدواج نکردنش را می‌توان در پرتو همین تفسیر خاص که او
از عشق الهی داشت، بهتر ارزیابی کرد. مادّه حبّ
و اشتقاق‌های متعدّد آن که به‌عنوان نوعی علاقه
و شوق ما بین خداوند
و بنده در
قرآن کریم و احادیث و آثار، موارد استعمال بسیاری داشت
و در سخنان صوفیان بیشتر به‌معنی
اخلاص می‌نمود، در کلمات رابعه که بیانگر تفسیر جدید او
از این لغت بود، با مفهوم «خلّت» همنشین شد،
و سرانجام در عالی‌ترین تفسیرش در بیان شیخ اکبر هویّتی ناشناختنی
و شرابی سیر نکردنی شد.
صوفیان نخستین بر اساس پاسخی که خداوند- بنابر روایت مورد قبول آنان- به پرسش
حضرت داود (علیه‌السّلام) داد. (کنت کنزا مخفیا … این
حدیث در میانه خانقاهیان سخت مشهور است
و در بیشترینه کتب صوفیان بکار رفته است. این بنده در تعلیقات اصطلاحات الصوفیه
و لطائف الاعلام
و دیگر آثار عبدالرزّاق، منابع آن را یاد نموده‌ام.)
حب را دست مایه پاسخ به چرائی
آفرینش قرار دادند
و با استناد به کریمه یُحِبُّهُمْ
وَ یُحِبُّونَهُ
دو سویگی آن را باز شناختند
و پس
از آن در مقام توضیحش بر آمدند، هر چند محبّت
بنده نسبت به
پروردگار را حالتی قلبی می‌دانستند که تعبیر
از آن ممکن نمی‌نمود.
باری، تفاسیری که آنان
از حبّ عرضه کردند چند گونه بود امّا در بیشترینه آنها- حتّی در تفاسیری که به‌وسیله بعضی
از خانقاهیان متاخّر بر رابعه عرضه شد- می‌توان نوعی دو انگاری میان محبّ
و محبوب را ملاحظه کرد. (
و قال ابو یزید البسطامی: المحبّه استقلال الکثیر من نفسک
و استکثار قلیل من حبیبک.
و قال سهل: الحب معانقه الطاعه
و مباینه المخالفه.
) امّا «تخلل» محبّ در ذات محبوب اوّلین بار
از سوی رابعه مطرح شد که در قالب ابیاتی دلنشین بجای مانده است:
قد تخلّلت مسلک الرّوح منّی
و لذا سمّی الخلیل خلیلا
انت همّی
و همّتی
و حدیثی و رقادی اذا اردت مقیلا
همین تفسیر جدید- که بعضی
از متشرّعان
از آن بوی
حلول و اباحه استشمام کردند
– راه‌گشای نامورانی چون حلّاج شد تا حقیقت محبّت را «قیامک مع محبوبک بخلع اوصافک» بدانند.
مناجات رابعه که «… خداوندا! اگر ترا
از بیم دوزخ می‌پرستیم در دوزخم بسوز
و اگر به
امید بهشت می‌پرستیم بر من حرام گردان
و اگر برای تو ترا می‌پرستیم جمال باقی دریغ مدار»
و داستان سوزاندن بهشت
و جهنم
و توصیف
کعبه به‌عنوان بتی که خداوند نه در آن هست
و نه نیست
در پرتو همین نظرگاه جدید برای او پدید آمد.
پس
از رابعه، سلسله ناموران تصوّف به‌دست
شقیق بن ابراهیم بلخی سپرده شد که مبحث «احوال» را برای نخستین بار در حوزه فرهنگی خراسان بزرگ باز نمود.
پس
از اینان می‌توان
از معروف کرخی به‌عنوان یکی
از مؤثّرترین افراد در پیدایش تصوّف سلسله‌ای
و منظم نام برد که در عین حال
از مبهم‌ترین شخصیّت‌های تاریخ تصوّف هم به‌حساب می‌آید. معروف، در خانواده‌ای مسیحی زاده شد
و به نوشته تاریخ‌نگاران تصوّف «گوهر پاک
و فطرت تابناک این جناب چنان استعداد ذاتی داشته»
که در کودکی، آموزش‌های شرک‌آمیز معلّمش را بازگو نمی‌کرد
و بجز درس توحید، درسی دیگر بر زبان نمی‌راند،
و سرانجام دست طلب بدرگاه
حضرت ثامن‌الحجج (سلام‌اللّه علیه
و علی آبائه
و اولاده) دراز نمود
و به تلقین آن حضرت
اسلام آورد
و دربان منزل آن حضرت شد
و سرانجام
از سوی آن حضرت منصب شیخ المشایخی یافت.
در این رابطه،
نظر بعضی
از بزرگان که اسلام آوردن او را به تسلیم کامل او در برابر حضرتش تفسیر کرده‌اند جلب توجه می‌کند. (
و معروف الکرخی اسلم علی یدی الرّضا …
و المراد من اسلام حضرت معروف الکرخی هو التسلیم التامّ له (علیه‌السّلام).
) معروف شاگردان
و همنشینان بسیار داشت
و در میان همه آنان به بزرگواری
و صدق شناخته می‌شد،
از همین‌رو است که بیشترینه صوفیان، سلسله خود را بدو منتسب می‌دارند
و محمّد معصوم شیرازی در
طرائق الحقائق چنین اعتقاد دارد که «تمام سلاسل به سلسله معروفیه
اختتام یافته
و این نیز یک جهت است که سلسله معروفیه را امّ السلاسل گویند»
(شیرازی در ص۳۰۶ همین مجلّد،
از چهارده سلسله‌ای که به معروف
ختم می‌شود نام می‌برد.)
پس
از معروف تصوّف غیر علمی به‌مرحله رشد
و شکوفائی می‌رسد
و در هر عصر ناموران بسیاری را در دامن خود می‌پرورد که ذکر نام آنان- هر چند به اختصار- زیبنده تاریخنامه‌های تصوّف است.
از همین‌روی، آن خیل عظیم را وامی‌نهیم
و تنها به یاد کرد مختصری
از صوفیان پیشگامی که مسلک سهروردیه نسب
از آنان می‌برد می‌پردازیم تا پیشینه تصوّف را بر اساس سلسله‌ای که کاشانی در آن بالید، به‌اختصار در
نظر آوریم.
در این سلسله پس
از معروف کرخی، به نام
سری بن المغلّس السقطی بر می‌خوریم که «
از طبقه اولی است، کنیت او ابوالحسن است».
«اوّل کسی که در بغداد سخن حقایق
و توحید گفت او بود»
که در ابتدای احوال به دکان می‌نشست
و در اثر دعای حبیب راعی
و معروف کرخی به تصوّف گرائید.
از او تفاسیری عمیق
و اثر بخش درباره بعضی
از اصطلاحات صوفیانه بجای مانده است
و به گفته خودش «بری‌ای
از بریان بر من آمد
و سؤال کرد کی حیا جه باشد؟ جواب دادم، آن بری آب گشت!».
قشیری او را در ورع
و علوم توحید یگانه زمان می‌داند.
سری در بامداد سه شنبه سوم
رمضان سال ۲۵۳ ه ق رحلت کرد.
در این سلسله پس
از سری، طاوس‌العلماء ابوالقاسم جنید بن محمد قرار دارد که او را سیّدالطّائفه
و شیخ المشایخ عالم
خوانده‌اند. در ابتدا مذهب اصحاب
حدیث داشت
و فقه را در محضر ابوثور فرا گرفت.
خاندان جنید نهاوندیند
و او در همین شهر بزاد
و در بغداد درگذشت.
او
از صوفیانی است که صاحب مقام تمکین بوده
و شطحیاتی که
از بعضی
از مشایخ منقول است،
از او شنیده نشده. «طریق او طریق صحو است»
و دویست پیر را خدمت کرده است.
برای نخستین مرتبه در مسیر تصوّف، مبحث معرفت در آراء او مرتبه‌ای برجسته یافت.
جنید
از معدود مشایخی است که تصوّف را احیاء کردند
و بدان کمال بخشیدند. این جهت، به‌علاوه جهاتی دیگر
نظیر مدیریّت او در راهبری صوفیان، برخورداری
از علم وافر، بر کناری
از شطحیات
و سرانجام تعالیم بی
نظیر او، باعث شد تا همه صوفیان به او به‌دیده احترام نگرند
و دیدن او را تربیت‌کننده بخوانند («خلفه بغداد رویم را گفت، ای بی‌ادب! وی گفت: من بی‌ادب باشم
و نیم روز با جنید صحبت داشته‌ام؟!»
)
و مصاحبت با او را دلیل بر تقدم شمارند. (…. وقتی علی بندار با شیخ ابو عبداللّه خفیف به تنگی پلی رسیدند، شیخ ابو عبداللّه خفیف وی را گفت: پیش رو‌ای ابوالحسن. گفت: به‌چه سبب پیش روم؟ ابو عبداللّه گفت: که تو جنید را دیده‌ای
و من ندیده‌ام.
) اندک سخنانی که بعضی
از مشایخ در نقد او ایراد می‌کردند را نیز می‌توان در راستای اختلاف
نظرهای طریقتی بررسی نمود. («…
و در جنید ریزککی تیزی در می‌بایست که وی علمی بود.» سخنی است
از پیر هرات.
)
جنید به‌سال ۲۹۷ ه. ق رحلت کرد. یکی
از شاگردان جنید که در پیشینه
سلسله سهروردیه جای دارد ابوعلی رودباری است. رودباری را
از طبقه رابعه
و وزیر زادگان دانسته
و نسبتش را به انوشروان رسانده‌اند.
گویند، زمانی که جنید با کسی سخن می‌داشت، او به اشتباه خود را مخاطب پنداشت
و به آن سخن گوش فرا داد
و چنان تغییری در حالتش پدید آمد که «هر چه در آن بود ترک کرد
و بر طریقت قوم اقبال نمود».
او در نهاوند زاده شد
و به بغداد رفت.
از همین‌رو ابونعیم او را بغدادی دانسته است.
از مشایخ او در بغداد جنید
و نوری
و ابوحمزه
و مسوحی
و همگنانشان را نام برده‌اند
و ابو عبداللّه جلا را شیخ او در شام دانسته‌اند.
فقه را
از ابن سریج، ادبیات را
از ثعلب
و حدیث را
از ابرهیم حربی فرا گرفت.
در میان پیران خانقاهی، او را «عالم‌ترین ایشان به‌علم حقیقت» دانسته‌اند
و ظریف‌ترین مشایخش خوانده‌اند.
مدرّس تبریزی جمله «برهان دین» را مادّه تاریخ رحلت او می‌داند.
در این سلسله، پس
از رودباری به ترتیب
ابوعلی کاتب،
ابوعثمان مغربی،
ابوالقاسم گرگانی و ابوبکر نسّاج دیده می‌شوند. این چهار تن، به نسبت پیشینیان
و پسینیانشان ناشناخته‌ترند
و هر چند در جای جای کتب صوفیانه، ذکری
از آنها آمده است امّا نه
از پذیرشی همچون پذیرش جنید
و رودباری که در شمار اساتید
و مشایخشان بودند برخوردار شدند
و نه هیچ‌گاه شهرت احمد غزالی
و سهروردی را که پس
از آنان می‌زیستند
و طوق شاگردیشان را بر گردن داشتند، پیدا کردند. ابوعلی بن کاتب که «وی را مه می‌گفتند
از رودباری،
از بزرگی
و تمامی علم»
در آغاز این سلسله است که
از چهارمین طبقه صوفیان بود
و با ابوبکر مصری
و ابوعلی رودباری همنشینی داشته است.
ابونعیم او را
از شیوخ مصری به‌حساب آورده.
ابن کاتب در سال سیصد
و چهل
و اندی وفات یافت. (محمد معصوم شیرازی این تاریخ را به‌صورت سیصد
و پنجاه
و سه ضبط می‌کند.)
ابوعثمان مغربی را جامی
از نظر زمانی در طبقه پنجم قرار می‌دهد
و شاگرد ابوالحسین صائغش می‌خواند
و در مکّه سیّدالوقت
و یگانه مشایخش می‌شمارد. نیز
از شمار پیران صحبت او ابوعلی کاتب
و حبیب مغربی
و ابوعمرو زجّاج
و ابویعقوب نهرجوری را ذکر می‌نماید. به‌نوشته او وفای سگی او را به تصوّف راهبر شد. مغربی به‌سال ۳۷۳ در نیشابور درگذشت.
هجویری او را «سیف سیاست
و آفتاب سعادت» می‌خواند
و معتقد است که «اندر فنون علم حظّی وافر داشت
و صاحب ریاضت
و سیاست بود».
قشیری نیز می‌نویسد که اوصاف بزرگی
و جلالت او در هیچ یک
از پیشینیانش نبوده است.
پس
از مغربی، یکی
از شاگردانش که شیخ ابوالقاسم علی گرگانی نام داشت
و «در وقت خود بی
نظیر بود
و در زمان خود بی‌عدیل»
در سلسله مشایخی که مقبول سهروردیان بودند قرار دارد
و زان پس شیخ ابوبکر بن عبداللّه نسّاج پدید می‌آید. «وی نیز
از اصحاب شیخ ابوالقاسم گرگانی است
و با ابوبکر دینوری نیز صحبت داشته».
عبارتی که درباره حکمت آفرینش آدمی، در متون صوفیّه سخت پذیرش یافته جوابی است که او در پی سؤالی
از حضرت حقّ باز یافت.
نساج به‌سال ۴۸۷ ه. ق درگذشت.
پس
از اینان
و هم در این سلسله یکی
از نامورترین مردان صوفی قرار دارد که بحقّ
از جهاتی با بلندترین قلّه‌های وادی تصوّف همچون جنید
و ابن عربی قابل مقایسه است. او خواجه امام
احمد بن محمّد غزّالی برادر کهتر
امام محمّد غزالی است که در فاصله سالهای ۴۵۱ تا ۴۵۴
و به احتمال زیاد در طابران طوس بزاد. احمد در ابتدای ورود به وادی سلوک، «طریق عزلت»
و خلوت را برگزید ولی سرانجام به طریق «عشق» گرائید
و اثر بی‌بدیل
و ارزنده سوانح را پدید آورد.
از دوران
و چگونگی تحصیلات فقهی
و دیگر علوم رسمی احمد- برخلاف اطلاعات کاملی که درباره برادر مهترش به‌دست است- آگاهی چندانی نداریم، امّا با توجّه به اینکه در سالهای خلوت‌گزینی
و انزوای برادرش
از مدرسه نظامیه- ۴۸۸ تا ۴۹۸ ه. ق- او عهده‌دار سمت استادی در این مرکز بزرگ علمی شد، می‌توان به مقام بلندش در علوم رسمی آن روزگار،
و به پذیرشی که در میان دانشوران به‌عنوان فقیهی بزرگ داشت، واقف شد. غزالی سفرهای بسیار نمود
و از حضور او در شهرهائی همچون آمد
و بغداد
و همدان و اصفهان و تبریز
و مراغه
و قزوین خبر داده‌اند. او همچنین به سماع علاقمند بود
و در شمار «شاهد بازانش» دانسته‌اند.
از ارکان جهانبینی غزالی- که در کلمات حلّاج
و استادش گرگانی نیز آمده است
و بعد
از او مقبول شاگرد برجسته‌اش عین القضاه نیز واقع شد، دیدگاه‌های اشعری‌گرایانه اینان- که در سخنان عطار
و از زبان ابلیس به‌صورت «اگر بی‌علّتی بپذیرم باز»
جلوه کرد، - در این مساله بسیار جلب
نظر می‌کند. غزالی، پیرامون جنبه‌هائی چند
از حوزه معارف صوفیانه کتاب‌های کرامندی نوشت که
از آن میان، سوانح ارجی بلند یافت
و گزارشاتی چند بر آن نوشته شد. غزالی سرانجام به‌سال ۵۲۰ ه. ق درگذشت.
او شاگردانی بلندمرتبه همچون برادرش امام محمد- که هر چند رسما به شاگردی او ننشست امّا
از او اثرات بسیاری پذیرفت-
و عین القضاه همدانی
و حکیم
سنائی غزنوی و ابن شهر آشوب سروی مازندرانی (رحمه‌اللّه‌علیه)
و ابوالنجیب سهروردی داشت
و از این‌رو می‌توان او را
از بزرگ‌ترین مربّیان صوفیه به‌شمار آورد. (آنچه در اینجا با جمال درباره احمد غزالی نوشته‌ام، برگرفته‌ای است
از تحقیق جامع آقای احمد مجاهد پیرامون او.
ضیاء‌الدّین عبدالقاهر ابونجیب بن عبداللّه بن محمد بن عمویه سهروردی در دهه آخر قرن پنجم
و نیمه اوّل قرن ششم می‌زیست. او به‌سال ۴۸۰ ه در سهرورد به دنیا آمد. چندی بعد به بغداد رفت
و در نظامیّه آنجا به تحصیل پرداخت
و فقه
و حدیث را
از محضر فقیهان
و محدّثان آن مرکز علمی همچون میهنی
و ابن نبهان فرا گرفت
و در این فنون سر آمد همگنانش شد
و به دستور خلیفه رسما به کرسی تدریس نظامیه تکیه زد. این مدّت دو سال بطول انجامید، امّا به‌سال ۵۴۷ ه. ق در پی استخفافی که بر او روا داشتند
از تدریس در آنجا دست کشید
و به
زیارت بیت‌المقدس شتافت. پس
از آن، در رباطی که در جانب غربی
دجله ساخته بود به ریاضت
و ارشاد سرسپردگانش پرداخت. سهروردی سرانجام به‌سال ۵۶۳ ه. ق درگذشت
و در گوشه‌ای
از خانقاهش به خاک رفت. اولین شیخ خرقه ابوالنجیب، پدرش شهاب‌الدّین عبداللّه بود پس
از او
از دست وجیه‌الدین عمر خرقه گرفت، امّا شیخ سلوک
و طریقت او همان امام احمد غزالی بود که پیش
از این به اختصار درباره او سخن داشته‌ایم. هر چند سهروردی مورد عنایت استادش بود
و به‌عنوان یکی
از خلیفگان او شناخته می‌شد امّا هیچ‌گاه نتوانست نماینده افکار
و نشان‌دهنده کامل زوایای تصوّف عشق‌آمیز استادش باشد. دوران ریاضت سهروردی را دوازده سال دانسته‌اند که در این مدّت هر روز سه دانه
از خرما می‌خورد
و هر هفت روز یک مرتبه آب می‌نوشید
و در ایّامی که به مقام ارشاد رسید سی سال نخفت. در حلقه سهروردی جمع زیادی
از سوختگانی که کمال را در طریقت او می‌دانستند، جمع شده بودند که
از آن جمع، تاریخ نام کسانی همچون
بدلیسی- معروف به شیخ عما یاسر-
و روزبهان کبیر مصری
و اسماعیل قصری و حسن بلغاری و حسین سقا را نگاه داشته است. هر چند همه این شاگردان در یک رتبه نبوده‌اند امّا کمالی که همه اینان در محضر سهروردی دستیاب کردند باعث پدید آمدن سلاسل چندی شد که ابوالنجیب را در سلسله مشایخ خود داشت
و از میان آن سلسله‌ها می‌توان به سلسله کبرویّه
و زاهدیه اردبیلیّه
و سهروردیّه اشاره کرد. (آنچه در اینجا درباره ابوالنجیب آورده‌ام، برگرفته‌ای است
از مقدّمه فاضلانه استاد نجیب مایل هروی بر آداب المریدین همو.
)
یکی
از شاگردان ابوالنجیب که در میانه صوفیان رتبتی بلند یافت شهاب‌الدّین
ابوحفص عمر سهروردی است که به‌سال ۵۳۹ ه. ق در سهرورد بزاد. ظاهرا در جوانی به بغداد رفت
و در محضر عمویش ابوالنجیب- که هم‌حجره او هم بود- به شاگردی نشست
و از محضر دیگر کسان همچون ابوالقاسم بن فضلان
و ابوالمظفر هبة‌اللّه
و ابی زرعه مقدسی نیز بهره‌ها برد. در حوزه تصوّف نیز
از عمویش- ابوالنجیب-
و شیخ عبدالقادر گیلانی بهره‌ها برد.
دیگر
از ناموران این سلسله که تربیت
از دست شهاب‌الدّین سهروردی گرفت شیخ
نجیب‌الدّین علی بن بزغش شیرازی است که «عالم بوده
و عارف، سرچشمه علوم
و معارف».
آورده‌اند که پدرش در رؤیای شبانه حضرت امیر (علیه‌السّلام) را در خوردن غذائی همراهی کرد
و بشارت ظهور فرزندی «نجیب
و صالح»
از صلب خود را
از زبان ایشان شنید
و به شکرانه این بشارت فرزند خود را «علی» نام نهاد. نجیب‌الدّین- که گوئی این لقب را نیز به‌خاطر تعبیری که حضرت امیر در عالم رؤیا درباره‌اش داشته‌اند، یافت- هر چند در تبار بزرگ زادگان بود
و از شمار اغنیاء، امّا
از لباس‌های فاخر
و غذاهای خوشگوار روی گردان بود
و از بدایت عمر محبّ سیرت درویشان، سرانجام نیز به دستگیری خوابی که دیده بود
و تعبیری که
از آن خواب نمودند، در طلب شیخی که در خدمتش زانوی ادب بر زمین نهد به جانب حجاز روان شد
و به محضر شهاب‌الدّین سهروردی رسید
و از همو تربیت یافت. انجام عمر نجیب‌الدّین را به
شعبان سال ۶۷۸ ه. ق دانسته‌اند.
پس
از این شیخ، مشایخی قرار دارند که طبقه آنان، طبقه مشایخ کاشانی را تشکیل می‌دهد.
از همین‌رو در اینجا این بخش را به پایان می‌بریم
و پیران طبقه بعد را در بخش «اساتید کاشانی» ذکر می‌کنیم.
اکنون
و در پایان این بخش نگاهی کوتاه به چگونگی تصوّف در روزگار کاشانی خواهیم افکند.
در این دوران
و در داخل
ایران، تصوّف بیشتر در حیطه نفوذ دو شخصیّت بزرگ قرار داشته است. یکی نجم‌الدین کبری که به‌سال ۶۱۸ ه. ق در فتنه مغولان دست
از زندگی کشید
و دو دیگر شهاب‌الدّین سهروردی که چهارده سال پس
از نجم‌الدّین کبری بدرود حیات گفت. تعالیم نجم‌الدّین پس
از او به وسیله شاگردان ناموری که طریق معرفت را در محضر او سپری کردند بسط یافت. در شمار این گروه است شیخ بهاء‌الدّین ولد پدر مولانا که سید برهان‌الدّین محقق حسینی ترمذی
از او تربیت یافت
و مولانا به سال در محضر او نشست
و صلاح‌الدّین زرکوب- که بعدها به حلقه مریدان مولوی پیوست
و دخترش برای همسری فرزند صاحب مثنوی گزین شد- نیز اوّلین تعالیم را
از او گرفت.
دیگر
از مریدان نجم‌الدّین بابا کمال خجندی است که مولانا یا به واسطه شمس
و یا بدون واسطه
از او استفاده برد. نیز سوّمین اینان که بزرگ‌ترین شاخه سلسله کبرویه
از پس او پدید آمد علی بن سعید بن عبدالجلیل لالای غزنوی معروف به شیخ
رضی‌الدّین علی لالا است که
از یکصد
و بیست
و چهار شیخ خرقه ستاند
و معاصر معروف کاشانی، علاءالدوله سمنانی به‌واسطه شیخ
نورالدّین عبدالرحمن اسفراینی کسرقی که
از شیخ
جمال‌الدّین احمد ذاکر جورفانی فیض‌یاب شده بود بدو می‌پیوندد.
نیز در همین دسته است شیخ
سعدالدین حموی که
عزیزالدین نسفی از جمله مریدانش بوده
و شیخ نجم‌الدین رازی که قونوی
و مولوی نمازی را به او اقتدا کردند
و شیخ
سیف‌الدین باخزری که نجم‌الدین در شمار معشوقانش می‌دانست
و نیز عین‌الزمان گیلی که در میان مریدان نجم‌الدّین دانشمندترین آنها بوده است
و از پس اوّلین اربعینی که به امر او نشسته بود لقب عین‌الزمان یافت. امّا اندیشه‌های سهروردی در قالب سلسله سهروردیه- یکی
از سلاسل دوازده یا چهارده‌گانه طرق معروفیه- انتشار یافت در تعالیم چند تن
از شاگردان
و تابعانش مکانتی والا پیدا کرد.
از میان اینان می‌توان به شیخ عمادالدّین احمد فرزند سهروردی، شیخ شمس‌الدّین صفی، سعدی شیرازی، شیخ احمد یسوی
و شیخ نجیب‌الدّین علی بن بزغش شیرازی اشاره کرد.
از میان شاگردان اینان که در شمار تابعان سهروردی محسوبند نیز می‌توان
از شیخ محمد شیروانی که در محضر شیخ احمد سوی تکامل یافت
و سمت استادی بر شیخ ابوالعلاء
احمد بن محمود یزدی داشت
و نیز شیخ سعیدالدّین
سعید فرغانی و ظهیرالدّین عبدالرحمن
و خواجه امام‌الدّین محمد
و شیخ نورالدّین
عبدالصمد نطنزی که هر چهار تن فیض‌یاب محضر نجیب‌الدّین علی بن بزغش بودند نام برد. هر چند در همین روزگار پاره‌ای
از صوفیان
و مورّخان
از انحطاط تصوّف
و رنگ باختن آن شکوه‌ها داشتند امّا می‌توان همین دوران را به واسطه امتزاج عناصر مختلف تصوّف که در عالی‌ترین حدّ خود تجلّی کرده بود دوران طلائی تصوّف خواند. امتزاج قوانین سلوک عملی
و رسوم ویژه خانقاهیان
از سوئی
و باریک‌بینی‌های ظریف نوادری همچون ابن عربی
و ابن فارض
از سوئی دیگر- که می‌باید پالایشی که قونوی
از این اندیشه‌های ظرف کرد را نیز به این عوامل افزود- باعث پدید آمدن این دوران طلائی شد.
می دانیم که معارف خانقاهیان
از دیرباز در رسائل بسیاری جمع‌آوری شده بود که
از میان آنها الرّساله شیخ ابو القاسم قشیری
و احیاء علوم الدّین غزالی رتبتی بس بلند دارند.
امّا خطوط اصلی همه این قواعد
و سنن که هم شامل قوانین سلوک روحی
و هم دربرگیرنده روش زندگی عملی صوفیان بوده در عوارف المعارف سهروردی جامه‌ای نو پوشید. جامه‌ای که هر چند در بعضی
از مباحث کوتاه‌تر
از ردای فاخر اثر سترگ غزالی بود
و فصل مربوط به تاریخچه مشایخ
از الرّساله را هم در خود جای نمی‌داد امّا به‌واقع می‌توان آن را
از ارزشمندترین رسائل اینان در این موضوعات دانست. این کتاب که هم به خاطر نفاستش
و هم به علّت فزونی اعتقاد صوفیان به نویسنده‌اش دستگرد صوفیان-
و بخصوص سهروردیان- بود بخوبی قواعد زندگی صوفیانه
و سنن سلوک را در اختیار آنان می‌نهاد.
از همین‌رو آنان این کتاب را
از محضر شیخ فرا می‌گرفتند
و سلسله سند آن را به مؤلف می‌رساندند. به گفته صاحب نفحات الانس، عزالدین محمود همراه
و همشهری کاشانی در اجازه نامهای که برای یکی
از شاگردانش نوشته بود،
از سلسله سند خود در روایت این کتاب تا خود مؤلف یاد کرده است.
عبدالرزّاق نیز عوارف را
از همینان آموخته است
و هر چند در آثارش تنها دو مرتبه (این موارد در پاورقی صفحات نموده شده است.)
از آن نام می‌برد امّا بسیاری
از مطالب آن را در رسائل خود بوام گرفته است. (این موارد در حواشی آثار مشخص شده است.)
از سوئی دیگر اندیشه‌های ابن عربی که عالی‌ترین نمود تفکر صوفیانه در تمامی حوزه تمدن اسلامی است
و گفتارهای ابن فارض که پس
از ابن عربی می‌توان او را
از اساتید مسلّم تصوّف به‌شمار آورد
و همچنین آثار شاگردان مکتب این دو همچون
صدرالدین قونوی و عفیف‌الدین تلمسانی در این‌روزگار به تدوین در آورده بود
و پاره‌ای
از آنها در دسترسی مشایخ سهروردیه قرار داشت
و کاشانی خود خبر می‌دهد که فصوص الحکم در عصر شیخ ضیاء‌الدین ابوالحسن
و شیخ شمسالدین کیشی به شیراز رسیده است، او
از زبان کیشی چنین می‌نویسد. «…
و آن وقت در شیراز هیچ‌کس نبود که با او این معنی در توحید میان توان نهاد،
و شیخ ضیاء‌الدین ابوالحسن را این معنی نبود
و من
از آن در حیرت بودم تا فصوص اینجا رسید …»
از همین اشاره می‌توان دریافت که فصوص نخستین بار پیش
از ذی‌الحجّه سال ۶۵۵ ه. ق (تاریخ درگذشت ضیاء‌الدین ابوالحسن)
به‌دست مشایخ شیراز رسیده است.
هر چند به تحقیق نمی‌دانیم که کاشانی این کتاب را
از کدامین استاد فراگرفته است امّا شرح جامعی که به استقلال بر این کتاب پرداخت
و گزینه‌های آن که در بسیاری
از دیگر کتب او به‌چشم می‌آید نشان
از ارزش این کتاب در میان طبقه مشایخ عبدالرزاق دارد. دیگر آثار شیخ اکبر نیز در این زمینه سرگذشتی همچون فصوص الحکم دارد. امّا دیدگاه‌های ابن فارض که در دیوان کوچک امّا نفیس او تجلی یافت
و بخصوص در عالی‌ترین منظومه صوفیانه جهان اسلام یعنی نظم السّلوک او صورتی بدیع یافت نیز به واسطه رفعت معنی
و سلامت لفظ
و زیبائی واژگان در میان آنان جایگاهی خاص داشته است. شرحی که سعیدالدین سعید فرغانی- که با عبدالصّمد نطنزی، شیخ بدون واسطه کاشانی در محضر نجیب‌الدین بزغش هدایت یافت-
از دروس دیگر استادش شیخ کبیر صدرالدین قونوی بر تائیه کبری پرداخت
و گزارش دیگری که مصاحب
و همراه کاشانی، عزالدین محمود
از همین منظومه بدست داده است
و ابیات بسیاری
از همین شاعر که در جای جای آثار کاشانی چشم‌نوازی می‌کند، نشان
از حضور مستمر این دیوان در میان صوفیان آن عهد دارد. آثار گرانسنگ متقدمان همچون منازل السّائرین پیر هرات نیز هیچ‌گاه
از جایگاه رفیع خود فرود نیامده بود
و شرح بدیع کاشانی
و تاثیری که در آن
از شرح عفیف‌الدین تلمسانی- که در شمار بزرگ‌ترین تلامذه قونوی
و عالی‌ترین مروجین افکار ابن عربی بود- پذیرفته است، نشان
از حضور عناصر این مکاتب در آن روزگار دارد.
اکنون اجتماع عالی‌ترین اندیشه‌های صوفیانه تاریخ اسلام که
از سوئی در عوارف المعارف
و از سوئی دیگر در فصوص الحکم تدوین شده بودند «مجمع البحرینی» فراهم آورد که می‌توانست هر صوفی مصمّم مستعدی را که بهره کافی
از دیگر علوم را نیز در کوله‌بار خود داشته باشد به وادی معرفت رهنمون شود
و از وحشت
و اضطراب- که کاشانی
از آن شکوه‌ها داشت- برهاند.
و بدین‌گونه او قدم در چنین فضائی نهاد.
او بنا به تصریح خودش شماری
از مشایخ آن روزگار را درک کرده است، امّا تنها به نام پنج تن
از آنان اشاره می‌کند
و جای بسی مسرّت است که ترتیب زمانی این فیض‌یابی را در میان دو شیخ اوّلش
و جمع مشایخ پس
از آن دو به قلم می‌آورد.
کاشانی می‌نویسد «اول این سخنان به صحبت مولانا نورالدین عبدالصمد نطنزی (قدّس‌اللّه‌سرّه) رسید». جامی این نطنزی را «عالم به علوم ظاهری
و باطنی»
می‌داند.
همو
از مریدان نجیب‌الدین علی بن بزغش شیرازی بوده است
و بنا به سخن کاشانی در «تاویلات» - که جامی نیز آن را نقل کرده است-
پدرش هم
از صوفیان بوده
و به محضر شیخ شهاب‌الدین سهروردی آمد
و شد می‌کرده است. او در ادامه همین نامه می‌آورد «
و از صحبت او همین معنی توحید یافت
و فصوص
و کشف (
منظور خواجه امام ابویعقوب یوسف بوزنجردی همدانی است که در فاصله سالهای ۴۴۰ تا ۵۳۵ ه. ق در حیات بوده است. امروز متاسفانه اثری
از این کتاب در دست نیست
و تنها اثر باقیمانده همدانی، یگانه نسخه کتاب
رتبة الحیات اوست. تفصیل اخبار او را بنگرید به: رتبة الحیات
) شیخ یوسف همدانی را عظیم می‌پسندید». می‌دانیم که دقائق مبحث وحدت وجود
و ظرائف خیال محیی‌الدّین که در فصوص به ودیعت نهاده شد، نه مطلبی است که شیخی دیده‌ور همچون نطنزی با مبتدیان وادی تصوّف در میان نهد، چه لازمه ورود
و تعمّق در این مباحث- حدّاقل در آن روزگاران- طیّ مدارجی بلند
از سلوک عملی
و علمی است، پس به‌ناگزیر کاشانی آن مقدّمات را
از نطنزی فرا گرفت تا استاد او را به این نکات بلند رهنمون شود. نیز شاید کاشانی، فصوص را در محضر همین استاد فراگرفته باشد. او تا پایان عمر نطنزی، همچنان با او در ارتباط بوده است
و از ارشاد او برخوردار، چه خود می‌نویسد: «تا بعد
از وفات شیخ‌الاسلام مولانا
و شیخنا نور المله
و الدین عبد الصمد نطنزی مرشدی که دل بر او قرار گیرد نمی‌یافت».
و چون نطنزی به‌سال ۶۹۹ ه. ق وفات یافته است
و بنا بر آنچه پیش
از این گفتیم زندگی صوفیانه کاشانی در فاصله میان سالهای ۶۷۵ تا ۶۸۰ ه. ق آغاز شده است می‌توان نتیجه گرفت که او دو دهه تا دو دهه
و نیم
از نطنزی استفاده کرده است.
امّا در همین سال‌ها با ارشاد
و اذن خود نطنزی
از محضر شیوخ دیگری نیز بهره برده است (مترجم محترم «اصطلاحات الصوفیه» کاشانی، آقای محمد خواجوی در مقدمه ترجمه‌ای که
از این کتاب به دست داده است، می‌نویسد: «شیخ عبدالرزاق مشایخ بسیار دیگری را هم خدمت کرده
و پس
از فوت شیخ خود- نورالدین عبدالصّمد نطنزی- به خدمت شیخ شمسالدین کیشی … رسیده است
و پس
از وی- یعنی کیشی- به خدمت نورالدین ابرقوهی
و … رسیده است».
آن‌گونه که پس
از این خواهد آمد شماری
از این مشایخ- همچون شیخ اصیل‌الدین عبداللّه که به‌سال ۶۸۵ ه. ق درگذشت- پیش
از نورالدین عبدالصمد– متوفای ۶۹۹ ه. ق- ارتحال یافته‌اند. بنابراین همان‌گونه که در متن آوردیم، کاشانی در کنار استفاده
از نطنزی
و همزمان با آن-
و نه پس
از فوت او-
از محضر این مشایخ بهره جسته است.) می‌دانیم که «نسبت خرقه ارادت
و نسبت تلقین ذکر
از دو شیخ مذموم است امّا در نسبت صحبت محمود است لیکن بشرط اجازت یا فوت شیخ اوّل».
بر این اساس، در همین سال‌ها کاشانی شیوخ صحبتی داشت که به تشویق نطنزی به آنها می‌پیوسته است، بنا بر سخن خود او: «
و بعد
از آن به صحبت مولانا شمسالدین کیشی رسیدم، چون
از مولانا نورالدّین شنیده بودم که در این عصر مثل او در طریق معرفت کسی نیست».
از همین نامه می‌توان دریافت که کیشی (مولانا شمسالدین محمّد بن احمد الحکیم الکیشی)
از مریدان ضیاء‌الدّین ابوالحسن مسعود شیرازی- در گذشته به‌سال ۶۵۵ ه. ق- بوده است. این کیشی- که او را به لقب حکیم خوانده‌اند- فرد عالمی بوده است که هم خود به دقائق اصول
و فروع واقف بوده
و علوم مختلف را تدریس می کرده
و هم در میان شاگردانش دانشمندانی بزرگ پدید آمده اند،
از میان این شاگردان می‌توان به مولانا قطب‌الدین محمود بن مسعود بن مصلح شیرازی (۶۷۳- ۷۱۰ ه. ق) اشاره کرد که آثار سترگی را همچون درّه التاج لغره دباج
و شرح کلّیات قانون شیخ الرئیس- که در آن
از کیشی به‌عنوان استاد خود یاد کرده است- به‌دست داد.
کیشی در طریقت، ملازم شیخ جبرئیل بوده است
و به امر او به خلوت نشسته
و به ریاضت مشغول شده است. ابن جنید شیرازی
از حج‌گزاردن او خبر می‌دهد
و از تالیفات او «هادی» در
علم نحو را بر می‌شمارد که عبارات آن اندک بوده
و معانی آن بسیار. او همچون بسیاری
از دیگر پیران طریقت
از موهبت سرودن شعر نیز برخوردار بوده
و باز به گفته ابن جنید «او را قصائد بسیار است که گفته است
از غزارت فضل
و علوّ همت». کیشی در آخرین دهه‌های قرن هفتم درگذشت
و در سرای خودش که در محله سر دزک شیراز واقع بوده آرام گرفت.
مرحوم علامه قزوینی در گفتاری که پیرامون او پرداخته‌اند
از جنگی خطی
و محفوظ در کتابخانه ملک خبر می‌دهند که بخشی
از آن به ثبت پرسش‌های کیشی
و پاسخ‌های خواجه طوسی اختصاص دارد. در این نسخه چنین آمده است که کیشی این سؤالات را
از اصفهان به محضر خواجه گسیل داشته است. هم ایشان- به نقل
از الحوادث الجامعه ابن الفوطی- مرقوم داشته‌اند که او به‌سال ۶۶۵ ه. ق به بغداد عزیمت نمود
و به تدریس در نظامیه آن شهر منصوب شد
و پس
از چندی بغداد را ترک
و راهی اصفهان شد.
به وضوح نمی‌دانیم که کیشی در چه سالی
از بغداد راهی اصفهان شد
و از آنجا به سوی شیراز بازگشت، امّا به قرینه این که کاشانی پس
از استفاده
از کیشی به محضر جمعی دیگر بار یافت که شیخ اصیل‌الدین عبداللّه- متوفی به‌سال ۶۸۵ ه. ق- در شمار آنان است، چنین بر می آید که کیشی قبل
از این سال به شیراز مراجعت نمود
و سمت استادی کاشانی را پیدا کرده است
و سرانجام در همین شهر بدرود حیات گفته است.
دیگر استاد کاشانی شیخ
صدرالدین روزبهان، - که او را به تشبیه به نیایش روزبهان ثانی می‌خواندند-
از واعظان خوش چهره
و زیبا سخن صوفی بوده است که در جامع عتیق شیراز
و جامع سنقری همین شهر مجلس وعظ داشت. او مورد تعظیم
و احترام امرا
و سلاطین آن روزگار بوده
و نوبتی که شیراز در معرض خشکسالی بوده است برای نزول باران دست به دعا برداشت
و پیش
از آنکه به خانه خود رسد دعای او مستجاب شد
و همین کرامت او را در
نظر مشایخ
و سلاطین
و عموم مردمان مکانتی بلند بخشید. پدر او فخرالدین احمد کوچک‌ترین فرزند شیخ
روزبهان بقلی شیرازی عارف مشهور است. در سیره فخرالدّین آورده‌اند که در اوائل جوانی تمامی مصابیح
و وجیز پرداخته جامع غزالی در علم فقه را به سینه سپرد
و به زبان تازی شعر می‌سرود. روزبهان به او بسیار علاقه‌مند بود
و در تکریم او می‌گفت: «من به سبب او تکیه بر آسمان‌ها می‌زنم
و می‌نشینم». برادر مهتر او شیخ شهاب‌الدّین محمّد نیز در شمار صوفیان بوده است. این دو برادر فرزندان شیخ ابو محمّد روزبهان بقلی شیرازی‌اند که در
اسکندریه حدیث‌نامه بخاری را
از حافظ سلفی آموخت
و خرقه
از دست شیخ سراج‌الدّین خلیفه گرفت
و به محضر ابوالنجیب سهروردی
و ابو عبداللّه خبری رسید
و سرانجام در کوه‌های شیراز به مجاهدت نشست.
روزبهان در علومی چند به تالیف پرداخته است.
از آثار اوست
الموشح در فقه
و لطائف البیان و عرائس البیان هر دو در تفسیر تاویلی
قرآن و مکنون الحدیث و حقائق الاخبار. نیز دو گزارش به زبان‌های فارسی
و عربی بر طواسین حلّاج پرداخته است
و جز این آثار دیگری همچون
عبهر العاشقین در زمینه تصوف پدید آورده. روزبهان پنجاه سال در جامع عتیق شیراز به
وعظ و ارشاد پرداخت
و در نهایت عمر دست
از سماع کشید
و سرانجام به‌سال ۶۶۰ ه. ق درگذشت. صدرالدّین روزبهان ثانی- استاد کاشانی- در کنار پدر
و او در کنار همین ابو محمّد روزبهان آرامش ابدی یافت.
از روزبهان ثانی پسری بنام شرف‌الدّین ابراهیم بجای ماند که شیخ صدرالدّین روزبهان ثالث
و شیخ عزالدین مسعود در شمار فرزندان او بودند.
دیگر
از اساتید کاشانی شیخ ظهیرالدّین عبدالرّحمن بن شیخ نجیب‌الدّین علی بن بزغش است. به نوشته جامی شیخ کبیر شهاب‌الدّین سهروردی پیش
از ولادت او پاره‌ای
از خرقه خودش را جهت او به پدرش بخشید
و چون ولادت یافت آن خرقه را به عنوان اوّلین خرقه‌اش پوشید.
ظهیرالدّین جز
از پدر،
از امام ناصرالدّین محمود بن مسعود نیز بهره برد
و شیخ
بهاء‌الدّین احمد بدل (درگذشته ۷۳۹ ه. ق) هدایت
از او یافت
و شیخ
ناصرالدّین عمر کبری خرقه
از او ستاند
و مولانا قوام‌الدّین بن عبداللّه فقیه نجم به مصاهرت او رسید.
او نخستین کسی است که ترجمه‌ای
از عوارف المعارف به دست داد
و به گفته جامی در
شب عرفه و به عالم خواب به شرف مخاطبه پیامبر اکرم (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) نائل آمد.
ابن جنید شیرازی این شرافت را نصیب پدر او می‌داند.
ظهیرالدّین به‌سال ۷۱۶ ه. ق در آخرین سرای خود در کنار مزار پدر قرار گرفت.
در شمار این اساتید است امیر اصیل‌الدّین عبداللّه بن علی بن ابی‌المحاسن بن سعد بن مهدی العلوی المحمّدی که نسب او به واسطه
محمّد بن حنفیّه (رض) به امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) می‌پیوست. اصیل‌الدّین را «امامی فاضل بارع متورّع»
دانسته‌اند. او
حدیث‌نامه بخاری را
از شیخ علاء‌الدّین خجندی (در گذشته به‌سال ۶۳۷ ه. ق) فرا گرفت
و بخشی
از صحیح مسلم را در محضر شیخ عبدالرّحمن نیشابوری آموخت
و دیگر
حدیث‌نامه‌های معتبر نزد
اهل سنت را نیز
از شیوخ هم اینان شنید. در معارف صوفیانه نیز به شیخ
شهاب‌الدّین تورپشتی و خواجه شمس‌الدّین محمّد صفی کرمانی ارادت می‌ورزید. نیز به‌همراه جمعی دیگر همچون شیخ صدرالدّین مظفر
و فقیه حسین سلمان
و مولانا نورالدّین عبدالقادر حکیم به محضر شیخ معین‌الدّین ابوذر جنید کثکی صدّیقی صوفی رسید که «مدّت شصت سال مفتی بود
و مسافرت
عراق و حجاز و شام کرد
و علم‌ها در
مدینه محکم گرداند».
در شمار اساتید کثکی به
ابوالفرج جوزی و شیخ ضیاء‌الدّین ابومحمد (یا ابواحمد) عبدالوهّاب بن علی بن سکینه بغدادی اشاره کرده‌اند. کثکی در ذی‌الحجّه سال ۶۵۱ ه. ق ارتحال یافت
و در زاویه کنار در رباط شیخ کبیر
ابو عبداللّه محمّد بن خفیف شیرازی مدفون شد.
اصیل‌الدّین دختری داشته است که یکی
از مریدان شیخ یوسف سروستانی به نام شیخ حاجی رکن‌الدّین باغنوی مشهور به‌راست‌گوی به واسطه همو با اصیل‌الدّین پیوند یافت. رکن‌الدّین را
از علما
و ابدال دانسته‌اند که در علوم رسمی نیز دستی داشت
و در مسجد پدرش مجلس وعظ نهاده بود
و سرانجام سه سال پیش
از کاشانی یعنی به‌سال ۷۳۳ ه. ق وفات یافت. جز این دختر،
از دو پسر در میان اولاد اصیل‌الدّین نیز خبر داریم.
یکی امیر رکن‌الدّین عبداللّه احمد که واعظ بوده
و به‌سال ۷۵۵ ه. ق در کوچه سختویه شیراز مدفن یافت
و دیگری امیر سیف‌الدّین یوسف که به‌سال ۷۶۲ ه. ق در کنار قبر پدر آرام یافت. مؤلّف
تذکره هزار مزار از مجلس وعظ امیر جلال‌الدّین فرزند همین امیر سیف‌الدّین یوسف بهره برده است. اصیل‌الدّین با معتزلیان سخت بر سر نقار بوده است به گونه‌ای که «نوبتی
از جهت دفع شرّ
معتزله بار بست
و عزم
سفر کرد
و گفت: در شهری که عبارات مبطله معتزله کنند آنجا ساکن نمی‌باید شد».
این برخورد اصیل‌الدّین بدون شک به خاطر شرعمداری او بوده است
و از همین‌روست که «
از جهت شرع
و تقویت امور چندان رعایت کلمات شیخ (شیخ اجل سعدی) نمی‌کرد»
و سرانجام چون در خواب به محضر پیامبر اکرم (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) رسید
و مورد عتاب آن حضرت واقع شد به اعتذار
از شیخ بزرگوار پرداخت
و از مخالفت با او دست کشید. او در علوم دین
و حدیث تصانیفی چند پرداخته بود که
از آن جمله است گزارشی که بر مصابیح تدوین نمود
و آن را
مفاتیح الهدی خواند. اصیل‌الدّین سال‌ها در جامع عتیق شیراز وعظ کرد
و سرانجام به‌سال ۶۸۵ ه. ق (یا ۶۹۰ ه. ق بنا بر گزارش فصیح خافی) در همان شهر ارتحال یافت
و در مقبره‌اش که در ابتدای کوچه محله سراجان بود
و بعدها شهرتی بسزا یافت آرام گرفت.
از دیگر مشایخ کاشانی الامام ناصرالدّین ابوحامد محمود بن الامام ضیاء‌الدّین ابوالحسن مسعود بن محمود الشیرازی است. ضیاء‌الدّین ابوالحسن در آغاز شاگرد
و مصاحب
امام فخرالدّین رازی بود امّا سرانجام
از او جدا شد
و ملازمت شیخ نجم‌الدّین کبری (درگذشته به‌سال ۶۱۸ ه. ق) را اختیار نمود
و از دست همو خرقه پوشید
و سرانجام در شیراز اقامت نمود. شاید در اثر همین مصاحبت با رازی بود که خردسوزی بعضی
از مشایخ را برنمی‌تافت
و در معارضه با کتاب «رشف النّصائح الایمانیّه
و کشف الفضائح الیونانیه»ی ابوالنجیب سهروردی که «شفای» شیخ الرّئیس را شقا می‌خواند
و آن اثر سترگ را به آب جهل خویش شستشو داد
«کشف الاسرار الایمانیه
و هتک الاسرار الحطامیه» را پرداخت.
ضیاء‌الدّین ابوالحسن فرزندانی داشت که «مرتبه بزرگان یافتند»
و دو تن
از آنان در شمار استادان کاشانی قرار گرفتند. اوّلین این دو فرزند ناصرالدّین ابوحامد محمود است که به‌سال ۷۰۵ ه. ق وفات کرد
و در کنار قبر پدر به خاک رفت. ناصرالدین در کوهی در ناحیه سپیدان شیراز عبادتگاهی ساخته بود
و تنها جمعه‌ها برای اقامه نماز
از آن خارج می شد.
خود او گفته است: «چهل سال
از این زاویه بیرون نیامدم مگر به مسجد». بنابراین اگر خلوت او
از سال‌ها ۶۶۵ ه. ق تا ۷۰۵ ه. ق بدرازا انجامیده باشد باید سپیدان را
از مناطقی دانست که کاشانی به آن آمد
و شد داشته است.
شیخ نورالدّین عبدالرّحمن اسفراینی- به روایت خود کاشانی- یگانه شیخ اوست که به دقائق وحدت وجود راه نبرده است «
و می‌فرمود که: مرا حق تعالی علم تعبیر وقایع
و تاویل منامات بخشیده است به مقامی برتر
از این نرسیده‌ام».
و عجب
از سمنانی که باز در مقام نقض کاشانی به سیره اسفراینی در دریدن کتاب فصوص
و منع اساتید
از تعلیم آن استناد می‌کند؟
!.
جز این هفت نفر، کاشانی
از دو استاد دیگرش هم نام می‌برد که شناسائی آنها برای این بنده ممکن نشد، اوّلی مولانا نورالدّین ابرقوهی
و دوّمی شیخ قطب‌الدّین ابن ضیاء‌الدّین ابی‌الحسن که ابن جنید- آن‌گونه که بیش
از این دیدیم- در وصف پدرش نوشت:
«
و فرزندان عزیز او را روزی شد که مرتبه بزرگان یافتند».
آن‌گونه که دیدیم همه این مشایخ شناخته شده، ساکن شیراز بوده‌اند
و در همین شهر به تربیت رهروان می‌پرداخته‌اند. بنابراین شکّی نیست که دوران سلوک
و تربیت کاشانی-
و یا حدّاقل بهره عمده آن- در همین شهر سپری شده است.
و باز می‌توان یقین نمود که جامع عتیق
و منطقه سپیدان آن شهر بارها پذیرای او بوده است.
امّا بجز اینان، عبدالرزّاق صحبت مشایخ دیگری را نیز درک کرده است، چه خود می‌نویسد: «
و همچنین به صحبت … جمعی بزرگان دیگر رسیدم». امّا، خبری روشنگر
از کیستی آن اساتید نداریم. همین مقدار می‌دانیم که در آن دوران، مشایخ شیراز حلقه‌های درسی داشته‌اند
و در بعضی
از همین حلقه‌ها آثاری همچون فصوص الحکم تدریس می‌شده است
و در شمار این مشایخ است یکی
از تلامیذ سهروردی به نام مولانا نورالدّین عبدالقادر معروف به‌حکیم که به‌گواهی سمنانی «فصوص بجهت بعض طلبه درس می‌گویند»
و به نوشته ابن جنید، این مولانا نورالدّین که «منفرد عصر بود
و نشر علوم می‌نمود» در رمضان المبارک سال ۶۹۸ ه. ق در شمار مشایخ درگذشته شیراز قرار گرفت.
دیگر آثار عرفانی پدید آمده در خارج
از حوزه سهروردیان
و پیشینیان ایشان نیز در همین ایام
و در همین شهر مورد تدریس
و استفاده بوده است. اشاره
عزالدین محمود کاشانی در ابتدای رساله «کشف الوجوه الغرّ» می‌نمایاند که جز
از دو شرح نفیس فرغانی، گزارش‌ها دیگری هم بر تائیّه فارضیّه پرداخته بوده‌اند که در حوزه شیراز به دست بوده است. (عزالدین می‌نویسد: …
و لم ارجع فی املائه الی مطالعه شرح کیلا یرتسم منه فی قلبی رسوم
و آثار …
)
و بدون شک کاشانی
از محضر همین استادان استفاده کرده است.
امّا تعیین هر کدام
از این مشایخ به‌عنوان استاد کاشانی، تعیینی بدون دلیل خواهد بود
و به هیچ‌روی به صحّت آن نمی‌توان یقین کرد. تنها می‌توان احتمال داد که کاشانی محضر بزرگی همچون شیخ سعیدالدّین فرغانی درگذشته ۶۹۹ یا ۷۰۰ ه. ق (آنچه در متن آورده شد محدوده‌ای است که
از سوی مورّخان برای فوت فرغانی ترسیم شده است. بنابراین بدیهی است که فرغانی پیش
از این سال
از تدوین همه آثار خود فراغت یافته باشد. امّا آن‌گونه که در
معجم المطبوعات العربیه آمده است او تدوین
منتهی المدارک را در سال ۷۳۰ ه. ق به پایان برده است. علامه
دهخدا و مرحوم مدرس تبریزی به نقل
از همین مصدر، سال فوق‌الذکر را نقل نموده‌اند.
محدّث ارجمند حاج شیخ عباس قمّی نیز این چنین نوشته‌اند.
امّا با توجّه به اینکه فرغانی
مشارق الدّراری را پیش
از سال ۶۷۳ ه. ق (سال درگذشت قونوی) پرداخته است
و در آن زمان در سنینی بوده است که
از جانب استاد لقب «افتخار المشایخ»
را دریافته، بسیار بعید می‌نماید که منتهی المدارک را در حدود ۶۰ سال پس
از مشارق الدراری به اتمام رسانده باشد. امّا در صورت صحّت سخن مندرج در معجم المطبوعات العربیه، فرغانی حداقل تا سال ۷۳۰ ه. ق در بند حیات ظاهری بوده است.) را دریافته باشد چه – آن‌چنان که پیش
از این دیدیم- شیخ خرقه او نورالدّین عبدالصمد
از تلامیذ نجیب‌الدّین علی بن بزغش است
و یکی
از مشایخ صحبت او نیز فرزند همین نجیب‌الدّین می‌باشد،
و چون فرغانی نیز مانند همین دو در شمار اصحاب نجیب‌الدین قرار داشته است
می‌توان احتمال داد که کاشانی صحبت او را نیز غنیمت داشته است. بدیهی است که تنها در صورتی این احتمال نشانی
از واقع خواهد داشت که فرغانی در سال ۶۷۳ ه. ق تا ۶۷۸ ه. ق شیراز را ماوای خود نهاده باشد. چه می‌دانیم که پیش
از سال ۶۷۳ ه. ق- که قونوی در آن روی در تیره تراب نمود- فرغانی سال‌ها در محضر او بوده است
و در دیار مصر
و شام
و روم حاصل افادات او در شرح تائیه را به تعلیق می‌کشیده است
و باز می‌دانیم که دیگر شیخ فرغانی یعنی نجیب‌الدین علی به‌سال ۶۷۸ ه. ق یعنی پنج سال پس
از قونوی در شیراز بدرود حیات گفته است. حال چنانچه فرغانی ابتدا محضر قونوی را دریافته باشد
و پس
از آن به حلقه مریدان نجیب‌الدّین علی در آمده باشد، به‌ناگزیر حدّاقل پس
از سال ۶۷۳ ه. ق
و پیش
از سال ۶۷۸ ه. ق در شیراز بوده است،
و بنابراین می‌توان احتمال داد که کاشانی به واسطه او
و از طریق قونوی آراء شیخ اکبر را دریافته باشد. امّا چنانچه فرغانی ابتدا نجیب‌الدّین
و پس
از او قونوی دریافته باشد بسیار بعید می‌نماید که کاشانی را در جمع مستفیدان خود داشته باشد. توضیح این نکته را
از زبان خود فرغانی بشنویم: «… این فقیر ضعیف بعد
از مفارقت خدمت
و صحبت شیخ نجیب‌الدین (قدّس‌اللّه‌تعالی‌سرّه)
از خدمت مولانا
و سیّدنا
و شیخنا صدرالحق
و الدّین …محمّد بن اسحاق القونوی. . تربیت یافت».
با این توضیح نمی‌توان فرغانی را استاد کاشانی دانست. بدین ترتیب مشکل کیستی استادی که کاشانی
از طریق او به نحله محیی‌الدین پیوند می‌خورد همچنان پابرجا می‌ماند. توجّه به این نکته که اندیشه او اساسا صورتی محیی‌الدینی دارد
و بخش عمده‌ای
از آثار او در توضیح
و تحریر گرایشات فکری شیخ اکبر پدید آمده است
و- همان‌گونه که پس
از این خواهیم دید- اوّلین مقرّر اندیشه‌های او برای عرفان شیعی
و ایرانی کاشانی است موهم این
نظر است که عبدالرزاق می‌بایست
از محضر مشایخی که در مجلس قونوی به تکامل رسیدند استفاده کرده باشد.
از این‌رو بقیّه السّلف الصّالحین حضرت استاد علّامه آقای
سیدجلال‌الدّین آشتیانی (حفظه‌اللّه تعالی عن جمیع المکروهات) با عنایتی که
از دیر باز به کاشانی
و آثار او داشته‌اند. (هم اکنون نیز آن حضرت با دستیاری فاضل فرزانه آقای بهاء‌الدّین خرمشاهی در کار احیاء شرح کاشانی بر فصوص الحکم هستند. (ایّدهما اللّه تعالی)) برای حلّ این مشکل به دو تن
از بزرگان آن عصر به‌عنوان استاد کاشانی اشاره فرموده‌اند. یکی
از این دو شیخ کبیر قونوی است که به
نظر حضرت استاد، کاشانی در سلک بزرگان دیگری
نظیر اوحدی مراغه‌ای
و فخرالدّین عراقی و قطب‌الدّین شیرازی و سعیدالدّین فرغانی
و عفیف‌الدّین تلمسانی
و شمس‌الدّین ایکی
و مؤیدالدّین جندی
از او بهره برده است
(استاد محمد خواجوی نیز در جائی همین
نظر را پسندیده‌اند
و در جائی دیگر آن را رد می‌کنند.
)
و دوّمین استاد او به
نظر ایشان مؤیّدالدّین جندی است. (استاد محمد خواجوی نیز چنین اعتقادی دارد.
)
آنچه درباره تتلمذ کاشانی نزد قونوی به
نظر می‌آید اینست که به هیچ وجه نمی‌توان کاشانی را در عداد شاگردان قونوی قلمداد نمود چه- آن‌گونه که پیش
از این به شرح باز نمودیم- آخرین سال زندگی قونوی (۶۷۳ ه. ق) مقارن سال‌هائی است که کاشانی همچنان در کار تحصیل علوم رسمی بوده
و بسیار بعید است که ابتدا به محضر نورالدّین عبدالصمد رسیده باشد
و پس
از آن محضر قونوی را درک نموده
و پس
از قونوی شصت
و سه سال دیگر زندگی کرده باشد. سخن دیگر اینکه اگر کاشانی به صحبت قونوی نائل شده بود، با توجّه به عظمت قونوی قاعده می‌بایست تاریخ‌نگارانی همچون جامی
از او نیز در عداد اساتید کاشانی یاد می‌کردند
و خود کاشانی نیز در نامهای که به سمنانی نگاشت
از او حدّاقل در کنار کسانی همچون اصیل‌الدّین عبداللّه- که به هیچ‌وجه به اهمیّت
و شهرت قونوی نبود- نام می‌برد. سوّمین نکته اینکه اگر کاشانی
از این اقیانوس معرفت بهره برده بود می‌بایست بهنگام یاد کرد نامش در شرحی که بر فصوص پرداخت حدّاقل مراسم احترام را بجای آورد
و در صدر نام او
از عناوینی همچون «شیخنا» استفاده کند (کاشانی می‌نویسد: «
و قد وجدت فی نسخه قراها الشیخ العارف مؤیّد الدّین الشارح للکتاب هذا علی الشیخ الکامل صدر الدّین القونوی بخطه …»
آشکار است که این یاد کرد، با یاد کرد تلمیذی که اکنون بمقام استادی رسیده
از استاد پیشین خود هیچ مانندگی ندارد.) همان عنوانی که در یاد کرد
از دیگر استادش عبدالصّمد نطنزی در نوشته‌ای دیگر بکار برد. ( «…
و قد سمعت شیخنا المولی نور الدّین عبد الصّمد، قدّس اللّه روحه العزیز…»
)
شاید با توجّه به همین نکات بوده است که علامه آشتیانی در یکی
از دیگر آثارشان کاشانی را نه در طبقه تلامیذ قونوی که در طبقه بعد
از آنها بر می‌شمرند.
از قونوی که صرف
نظر کنیم به دیگر استاد مطرح شده
از جانب ایشان، یعنی مؤیّدالدّین جندی می‌رسیم. آیا کاشانی به واسطه جندی که بدون شک
از بزرگ‌ترین شاگردان قونوی بوده است، با ظرائف مکتب ابن عربی آشنا شده است؟ به احتمال بسیار قوی پاسخ این پرسش نیز منفی است؛ چرا که جندی پس
از درگذشت قونوی سال‌ها در بغداد
و سینوپ بسر برده است
و سرانجام در سال ۶۹۱ ه. ق
و یا در فاصله میان همین سال تا پایان قرن هفتم هجری (احتمالی است که استاد نجیب مایل هروی آن را مطرح کرده‌اند.
) راهی جهان باقی شده است، حال آنکه کاشانی تا سال ۶۹۹ ه. ق (مقارن درگذشت نور الدّین عبد الصّمد)
و هفت ماه پس
از آن هنوز
از نواحی شیراز خارج نشده بود
و قاعده نمی‌توانسته است جندی را در بغداد یا قونیه دریافته باشد.
اکنون با تکیه بر آنچه گذشت می‌توان گفت که کاشانی مستقیما
از حوزه مشایخی که به شیخ اکبر
و تلمیذ عظیم القدرش قونوی متّصل بوده‌اند استفاده نکرده
و هیچ‌یک
از آنان را در طومار اساتید خود نداشته است، بلکه اندیشه‌های محیی‌الدّین را- که شاکله دستگاه فکریش را پدید آورد
و آن را در حیطه خود قرار داد-
از طرق مشایخی همچون کیشی
و نورالدّین عبدالقادر حکیم
و جز اینان فرا گرفت، پر واضح است که هر چند نام مشخص این استاد یا اساتید را در دست نداریم امّا می‌دانیم که اینان هیچ‌یک
از نحله ابن عربی
و دست پروده حوزه او
و شاگردانش نبوده‌اند. استاد مفضال آقای آشتیانی نیز خود در یکی
از آثار متاخّرشان مرقوم داشته‌اند که «اساتید او
از اتباع ابن عربی نبودند»،
و این سخن با آنچه پیش
از این ذکر شد سازگاری دارد
و کاملا پذیرفتنی است.
جز این دو، اساتید دیگری نیز برای کاشانی برشمرده‌اند که به هیچ‌وجه نمی‌توان به تتلمذ کاشانی در محضر آنان باور پیدا کرد.
از آن جمله است شیخ شهاب‌الدّین سهروردی که به گفته ابن الفوطی، عبدالرزّاق در
ماه رجب سال ۶۲۴ ه. ق عوارف المعارف او را در محضرش
و با قرائت عزالدّین حسن بن حیدر بن حسین البیهقی، شنیده است.
بدون شک یا آشفتگی تنها نسخه موجود
مجمع الآداب چنین اسنادی را باعث شده است
و یا ابن الفوطی خود در اینجا به خطا رفته است. او در دو موضع دیگر
از کتابش
از این عزالدّین حسن یاد می‌کند که عوارف را به سال ۶۲۹ ه. ق در محضر مؤلف برای یک تن یا جمعی
از دانش‌پژوهان قرائت می‌کرده است.
می‌تواند چنین باشد که در میان این گروه، کاشانی دیگری حضور داشته
و میان او
و عبدالرزّاق در
نظر ابن الفوطی خلط شده باشد. به هر روی نمی‌توان سهروردی را که به‌سال ۶۳۲ ه. ق درگذشته است استاد کاشانی دانست.
نیز
از همین گروه است
میرفندرسکی حکیم متاخر حوزه بزرگ اصفهان که مرحوم امین عاملی کاشانی را شاگرد او دانسته است. ایشان در
اعیان الشیعه دو مرتبه بتوالی
از عبدالرزاق نام می‌برد
و اوّلی را صاحب بعضی
از آثار کاشانی
و دومی را مؤلف بعضی دیگر
از همین آثار می‌پندارد.
این اشتباه ناشی
از نحوه قرائت ایشان
از عبارتی است که خود
از ریاض العلماء نقل کرده است. علی‌رغم اینکه صاحب ریاض «السید الامیر عبدالرزّاق الکاشانی» را هم‌درس پدر خود معرفی می‌نماید
و او را در عداد شاگردان میرفندرسکی می‌شمارد،
مرحوم امین، تاریخ فوت این «السید الامیر» را ۷۳۰ ه. ق ضبط کرده است
و سال مرگ کاشانی را به‌همراه یکی
از آثارش-
تحفة‌الاخوان- بنام او ضبط نموده. مرحوم امین خود زندگی میرفندرسکی را به کتابت آورده
و ظاهرا در این اسناد خلط نموده است. چه نمی‌توان کاشانی را (که خود ایشان در هر دو مورد ذکرش متوفای ۷۳۰ ه. ق دانسته‌اند)، شاگرد میرفندرسکی درگذشته به سال ۱۰۵۰ ه. ق دانست.
بدون شک، یکی
از مهم‌ترین برش‌های زندگی صوفیان، که در بررسی زیست‌نامه مشایخ اهمیّتی بسزا دارد، جهانگردی
و سیر آفاقی آنان است.
انگیزه این سفرها را در سه بند برجسته می توان ترسیم کرد:
الف: یافتن شیخی که در سپردن این مسیر راهنمای سالک مسافر شود.
ب: ملاحظه آیات آفاقی که
از دید ایشان در تکمیل نفس نقشی در خور داشته است.
ج: هدایت سالکان، که گاه ویژه سالکان همسفر بوده
و گاه به هدایت سالکی خاص که به قصد دستگیری
از او همّت صوفی به سوی سفر کشیده می‌شد اختصاص می‌یافته است.
پر واضح است که قسم اوّل، محرّک طالبان تصوّف
و ویژه همآنان
و قسم سوّم خاصّ به مشایخ
و پیران به‌کمال رسیده
و قسم دوّم مشترک میان سالکان
و واصلان بوده است.
گزارش‌نامه‌هائی که
از تاریخ تصوّف
و معرفی ناموران آن به دست است آکنده است
از سفرهای بسیار آنان در بدایت سلوک
و راهپیمایی مریدانی که به محضر آنان می‌شتافتند.
نیز سفرهای دامنه‌دار شیخ اکبر را می‌توان نمونه برجسته قسم دوم دانست
و حوزه تعلیمی سیّار شیخ کبیر در مصر
و شام
و مسافرت اخی شرف‌الدّین
سعداللّه بن حسنویه سمنانی از بغداد به
سمنان برای دستگیری
از علاء‌الدّوله سمنانی را می‌توان در شمار سفرهای قسم ثالث به حساب آورد. همین جهانگردی صوفیان بوده است که باعث شده تا بعضی
از مشایخ قواعد خاص سفر را به‌عنوان قانون‌نامه عملی برای مریدان خود تدوین کنند. (
از این جمله است «باب احکامهم فی السفر» در «الرّساله» که قشیری در آن به سفرهای بسیاری
از مشایخ اشاره کرده است
و سه باب شانزدهم تا هیجدهم عوارف المعارف که سهروردی در آن به تفصیل
از اختلافات مشایخ در ترجیح هر یک
از سفر
و حضر بر یکدیگر
و آنچه در سفر مورد نیاز صوفی است
و آداب بازگشت
از سفر سخن رانده است.
)
کاشانی نیز همچون دیگر مریدان
و واصلان، سفرهائی چند داشته است که چند
و چون آن را حتّی
از خلال آثارش هم نمی‌توان بدقّت دستیاب کرد
و اشاراتی که او خود- بر خلاف بعضی
از دیگر مشایخ (همچون شیخ اکبر که در لابلای صفحات اثر بی‌نظیرش «
الفتوحات المکیه» اطلاعات پر قیمتی را درباره سفرها
و زندگینامه خود بجای گذاشته است. نیز رساله روح‌القدس که شیخ در این رساله اسامی بخش اعظم استادان خود را ذکر کرده است.) در نوشته‌هایش به صورت پراکنده
و جای جای آورده است تنها اطلاعاتی مبهم
از این سفر را به دست می‌دهد. دریغ که نوشته‌های تاریخ‌نگاران پس
از او هم نمی‌تواند کمک چندانی در رفع این ابهام بنماید. به هر روی اخباری که
از چند
و چون این سفرها بجای مانده است در این جستار تدوین می گردد.
نخستین سفر کاشانی، سفری است که
از کاشان به سوی شیراز صورت گرفته است.
این سفر در واقع «سفر جستجو» بوده است
و پایان آن نقطه‌ای که کاشانی شیخ مطلوبش را در آن بیابد. پیش
از این اشاره کردیم که در روزگار ایلغار مغولان، منطقه فارس
و نواحی قونیّه
و مصر
و هند مهم‌ترین «پناهگاه‌های فرهنگی» (تعبیری است
از استاد دکتر
ذبیح‌اللّه صفا.
) به‌شمار می‌آمده‌اند
و غالب مشایخ
و بزرگان علم
و ادب در آن نواحی بساط ارشاد
و تعلیم گسترانده بودند. در آن روزگار منطقه فارس
و بخصوص شیراز که در مقایسه با دیگر نواحی ایران
از امنیّت
و آرامش بیشتری برخوردار بود
و از دیرباز زنجیره پیوسته‌ای
از مشایخ را در خود داشت
و هم برای صوفیان آن روزگار
از جاذبه‌های قدرتمندی همچون زاویه مرقد شیخ کبیر ابو عبداللّه بن خفیف شیرازی برخوردار بود براحتی می‌توانست همه کسانی که چشمی به تصوّف داشتند را به سوی خود جذب کند. عبدالرزّاق
و همشهریش عزالدّین محمود نیز در شمار همین مهاجران بودند.
امّا کاشانی در چه سالی به شیراز کوچیده است؟ می‌توان گفت که این واقعه در حوالی سالهای ۶۸۰ ه. ق صورت پذیرفته است. چه پیش
از این دیدیم که او تا سال ۶۸۵ ه. ق که یکی
از استادانش- شیخ اصیل‌الدّین عبداللّه- زندگی را بدرود گفت دست‌کم
از محضر دو شیخ دیگر یعنی نورالدّین عبدالصّمد
و شمس‌الدّین کیشی بهره برد. پر واضح است که کاشانی چند سالی پیش
از سال ۶۸۵ ه. ق در شیراز بوده است چه بنا بر معمول خانقاهیان، او نیز چندی در محضر شیخ خرقه‌اش یعنی نورالدّین عبدالصّمد بسر آورده است تا پس
از آن
و براهنمائی همو به استفاده
از مشایخ صحبت بپردازد. بنابراین، این «سفر جستجو» می‌بایست پیرامون سال ۶۸۰ ه. ق
و چندی پیش
از آن رخ داده باشد.
پس
از این سال، به مدّت دو دهه، گزارشی
از سفری دیگر در زندگی او بدست نداریم. می توان پذیرفت که او در تمامی این مدّت سکونت در شیراز
و استفاده
از مشایخ آن شهر
و بویژه نطنزی را بر سفر ترجیح داده
و تا پایان عمر نطنزی
از تعالیم او استفاده کرده است.
امّا به نوشته خودش به سال ۶۹۹ ه. ق
و «بعد
از وفات شیخ‌الاسلام مولانا
و شیخنا نور الملّه
و الدّین عبدالصّمد نطنزی مرشدی که برو دل قرار گیرد نمی‌یافت هفت ماه در صحرائی که در او آبادنی نبود در خلوت نشست». بنابراین تا چندی پس
از فوت نطنزی که در طلب شیخ کاملی که دست ارادت به او دهد گذشت، او همچنان در شیراز بسر می‌برده است
و پس
از آن سفری را بسوی این بیابان آغازیده است. پر واضح است که در این زمان، کاشانی نزدیک دو دهه را در میان خانقاهیان سپری کرده
و مشایخ آن دوره را بخوبی می‌شناخته است.
از این‌رو نمی‌توان این مدّت را- که در طلب شیخی دیگر گذشت- زمانی دراز دامن تصوّر کرد. او هفت ماه بعد در حالی که مبانی وحدت وجود را به کشف دریافته
و به قرار دل رسیده بود
از آن صحرا خارج شد
و رو بسوئی که بر ما پوشیده است نهاد. همین قدر می‌دانیم که در این دوره، او
از منطقه مرکزی ایران خارج
و قبل
از سال ۷۱۷ ه. ق- که اسفراینی در آن ارتحال یافت- در بغداد بوده
و با او ملاقات کرده است. عبدالرزّاق خود می‌نویسد: «بعد
از آن چون در بغداد به صحبت شیخ بزرگوار شیخ نورالدّین عبدالرّحمن اسفراینی- قدّس سرّه- رسیدم …». بدون شک وجود مشایخ بسیار
و مراکز دیر پای تصوّف همچون مسجد شونیزیه که نامورانی همچون
ابوالحسن نوری و پیشوای خانقاهیان جنید بغدادی چندی در آن سپری کرده بودند، کاشانی را به درنگ در بغداد واداشته است. پس
از بغداد که به احتمال زیاد در نخستین سالهای قرن هفتم ه. ق پذیرای کاشانی بوده است باز نمی‌دانیم که او به کدامین سو روی نهاده است.
همین‌قدر می‌دانیم که او افتخار عتبه بوسی بارگاه قدسی خلیفة‌اللّه فی العوالم حضرت مولی‌الموحّدین
و هم افتخار زیارت کعبه احرار تربت منوّر
سیّدالشهداء را یافته است.
یقین به این دو سفر او را مرهون پیشنوشت دو منظومه بلند او هستیم که «عند الزیّاره» انشاء شده است.
و می‌توان- بر اساس نزدیکی
نجف و کربلا با بغداد- چنین پنداشت که تشرّف او به این دو شهر معظّم، در جریان همین سفر رخ داده است. امّا آیا نخست به این دو شهر روی نمود
و زان پس بار سفر به بغداد کشید
و یا پس
از بغداد به این سوی رو نهاد؟ قرائن موجود
از نمودن جواب این پرسش سخت عاجز است. زان پس نیز، آیا به کاشان بازگشته، یا راه قونیه
و مصر را پیش گرفته است؟ این سه احتمال، به قرینه تتلمذ قیصری در محضر عبدالرزّاق پدید آمده
و نشانگر آن است که کاشانی در این زمان، چهره استادی مایه‌ور داشته است. چه در این دوره، گروهی
از معارف‌پژوهان صوفی‌منش، رازآمیزترین متن عرفانی یعنی فصوص الحکم را
از مجلس او فرا می‌گرفته‌اند. تلمیذ نامدار او، بر پیشانی شرحی که بر فصوص پرداخت این واقعه را این‌گونه گزارش می‌کند: «فلمّا وفّقنی اللّه …
و ساقتنی الاقدار الی خدمه مولانا … القاسانی
و کان جمله من الاخوان المشتغلین بتحصیل الکمال الطالبین لاسرار حضره ذی الجمال
و الجلال شرعوا فی قراءه کتاب فصوص الحکم …».
اگر زیست‌نامه‌ای گویا
از قیصری در دست داشتیم، می‌توانستیم مسیر حرکت کاشانی را بر اساس آن روشن سازیم، امّا اطّلاعاتی که
از زندگی این شاگرد نامور وی داریم نیز بسیار مختصر است. به نوشته زرکلی دوران آموزش قیصری در قونیه سپری شده
و پس
از آن سالیانی چند را در مصر گذرانده است.
امّا بعضی
از دیگر مآخذ همچون ریحانة الادب
و الکنی و الالقاب او را یکسر رخت افکنده در مصر دانسته‌اند
و به تحصیل او در قونیه اشاره‌ای نکرده‌اند. همین ابهام موجود در زندگی قیصری باعث شده است که بعضی
از معاصران ما،
از استادی کاشانی در قونیه
و شام
و مصر یاد کنند
و بعضی دیگر او را در چهار چوب شهر
کاشان نگاه دارند.
به
نظر این بنده، این هر دو احتمال،
از حقیقت دور نیست، چه عبدالرزّاق می‌توانسته است در سالهای آغازین قرن هشتم به مصر کوچیده باشد
و دست کم تا سال ۷۲۱ ه. ق در آن مناطق بساط ارشاد گسترانیده
و پس
از آن به ایران بازگشته باشد. امّا چرا تراجم‌نگاران به این سفر بلند مدّت اشاره‌ای نکرده‌اند؟
و چرا او خود به این سفر اشاره‌ای نمی‌کند؟ آیا قیصری که «در جوانی به مصر رفته
و سالهای درازی در آنجا درس خوانده است»
و بدون شک فصوص را
از محضر کاشانی فراگرفته، پس
از مصر به ایران کوچیده
و مدّت استفاده او
از کاشانی در ایران سپری شده است؟
و یا فصوص را در مصر
از او آموخته است؟ امّا
از سوی دیگر قیصری پیش
از بازگشت به
ترکیه قطعا مدّتی را در ایران گذرانیده
و حدّاقل قسمتی
از سالهای ۷۲۴ تا ۷۳۶ ه. ق را در این ملک سر کرده است، چه او در زمان وزارت خواجه غیاث‌الدّین محمّد که شش سال پس
از کشته شدن پدر دانشمندش خواجه رشیدالدّین فضل‌اللّه (م ۱۷ جمادی‌الاولی ۷۱۸) یعنی به‌سال ۷۲۴ آغاز
و به‌سال ۷۳۶ ه. ق با مرگی دردناک پایان یافت شرح گرانقدرش بر فصوص الحکم را به او اهدا نموده است.
نیز می‌دانیم که کاشانی مدّتی با این غیاث‌الدّین محمّد ارتباط داشته
و به همین سبب مورد ملامت
و اعتراض بعضی
از معاصران خود بوده است چه خود می‌نویسد: «
و این ضعیف در آن مدّت که صحبت با خواجه جهان عزت انصار دولته می‌داشت هر چند بعضی طعن می‌زدند حق علیم است که بدین سبب بود که به استعداد او معنی یکاد زیتها یضی‌ء
و لو لم تمسسه نار می یافت
و اعتقاد کلّی بر آن داشت که او به سخن مخالفان
از حق بر نگردد».
با این توضیح می‌توان گفت که کاشانی پس
از سفر بغداد به ایران بازگشته
و رتبت استادی یافته
و بزرگانی همچون قیصری را پرورش داده است
و در تمامی این سال‌ها خود
و شاگردانش مورد ملاطفت این «وزیر صوفی نهاد»
بوده‌اند. قیصری نیز که
از این مواهب برخوردار بود شرح خود را به وزیر اهدا کرد
و پس
از سال ۷۳۶ ه. ق که هم حامی
و هم استادش روی در نقاب خاک نهادند به ترکیه بازگشته
و «ارخان دوّمین سلطان عثمانی (۷۲۶- ۷۶۱ ه. ق) اوّلین مدرسه آن ملک را به نام او ساخته است».
باز می‌دانیم که کاشانی به حجاز
و نمودن مراسم
حج نیز مشرّف شده است. بر پیشانی بلندترین منظومه به دست آمده او، سخن
از «حجّ البیت» رفته است
و بنا به همین گواهی
و با توجّه به این نکته که خانقاهیان همیشه مراسم حج را به نوعی اسرارآمیز
و راز آلود می‌دانسته‌اند
و به دقائق آن در مسیر تکمیل سالک سخت توجّه می‌نموده‌اند، می‌توان چنین پنداشت که سفر حج نیز در نمایه سفرهای او قرار داد.
اشاره‌ای نیز در دست است که بر طبق آن کاشانی سفری نیز به تبریز داشته است
و چندی در خانقاهی که وزیر دانشمند
رشیدالدّین فضل‌اللّه همدانی در ربع رشیدی در محله ولیان کوه بنا نهاده بود گذرانده است
و گزارش خود بر منازل السّائرین را در همین زمان به پایان برده است. این اشاره، آخرین سطور همین گزارش در چاپ سنگی آن است، در پایان این نسخه چنین آمده است: وقع الفراغ من تسویده یوم الاثنین العشرین من شهر اللّه الاصب رجب المرجّب لسنه احدی
و ثلثین
و سبعمائه علی ید الفقیر الرزّاق بن ابی الغنائم ابن احمد القاسانی احسن اللّه عاقبته
و ختم بالخیر
خاتمته فی الخانقاه المبارک من جمله ابواب البرّ المبنیه بالرّبع الرّشیدی ….
اگر به آنچه در پایان این نسخه آمده است بتوان اعتماد کرد بدون شک سفر به تبریز نیز در شمار سفرهای کاشانی قرار می‌گیرد. به
نظر این بنده، هر چند تصحیفات بسیار موجود در این چاپ که در همین سطور هم در قالب ضبط غلط نام عبدالرزّاق نمود پیدا کرده است نمی‌تواند اعتبار مضمون آن عبارات را نفی کند امّا باز در صورتی می‌توان این سطور را به‌عنوان سند آن سفر مورد استناد قرار داد که در نسخه اصل مؤلّف
و یا نسخه‌ای قابل اعتماد، چنین عبارتی ضبط شده باشد، لکن به نوشته مصحّح محترم همین کتاب، این عبارت در نسخ خطی شش‌گانه‌ای که ایشان در دست داشته‌اند به چشم نمی‌آید.
بهر روی چنانچه نسخه اصل مؤلّف بدست آید این تردید
از میان خواهد رفت (به گفته فقیه رجالی بزرگ معاصر حضرت آیة‌اللّه آقای
شبیری زنجانی و به روایت حضرت علامه استاد آشتیانی این نسخه در یکی
از روستاهای کاشان موجود است.
)
از این تردید که بگذریم کاشانی بدون شک چهار سفر دیگر داشته است. یکی
از این سفرها، سفری است که به سلطانیه داشته است
و در همین سفر زمینه مکاتبه ارزشمند او با علاء‌الدّوله سمنانی که در حقیقت تنها منبع تردید ناپذیر اطلاعات ما درباره اوست فراهم شد. سلطانیه که بعد
از درگذشت سلطان اولجایتو
و ابوسعید بهادرخان
از اهمیّت افتاد
و به وسیله امیر تیمور نیز بقایای آن یکسره نابود شد، در سالهای پایانی عمر کاشانی همچنان
از رونقی نسبی برخوردار بوده است. به نوشته مورّخان پدید آوردن این شهر
از آرزوهای سالهای پایانی عمر غازان خان امیر مغولی بوده است که محل آن را نیز در منطقه چمن سلطانیه یعنی سرزمینی که دو رودخانه کوچک ابهر
و زنجان از آنجا سرچشمه می‌گیرد تعیین کرده بود، او هر چند در راه ساختن این شهر اقدامی هم کرده بود امّا فرا رسیدن مرگ فرصت عملی کردن این آرزو را به او نداد. پس
از غازان‌خان، برادرش سلطان محمد خدابنده اولجایتو در فاصله سالهای ۷۰۴ تا ۷۱۴ ه. ق ساختن این شهر را آغاز
و به پایان برد
و به این ترتیب یکی
از بزرگ‌ترین شهرهای اسلامی مشرق زمین در آن روزگار پدید آمد. حدّاقل
از وجود دو خانقاه در این شهر خبر داریم، یکی خانقاهی که به عنوان یکی
از اجزاء خود شهر ساخته شد
و دیگر خانقاهی که رشیدالدّین در یکی
از محله‌های این شهر به‌همراه یک هزار باب منزل
و مدرسه
و بیمارستان تاسیس نمود.
به‌نوشته جامی «میر اقبال سیستانی در راه سلطانیه با شیخ کمال‌الدّین عبدالرزّاق همراه شد»
و سخنانی که در این سفر درباره مساله وحدت وجود
و منزلت شیخ اکبر به میان آمد زمینه این مکاتبات را فراهم کرد.
از زمان وقوع این سفر
و مدّت آن نیز اطّلاعی نداریم، لکن بنا بر سخن خود کاشانی که می‌نویسد «چون کتاب عروه مطالعه کردم چند بحث در آنجا مطابق معتقد خویش نیافتم، بعد
از آن در راه امیر اقبال می‌گفت …» این سفر حتما پس
از ۲۳ محرّم‌الحرام سال ۷۲۱ ه. ق واقع شده است چه اوّلین تحریر عروه در همین تاریخ به پایان رسیده است
و چون این سفر مدّتی بعد
از مطالعه عروه صورت پذیرفته است
و با این احتمال که تحریر نهایی آن کتاب که به‌سال ۷۲۲ ه. ق فراهم آمد مورد مطالعه کاشانی قرار گرفته باشد در این صورت این سفر در سالهای میانی دهه سوم قرن هشتم انجام گرفته است.
پس
از سلطانیه، عبدالرزّاق سفری به کاشان داشته است، چه باز به‌نوشته جامی، سمنانی جواب نامه عبدالرزّاق را «بر ظهر آن نوشت
و به کاشان فرستاد».
بنابراین در این زمان کاشانی در زادگاه خود بوده است،
و بنا بر دو احتمالی که در تاریخ ولادت او
و زمان سفرش به سلطانیه مطرح کردیم، در این زمان تقریبا هفتاد ساله بوده است. سخن سمنانی هم در جوابی که به نامه کاشانی نوشت مؤیّد همین سن تقریبی است، سمنانی می‌نویسد: «… می‌شنوم که اوقات شما به طاعات موظّف است
و عمر به‌آخر رسیده …»
بنابراین سخن کاشانی در زمان تنظیم این مکاتبات سنین کهولت خود را می‌گذرانده است. شاید این آخرین مرتبه‌ای بود که کاشان پذیرای این فرزند فاضل خود می‌شده است، چه پس
از این دوران دیگر او را در این شهر نمی‌یابیم.
پس
از کاشان، بدون شک او سفری به سمنان داشته
و با علاء‌الدّوله ملاقات نموده است. این سخن با مقایسه دو عبارت
از نوشته‌های خود کاشانی حاصل می‌شود، اولین عبارت آنست که در نامه سمنانی آورده است: «… مرا هرگز صحبتی با ایشان نیفتاده …» پر واضح است که بنابراین عبارت تا زمان سفر به سلطانیه
و کاشان میان این دو ملاقاتی روی نداده
و هر چند ممکن است که پیش
از آن کاشانی سفری به سمنان کرده باشد امّا بعید می‌نماید که به آن حوالی رسیده باشد لکن با این شیخ قدرتمند
و پر نفوذ دیدار نکرده باشد. امّا عبارت دوّم آنست که در لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام آورده است، او در این کتاب می‌نویسد: «
و قد رایت من شیخنا علاء الدوله فی لیله واحده …» بنابراین، زمانی پس
از سفر به سلطانیه
و کاشان، عبدالرزّاق علاء الدوله را در خانقاه خودش در سمنان ملاقات کرده است.
تغییری که در نحوه تفکر سمنانی
و نظر او درباره شیخ اکبر، در همین سالهای پایانی عمر سمنانی روی داد را می‌توان نتیجه همین دیدار
و مکاتبات این دو با یکدیگر دانست.
اکنون کاشانی در آخرین سالهای عمر خود بسر می‌برد
و در این دوره تنها
از یک سفر دیگر او اطّلاع داریم
و این سفر، بدون شک آخرین سفر او بوده است. سفر به نطنز
و زیارت آرامگاه شیخی که نزدیک به دو دهه
از ارشاد او بهره جست. این سفر که با قرار گرفتن همیشگی او در کنار نورالدّین عبدالصّمد پایان یافت را می‌توان «سفر انجام» نامید، همان‌گونه که نخستین سفر او، یعنی هجرت
از کاشان به شیراز را «سفر جستجو» دانستیم. درباره این سفر در مبحث «انجام زندگی
و مدفن» باز هم سخن خواهیم داشت.
اکنون به‌عنوان نتیجه این بخش چنین
بنظر می‌آید که عبدالرزّاق در طول زندگانیش بدون شک به ۹ سفر دست زده است؛ ۱- سفر کاشان به شیراز ۲- خروج
از شیراز
و سکونت هفت ماهه در بیابانی غیر مسکونی ۳- رفتن به بغداد ۴- زیارت نجف
و کربلا ۵- سفر حج ۶- سفری به سلطانیه ۷- بازگشت به کاشان ۸- سفر به سمنان
و ۹- رفتن به نطنز. جز این هفت سفر، او سفرهای دیگری هم کرده است که
از آن میان احتمال سفر به تبریز
و مصر را در همین صفحات مطرح کردیم. اکنون با این نتیجه‌گیری
و با تاکید مجدّد بر اینکه آنچه گذشت تنها بر اساس ترتیب شواهد
و قرائن مذکور تدوین شده است
و اطلاعات بسیار اندک ما درباره زندگی کاشانی سایه ابهام را بر این جنبه
از زندگی او نیز گسترده است این فصل را به پایان برده
و به بررسی نمادی دیگر
از زندگی او می پردازیم.
بهره حاضر، خردترین بخش این رساله است. چه، نه راقم این سطور در پی نمودن زوایای زندگی کسانی است که بگونه‌ای با کاشانی مصاحبت داشته‌اند- که توضیحاتی
از این‌گونه را می‌توان در تراجم نامه‌ها
و تواریخ گوناگون یافت-
و نه دانسته‌های مختصر ما
از زندگی کاشانی می‌تواند آنچه را که
از این مقوله به حیات خود او مربوط است، بنمایاند. پر واضح است که جستجو در چگونگی زندگی
و آثار بزرگانی که زین پس به نام آنان اشاره می‌شود، هر چند سخن مبارک است
و لازم، امّا
از موضوع این وجیزه خارج است. بنابراین، بگونه‌ای که نوشته حاضر
از موضوع «کاشانی‌نامه» خارج نشود، تنها به ذکر چند نکته می‌پردازم. بیفزایم که بدون تردید، عزالدّین محمود کاشانی، علاء‌الدّوله سمنانی، قیصری
و وزیر خردمند غیاث‌الدّین محمّد بن رشیدالدّین فضل‌اللّه در شمار مصاحبان
و معاصران او بوده‌اند.
شیخ مسعود بن عبدالله انصاری معروف به
بابا رکن‌الدّین، عارف برجسته متوفّی به سال ۷۶۹ ه. ق
و پدید آورنده
نصوص الخصوص فی شرح الفصوص را
از شاگردان کاشانی دانسته‌اند. هر چند به این
نظر این بنده، او نه در شمار تلامیذ بدون واسطه او، که به واسطه قیصری در شمار تلامیذ با واسطه کاشانی قرار دارد.
پیش
از این،
از آن سخن مرحوم امین عاملی که میرفندرسکی را در عداد اساتید کاشانی ذکر کرده بود، یاد
و به ضعف آن اشاره کردیم. بر همان اساس، حکیم برجسته اصفهان را نیز نمی‌توان در شمار معاصران کاشانی نهاد.
در یکی
از رسائل کوتاه
و تازی این مجموعه- که عنوان «رساله عرفانیّه» یافته است- عبدالرزّاق
از مصاحبت خود با «معین المله
و الدّین کمال‌الاسلام
و المسلمین مسعود بن احمد بن ابی‌الرّضا یاد می‌کند. امّا آیا این مسعود بن احمد بن ابی‌الرّضا کیست؟
و آیا
از طبقه دولتمردان بوده است
و یا در شمار خرقه‌پوشان؟ جای تاسّف است که این بنده نه در مآخذ عصری
و نه در مآخذ متاخّر ذکری
از او نیافت. ابن الفوطی هم گرچه
از یکصد
و پنجاه
و پنج معین‌الدّین یاد می‌کند،
امّا اشاره‌ای به این معین‌الدّین مسعود به احمد نکرده است.
بر اساس اشاره تراجم‌نگار برجسته اصفهانی مرحوم علامه میرزا محمد باقر صاحب روضات «یکی
از شارحان»
المفصّل فی علم العربیّه»
زمخشری، که «عبدالعزیز بن ابی‌الغنائم احمد بن ابی‌الفضائل الکاشی» نام داشته
و به تصریح ایشان معاصر عبدالرزّاق بوده است، با تعبیر: قال المولی کمال الملّه
و الدّین عبدالرزّاق الکاشی ادام اللّه ظله، به نقل فائده‌ای
از فوائد ادبی او پرداخته است. این فائده بر اساس همین اشاره در مجموعه حاضر
و در کنار دیگر فوائد کاشانی نشسته است. امّا این عبدالرزّاق بن ابی‌الغنائم که به گواهی صاحب روضات در شمار معاصران کاشانی
و بر اساس عبارتی که
از او نقل کردیم در شمار مصاحبان او بوده است، کیست؟ دریغ که نه در تراجم نامه‌ها
و نه در مصادر کتابشناسی‌ای همچون الذّریعه
و کشف الظّنون یادی
از از او
و یا کتابش را نمی‌توان دستیاب کرد.
و آخرین نکته آنکه استاد فرزانه آقای دکتر سیّدمحمّد دامادی در پیشنوشت ارائه خود
از تحفة‌الاخوان کاشانی
و به نقل
از فهرست کتب خطّی کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار آورده‌اند: «وی شاگردان خوبی نیز تربیت کرده است که
از جمله آنها قاضی سعید قمی است که خود را
از شاگردان عبدالرزّاق کاشی
و دارای همان مذاق حکمی
و عرفانی وی دانسته است.
پر واضح است که قاضی سعید قمّی در عداد شاگردان ملّا عبدالرزّاق لاهیجی
و نه ملّا عبدالرزّاق کاشانی- که ۳۷۶ سال پیش
از قاضی درگذشت- می‌باشد.
پیش
از این در توضیحی که پیرامون دیدگاه صوفیان درباره مساله ازدواج ارائه شد
از دو دیدگاه آنان درباره این مساله سخن راندیم. آن‌گونه که نوشتیم اولین دیدگاه، دیدگاه منفی‌بینانه بعضی
از آنان بود که کامل‌ترین صورت خود را در زندگی
و سخنان رابعه پیدا کرد
و دیدگاه دوّم، دیدگاه گروهی دیگر
از همینان بود که به ازدواج نگاهی مثبت داشتند
و با رعایت قواعد
و شرائطی سالک را مجاز به اقدام به آن می‌دانستند.
آنچه در اینجا در پی آن هستیم، تبیین
نظری است که کاشانی به آن گرایش داشت
و در زندگی خود بدان عمل نمود.
آیا کاشانی
از کدامین گروه بوده است؟ در جواب این سؤال مجددا می‌بایست تاسفی را که در سطور این مقدّمه بارها
از کمی اطّلاعاتمان
از زندگی او ابراز داشته‌ایم، تکرار کنیم. چه همین اطلاعات اندک هم نمی‌تواند پاسخی برای این سؤال تهیّه نماید. امّا این بنده گمان می‌برم که کاشانی
از گروه دوّم یعنی آنان که ازدواج را برای صوفی جایز می‌شمردند، باشد. این گمان بر اساس دو قرینه استوار شده است. یکی نظرگاه مشایخ بدون واسطه
و اساتید با واسطه او،
و دیگری وجود شخصی که خود را فرزند کاشانی خوانده است. پیش
از این گفتیم که کاشانی معارف
و ظرائف علمی
و ذوقی تصوّف را بیشتر بر اساس تعالیم مکتوب نامورانی همچون شیخ اکبر
و ابن فارض
و قونوی آموخته است
و قواعد عملی زندگی خانقاهی
و پاره‌ای
از معارف صوفیانه را که- در قیاس تعلیمات نحله پیشین بسیار اندک است-
از طریق مشایخ سلسله سهروردیه
و بعضی
از مشایخ دیگر آموخته است. آنچه
از این معارف
و قواعد می‌تواند در مبحث حاضر دستگیر ما باشد نظرگاهی است که بر اساس همین علوم
و قوانین درباره ازدواج حاصل می‌شود. به جرات می‌توانم گفت که زندگی عملی این استادان
و قواعدی که برای ارادتمندان خود تدوین نمودند، آنان را در مسیر ازدواج
و پرهیز
از تجرّد قرار می‌داد.
بنده در اینجا تنها
از سیره عملی
و نوشته‌های چند تن
از این مشایخ که در پدید آمدن چهار چوب تفکر کاشانی نقش مستقیمی داشته‌اند یاد می‌کند.
از این گروه است ابوالنجیب سهروردی که او را اولین استاد طریقت سهروردیه خواندیم. او در «آداب المریدین» فصلی را به «ذکر آدابهم فی التزویج»
اختصاص داده است
و در همان صدر فصل به توصیف زنی که برای ازدواج مناسب است پرداخته. هر چند او در همان فصل چند سطری را به نقل سخنان مخالفان با ازدواج اختصاص داده است امّا در مقابل آن چند سطر، بحثی بلند را در شرائط همسر مناسب
و آداب صوفیان در ازدواج پی نهاده
و همین فصل را به ذکر آیات
و احادیث مناسب
و خطبه حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام) در مجلس ازدواج با
حضرت زهرا (سلام‌اللّه‌علیها) زینت بخشیده است. ابوالنجیب خود متاهّل بوده است
و اخباری
از یکی فرزندانش به نام عبداللّه که با پدر رفتاری ناسزاوار داشت باقی مانده است.
وارث معنوی او شهاب‌الدّین نیز باب بیست
و یکم
از اثر گرانقدرش عوارف المعارف را به «شرح حال المتجرّد
و المتاهّل من الصّوفیّه» اختصاص داده است
و در آن بدرست نکاح را تابع حال صوفی دانسته
و روایات نبوی (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) که به
نظر در او این مساله متعارض است را چنین جمع می کند: «…
و تنوّع کلام رسول اللّه- صلّی اللّه علیه
و سلّم- فی ذلک لتنوّع الاحوال، فمنهم من فضیلته فی التّجرید،
و منهم من فضیلته فی التّاهّل …»
شهاب‌الدّین خود
از آن دسته‌ای بوده که به حکم حال متاهّل می شوند
و از پس او پسری به نام عمادالدّین محمّد که در میان صوفیان رتبتی بلند یافت
و دختری که پس
از پدر
از حمایت یکی
از مریدان او بنام صائن‌الدّین حسین برخوردار بود، باقی مانده است.
در میان خلفای سهروردی، شیخ نجیب‌الدّین علی بن بزغش که سلسله سهروردیه او را در میان مشایخ خود دارد نیز متاهّل بود
و همان‌گونه که دیدیم یکی
از فرزندانش یعنی شیخ ظهیرالدّین عبدالرّحمن سمت استادی کاشانی را پیدا کرد
و این استاد نیز خود متاهّل بوده است. ما درباره یکی
از نواده‌گان او در همین سطور سخن خواهیم داشت. دیگر استاد او صدرالدّین روزبهان ثانی نیز چنین بوده است
و در همین مقدمه ذکری
از شرف‌الدّین ابراهیم فرزند او به میان آمد. نیز در صفحات پیشین
از امیر رکن‌الدّین عبدالله احمد
و امیر سیف‌الدّین یوسف
و خواهر آنها که هر سه در شمار فرزندان دیگر استاد کاشانی امیر اصیل‌الدّین عبدالله بودند یاد کردیم. امّا نامورانی که کاشانی معارف علمی تصوّف را- هر چند با واسطه
و یا
از راه مطالعه آثارشان-
از آنان فرا گرفت نیز نگاه مثبتی به ازدواج داشته‌اند. بدون شک در میان اینان
شیخ اکبر مکانتی خاص دارد
و پس
از او می‌توان
از ابن فارض
و قونوی یاد کرد. شیخ اکبر بیش
از یک مرتبه تن به ازدواج داده است
و از نخستین همسرش مریم دختر محمّد بن عبدون بن عبدالرّحمن البجائی در فتوحات به نیکی یاد می‌کند
و بعضی
از مقامات او را متذکر می‌شود.
از او دو فرزند به نامهای سعدالدّین محمّد
و عمادالدّین ابو عبدالله
و دختری زینب نام- که ابن عربی غرائبی
از او نقل می‌کند-، بجای ماندند.
ابن فارض
و قونوی نیز تاهّل را بر تجرد برگزیده بودند
و از فرزندان آن دو اخباری در دست است. یکی
از نوادگان ابن فارض- شیخ علی کسی است که دیوان ارجمند او را جمع‌آوری نمود
و پیش
از پیدا کردن قصیده یائیه او بجهت محافظت
از شش بیت باقی مانده همان قصیده، منظومه‌ای دیگر ساخت
و آن ابیات را در صدر آن نهاد.
از دختر قونوی- که سکینه نام داشت- نیز ذکری در وصیت‌نامه او به میان آمده است.
(این وصیت وصیت‌نامه در مقدمه
فکوک از همو بطبع رسیده است.) با توجّه به این طرز نگاه اساتید
و مشایخ کاشانی به مساله ازدواج، بدون شک می‌توان به دیدگاه عبدالرزاق نسبت به این مطلب آگاهی یافت. توجّه به این که آثار مختلف شیخ اکبر
و نیز عوارف المعارف بهترین تفسیر
از اندیشه‌های علمی
و سلوک عملی خانقاهی را ترسیم نمودند
و از دیدگاه کسانی همچون او بدرستی شایسته اعتماد بودند نمی‌توان کاشانی را متاثّر
از دیدگاه پیشینیانی همچون رابعه دانست
و او را در شمار مجرّدان قلمداد نمود، ارادت او به گروهی
از همین پیشینیان متاهّل همچون
بایزید بسطامی و احمد بن ابی‌الحواری- که در واقع در محضر همسرش قواعد سلوک را فرا گرفت- نیز مؤیّد همین مطلب است.
جز این قرینه، گواهی دیگر نیز در دست داریم که هم ازدواج عبدالرزاق را تایید می‌نماید
و هم
از یکی
از فرزندان او خبر می‌دهد.
و آن پی‌نوشت نسخه‌ای نفیس
و عتیق
از اصطلاحات الصوفیه اوست که- همان‌گونه که پیش
از این نیز دیدیم- کاتب در آن خود را «الفقیر ابن المصنّف محمّد بن عبدالرزّاق الکاشی» معرفی می‌نماید. (توضیح بیشتر پیرامون این نسخه- که به استاد علّامه حضرت آیة‌اللّه آقای حاج سید محمّد علی روضاتی حفظه‌اللّه تعالی تعلّق دارد- را در فصل «آثار کاشانی» آورده‌ام.) بنابراین می‌توان کاشانی را در شمار صوفیانی که نگاهی واقع‌بینانه به
انسان و نیازهای گوناگونش داشتند قلمداد نمود. با این همه
از بازماندگان او جز همین محمد فرزند دیگری را نمی شناسیم
و درباره او هم هیچ نمی‌دانیم، تنها خبری که- به گواهی همین نسخه-
از او داریم این است که تا ظهر سه شنبه بیست
و ششم جمادی‌الاخر سال ۷۶۴ ه. ق در بند حیات بود
و در همین تاریخ
و نیز در ظهر یک شنبه هفدهم همان ماه به استنساخ «اصطلاحات الصوفیّه» پدر مشغول بوده است. محمّد در هر دو پی‌نوشت کتاب- که در پایان دو بخش آن آورده است- خود را «الفقیر» خوانده است
و در پایان بخش نخست، برای خود با عبارت «تاب اللّه علیه توبه نصوحا»
دعا کرده است. این بنده به قرینه این دو عنوان
و دعا
و باز به قرینه رونویسگری این اثر- که اثری صرفا صوفیانه است- محمّد را در شمار صوفیان آن روزگار می‌شمارد
و باز به قرینه بلاغی که در کنار همین پی نوشت آمده است او را- به احتمال زیاد- ساکن شیراز می‌انگارد. در این بلاغ که یک سال پس
از استکتاب نسخه نگاشته شده، مالک کتاب «جنید بن فضل‌اللّه بزغش» به مقابله
و تصحیح آن گواهی داده است. بدون تردید این جنید بن فضل‌اللّه همان شیخ صدرالدّین جنید بن فضل‌اللّه بن ظهیرالدّین عبدالرّحمن بن نجیب‌الدین علی بن بزغش شیرازی است که
از نیایش ظهیرالدّین عبدالرّحمن در میان اساتید عبدالرزاق یاد کردیم. جنید ساکن شیراز بود «پیشوای اکابر عصر
و مرشدی کامل
و مکمّل
و فاضل بود» که به سال ۷۹۱ ه. ق روی در نقاب خاک کشید.
بر این اساس هر چند می‌توان احتمال داد که فرزند مصنّف این نسخه را در شهری دیگر رونویس کرده باشد
و زان پس در شیراز به تملّک جنید در آمده باشد امّا نزدیکی زمان استکتاب نسخه
و درآمدن آن به ملکیّت جنید- فاصله‌ای در حدود یک سال- این احتمال که محمّد در همان شیراز به رونویسی نسخه پرداخته است را شدیدا تقویت می‌کند.
امّا آیا کاشانی همسر دیگری جز مادر این محمّد داشته است؟
و آیا فرزندی دیگر جز این
از پس او مانده است؟
و آیا این ازدواج مسلّم او در چه زمانی روی داده است؟
این بنده علی‌رغم تفحّصی که پیرامون زندگی او به عمل آورد نتوانست جوابی برای این پرسش‌های سه‌گانه- همانند پرسش‌های بسیار دیگری که شخصیت
و زندگی او را احاطه کرده است- بیابد.
در بررسی شخصیّت هر یک
از ناموران روزگار، بدون تردید شناخت خوی آنان، مبحثی است سودمند
و پر فائده. امّا در خصوص عارفان
و خانقاهیان که تخلیه نفس
از ناشایست‌ها
و تجلیه آن به بایسته‌ها را در سرلوح اعمال خود داشتند، خوی پسندیده
و کنش درست امری است مفروغ، چه بدون حصول آن صوفی را صوفی نمی‌خوانده‌اند.
هر چند در میان صوفیان
و حتّی ناموران بزرگ این وادی به کسانی- هر چند نادر- برمی‌خوریم که رفتارشان جای جای مورد انتقاد واقع شده است
امّا وجود این صوفیان کم‌شمار نمی‌توان آن اصل پیشین را مورد خدشه قرار دهد. در مورد کاشانی نیز ادبی که او در یاد کرد
از اساتیدش نشان می‌دهد
و اصراری که بر برائت ناموران معاصر خود
از زنجیر اتهامات می‌ورزد
و لحن متین
و ملایم او با کسی که به صرف نقل چند جمله به تکفیرش پرداخته است نشان
از خلقی نیکو
و سیره‌ای والا دارد. هر چند اطلاعات ما درباره این جنبه
از شخصیّت کاشانی نیز در حدّ صفر است
و پیشینیان مطلبی در این‌باره برای ما به
ارث ننهاده‌اند امّا نویسنده در این بخش سر آن دارد که باز به کمک قرائن
و شواهدی که دستیاب کرده است پرده اجمال را
از گوشه‌ای
از این جنبه
از شخصیّت عبدالرزّاق- که در همین حال نشانگر مرتبه او در سلوک
و موقف او در منازل السّائرین است- به کناری افکند. تا آنجا که نگارنده می‌داند، کاشانی در تمامی آثارش تنها به ورود خود به دو منزل
از منازل سالکان
و تحقّق خود به دو خلق
از اخلاق الهی اشاره می‌کند.
در این سطور نخست نگاهی به معنی این دو خوی
از دیدگاه خانقاهیان خواهیم داشت
و از آن پس به بررسی تاثیر این تحقّق در آثار به جای مانده
از او می‌پردازیم. عبدالرزاق «در لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام» (درباره این کتاب بنگرید به: «آثار کاشانی» در همین مقدّمه.) آنجا که به توضیح لفظ «العبادله»
می‌پردازد، اضافه لفظ عبد به یکی
از اسماء‌اللّه را به معنی تحقّق تامّ آن عبد به مقتضیات آن اسم می‌داند. به
نظر او «عبادله» صاحبان تجلیّات اسمائیند
و هر یک
از آنها
خداوند را
از جهت اسمی
از اسامی والایش شهود می‌نمایند، امّا اطلاق این اسم تنها در صورتی بر سالک صورت حقیقت-
و نه مجاز- می‌یابد، که سالک به نحو کامل به مقتضیات آن اسم تخلّق یابد، به گواهی او چنین عبدی را صوفیان بنده آن اسم می‌خوانند. به‌عنوان نمونه او
از «عبدالقیّوم»
و «عبدالمنعم» یاد می‌کند،
از این دیدگاه «عبدالقیوم» سالکی است که خداوند به اسم قیّومش بر او تجلّی کند
و او به این اسم
و مقتضیات آن تخلّق یابد، نیز «عبدالمنعم» کسی است که تجلّی خداوند بر او در صورت انعامیش روی دهد
و او به مرتبه مظهریت
از این دیدگاه خاص نائل شود. بدین ترتیب
از منظر کاشانی «عبدالله» بنده‌ای است که خداوند به مقتضای این اسم- که در برگیرنده تمامی اسماء
و صفات اوست- بر او تجلّی کند،
و چون این تجلّی اکمل جمیع تجلیات است، صاحب آن به برترین مرتبه
از کشف که در برگیرنده تمامی اسماء
و صفات
و وجود الهی است نائل می‌شود، این مظهر، خداوند را در برترین مرتبه
بندگی می‌کند
و خود در میان تمامی موجودات برترین مقام
و عالی‌ترین رتبه را داراست، چرا که عبد مرتبه جامع جمیع اسماء
و در عین حال منزّه
از جمیع تعیّنات است، بدیهی است که این مرتبه مخصوص به نفس نفیس قطب‌الاقطاب نبی‌اللّه الاعظم (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) است
و پس
از او وارثانش به تبعیت
از او به این منزل واصل می‌شوند.
جز
از کاشانی بعضی
از دیگر ناموران خانقاهی نیز
از مراتبی که بدان ترقی کرده‌اند خبرهائی به جای گذارده‌اند. نمونه را به خبری که شیخ اکبر
از ترقی خود
از منزل صدّیقین
و وصولش به منزل اهل قربه داده است
و سخن دیگری که در طیّ آن قونوی
از وصول خود به بعضی
از درجات اخبار کرده است اشاره می‌کنیم.
گفتیم که کاشانی به تحقق خود به دو خلق
از جمله اخلاق اللّه
و نزول خود در این دو منزل اشاره می‌کند، دو اسمی که کاشانی مظهریّت آن را یافته است یکی «الکریم» است
و دیگری «القادر».
از منظر همو «عبدالکریم» سالکی است که مربّی عالم- تعالی- تمامی سفساف خلقی را
از او زدوده باشد
و به مکارم اخلاق زینتش بخشیده باشد، چنین بنده‌ای چون به مظهریت این اسم نائل شده است به عیان امتناع خروج خود
از حکم ربوبیّت حق را در می‌یابد
و به کرم مولایش حسن ظن می‌یابد
و به هیچ‌روی قدری برای ذنوب تمام خلق در کنار کرم حقّ نمی یابد. مقتضای دیگر این اسم آن است که بنده رتبت خود را بشناسد
و از حدّ خود تعدی ننماید
و با شناخت این رتبت در می‌یابد که او را هیچ ملکی نیست
و آنچه هست عطایای آن اسم اکرم است، در نتیجه آنچه در دست دارد را در طبق جود به دیگران واگذار می‌نماید
و ذنوب دیگران را به کرم خود می‌پوشاند
و در مقابل ناشایست‌ه‌ای دیگران طریق عفو
و مقابله با بهترین برخورد را در پیش می‌گیرد.
شهاب‌الدّین احمد سمعانی در توضیح اسم «الکریم»، همسو با آنچه
از کاشانی نقل کردیم می‌نگارد: نامی است
از نامهای خداوند (جلّ‌جلاله)
و در زمان عرب کریم کسی بود که
از مجرمان
عفو کند
و از گناهکاران در گذارد،
و اگر کسی در حقّ وی اساءت کند به احسان مقابله کند، این چنین کس را
عرب کریم گویند.
عبدالرزّاق در گزارش خود
از تحقّق به مظهریّت این اسم می‌نگارد: «…
و بلسان هذه العبودیّه قلت حین اقمت فیها:
حاصل الامر انّنی لک عبد انّ عبدالکریم غیر مضام
و صحیح انّی اقترفت ذنوبا غیر انّ الغفران داب الکریم»
همو در گزارش
از وصول به مرتبه مظهریت القادر می‌نویسد: «…
و لمّا اقامنی اللّه- تعالی- فی هذا المشهد قلت:
انا عبد لقدره اللّه لمّا ظهرت فی المواطن الفاعلات
فلهذا اتّصفت بالذّلّ
و العجز افتقارا لا حقر الکائنات
»
از منظر کاشانی عبدالقادر سالکی است که مجلای اسم القادر واقع شود
و قدرت خداوند را در جمیع مقدورات مشاهده کند، چنین مظهری صورت یداللّه واقع می‌شود
و چون فعل او بحق است، هیچ مانع
و دافعی، رادع تصرّفات او نمی‌تواند باشد. در توضیح این مبنا عبدالرزاق کریمه «ید اللّه فوق ایدیهم»
و قدسی شریف «
و بی یبطش» را به استشهاد می‌گیرد
و «عبدالقادر» را به سبب شهود قدرت تامّ قائم به جمیع
محدثات مدرک
حدوث ما سوا به درکی ذوقی می‌انگارد. این بنده دوام ایصال مدد او به معدومات بالذّات را به عیان در می‌نگرد
و در نتیجه به عدمیّت خود
و حقارت منزلت
و خردی قیمتش مؤمن می‌شود
و چون قدرت حق را ساری در همه اشیاء می‌بیند خود را نسبت به احقر اشیاء نیز مفتقر می‌یابد.
تحقّق به مظهریّت این دو اسم همسو،
از دیدگاه خانقاهیان موجد برترین خلق‌ها است چه کرم راس اخلاق محموده است
و مظهر آن اکرم النّاس، شیخ اکبر در توضیح «عبدالکریم» می‌نگارد: «… الکرم من الاخلاق المحموده، بمنزله الرّاس من الجسد»،
و کاشانی می‌نویسد: «… فیکون اکرم النّاس».
تحقّق کاشانی به مظهریّت این دو اسم، در مظاهر خلقی او نمودی بارز دارد. او
از باب نیکوترین برخورد با آنان که رفتاری ناشایست داشته‌اند در جواب علاء‌الدّوله که «بمجرّد خبر کی» به
تکفیر کاشانی پرداخته است
و خوی تندش نشان می‌دهد که در جواب همین نامه او را بدور
از «طیب لقمه
و صدق لهجه» می‌خواند به ملایمت می‌نگارد: «… ظاهر اظهر
و باطن انور مولانای اعظم شیخ الاسلام، حافظ اوضاع الشّرع قدوه ارباب الطّریقه مقیم سرادقات الجلال مقوّم استار الجمال علاء الحقّ
و الدّین غوث الاسلام
و المسلمین»
و آنگاه به ادب تمام می‌نویسد: «… بعد
از تقدیم مراسم دعا
و اخلاص می‌نماید که این درویش هرگز نام خدمتش بی‌تعظیم تام نبرده باشد …»
و باز ملاطفت را ادامه می‌دهد
و خود را
از رنجاندن او بدور می‌دارد: «… گفتم شاید که موافق خدمتش نیفتد
و رنجش نماید …». تلاشی که او برای برائت مشایخ متهم
و ستر ذنوب آنان دارد نیز
از مظاهر مظهریّت اسم الکریم است.
یکی
از رسائل کوچک او، آئینه تمام نمای این تلاش است. چه «… بزرگی
از بزرگان روزگار که امور شریعت
و دیانت بوجود او مضبوط است
و عقود تقوی
و صیان به علم او مربوط، نسبت
جهالت و ضلالت با یکی
از محققان گذشته
و موحّدان سبق برده که به علم
و حکمت منسوب بودی
و به سمت اهل وحدت موسوم کرده است،
و به استحقاق عذاب او را جازم گشته به سبب ارتکاب بعضی
از منهیّات که
از او صادر شده بود …»
عبدالرزاق در این رساله سعی در برائت آن شیخ- که کیستی‌اش را نمی‌دانیم- دارد
و سرانجام او را نجات یافته قلمداد می‌کند. اصولا در سراسر آثار کاشانی جز
از توقیر
و تعظیم نسبت به بزرگان چیزی نمی‌یابیم
و آنچه در میان حالات بعضی
از دیگر مشایخ- همچون سلف او شهاب‌الدّین سهروردی که او حد الدین کرمانی را مبتدع
و زندیق می‌خواند
و معاصرش علاءالدوله که در بدایت حال احترام شیخ اکبر را مرعی نمی‌داشت- می‌بینیم در سخنان او راهی ندارد. پر واضح است که شیخی که خود را مفتقر به احقر موجودات می‌انگارد به هیچ‌روی در حریم دیگر مشایخ این چنین دست‌اندازی نمی‌کند. این بنده شاهدی دیگر که نشان‌دهنده خوی کاشانی
و در عین حال رتبه او در سلوک
و موقف او در
منازل السّائرین باشد، نیافت، هر چند همین اشارات خرد را در شناخت این دو کافی می‌انگارد.
در سطور حاضر، این بنده سر آن دارد که جایگاه کاشانی در جغرافیای تصوّف را
از نظر تاثیری که بر فرهنگ صوفیانه زمان خود،
و نیز فرهنگ سیّال پس
از خود نهاد، نشان دهد. به
نظر این قلمزن، عبدالرزّاق مجمع البحرینی است که عناصر اصلی دو حوزه عمده تصوّف را- یعنی حوزه خراسان بزرگ که تا
بغداد ادامه داشت
و حوزه غرب اسلامی که
از اندلس و مصر نشات می‌گرفت
و تا قونیه کشیده می‌شد- در خود جمع کرد. سخن بر سر تاسیس
و توضیح معارف نیست که بدون شک شیخ اکبر در این راستا متفرّد است
و یگانه
و عبدالرزّاق
و دیگر ناموران همچون او، بر سر خوان این خوانسالار معرفت الهی
و معاصر نامورش
ابن فارض و ربیب عظیم القدرش قونوی نشسته‌اند،
و باز سخن در نمودن مناهج سلوک عملی
و قواعد زندگی خانقاهی نیست که بزرگانی همچون پیر هرات
و شهاب‌الدّین سهروردی با پدید آوردن دو کتاب سترگ منازل السّائرین
و عوارف المعارف خود را تیز تکان بدون رقیب این میدان معرفی کرده‌اند. بلکه تمامی سخن در این است که در تمامی جغرافیای تصوّف اسلامی، چهره کاشانی در دریافت یکسان دست آوردهای این دو حوزه
و تلفیق آن
و ارائه صورتی کامل
از عناصر به هم آمیخته آن دو،
از درخشندگی خاصّی برخوردار است. هر چند بعضی
از دیگر مشایخ- همچون عفیف‌الدّین تلمسانی (که هم گزارشی سودمند بر منازل السّائرین پرداخت
و هم شرحی بر
فصوص الحکم پدید آورد.) نیز در این هر دو بهره آثاری پدید آوردند امّا توفیق آنها را در معرفی یک تصوّف جامع با نصیبی که کاشانی در این راستا یافت نمی‌توان مقایسه کرد. توضیح این مطلب را
نظری کوتاه خواهیم داشت به عناصر اساسی این دو حوزه
و گستره آثار بعضی
از نامورانی که پس
از دوران ظهور
و کمال هر دو مکتب بالیدند.
لازم بذکر می‌نماید که این دو مکتب را
از آن جهت در این دوره «کمال یافته» خواندیم که
از سوئی صوفیان بی‌رقیبی همچون ابوسعید، با یزید، خواجه عبدالله، قشیری، مکّی، سرّاج، نجم‌الدّین کبری، سهروردی، جنید، رویم، غزالی
و …
از منازل سلوک
و قواعد آن به تفصیل سخن گفته بودند
و از سوئی دیگر حلّاج، احمد غزالی، عین القضاه، شیخ اکبر،
ابن سبعین، ابن فارض
و قونوی به عالی‌ترین دقائق
و ظرائف خیال صوفیانه دست یافته بودند
و آثار سترگی- که پس
از این دوران هیچ‌کدام
نظیری پیدا نکرد- همچون
الرّساله، منازل السّائرین، اللمع،
قوت القلوب، احیاء علوم الدّین،
مرصاد العباد، عوارف المعارف، سوانح، فکوک
و نصوص
و در راس همه فتوحات
و پس
از آن فصوص، به علاوه مجموعه‌ای سترگ
از سروده‌های به نظم آمده به دو
زبان فارسی و تاری همچون تائیّه
و خمریّه
و حدیقه
و منطق الطیر
و مثنوی را به ودیعت نهاده بودند. این بنده
از میان ناموران این دوران بر پایه دو ملاک
الف: ظهور در دوران کمال هر دو مکتب تصوّف
ب: نامبرداری به تالیف علوم صوفیان، پنج تن که
از معروف‌ترین مؤلفان صوفیّه بشمارند را انتخاب
و به مقایسه اجمالی میدان فعّالیّتشان می‌پردازد.
عفیف‌الدّین تلمسانی (۶۱۰- ۶۹۰ ه. ق)
تلمسانی بی‌گمان
از بزرگ‌ترین شارحان مکتب ابن عربی است
و هم در شمار برترین شاگردان قونوی قرار داد. عنایت استاد به او که در قالب وصیت‌نامه معروفش بروز کرد، نشان‌دهنده مرتبت عفیف‌الدّین نزد قونوی است. (در این وصیت‌نامه، قونوی مقرّر می‌دارد که مجموعه تالیفاتش راهی
دمشق شود تا بدست عفیف‌الدّین برسد. در همین عبارت، قونوی او را لایق تدریس این آثار دانسته است.
از او شش اثر گزارش شده است.
نگاهی گذرا به نمایه این آثار نشان می‌دهد که او
از یک سو با تدوین شرح بر فصوص الحکم- که
از نظر زمانی سومین شرح پدید آمده بر این کتاب شمرده می‌شود
–
و از سوئی دیگر با گزارش نمودن مواقف نفری
و منازل السّائرین- که این دوّمی
از عالی‌ترین شروح منازل بحساب می‌آید- به میراث بازمانده
از هر دو حوزه تصوف
نظر داشته است.
دیوان شعر او که هر چند هیچ‌گاه در تاریخ ادب عرب شهرت اشعار فرزندش «الشّاب الظّریف» را نیافت امّا در برگیرنده غزلیاتی بس زیبا
و لطیف است
و دیگر کتابش «
الکشف و البیان فی معرفة الانسان» که در آن به شرح قصیده عینیّه شیخ الرئیس پرداخت نشان
از توجّه او به دو موضوع
ادب و حکمت دارد.
مؤیّدالدّین جندی (م. پس
از ۶۹۱ ه. ق)
جندی نیز
از برجستگان تلامیذ قونوی است. او فصوص الحکم را همآن‌گونه
از محضر استاد فرا گرفت که قونوی
از محضر مصنّفش فراگرفته بود.
جندی را صاحب ده تالیف دانسته‌اند
که اساسی‌ترین
و مهم‌ترین آنها همان شرح فصوص (این کتاب در سال ۱۳۶۱ بهمت استادان آشتیانی
و دینانی
و به وسیله انتشارات دانشگاه مشهد (شماره مسلسل ۸۰) به چاپ رسیده است.) اوست.
از دیگر نوشته‌های او شرحی است که بر «مواقع النجوم» شیخ اکبر پرداخت
و نیز
المصباح فی التصوّف که حضور شیخ اکبر
و ردّ پای او در این دو اثر کاملا مشهود است. دو کتاب دیگر او یعنی کتاب الاسماء- که در آن
اسماء الحسنی را به توضیح گرفته است-
و الدّرر الغالیات فی شرح الحروف السّالیات- که صورت یک قصیده لامیه را داشته
و جندی آن را در مقام مخاطبه با نفس خود سروده است- نشان
از مانندگی علائق روحی او با علائق روحی عفیف‌الدّین دارد.
سعیدالدّین سعید فرغانی (- م ۶۹۹ ه. ق)
پیش
از این درباره احتمال تتلمذ کاشانی در محضر فرغانی سخن داشتیم. آن‌گونه که گفتیم او در شمار بزرگانی همچون نورالدّین عبدالصّمد نطنزی خرقه ارادت
از دست نجیب‌الدین علی بن بزغش گرفت
و پس
از آن به محضر قونوی شتافت. او در طبقه مشایخ قبل
از کاشانی
و هم در میان طبقه وی بیشترین شباهت به عبدالرزاق را-
از نظرگاه استفاده
از مبانی هر دو سلسله- داراست.
از سه اثر بسیار مهم فرغانی یاد شده است. در میان این سه، «مشارق‌الدّراری» حاصل آمده
از تحقیقاتی است که قونوی در حوزه سیّار خود پیرامون تائیّه کبری بیان می‌نمود به اضافه مقدّمه‌ای دراز من
و بس نفیس
از خود فرغانی که به نوشته جامی «هیچ‌کس مسائل علم حقیقت را چنان مضبوط
و مربوط بیان نکرده است که وی در دیباچه شرح قصیده تائیه فارضیّه بیان کرده».
دیگر اثر کرامند او «
منتهی‌المدارک» در واقع تحریری است به عربی
از همان مشارق‌الدّراری که
از پس پسند قونوی پدید آمد
و جز آنچه در مقدّمه تقریر فارسی آورده بود، فوائد دیگری نیز در مقدمه این تحریر عربی بر افزود. هر چند ابن فارض در این قصیده
از منازل سلوک نیز سخن به میان آورده است امّا غلبه نازکی‌های خیال او در بیان معارف علمی تصوّف در سراسر این قصیده ظهوری تام دارد. در این هر دو شرح نیز آنچه غالب است جلوه آراء محیی‌الدّینی است که
از زبان دیگر استاد بزرگ مکتب مغرب اسلامی
و نیز ربیب شیخ اکبر، بیان شده است. سوّمین اثر او «
مناهج العباد الی المعاد»، دستور نامهای است در بیان
مذاهب اربعه عامّه و آداب طریقت
و تطبیق این‌دو با یکدیگر. واضح است که هر چند فرغانی
از هر دو آبشخور معرفت خانقاهی سیراب شد امّا سرانجام تنها به یکی
از مربیان بزرگ اندیشه‌های شیخ اکبر تبدیل شده است.
عزالدّین محمود کاشانی (- م ۷۳۵ ه. ق)
از این عزالدّین محمود پیش
از این در بخش «معاصران
و مصاحبان کاشانی» یاد کردیم. تاریخ‌نامه این دو شیخ که هر دو
از یک شهر برخواستند
و در یک زمان زیستند
و در حلقه یاران یک استاد قرار گرفتند
و سرانجام با فاصله‌ای بسیار اندک روی در نقاب خاک در کشیدند مانندگی‌های بسیار دارد.
از عزالدّین دو اثر به یادگار مانده است.
نخست ترجمه‌ای بدون تقیّد به تسلسل الفاظ متن مترجم-
و بیشتر به گونه یک تحریر جدید- که
از عوارف‌المعارف سهروردی پرداخت
و آن را «
مصباح‌الهدایه و مفتاح‌الکفایه» (این اثر به دست توانای فقید علم
و ادب، حضرت علامه همائی به سال ۱۳۲۵ تصحیح
و به چاپ رسیده است.) نامید
و دوّم شرحی که با عنوان «
کشف‌الوجوه الغر لمعانی نظم الدر» (این بنده در حدّ توان خود تلاشی پیرامون این رساله کرده است
و اگر به مدد الهی اسباب انتشار آن فراهم شود، در سال جاری در اختیار دوستداران حکمت
و معرفت الهی قرار خواهد گرفت.) بر تائیّه نگاشت. این شرح هر چند «
از شروح بسیار معروف
و ممتاز تائیّه است
و کاملا ادیبانه
و عالمانه شرح شده
و از احاطه کامل شارح در فنون ادبیّه
و فلسفه و عرفان حکایت می‌کند» (نوشتاری است
از علّامه مغفورله استاد
جلال‌الدّین همائی.
امّا به هیچ‌وجه در رتبه دو شرح فرغانی بر همین منظومه نیست. پس
از این خواهیم گفت که مانندگی‌های زندگی این دو شیخ، باعث شده تا این شرح را بنام عبدالرزّاق نیز بخوانند.
عزالدّین در توجّه به هر دو مکتب که در غالب پرداختن گزارش بر هر دو اثر بسیار عمده
از آن دو نمود یافت، ممتاز است
و بواقع می‌توان او را جامع هر دو طریقت خواند.
علاء‌الدّوله سمنانی (۶۵۹- ۷۳۶ ه. ق)
از این شیخ نیز پیش
از این یاد کردی داشتیم، امّا آنچه باعث شد تا او را در این قسمت نیز یاد کنیم اهمیّت او به عنوان یکی
از چند شیخ معروف تمامی ایران
و حوزه اطراف آن در آن روزگار است. سمنانی نیز در دوران کمال هر دو مکتب تصوّف بالیده است
و هر چند گوئی شرحی بر فصوص الحکم نیز نگاشته است
(در این مقدمه این شرح
از نظر توالی زمانی بلا فاصله پس
از شرح کاشانی قرار گرفته
و تنها یک نسخه
از آن شناسانیده شده است. با توجّه به دیدگاه‌های سمنانی، این اثر او سزاوار تصحیح
و انتشار است.) امّا او را می‌توان در شمار مشایخ بسیار خشک
و بدور
از ظرائف جمالی تصوّف خواند. مهم‌ترین اثر او «
العروه لاهل الخلوه و الجلوه» معارف‌نامه‌ای است ارزشمند امّا بدور
از لطائفی که در حیطه مصر
و اندلس
و قونیه دستیاب شد.
از دیگر آثار اوست «
مطلع النقط و مجمع اللفظ» که تفسیری است عارفانه بر بهره‌ای
از قرآن کریم
و «چهل مجلس»
و «ما لا بدّ منه فی الدّین» که رساله‌ای است به نسبت بلند
و در آن
از هر دو فقه اکبر
و اصغر به مذاق خود سخن گفته است. (استاد نجیب مایل هروی این رساله را با مجموعه نگاشته‌های فارسی او در «مصنّفات فارسی» به طبع رسانده‌اند. نیز در مقاله‌ای
از آثار او یاد نموده‌اند. متاسّفانه این بنده بر آن مقاله دست نیافت
از این‌رو اطلاعاتش در این زمینه منحصر است به مقدمات
و پی‌نوشت‌های ایشان بر همین سه مجلدی که
از آثار او تنقیح
و طبع نموده‌اند.)
آن‌گونه که آثار سمنانی نشان می‌دهد او بیشتر ادامه دهنده مکتب خراسان بزرگ است
و در شمار فرغانی
و عزالدّین محمود که به تفاوت میراث‌دار عوائد هر دو مکتب بودند، قرار نمی‌گیرد.
پس
از تبیین این مقدمه می‌توان جایگاه عبدالرزّاق در تصوّف اسلامی را تعیین نمود. چه او، هم فرصت آن را یافت که
از آثار تلمسانی
و جندی
و فرغانی استفاده کند (بدون شک او شرح جندی بر فصوص را در دست داشته است.
درباره استفاده او
از شرح تلمسانی بر منازل نیز در همین صفحات سخن خواهیم داشت.)
و هم نیروی آن را داشت که تحریری دیگر
از آن مطالب را با اضافه نمودن فوائد
و فرائد شخصی‌اش عرضه نماید.
از همین‌رو آثار او یا
از نظر محتوا بر آثار پیشینیانش غالب شد
و یا
از نظر نحوه تبیین مطالب فراخنای آنان را تنگ
و خود بجای آنان نشست.
بیفزایم که بعضی
از آثار او در تمامی دوره تصوّف اسلامی بدیع است
و نمونه‌ای دیگر برای آن نمی‌توان یافت.
از این نمونه است شرح فصوص او که هر چند
از نظر احتوا بر دقائق عرفانی
و اشتمال بر تحقیقات عمیق ذوقی به پایه شرح جندی-
و بخصوص تحقیقات او پیرامون حمد در مقدمه بسیار بلند همین شرح- نمی‌رسد امّا آن‌چنان محقّقانه
و در عین حال با قلمی روان نوشته شده که بر عکس شرح عظیم جندی، به‌همراه شرح قیصری- که حاصل آمده
از سخنان همو در مجلس تدریس فصوص است- همیشه دستگرد طالبان بوده است
و در معرفی مقاصد کتاب
و تبیین آن بر بیشترینه شروح نگاشته‌شده پیش
و پس
از خود رجحان یافته است. این بنده در میان شروح متداول فصوص تنها شرح جندی
و شرح قیصری را می‌شناسد که اوّلی
از جهت قوّت مبانی
و کثرت تحقیقات
و دوّمی
از جهت سلاست بیان
و توضیح الفاظ متن بر شرح کاشانی پیشی جسته‌اند
و شرح کاشانی در هر دو جهت در حدّ فاصل میان این دو شرح قرار دارد.
شاید
از همین‌رو بوده است که محصّلان فصوص
از میان تمامی شروح به این سه شرح توجّه بیشتری داشته‌اند.
در همین راستا، کاشانی هر چند به استقلال شرحی بر تائیّه پدید نیاورده است امّا بهره بلندی
از این منظومه بی‌بدیل در آثار او به استشهاد
و در بعضی
از موارد به شرح گرفته شده است (تمامی این موارد در حواشی صفحات مزبور نشان داده شده است.) این شروح که در چند مورد شامل توضیح الفاظ نیز می‌شود آن‌چنان قوی
و دقیق است که به راحتی می‌توان آن را با «مشارق الدّراری» مقایسه نمود.
از سوی دیگر او هر چند شرح منازلش را بر پایه شرح تلمسانی بر همین کتاب بنا نهاد
و از آن استفاده‌ها برد. (
نظری است
از استاد فاضل آقای بیدارفر (حفظه‌اللّه تعالی)، که در جریان تصحیح شرح منازل کاشانی، این شرح
و شرح تلمسانی را
از نزدیک تعقیب کرده‌اند.
) امّا چنان محقّقانه
و در عین حال روان
و شیوا به توضیح آن متن پرداخت که در میان شرّاح منازل القابی
نظیر «اعظمهم»، «اجودهم تقریرا»
و «احسنهم تحقیقا» را بهره خود ساخت. عارف بزرگ شیعی سیدحیدر آملی با صلاحیّت کامل برای داوری در میان شرّاح این کتاب چنین می‌نویسد: «
و شرّاحه (ای: منازل السّائرین)
و ان کثروا لکن اعظمهم
و اعلمهم لمّا کان المولی الاعظم الاکمل قطب الموحّدین، سلطان العارفین کمال الملّه
و الحقّ
و الدّین عبدالرزّاق الکاشی. . فانّه اجودهم تقریرا
و احسنهم تحقیقا».
از این گذشته امتیاز عبدالرزّاق در بدست دادن یک دوره جهانبینی عرفانی (در غالب رساله مبدا
و معاد)
و تطبیق اصول مذهب با مبانی عرفان
نظری (در رساله تشریقات) است. کاشانی هم به میراث این دو مدرسه بزرگ تصوّف توجّه می‌کند
و هم به تحلیل نخستین ریشه‌های آن یعنی فتوت (که به
نظر او در «تحفة‌الاخوان فی خصائص الفتیان» به دست ابراهیم خلیل‌الرّحمن - ع- بنیان نهاده شد) می‌پردازد.
این بهره
از ذهن او در شمار تاثیراتی است که
از مکتب کهن
خراسان پذیرفت، چه هر چند در مکتب شیخ اکبر نیز به فتوّت
و فتیان توجّه می‌شد امّا نگرش پیشینیان خراسانی عبدالرزّاق به این مطلب-
و از جمله ابوعبدالرّحمن سلمی
و شهاب‌الدّین سهروردی که خود دو نامه پرداخت (این دو رساله در مجموعه «رسائل جوانمردان» به چاپ رسیده است.) جدّی‌تر
از نگرش
و توجّه اندلسیان
و مصریان بوده است.
از دیگر امتیازات کاشانی تقویت مبانی علمی تصوّف
از راه اصطیاد آن
از متن
وحی است. تفسیر تاویلی او بر
قرآن کریم هم نشان‌دهنده مطابقت کلام‌اللّه با آراء ایشان است
و هم جای جای نشان‌دهنده لطائفی است که
از معانی اجزاء این کتاب بلند
و نحوه ارتباط
و اتّصال آنها با یکدیگر بدست می‌آید.
و سرانجام می‌باید
از جنبه «راهنما نگاری» او یاد کنیم که کاشانی بدون شک در این حیطه یگانه است
و هیچ‌یک
از نامبرداران اندیشه خانقاهی در سراسر حوزه تمدن اسلامی-
و حتّی خود شیخ اکبر هم- درخشش او را ندارد. تدوین کتاب بزرگ «
لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام»
و گزینه ارزشمندی که به نام «اصطلاحات الصّوفیه»
از آن پرداخت، کلیدی برای فهم مرادات صوفیان بدست داد
و راهنمائی شد تا هم در درک منازل سلوک عملی
و هم در تبیین مفاهیم علمی خانقاهی بکار آید (درباره این آثار در بخشی دیگر
از همین مقدمه سخن داشته‌ام.
) با توجّه به آنچه گفته آمد
و با نگرش به پنج اثر اصلی او در می‌یابیم که کاشانی در درک هماهنگ مبانی هر دو مکتب تصوّف
و ارائه صورتی جامع
از آن دو- که در برگیرنده عناصر هر دو مکتب باشد- یگانه است
و پس
از دوران کمال این دو مدرسه بی
نظیر؛ هر چند او را
از جنبه تدوین راهنمائی که در فهم سخنان
و نظرگاههای خانقاهیان بکار آید بر همه صوفیان متقدّم
و متاخّر برتر شمردیم. حضور همیشگی او در این هفت قرن اخیر پهنه معارف
و معاملات عرفانی در همین راستا توجیه می‌شود، چه آثار او همواره بیش
از دست نوشته‌های ناموران متقدّمی همچون تلمسانی
و جندی
و فرغانی
و معاصران قدرتمندی همچون سمنانی دستگرد طالبان بوده است،
و باز همین جامعیّت در علوم صوفیان- به اضافه تبحّر در علوم گوناگون رسمی- که
از سوئی با تحقیقات شخصی او
و از سوئی دیگر با تحریر
و تقریری روان همراه شد باعث گردید که در زمان حیاتش
از او با عناوینی همچون «مولانا الامام العلّامه الکامل المکمّل، وحید دهره
و فرید عصره فخرالعارفین قرّه عین ذات الموحّدین
و نور بصر المحققین»،
«قطب العارفین، سلطان الموحّدین
و برهان المحققین» (عناوینی است که
قیصری در رساله‌ای که در دفاع
از شیخ خود پرداخت آورده است. نسخه‌ای
از این رساله بشماره ۱۴۰۵ در کتابخانه مجلس شورای اسلامی موجود است.) یاد کنند
و او را «من المشایخ العارفین
و الصّوفیه المجتهدین
و العالمین العاملین»
بخوانند.
از این عناوین
و قرائنی چند می‌توان به جایگاهی که او در همان روزگار در میان خانقاهیان داشته است پی برد.
در اینجا به شماری
از این قرائن اشاره می‌کنیم.
به گواهی تلمیذ نامدار او قیصری، در آن روزگار جمعی
از طالبان کمال، این راه را در محضر عبدالرزّاق می‌پیموده‌اند
و گروهی
از ایشان، رمزناک‌ترین
و دهشت‌انگیزترین متن صوفیانه را
از مجلس درس او می‌آموخته‌اند.
این گواهی، نشان
از پذیرش عمومی او در میان صوفیان آن روزگار
و رتبه بلند او در آن دوران دارد.
به نوشته خود او، طالبان قواعد سلوک عملی
و جویندگان معارف علمی
و ذوقی خانقاهی او را در رتبه وقوف
و آگاهی کامل نسبت به این دو جلوه تصوّف می‌دانسته‌اند؛ چه گروهی
از او در خواست تدوین گزارشی بر فصوص را داشته‌اند
و گروهی دیگر
از او می‌خواسته‌اند تا منازل السّائرین را به شرح در گیرد. هم صدائی وزیر «صوفی نهاد»
آن روزگار خواجه غیاث‌الدّین محمّد با این گروه دوّم نیز نشان
از شهرت او در میان وابستگان به سلطانیه دارد.
از نوشته جامی چنین بر می‌آید که حتّی آنان که
نظری به مرتبت رفیع شیخ اکبر نداشته‌اند
و نازکی‌های خیال او را برنمی‌تافته‌اند نیز او را در این وادی
از معرفت پخته
و نظرش را سخته می‌دانسته‌اند، جامی می‌نویسد: «امیر اقبال سیستانی در راه سلطانیه با شیخ کمال‌الدّین عبدالرزّاق همراه شده بود،
از وی
استفسار آن معنی کرده …» روشن است که در
نظر امیر اقبال که
از مصاحبان ویژه علاء‌الدّوله بود
و به اقتفای شیخش
نظری به این سخنان نداشت، کاشانی در مرتبه‌ای بوده است که می‌توانسته به توضیح
و تنقیح آن مبانی بپردازد.
از انضمام این دو بند اخیر می‌توان به اشتهار او در میان همه نحله‌های صوفی آن روزگار- خواه ارادتمندان
و خواه مخالفان محیی‌الدّین- پی برد. به
نظر این بنده، تلطیفی که در
نظریات تند علاء‌الدّوله درباره ابن عربی در آخرین سالهای زندگیش به‌چشم می‌خورد را می‌توان با راهنمائی‌های کاشانی- حدّاقل به‌عنوان یکی
از عوامل عمده- در ارتباط دانست، گفتیم که کاشانی
از پی این مکتوب سفری به سمنان داشته است
و در خانقاه سمنانی با او ملاقات نموده است
و باز می‌دانیم که علاء‌الدّوله در پایان عمر «می‌فرموده که من هرگونه
طعن غلیظ که به نسبت شیخ محی‌الدّین ظاهر گردانیده‌ام بالاخره
از قصور فهم خود دانسته
از آن نوع اعتقاد، طریق انصراف واجب دیده‌ام».
و باز همو وصیّت کرد تا در آثارش هر کجا
از شیخ اکبر به زشتی نامی برده است، آن را به آب خرد بشویند
و هم در جواب مریدی که
از انجام ابن عربی سؤال کرد، او را
اهل حق و مصیب خواند.
می‌بینیم که این پیر خشمگین که در جواب کاشانی آن‌چنان به محیی‌الدّین تاخت
و مخاطب خود را به سبب جانبداری
از شیخ اکبر بدور
از «طیب لقمه
و صدق لهجه» خواند، پس
از این مکاتبات
و سرانجام ملاقات با عبدالرزّاق این چنین به «قصور فهم» خود اعتراف می‌کند
و شیخ اکبر را در آرایش مصاب می‌داند. به
نظر این بنده نمی‌توان این تغییر را بدون در
نظر گرفتن کاشانی
و اندیشه‌هایش تحلیل نمود.
فزونی رسائل کوتاه کاشانی نیز می‌تواند راهنمائی باشد تا ما را به مرتبت او در میان هم‌کیشان آن روزگاریش واقف سازد. چه این رسائل خرد، معمولا
از پی سه امر فراهم می‌آمده‌اند:
الف: رسیدن نامهای که در آن توضیحی پیرامون مطلبی که بر فرستنده نامه مبهم بوده است، در خواست شده. در میان آثار کوتاه عبدالرزّاق نامهای هست که در آن
از تغایر معنوی ما قبل
و ما بعد «لکن» در یکی
از کریمه‌های
قرآنی سؤال شده است. جوابی که او به این نامه داد،
از این قسم است.
ب: درخواست یکی
از یاران
و شاگردان، برای مکتوب کردن عقائد استاد درباره مساله‌ای
از مسائل مورد اختلاف در میان ناموران، رساله مبدا
و معاد کاشانی که بدرخواست «یکی
از یاران که دست توفیق دل او را سوی تحقیق می‌کشانید» فراهم آمد،
از همین نوع است. نیز «پاسخ به سؤال درباره یکی
از بزرگان».
ج: ضبط خاطر یا واردی که بر صاحب اثر روی نموده است. رساله «السّوانح الغیبیّه» او نیز
از همین نوع است.
هر چند کاشانی فهرستی
از آثار خود تنظیم نکرده است
و لذا
از حجم حقیقی این رسائل کوتاه او اطلاعی نداریم، امّا همین مقدار دستیاب شده نیز نشان
از توجّه خانقاهیان آن روزگار به او
و پرسش‌های مکرری که
از او داشته‌اند، دارد. نیز نشان‌دهنده کثرت خاطرات عرفانی اوست. بسیاری
از رساله‌های کوتاه دیگر مشایخ که آنان را به زیادی تالیف
و تصنیف یاد کرده‌اند- همچون شیخ اکبر
و نیز
سید نورالدّین نعمت‌اللّه ولی- در همین راستا پدید آمده است.
و سرانجام این بنده در توضیح اهمیّتی که کاشانی در زمان خود داشته است به انتشار سریع آثار او اشاره می‌نماید.
ابن الفوطی حدّاقل بیست
و شش سال پیش
از درگذشت کاشانی، بعضی
از آثار او را در دست
زین‌الدّین ماستری- که به‌سال ۷۱۰ ه. ق به
قتل رسید- دیده است. به گواهی همو این نوشته‌ها به خط مصنّف بوده است
و نشانگر استادی او در کتابت، ابن‌الفوطی می‌نویسد: «رایت من رسائله فی خدمه الصّدر السعید الشهید زین الدّین الماستری بخطّه اللّائق الملیح الفائق الصحیح».
نیز آن‌گونه که پیش
از این دیدیم بیست
و نه سال پس ازدر گذشت او، نسخه اصطلاحات الصّوفیه‌اش به وسیله صدرالدّین جنید بن فضل‌اللّه نواده ظهیرالدّین علی- استاد کاشانی- که بزرگ‌ترین شیخ آن روزگار در تمامی شیراز بود، به مقابله
و تصحیح گرفته شده است.
در سطور گذشته
از تاثیر او در
عرفان و عرفای هم‌روزگارش سخن داشتیم. توضیح «جایگاه کاشانی در جغرافیای تصوّف» نمی‌تواند
از بیان تاثیری که او بر عرفای متاخّر داشت تهی باشد. امّا رعایت اختصار را تنها به تاثیر او بر سیدحیدر آملی
و سید نورالدّین نعمت‌اللّه ولی- دو عارف بزرگ شیعی متاخّر که بیشترین تاثیر را در تاسیس
و تحکیم مبانی عرفان شیعی
و رواج
و گسترش آن داشتند- اشاره می‌کنم. در آئینه آثار این دو عارف سترگ که به ترتیب در سالهای ۷۲۰ ه. ق
و ۷۳۰ ه. ق یعنی در سنین کهولت کاشانی زاده شدند،
و تا سالیانی دراز پس
از درگذشت او زیستند. (آملی پس
از ۷۸۷ ه. ق
و سید نعمت‌اللّه به‌سال ۸۳۴ ه. ق رحلت نمود.) می‌توان تاثیر
و حضور پر نشاط عبدالرزّاق را به روشنی ملاحظه کرد. این دو عارف فرزانه نه تنها در میانه آثارشان به دفعات
از کاشانی یاد می‌کنند که هر دو به اقتفای او رفته‌اند، اوّلی اصطلاحات الصّوفیّه را به تلخیص
و تهذیب گرفته
و دوّمی گردانیده‌ای پارسی به همراه توضیحاتی که بیشتر به نظم است
از آن پرداخته.
بهر روی آن‌گونه که پیش
از این گفتیم علی‌رغم حوزه گرم قونوی
و وجود شاگردان بسیار در آن که شماری
از آنها در تبیین معارف الهی به مرتبه‌ای بلند دست یافتند، کاشانی پس
از قونوی بزرگ‌ترین معرّف مکتب شیخ اکبر است
و در همان حال، نقش او در انتقال مبانی
و آراء نحله خراسان بزرگ، نقشی است بس بلند
و یگانه. هر چند تاثیر بعضی
از مشایخ در مناطقی خاص بیش
از تاثیر کاشانی در آن مناطق بوده است-
نظیر بسط معارف الهی در
شام که به همّت تلمسانی صورت گرفت- امّا در پهنه عمومی تصوّف تاثیر عبدالرزّاق، تاثیری منحصر بفرد است
و لذا می‌توان بدرستی گفت که «مکتب ابن عربی بیشتر به وسیله عبدالرزّاق کاشانی نشر شد»
و او «نماینده برجسته مکتب ابن عربی»
بود.
امّا آیا کاشانی صرفا مبیّن ساختار اندیشه محیی‌الدّینی
و پذیرای آن است؟
و یا محقّقی است که با درک کامل این سازمان فکری،
و یافتن اصول مورد قبول خود در آن، به تفسیر آن پرداخته است؟ آثار او نشانگر آن است که عبدالرزّاق نیز در شمار نامورانی همچون جندی
و تلمسانی-
و فراتر
از همه قونوی- در این دوّمین گروه جای دارد. چه، هر چند بیشترینه پرداخته‌های او یکسر رنگ محیی‌الدّینی دارد امّا وجود اختلافاتی جزئی میان نظرگاههای او
و شیخ، نشان
از استقلال فکری او در پذیرش آراء ابن عربی-
و نه تقلید
از آنها- دارد، آن‌گونه که گذاشت، این اختلاف‌ها تک شمار است
و سطحی،
و وجود آنها نه می‌تواند روی گردانی کاشانی
از مکتب ابن عربی را نشان دهد
و نه می‌تواند وجود یک سیستم اندیشه مستقل را برای او اثبات نماید. نمونه را به توضیح یکی
از این موارد اختلاف می‌پردازیم.
می دانیم که صوفیان، باب نبوّت تشریعی-
و نه نبوّت انبائی- را مسدود می‌شمارند
و آخرین منزلی که سائر الی‌اللّه در آن مقام می‌گزیند را قبل
از درهای بسته نبوت می‌انگارند، که «نهایات الاولیاء بدایات الانبیاء». امّا این آخرین منزلی که در مسیر
سلوک دستیاب سالکان تواند بود، کدام است؟ بر اساس نگره‌ای کهن «صدق»
از عالی‌ترین فرازهای سیر است، به گونه‌ای که گاه آن‌را یکی
از ارکان چهارگانه
ایمان دانسته‌اند،
و گاه بلوغ مرید به مرتبه مردان را زائیده وصول به این مرتبت شمرده‌اند.
هم
از این‌روست که در نوشته‌های کاشانی سخن
از صدق بدرازا کشیده
و بویژه در «لطائف الاعلام»
از انواع صدق سخن به میان آمده
و «راس الصدّیقین» تعبیری مرادف «قطب الاقطاب»
و «قطب اکبر» شده است. بر اساس این آموزه، آخرین
و عالی‌ترین منزل سالک، وصول به مرتبت «راس الصدّیقین» است
و با حصول این رتبت، سالک
از مرتبه «امامان» عبور
و عنوان «قطب» می‌یابد. امّا می‌دانیم که شیخ اکبر (ره) با این اندیشه سخت مخالف است
و به مرتبتی برتر
از مرتبه «صدق کامل» اشاره می نماید. این مرتبت، در آثار او-
و به وام
از نگاشته‌ها
و نیز اشاره شفاهی ابوعبدالرّحمن سلمی- عنوان «مقام قربت» یافته
و شیخ
از انفراد
و توحّد خود در این منزل
و آگاهی ندادن صوفیان پیشین
از آن خبر می‌دهد: «…اعلموا! انّ کثیرا من اهل طریقنا کابی حامد الغزالی
و غیره تخیّل انّه لیس بین الصدّیقیّه
و الرّساله مقام،
و انّ من تخطّی رقاب الصدّیقین وقع فی النبوّه،
و بابها مسدود عندنا دوننا …فعندنا بین الصدّیقیه
و الرّساله مقام
و هذا هو المقام الّذی ذکرناه …
و کنت ما رایت احدا من اصحابنا نبّه علیه
و لا ندب الیه، بل منع ذلک اکثرهم لعدم الذّوق، فبقیت به وحیدا
و بین اقرانی فریدا لا استطیع (ان) افوّه به من اجل منکریه، الی ان وقفت لابی عبد الرّحمن السلمی فی کتبه علیه نصّا سمّاه» مقام القریه، فسررت بالمساعد الموافق …»
شیخ، یکصد
و شصت
و یکمین باب
از ابواب اثر سترگش
الفتوحات المکّیه را نیز به بررسی» المقام الّذی بین الصدّیقیه
و النبوّه
و هو مقام القریه» اختصاص داده
و در صدر منظومه‌ای که بر پیشانی این باب نگاشته است، انکار این مرتبه
از سوی «رجال‌اللّه» را زائیده
جهل آنان دانسته
و به نوعی به عتاب آنان پرداخته است:
جماعه من رجال اللّه انکره
و لیس من شانهم انکار ما جهلوا
او در همین باب می‌نگارد: «… هذا المقام دخلته فی شهر محرّم سنه سبع
و تسعین
و خمسمائه.
و انا مسافر بمنزل ابحیسل (این کلمه بر اساس آنچه در متن فتوحات ضبط شده است نگاشته شد، امّا استاد
عثمان اسماعیل یحیی- معتقد است که صورت صحیح این کلمه «ایجیسل» می‌باشد
ببلاد المغرب، فتهت به فرحا
و لم اجد فیه احدا فاستو حشت من الوحده
و تذکّرت دخول ابی یزید با بالذلّه
و الافتقار فلم یجد فی ذلک المنزل من احد،
و ذلک المنزل هو موطنی فلم استوحش فیه، لانّ الحنین الی الاوطان ذاتیّ لکلّ موجود
و انّ الوحشه مع الغربه،
و لمّا دخلت هذا المقام
و انفردت به
و علمت انّه ان ظهر علیّ فیه احد انکرنی، فبقیت اتتبّع زوایا
و مخادعه
و لا ادری ما اسمه مع تحقّقی به … فشکوت الیه ما انا فیه من انفرادی بمقام انا مسرور به، فبینا هو یؤانسنی اذ لاح لی ظلّ شخص فنهضت من فراشی الیه عسی اجد عنده فرجا، فعانقنی فتامّلته فاذا به ابو عبد الرّحمن السلمی قد تجسّدت لی روحه بعثه اللّه الیّ رحمه بی، فقلت له: اراک فی هذا المقام؟! فقال: فیه قبضت
و علیه متّ … فقلت له: یا ابا عبد الرّحمن، لا اعرف لهذا المقام اسما امیّزه به! فقال لی: هذا یسمّی مقام القربه فتحقّق به، فتحقّقت به.
این
نظریه که در سخن شیخ به بهره بزرگی
از صوفیان
و از جمله غزالی منسوب شده است را
از زمان پدید آمدن نخستین نگاشته‌های خانقاهی می توان یافت.
نمونه را به سخنی که قشیری
از استادش نقل می‌کند
و خود بدرستی آن معتقد است توجّه می‌دهم: «قال الاستاد:
و الصّدق عماد الامر
و به تمامه
و فیه نظامه
و هو تالی درجه النبوّه …»
این انگاره
از آخرین درجه
و منزل سالکان که بلوغ به برتری فراز آن، عالی‌ترین مرحله سیر نفس را فرادید سالک می‌نهد، آموزه‌ای است که کاشانی هم بدان باور دارد
و از این‌رو در توضیح اصطلاح «صدّیق»
و «راس الصّدیقین» همسو با بیشترینه عارفان
و در خلاف
نظر شیخ می‌نگارد: «الصدّیق …
و الصّدیق من کان کاملا فی تصدیقه بما جاءت به رسل اللّه (صلیاللهعلیه
وآلهوسلّم) علما
و عملا
و قولا
و فعلا،
و لیس یعلو مقام الصدّیقیه الّا مقام النبوّه، بحیث انّه تخطّی مقام الصدّیقیه حصل فی مقام النبوّه …»؛ «راس الصدّیقین: من بلغ من مقام الصدّیقیه الی ذروته بحیث لو تخطی لتلک الذروه لحصل فی مقام النبوّه». همو قطبیت کبری را مرتبه قطب الاقطاب
و قطب الاقطاب را حائز اعلا مراتب ولایت
و تعبیری دیگر
از «راس الصدّیقین» می‌شمارد؛ «قطب الاقطاب: من لیس وراء مرتبته الّا النبوّه العامّه،
و هو راس الصدّیقین». امّا
از چه رو کاشانی به «مقام قربت» معتقد نیست؟ چنین می‌نماید که او
و دیگر دیده‌ورانی که بین «مقام راس الصدیقین»
و «نبوّت» به حائل دیگری
از مقامات قائل نیستند،
از سوئی به این مرتبت نائل نشده‌اند
و از سوئی دیگر به کلام الهی نگریسته‌اند که «… قال اللّه- تعالی-: اولئک الّذین انعم اللّه علیهم من النّبیّین
و الصّدّیقین
و الشّهداء
و الصّالحین، قلم یجعل بین مرتبتی النبوه
و الصدّیقیه مرتبه اخری یتخلّلهما.
» امّا شیخ اکبر هم هر چند درک مقام قربت را نتیجه تدبّر در دیگر آیات
قرآن کریم دانسته
و در اعتراض به همینان سروده است: لو انّهم دبروا
القرآن لاح لهم وجه الحقیقه عمّا عنه قد غفلوا
امّا واضح است که ورود او به این مقام
و «ذوق» آن، انگیزه اصلی پذیرش این
نظریه کم طرفدار
از سوی اوست: «… بل منع ذلک اکثر هم لعدم الذّوق …
». بنابراین دو نوع نگرش الف: بیرونی
و تاویلی،
و ب: درونی
و ذوقی را، می‌توان به‌عنوان مادّه این اختلاف رای برشمرد.
کاشانی را «جامع علوم ظاهری
و باطنی»
دانسته‌اند
و در زمان حیاتش
و کمی پس
از آن
از او با عناوین «الامام العلّامه»
و «البحر الخضّم»
یاد کرده‌اند. این «بسیاردان دریا گونه» بدون شک وامدار میراث سترگی است که پیشینیان او در بسترهای گوناگون حوزه فرهنگ اسلامی پدید آورده‌اند. جز
از کلام وحی
و حدیث شریف
معصومین (سلام‌اللّه علیهم اجمعین)
و پاره‌ای سخنان کسانی که عنوان همنشینی با پیامبر اکرم را بر خود نهاده بودند، پهناورترین آبشخور معرفت او را آثار خانقاهیان پیش
از او تشکیل می‌دهد. هر چند بدرستی نمی‌توان فهرست جامعی
از آثار مورد مطالعه او بدست داد، امّا
از لابلای نوشته‌های خود او می‌توانیم به «بعضی»
از این آثار دست یابیم. تاکید این بنده بر نقص این فهرست
و اشتمال آن بر جزئی
از چشمه‌های معرفت او،
از آن روست که علی‌رغم کثرت استشهاد به
احادیث معصومان
و آثار
صحابه در هیچ‌یک
از کتب او به عناوین جوامع روائی بر نمی‌خوریم. با توجّه به اینکه تنها در مجموعه حاضر بیش
از سیصد مرتبه به این‌گونه
از احادیث اشاره شده است، بدون شک بسیاری
از کتب روائی را می‌بایست در این فهرست جای داد، امّا چون خود او به تعیین این کتب نمی‌پردازد، ما نیز ذکری
از آنها در میان آبشخورهای معیّن معرفت او نمی‌آوریم.
از همین‌گونه است کتبی که بزرگان مسلمین در جریان تلاش برای درک بهتر کلام‌اللّه مجید پدید آورده‌اند.
او در هیچ‌یک
از این آثار نامی
از کتب تفسیری به میان نمی‌آورد، در عین حال نمی‌توان پذیرفت که آثار گرانسنگ مفسران
از نظر این «امام علّامه» بدور مانده باشد؛ شاهد سخن آنکه همو در سطری
از همین مجموعه می‌نویسد: «الا تری اکثر المفسرین فسّروا ربّ العالمین بربّ الکلّ». هر چند می‌توان پذیرفت که او مطالب مندرج در آثارش را
از کتبی دیگر یا
از افواه مشایخ
و اهل دانش دستیاب کرده باشد امّا این بنده دو مطلب
از مطالب مذکور در آثار او را تنها در تفسیر ابوالفتوح رازی (رحمة‌الله‌علیه)
و تفسیر قرطبی یافت. نیز گرچه او به هیچ‌یک
از آثار شیخ کبیر اشاره‌ای نمی‌کند
و از ارزشمندترین گوهر اندیشه غزالی، احیاء علوم الدّین نامی نمی‌برد، امّا به سختی می‌توان گفت که او این آثار را ندیده است
و آنها را به مطالعه نگرفته است. بهر روی در این بخش، فهرستی
از آثاری خواهیم آورد، که به گواهی خود کاشانی به مطالعه او در آمده است. بیفزایم که چون
از سوئی در پانوشت صفحات این مجموعه، ماخذ این اشارات نموده شده است
و از سوئی دیگر در این بخش تنها بر سر ارائه عناوین این آثار هستیم،
از پی یاد کرد هر یک
از این عناوین تنها به رساله‌ای
از کاشانی که نشان‌دهنده استفاده او
از این آثار است اشاره می‌کنیم.
این آثار که در اینجا به ترتیب الفبائی تنظیم شده است- عبارتند
از:
۱- الاشارات
و التّنبیهات. شیخ الرّئیس بو علی سینا.
۲-
خلع النّعلین. ابوالقاسم
احمد بن قسّیّ الاندلسی (م ۵۴۵ ه. ق).
۳- شرح فصوص الحکم. مؤیدالدّین جندی.
۴- شرح کتاب خلع النعلین. شیخ اکبر.
۵- العبادله. شیخ اکبر.
۶-
العروه لاهل الخلوة و الجلوه. علاء‌الدّوله سمنانی. نامه او به سمنانی.
۷- عوارف المعارف. شهاب‌الدّین سهروردی.
۸- الفتوحات المکیّه. شیخ اکبر.
۹- فصوص الحکم. شیخ اکبر.
نیز شرحی که او بر تمامی این کتاب پرداخته است.
۱۰- قوت القلوب.
ابوطالب مکّی.
۱۱- کتاب
الباء. شیخ اکبر.
۱۲- کتاب البحث
و التّحقیق عن السّرّ الموقّر فی صدر ابی‌بکر الصّدّیق. (در اجازه‌نامه شیخ به الملک المظفّر
و اولاده
از این کتاب بنام «کتاب التّحقیق فی الکشف عن سرّ الصدّیق» یاد شده است. بنگرید: متن این اجازه
در فهرست فوق، نام کتاب
و به تبع آن جایگاه الفبائیش مطابق آنچه در لطائف الاعلام آمده است، درج شد.) شیخ اکبر.
۱۳- کتاب
البیاض و السّواد. شیخ اکبر.
۱۴- کتاب
الجلال و الجمال. شیخ اکبر.
۱۵- کتاب
العلم اللّدنّی. ابو حامد محمّد غزالی.
۱۶- کتاب
المبشّرات. شیخ اکبر.
۱۷- کتاب
الملابس. شیخ اکبر.
۱۸-
مشکاة الانوار. ابو حامد محمّد غزالی.
۱۹-
الملامتیّه و الصّوفیّه. ابوعبدالرّحمن سلمی.
۲۰-
المنازل الانسانیّه. شیخ اکبر.
۲۱- منازل السّائرین. ابواسماعیل عبدالله انصاری.
نیز گزارشی که او
از این کتاب بدست داد.
۲۲-
مواقع النّجوم و مطالع اهلّه الاسرار و العلوم. شیخ اکبر.
۲۳-
المواقف النفریّه.
محمّد بن عبد‌الجبار بن الحسن النفریّ (م ۳۵۴ ه. ق).
۲۴-
نسخة الحقّ. شیخ اکبر.
۲۵-
نظم السلوک. ابن فارض.
جز
از این منظومه، کاشانی به ابیاتی دیگر
از همین عارف هم استشهاد می‌کند.
۲۶-
نقش الفصوص. شیخ اکبر.
۲۷-
النّکاح السّاری فی جمیع الذّراری. شیخ اکبر.
به این فهرست با یقین کامل می‌توان شرح عفیف‌الدّین تلمسانی بر «منازل السّائرین» را نیز افزود. ما در صفحات پیشین همین رساله؛
از استفاده‌های فراوانی که کاشانی در جریان تفسیر منازل
از آن کتاب کرده است، یاد کردیم نیز می‌توان «اصطلاحات الصّوفیّه» شیخ اکبر- که بخش اعظم آن به صورت لفظ به لفظ در لطائف الاعلام مندرج شده است- را نیز به این فهرست افزود؛ امّا چون این رساله در فتوحات نیز. آمده
و این فهرست به نام آن دائره المعارف بزرگ عرفان زینت یافته است،
از ذکر نام این رساله کوتاه احتراز نمودیم.
دیدیم که عبدالرزّاق در سالهای نخست نیمه دوّم
قرن هفتم هجری
از کاشان برخواست. علوم رسمی آن روزگار را بکمال فرا گرفت
و آنگاه که همچون سلف نامدارش
ابوحامد غزالی خود را سرگردان وادی حیرت دید، قدم در راهی نهاد که دو قرن پیش
از آن، همو نهاده بود. پایان این وادی برای کاشانی، نشستن در محضر شیخ عبدالصّمد نطنزی در شیراز بود. شهری که او، تربیت در آن یافت
و در دوران طلائی معارف خانقاهی در بستر آن بالید
و سرانجام به یکی
از جامع‌ترین
و در همان حال مؤثّرترین اساتید تمامی روزگار پس
از خود در این زمینه تبدیل شد. در این‌روزگار که دیگر دوران حیرت او پایان پذیرفته بود، او را در حجاز، بغداد، نجف اشرف، کربلای معلّی، سلطانیّه، سمنان، کاشان
و سرانجام
نطنز- که در آن
و در
خانقاه استادش برای همیشه آرام گرفت- دیدیم که یا میراث صوفیان پیش
از خود را به یادگار برای آیندگان مکتوب می‌کرد
و یا ارادتمندان
عارف و غیر عارف خود را تربیت می‌نمود. در همین مختصر
از ازدواج
و دیگر سوانح عمر او نیز سخن داشتیم. اکنون کاشانی به آخرین روزهای زندگی خود رسیده است
و به پایان سفری بلند که در این عالم داشت. تبیین اینکه سفر زندگی او در چه زمانی پایان پذیرفت، همقدمی ما با او را نیز به پایان می‌برد. «انجام زندگی
و مدفن او» آخرین نکته‌ای است که در این رساله، پیرامون زندگیش خواهیم داشت
و طرفه آنکه هر چند تاکنون
از اختفای زوایای زندگی او دریغ‌ها داشتیم، اکنون
از مشخص بودن این تنها نکته حیاتش، که پایان همقدمی ما با او را سرعت می‌بخشد باز دریغ‌ها داریم.
تا آنجا که این بنده می‌داند چهار سال متفاوت را به عنوان سال درگذشت کاشانی ثبت کرده‌اند.
از این چهار تاریخ بدون شک در ضبط دو تاریخ به اشتباه رفته‌اند
و دو تاریخ دیگر- به تقریبی که بیان می‌شود- صحیح است.
الف: اوّلین تاریخ، نشانگر سال ۷۳۰ ه. ق است.
حاج خلیفه به کرّات در کشف الظّنون
این سال را مطرح کرده
و پس
از آن همین عدد به
اعیان الشیعه نیز راه پیدا کرده است.
ب: دومین تاریخ، بیان‌کننده سال ۷۳۵ ه. ق است. تراجم‌نگار خبیر، میرزا
محمّدباقر موسوی همین سال را در روضات الجنّات مطرح می‌کند.
ج: سوّمین تاریخ- که
از دقت کاملی برخوردار است- به سوم محرّم‌الحرام ۷۳۶ ه. ق اشاره می‌کند. این تاریخ نخست در
مجمل التّواریخ ذکر شده
و آنگاه بدون ذکر روز
و ماه درگذشت او، در «شاهد صادق» نیز تکرار گشته است. (این نقل مستند است به بخش‌هائی
از فصل هفتاد
و نهم باب سوّم این کتاب که در مجله یادگار
از شماره چهارم سال دوّم تا شماره دهم همان سال، به صورت پیاپی چاپ شده است.
د: چهارمین تاریخ، سال ۸۸۷ ه. ق (!!) را نشان می‌دهد. حاج خلیفه در یک موضع
از کشف الظّنون این سال را مطرح کرده است.
بطلان این آخرین تاریخ، نیازمند هیچ توضیحی نیست. پیش
از این گفتیم که صاحب کشف الظّنون، کمال‌الدّین عبدالرزّاق کاشانی را با کمال‌الدّین عبدالرزّاق سمرقندی خلط نموده
و نه تنها در تعیین نام پدر کاشانی به خطا رفته است، که
عمر او را بیش
از یکصد
و پنجاه سال دراز نموده
و به‌همراه عبدالرزّاق سمرقندی، هر دو را در یک سال به آغوش خاک سپرده است!.
به قول اوّل او- که نشانگر سال ۷۳۰ ه. ق است- نیز نمی‌توان اعتماد کرد. چه علاوه بر اینکه او سند این سخن خود را بیان نمی‌کند، اشتباهات فراوانش- که در چند سطر گذشته به یکی
از آنها اشاره کردیم- مانع
از این اعتماد است. حاج خلیفه با اینکه به‌تکرار کاشانی را متوفای این سال می‌داند، امّا اجازه‌نامه
ابواسماعیل انصاری را بر نسخه‌ای
از منازل- که در دسترس کاشانی بوده
و او شرحش را بر پایه آن استوار ساخته- نوشته شده به‌سال ۷۹۹ ه. ق می‌انگارد
!. امّا سخن مجمل فصیحی، هم
از جهت دقّت در ضبط روز
و ماه
و سال شایسته اعتماد است
و هم
از نظر نزدیکی روزگار فصیح احمد خوافی به دوران زندگی کاشانی؛ چه خوافی تنها چهل
و یک سال پس
از درگذشت عبدالرزّاق زاده شد،
از این‌رو سخن او را می‌توان صحیح شمرد. سخن صاحب روضات الجنّات را نیز بتقریبی می‌توان درست دانست، چه- بر اساس آنچه گذشت- کاشانی در سوّمین روز
از سال ۷۳۶ ه. ق در گذشته است
و می‌توان پذیرفت که تراجم‌نگار برجسته اصفهانی این سه روز را به محاسبه در نیاورده
و او را در شمار درگذشتگان سال ۷۳۵ ه. ق ضبط نموده باشد.
این بنده جز آنچه در این صفحات گردآورده نکته دیگری پیرامون زندگی کاشانی دستیاب نکرده است. پر واضح است که قلّت منابعی که در آنها-
و لو به اختصار- اشاره‌ای به او شده باشد
و نیز ناشناخته
و یا دور
از دست بودن مصادری که برای تحقیق پیرامون زندگی او می‌توان به آنها مراجعه کرد، اساسی‌ترین علّت خردی این دانسته‌هاست. در میان این آثار، بدون شک رساله «مناقب شیخ عبدالرزّاق کاشانی» بسیار قابل توجّه است
و تحقیق پیرامون او، بدون بررسی این کتاب نمی‌تواند کامل باشد.
امّا صد افسوس که این بنده علی‌رغم تلاش بسیار
و توسّل به شماری
از فرهنگیان این ملک، نتوانست به تصویری
از آن- که بظاهر نسخه‌ای است یگانه
و محفوظ در میان دفائن نفیس ترکیه-
دست یابد. اگر روزی بخت یار شد
و متن آن رساله به مطالعه درآمد، چه بسا بر محتویات این دفتر مطلبی افزوده گردد
و یا بعضی
از نکات مندرج در آن صورتی دیگر یابد- لعل اللّه
یحدث بعد ذلک امرا! -.
من بنده این بهره
از «
کاشانی‌نامه» را- که به جستجو در زندگینامه کاشانی اختصاص داشت- در اینجا به پایان برده
و در بهره دوّم
از آثار او سخن به میان خواهم آورد.
این بهره
از «کاشانی‌نامه» به معرّفی پرداخته‌های او اختصاص یافته است.
منظور از پرداخته‌ها، تمامی آثاری است که هر چند به اشتباه، به نام او ضبط شده باشد. پس
از این، در تقسیم‌بندی آثار کاشانی، سخن
از آثاری که بدون شک ساخته او نیست امّا به اشتباه-
و گاه اشتباهی سخت عجیب- به او نسبت یافته سخن خواهم داشت، امّا
از آنجا که این بنده در این کتابنامه، یاد کرد
از تمامی آثار خوانده شده به نام او را مورد
نظر داشته‌ام، به ذکر این‌گونه نوشته‌ها نیز پرداخته‌ام. بیفزایم که کاشانی، خود در شمار پرکارترین نویسندگان تمامی حوزه تصوّف اسلامی است، چه در دوران تکامل
و اوج عرفان- دورانی که با ظهور شیخ اکبر
و ابن فارض آغاز شد- کمتر نویسنده‌ای بسان کاشانی به تدوین نظرگاههای خانقاهیان پرداخته است، بگونه‌ای که در این دوران نه تنها دست‌نوشته‌های بزرگانی همچون تلمسانی
و جندی
و فرغانی به تنوّع
و حجم آثار کاشانی نیست که حتّی شیخ کبیر نیز در این وادی همسان عبدالرزّاق نیست. پر واضح است که سخن این بنده در نفاست
و قوّت این‌گونه پرداخته‌ها نیست، که شماری
از ساخته‌های قونوی- همچون فکوک
و مفتاح الغیب- در شمار عالی‌ترین
و پیراسته‌ترین آثار عرفانی است که
از جهاتی- بویژه پیراستگی
و نظم مباحث- بر کتب شیخ اکبر نیز برتری یافته است. امّا
از نظر گستردگی پرداخته‌ها، بدون شک کاشانی پس
از نامورانی همچون
ابن عربی، غزالی، سلمی
و پاره‌ای دیگر
از همینان در شمار بزرگ‌ترین مصنّفان تمامی تاریخ تصوّف بشمار می‌رود.
از این‌رو به هیچ‌وجه بر سر آن نیستم که گزارش حاضر را در برگیرنده تمامی ساخته‌های قلم کاشانی بدانم. چه همان‌گونه که تنها نامی
از شماری
از آثار او برای ما به یادگار مانده است، بدون شکّ پاره‌ای دیگر
از همین نوشته‌ها بوده است که حتّی
از نام آن نیز خبری بدست نداریم. جز
از این، همان‌گونه که خواهیم دید شماری
از نوشته‌های بجا مانده کاشانی پرداخته‌هائی است که
از پی پرسشی پدید آمده است.
از آنجا که این‌گونه نوشته‌ها، معمولا بدست پرسشگر سپرده می‌شده‌اند، باز بخشی دیگر
از رسائل او
از دسترس ما بدور مانده است.
و سرانجام به‌عنوان سوّمین عامل ناقص بودن این کتابنامه به دستگرد بود آثار او در همان روزگار پدید آمدنش توجّه می‌دهم. اشاره ابن‌الفوطی که دستنوشته‌هائی را
از کاشانی- که بدست خط او بوده- در همان روزگار در محضر
زین‌الدّین ماستری دیده است، گواه این سخن است.
می‌دانیم که جز بخشی
از «
تاویلات القرآن الکریم» او دست نوشت اصلی هیچ‌یک
از آثار او تا به روزگار ما نمانده
و یا در حیطه اطّلاع نگارنده نگنجیده است. آیا بر ساخته‌ای
از آن رسائل هم اکنون بدست ما هست؟
و یا آن آثار نیز همچون هزاران پرداخته دیگر راه فنا سپرده است؟ نمی‌دانیم،
و از همین‌روست که کتابنامه حاضر را تنها در برگیرنده آثار معرفی شده
و یا آثار موجود امّا معرّفی نشده او-
و نه تمامی آثارش- می دانم. این بنده برای معرّفی آثار کاشانی گزارش حاضر را بر اساس چهار بخش بنا نهاده است.
در این نمایه، فهرست تمامی آثاری را که به نام او خوانده شده است به‌گونه الفبائی
و در دو بهره-: ۱. آثار فارسی، ۲. آثار تازی- نموده‌ام.
۱- آئین رهروان.
۲- اصطلاحات صوفیان.
۳- پاسخ به پرسشی درباره یکی
از بزرگان.
۴- تحفة‌الاخوان فی خصائص الفتیان- گردانیده فارسی-.
۵- تشریقات.
۶- تعلیقه بر شرح فصوص الحکم.
۷- نامه.
۸- فوائد فارسی.
۹- مبدا
و معاد.
۱۰- نامه به علاء‌الدّوله سمنانی.
۱۱- نگاشته‌های موزون فارسی.
۱۲- اصطلاحات الصّوفیّه.
۱۳- تاویلات
القرآن الکریم.
۱۴- التّبصره فی بیان اصطلاحات الصّوفیّه.
۱۵- تحفة‌الاخوان فی خصائص الفتیان.
۱۶-
تحقیق فی معنی الالف و اللّام.
۱۷-
تذکرة الفوائد.
۱۸- تفسیر آیة الکرسی.
۱۹- تفسیر سوره الجمعه.
۲۰-
حلیة الابدال.
۲۱-
خلاصة التّدبیر.
۲۲-
الدّرّه الفریده.
۲۳-
الرّساله الاسمائیّه.
۲۴-
رسالة فی تاویل البسمله.
۲۵-
رسالة فی علم الاخلاق.
۲۶-
رسالة عرفانیّه.
۲۷-
رسالة فی بدایة خلق الانسان.
۲۸- رشح الزّلال فی شرح الالفاظ المتداوله بین ارباب الاذواق
و الاحوال.
۲۹-
السّراج الوهّاج.
۳۰-
السّنة السّرمدیّة و تعیین مقدار ایّام الرّبوبیّه.
۳۱-
السّوانح الغیبیّة و المواهب العینیّه.
۳۲- شرح فصوص الحکم.
۳۳- شرح قصیده ابن فارض.
۳۴- شرح منازل السّائرین.
۳۵- شرح مواقع النّجوم.
۳۶-
الفوائد.
۳۷-
فی تحقیق حقیقة الذّات الاحدیّه.
۳۸-
القضاء و القدر.
۳۹- کشف الوجوه الغرّ لمعانی نظم الدّرّ.
۴۰-
الکمیلیّه.
۴۱- لطائف الاعلام فی اشارت اهل الالهام.
۴۲-
المبدا و المعاد.
۴۳-
المعادیّه.
۴۴- نصوص.
۴۵- نگاشته‌های موزون تازی.
در بعضی
از مآخذ کتاب‌شناسی، تراجم نامه‌ها
و پیشنوشت ارائه‌هائی که پیش
از این
از شماری
از آثار کاشانی صورت گرفته است، ذکر پاره‌ای
از این آثار به میان آمده است.
کتابنامه حاضر،
از تلفیق مجموعه این نوشته‌ها به‌همراه آثاری که تاکنون به معرّفی در نیامده‌اند، پدید آمده است. حق‌گذاری به آنان که پیش
از این، راه را طی کرده
و مشکلات آن را نموده‌اند، بر این بنده فرض است،
از این‌رو در اینجا فهرستی
از آن مآخذ را بدست می‌دهم. هم، شماره‌ای که پس
از ذکر نام هر ماخذ نموده شده نشانگر تعداد نوشته‌های کاشانی است که در آن اثر نام برده شده است. بیفزایم که این فهرست، نمایه‌های کتابخانه‌های مختلف را در بر نمی‌گیرید.
۱- الذّریعه. ۱۵ مورد.
۲- کشف الظّنون. ۵ مورد.
۳-
ایضاح المکنون. ۴ مورد.
۴- اعیان الشّیعه. ۶ مورد.
۵-
ریحانة الادب. ۷ مورد.
۶- الحقائق الرّاهنه. ۱۵ مورد.
۷- دنباله جستجو در تصوّف ایران. ۹ مورد.
۸-
مجالس المؤمنین. مورد.
۹- فرهنگ بزرگان اسلام
و ایران. ۳ مورد.
۱۰- نفحات الانس. ۵ مورد.
۱۱- روضات الجنات. ۳ مورد.
۱۲- پیشنوشت ارائه مصحّح شرح کاشانی بر منازل السّائرین. ۱۵ مورد.
۱۳- پیشنوشت ارائه پیشین تحفة‌الاخوان. ۱۴ مورد.
۱۴- پیشنوشت ارائه دکتر محمّدکمال ابراهیم جعفر
از اصطلاحات الصّوفیه. ۸ مورد.
۱۵- پیشنوشت ارائه موفّق فوزی الجبر
از اصطلاحات الصّوفیه. ۷ مورد.
بر همین اساس می‌توان دریافت که پاره‌ای
از نوشته‌های کاشانی- همچون شماره‌های: ۳- ۱۱- ۱۷- ۲۲- ۲۳- ۲۶- ۳۱- ۳۷- ۴۲- ۴۳
و ۴۴- اکنون برای نخستین بار به معرفی گرفته می‌شود.
پیش
از این آوردم که «نمایه آثار کاشانی» تمامی آثاری را که- هر چند به اشتباه- به نام او خوانده‌اند، در بر دارد. در این قسمت، این بنده به تقسیم‌بندی آن نمایه به سه بخش- ۱: آثاری که بدون تردید پرداخته کاشانی است ۲: آثاری که در نسبت آن به کاشانی تردید داریم. ۳: آثاری که بدون تردید در شمار نوشته‌های او نیست- خواهم پرداخت.
بیفزایم که دوری
از تطویل را، برای نشان دادن هر کتاب
از شماره آن در نمایه پیشین استفاده کرده‌ام. نیز روشن است که آثاری در دوّمین قسمت این تقسیم‌بندی قرار می‌گیرد که تنها در یکی
از مآخذ به آن اشاره شده
و از چیستی آن بی‌خبریم.
۱- آثاری که بدون تردید پرداخته کاشانی است.
شماره‌های: ۳- ۴- ۵- ۸- ۹- ۱۰- ۱۱- ۱۲- ۱۳- ۱۵- ۱۶- ۱۷- ۲۱- ۲۲- ۲۴- ۲۶- ۳۰- ۳۱- ۳۲- ۳۴- ۳۶- ۳۸- ۴۰- ۴۱- ۴۲- ۴۳- ۴۴٫
۲- آثاری که در نسبت آنها به کاشانی تردید داریم.
شماره‌های: ۲۷- ۲۸- ۲۹- ۳۵- ۴۴٫
۳- آثاری که بدون تردید در شمار نوشته‌های او نیست.
شماره‌های: ۱- ۲- ۶- ۱۴- ۲۰- ۲۵- ۳۹٫
در معرّفی تفصیلی نگاشته‌های کاشانی، خواهم گفت که پاره‌ای
از این عناوین-: ۷- ۱۸- ۱۹- ۲۳- ۳۳
و ۳۷- برشی
از یک اثر
و یا نام دیگری برای برخی
از کتاب‌های اوست که گاه‌گاه به بعضی
از مآخذ پیشین راه یافته است. هم
از این‌رو شماره‌های آن عناوین- که بجز شماره ۳۳ که در بخش سوّم قرار می‌گیرد بقیه در قسمت اوّل جای دارد- را در تقسیم فوق نیاورده‌ام.
در این بخش- که بلندترین بهره این کتابنامه نیز هست- به معرّفی تفصیلی تمامی آثاری که در نمایه پیشین نموده شده است، پرداخته‌ام.
در این قسم، نام یکایک آن آثار- به ترتیب حروف الفبائی- ذکر
و در مقام معرّفی آن به تبیین نکات زیر پرداخته می‌شود:
۱- چگونگی انتساب آن اثر به کاشانی.
۲- توضیحی کوتاه پیرامون درونمایه اثر.
۳- معرّفی برخی
از دست‌نوشت‌های موجود.
۴- معرّفی گردانیده‌ها، پی‌نوشت‌ها
و گزارش‌های پدید آمده بر کناره اثر.
۵- معرّفی ارائه‌های پیشین.
پر واضح است که دو مورد اخیر تنها در معرّفی پرداخته‌هائی به چشم می‌آید که چنین آثاری بر کناره آنها پدید آمده باشد
و یا پیش
از این ارائه‌ای
از آنها صورت گرفته باشد.
امام خمینی از کاشانی با عنوان عالمی دانشمند
و بافضیلت
و عارف معروف
و در مواردی به قاسانی یاد
و تعبیر کرده است.
امام خمینی در آثار خویش
از مبانی
و مطالب عبدالرزاق کاشانی استفاده کرده، در مواردی نیز آنها را بررسی
و نقد کرده است، ازجمله:
۱- حلول اتحاد: امام خمینی در تأکید
وحدت شخصیه وجود با استناد به کلام کاشانی،
حلول و اتحاد را باطل دانسته
و معتقد است در دار هستی تنها یک وجود است.
۲- تجلی شهودی: امام خمینی در بیان
تجلی شهودی به کلام کاشانی استناد می‌کند
و معتقد است تجلی شهودی همان ظهور وجود است که نور نامیده شده است
و آن ظهور حق به صورت
و لوازم اسمای الهی در اکوان که مظاهر
اعیان ثابته هستند می‌باشد
و این ظهور همان
نفس رحمانی است که همه چیز بدان موجب می‌شود.
۳- صبر: امام خمینی قوام
صبر را به دو امر می‌داند، یکی آنکه
از ناملایمی که بر او وارد می‌شود، در باطن
کراهت داشته باشد
و دیگر آنکه
از اظهار شکایت خودداری کند. امام خمینی در این زمینه با استناد به کلام عبدالرزاق کاشانی مقصود
از شکایت را شکایت به غیرحق می‌داند. اما شکایت به خدا، با مقام صبر منافات ندارد.
۴- قطب: امام خمینی در تعریف
قطب به کلام عبدالرزاق کاشانی استناد می‌کند
و معتقد است قطب آن یگانه‌ای است که موضع
نظر خدای متعال
از عالم در هر زمانی است.
عبدالرزاق کاشانی، مجموعه رسائل
و مصنفات کاشانی، ۱جلد، میراث مکتوب، تهران، چاپ دوم، ۱۳۸۰.
•
سایت علما و عرفا، برگرفته از مقاله «عبدالرزاق کاشانی»، تاریخ بازیابی ۱۳۹۶/۰۲/۱۶. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم
و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
