شبیه‌سازی انسانی از دیدگاه اهل سنت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
عالمان
اهل سنت با آن که به کارگیری تکنیک (شبیه سازی) (cloning)
یا تولید مثل غیر جنسی را در عرصه حیوانی مجاز می‌دانند، به گونه‌ای [اجماع [|اجماعی]] هر گونه شبیه سازی در عرصه انسانی را نامشروع و
حرام می‌شمارند.
این حکم از سوی افراد و
کنفرانس‌های علمی بارها تأکید شده است. برای مثال عبدالعزیز بن باز
مفتی بزرگ
عربستان، دکتر محمد سید طنطاوی
شیخ الازهر، دکتر
یوسف قرضاوی،
دکتر فرید نصر واصل
مفتی
مصر، دکتر محمد سلیمان الاشقر
فقیه اردنی، شیخ مختار السلامی
مفتی جمهوری
تونس، دکتر عبدالمعطی بیومی
استاد عقاید دانشکده
اصول دین دانشگاه الازهر و (مجمع البحوث الاسلامیه)،
(شورای اروپایی افتا و تحقیقات)،
(رابطة العالم الاسلامی)
و مجمع الفقه الاسلامی
وابسته به سازمان کنفرانس اسلامی طی سخنان و بیانیه‌هایی به حرمت این کار تصریح کرده‌اند. این
تحریم همه شقوق شبیه سازی انسانی و در هر حالتی را در بر می‌گیرد.
مجمع البحوث الاسلامیه
وابسته به الازهر، و محمد بن صالح العثیمین، از مفتیان بزرگ و عضو (هیئة کبار العلماء) در ریاض و رئیس دپارتمان عقاید دانشگاه محمد بن سعود، نه تنها شبیه سازی انسانی را مطلقاً تحریم نمودند، بلکه حتی توصیه کردند که حد
محارب بر کسانی که به این تکنیک دست می‌زنند، اجرا شود.
غالب کسانی که بحث از شبیه سازی انسانی را پیش کشیده‌اند، از آن به عنوان خطری جدی و گاه با تعابیری چون: (جنایت عصر)،
(
بدعت عصر)
و (
بمب عصر)
یاد کرده‌اند.
عالمان
اهل سنت دلایل مختلفی بر حرمت شبیه سازی انسانی اقامه کرده‌اند؛ مانند دلایل
کلامی،
دلایل فقهی، دلایل
اخلاقی، دلایل اجتماعی، دلایل روان شناختی و دلایل علمی. در این جا تنها دلایل فقهی گزارش و بررسی خواهد شد. این دلایل عبارتند از:
یک. لزوم تولیدمثل جنسی؛
دو. اختلاط انساب؛
سه. ابهام در روابط خویشاوندی؛
چهار. نبود
پدر در موارد خاص؛
پنج. ابهام در
نفقه و
ارث؛
شش. از بین رفتن نهاد
ازدواج و نابودی
خانواده؛
هفت. از بین رفتن مفهوم مادری؛
هشت. امکان شکل گیری روابط نامشروع؛
نُه. ترویج همجنس گرایی؛
ده. سوءاستفاده مجرمان.
طبق این دلیل،
اسلام از مسلمانان خواسته است تا تنها از طریق آمیزش جنسی به زاد و ولد بپردازند. از این رو، هرگونه تلاشی جهت تولید مثل که در آن این مکانیزم حذف شود، از نظر اسلام ممنوع است. در
سوره اعراف آیه۱۸۹ با
کنایه‌ای از این مکانیزم این گونه سخن رفته است: (فلما تغشاها، حملت حملاً خفیفاً فمرّت به).
در آیات دیگر نیز همواره از این
سنت سخن رفته است. در نتیجه می‌توان گفت که تنها روش مقبول اسلامی برای تولیدمثل، تماس جنسی و آمیزشی است که طی آن گامت‌های زن و
مرد با یکدیگر متحد می‌شوند و زایگوت یا
تخمک بارور شده را تشکیل می‌دهند. اما چون در شبیه سازی انسانی، چنین تماسی وجود ندارد و اساساً
اسپرم مرد در آن نقشی ایفا نمی‌کند، از نظر اسلام
حرام است. محمد سید طنطاوی،
نورالدین مختار الخادمی
و رابطة العالم الاسلامی چنین استدلالی را پیش می‌کشند. در این جا غالباً به دو آیه استناد می‌شود که بر خلقت انسان از گامت یا سلول جنسی مرد تکیه کرده است:
سوره طارق، آیه۷ و
سوره سجده،
آیه ۸.
مجمع الفقه الاسلامی نیز در بیانیه نهایی خود بر مسئله ضرورت التقای گامت‌های مذکر و مؤنث به عنوان
سنت خدا در خلق انسان این گونه اشاره می‌کند:
(معلوم است که
سنت خدا در خلق آن است که مخلوق انسانی را از اجتماع دو
نطفه که هر یک دارای تعدادی از
کروموزم‌هاست … بیافریند).
مقاصد پنج گانه کلی شریعت در میان
اهل سنت به ویژه
مذهب مالکی جایگاه خاصی دارد و از این دیدگاه، هدف هر دین
الهی، از جمله اسلام، حفظ پنج مقصد اساسی زندگی، یعنی
دین، عقل،
نفس،
مال و
نسب است.
تشریع
احکام تکلیفی و
وضعی نیز در مجموع جهت حفظ این اهداف صورت گرفته است. تعیین نوع خاصی از
ازدواج همراه با شرایطی معین، تحریم
زنا و انواعی خاص از
نکاح مانند نکاح استبضاع: (نام نکاحی در
جاهلیت است که طی آن زن شوهردار، پس از پاک شدن از
عادت ماهانه به خواسته شوهرش خود را در اختیار مرد خوش تخمه و والا تباری قرار می‌داد تا از او باردار شود و به این ترتیب
فرزند نجیب زاده‌ای بیاورد. این فرزند بعدها ملحق به همین شوهر، نه
پدر واقعی‌اش می‌شد. اسلام این نکاح را تحریم کرد.) که در دوره جاهلیت مرسوم بود و نیز تعیین عدّه برای زن مطلقه ناشی از اهتمام اسلام به حفظ نسب و پیشگیری از خلط نسب است.
اما شبیه سازی انسانی، این هدف اساسی و ضروری زندگی را از میان می‌برد و موجب خلط نسب می‌شود. طنطاوی علت حکم فوق را همین نکته می‌داند و می‌گوید: (والعلة فی التحریم، اختلاط الانساب.)
به همین سبب، هنگامی که از او درباره مشروعیت
لقاح برون رحمی (IVF) پرسش می‌شود، آن را مشروع دانسته، چنین استدلال می‌کند:
(
الأصل أن اختلاط الأنساب حرام… فالذی یحدّد الحلال والحرام هنا هو ما إذا کانت هذه الوسیلة تؤدی إلی اختلاط الأنساب أم لا).
و چون شبیه سازی انسانی موجب خلط نسب می‌شود، از نظر اسلام حرام است. اگر مسئله امتزاجی را که طنطاوی می‌گفت، مستقل در نظر بگیریم، خودش دلیلی جداگانه به شمار خواهد رفت؛ اما اگر آن را مقدمه این دلیل بدانیم، نمی‌توان آن را دلیلی مستقل به شمار آورد. البته اگر آن را مقدمه‌این دلیل بدانیم، در آن صورت این دشواری را خواهیم داشت که منطقاً چه رابطه‌ای بین خلط نسب و مسئله امتزاج وجود دارد و تعلیل نادرست است؛ زیرا نه امتزاج شرط عدم خلط نسب است و نه عدم امتزاج علت خلط نسب؛ چون در بسیاری از خلط نسب‌ها، قطعاً امتزاج میاه نیز وجود دارد؛ مانند همه یا حداقل عمده خلط نسب‌های
سنتی. از این رو، فرض را بر این باید گذاشت که آنها، دو دلیل مستقل هستند.
غالب فقهای
اهل سنت بر این موضع پای فشرده‌اند که شبیه سازی انسانی به دلیل آن که موجب خلط نسب می‌شود،
حرام و از نظر
اسلام ممنوع است.
نصر فرید واصل،
شیخ عبدالقدیم زلوم،
نورالدین مختار الخادمی
و رابطة العالم الاسلامی یکی از دلایل حرمت شبیه سازی انسانی را همین اشکال می‌دانند.
در تولیدمثل جنسی و
سنتی، هیچ ابهامی درباره نسبت افراد با یکدیگر وجود ندارد. هنگامی که از طریق آمیزش جنسی، نطفه‌ای منعقد می‌شود و در رحم
زن شروع به رشد می‌کند، رابطه او با پدر خانواده و زنی که او را در رحم خود پرورش می‌دهد، معین و معلوم است: یکی
پدر او است و دیگری مادر او. دیگر فرزندان خانواده نیز
برادران و
خواهران او به شمار می‌روند؛ اما در شبیه سازی انسانی همه‌این روابط مبهم می‌شود و معلوم نیست که رابطه شخص شبیه سازی شده با زنی که او را در رحم پرورانده است، چیست. این مسئله‌اندکی با مسئله قبلی متفاوت است. در مسئله قبل فرض بر این بود که اساساً خلط نسب میان افراد حاصل می‌شود و چه بسا فرزندانی
حرام زاده شکل بگیرند؛ اما در این جا بحث درباره نوعی از روابط خویشاوندی است که از نظر حقوقی و فقهی تعریف شده نیستند.
در این جا برخی از فقها شقوقی را مطرح ساخته‌اند که بسیار پیچیده است و خودشان از آن به عنوان (فقه افتراضی)، و کسانی را که این گونه مسائل را پیش می‌کشند، (ارأیتیون) نامیده‌اند؛ یعنی کسانی که کاری به عالم واقع ندارند و تخصص
اصلی آنها، طرح سناریوهای به اصطلاح (نیش غولی) است. یکی از اینان، خالد حتحوت است که در مقاله (الاستنساخ والارأیتیون)، به این مسئله پرداخته و یازده سناریو از این دست را نقل کرده.
یکی از این سناریوها آن است که فرض کنیم در درون خانواده‌ای دست به شبیه سازی انسانی بزنیم و فرزندی به وجود آید. این فرزند، یا متعلق به پدر است یا مادر و نمی‌تواند همزمان به هر دوی آنان منتسب گردد؛ زیرا اگر هسته سلول جسمی از پدر و
تخمک از آن زن باشد، وی همه خزانه ژنتیکی پدر را به
ارث برده و دیگر نسبت
ژنتیکی با زنی که او را پرورده است، ندارد. اگر هم هسته سلول و تخمک هر دو از آن زن باشد، فرزند تنها فرزند آن
زن خواهد بود و دیگر نمی‌توان او را به آن مرد ملحق ساخت. این جاست که برخلاف تولید مثل
سنتی، فرزند از نظر ژنتیکی تنها فرزند یک تن است.
در این جا مسئله خلط نسب رخ نداده است و مسئله این نیست که چه کسی پدر آن فرزند است، تا
قاعده فراش جاری گردد؛ بلکه رابطه جدیدی شکل گرفته است که فقه برای آن حکمی و تصوری ندارد. به این ترتیب، در روابط خویشاوندی ابهامی حیرت انگیز رخ می‌دهد.
سناریوی دیگر آن است که فرض کنیم با هسته سلول جسمی مردی، زن او را باردار نمودیم و این کار در چارچوب زوجیت انجام شد. فرزندی که به
دنیا خواهد آمد،
پسر است. در سناریوی اول گفته می‌شود که این فرزند تنها به پدر خود ملحق می‌شود؛ اما در این جا حتی این مسئله محل تردید قرار می‌گیرد؛ چون جای این پرسش است که شخص شبیه سازی شده، چه نسبتی با کسی دارد که هسته سلول از او گرفته شده است: آیا فرزند اوست یا
برادر او؟ و متقابلاً می‌توان پرسید: (پدر شخص شبیه سازی شده کیست؟ کسی که از او هسته گرفته شده است؟ یا پدر دهنده هسته و در نتیجه‌این دو
برادر خواهند بود؟)
دکتر توفیق علوان نیز با بیان دیدگاه علمی خود در این مسئله از
فقها می‌خواهد تا این مسئله را از منظر شرعی حل کنند.
همین سناریو و پرسش درباره فرزند دختر صادق است: آیا دختری که به دنیا می‌آید،
دختر زن دهنده تخمک است؟ یا دختر
مادر آن زن و در نتیجه
خواهر او؟
این پرسش درباره نسبت میان اشخاص شبیه سازی شده در یک خانواده نیز پیش کشیده می‌شود. طبق یکی از این سناریوها: (زنی نه ماه جنینی را که به هیچ وجه با او نسبتی ندارد، بلکه از هسته سلول شوهر خویش است، در رحم خود پرورش می‌دهد و بعدها می‌خواهد که خود جنینی از هسته سلول خود داشته باشد. پس از مدتی مادر دارای دو فرزند، دختری و پسری، می‌شود که یکی نسخه شبیه سازی شده پدر است و دیگری به مادر تعلق دارد. در این جا این دو با هم هیچ نسبتی ندارند و نمی‌توان آن دو را محرم یکدیگر نامید. حال آیا این دو می‌توانند با هم ازدواج کنند؟)
این قبیل سناریوها در آثاری که به این مناسبت نوشته شده، فراوان است. این مسئله هنگامی پیچیده تر می‌شود که پای زن دیگری به میان کشیده شود؛ یعنی یکی دهنده تخمک و دیگری کسی است که تخمک بارور شده را در رحم خود پرورش می‌دهد. در آن صورت باید روشن ساخت که مادر حقیقی کیست؟
در این حالت برخی دو گزینه را پیشنهاد می‌کنند و برخی از سه مادر احتمالی نام می‌برند.
برخی در این زمینه تا جایی پیش می‌روند که مدعی می‌شوند: (هرج و مرج به جایی می‌رسد که فرزند پدر خود را پرورش می‌دهد و دختر صورت شبیه سازی شده مادرش را).
به همین دلیل، شبیه سازی انسانی را عملی ویرانگر همه نهادهای مدنی و اجتماعی و از بین برنده مقاصد
شریعت دانسته‌اند.
قرضاوی نیز در باب رابطه میان شخص
اصلی و کسی که از او شبیه سازی صورت گرفته است، این پرسش حیرت آور را مطرح می‌کند که: (آیا همان شخص است، به این اعتبار که نسخه مشابه او است؟ یا پدر او است؟ یا
برادر دوقلوی او؟)
نورالدین مختار الخادمی نیز این فرض یا پرسش را پیش می‌کشد که اگر کسی هسته سلول
شوهر خود را در رحم خودش بپروراند و جنین مذکر باشد، در این صورت
برادر شوهر او است؟ یا شوهرش، اما نسخه بدل او و یا فرزندش است؟
همو باز می‌پرسد که اگر دختری که شیفته پدرش است، هسته سلول او را در رحم خود بکارد و
طفل به
دنیا آید، این طفل پدر او خواهد بود؟ یا برادر یا فرزندش؟
ریاض احمد با توجه به ابهامات فوق هرگونه شبیه سازی انسانی حتی در دایره زوجیت را
حرام دانسته، نظر خود را این گونه بیان می‌دارد:
(شبیه سازی چهار حالت دارد که همه آنها حرام است… چهارمین حالت آن است که تخمک از همسر و هسته از شوهرش باشد. این نیز حرام است؛ زیرا خلاف شیوه‌های رایج بارداری و زاد و ولد است، و ضرورتی برای این کار نیست، و کسی که زاده می‌شود، برادر
زوج به شمار خواهد رفت، نه فرزند او. بنابراین همه صور شبیه سازی
حرام است).
در تولید مثل جنسی، همواره دو نفر در ایجاد جنین نقش دارند؛ اما شبیه سازی انسانی به لحاظ نظری این امکان را فراهم می‌سازد که بتوان بدون وجود پدر شخصی را شبیه سازی کرد. برای این کار، کافی است که ما یک تخمک و یک هسته سالم سلول در اختیار داشته باشیم و این دو ممکن است از یک تن باشد؛ یعنی می‌توان هسته سلول جسمی زنی را در تخمک بی هسته او وارد ساخت و آن را در رحم همان
زن کاشت. این جاست که ما از پدر بی نیاز می‌شویم و می‌توانیم اشخاصی بی پدر ایجاد کنیم. از سوی دیگر، لازمه حمایت از نسب به عنوان یکی از مقاصد شریعت اسلامی داشتن پدر برای تمام اشخاص است. به همین سبب، شبیه سازی انسانی ناقض یکی از اهداف شارع است. از این رو، باید شبیه سازی انسانی را از نظر فقهی حرام دانست. شیخ عبدالقدیم زلوم یکی از دلایل مخالفت خود را با شبیه سازی انسانی، همین مسئله می‌داند و آن را ناقض مقاصد
شریعت می‌شمارد.
از نظر برخی از عالمان
اهل سنت، شبیه سازی انسانی موجب مخدوش شدن یکی از احکام فقه مانند
نفقه و
ارث می‌شود؛ زیرا پیامد منطقی ابهام در روابط خانوادگی آن است که در این صورت فقیه نمی‌داند چه کسی از چه کسی ارث می‌برد و چه کسانی مشمول نفقه‌اند. برای مثال، آیا دختری که از هسته سلول جسمی
مادر خود شبیه سازی شده است، از شوهر آن زن ارث خواهد برد؛ هرچند به لحاظ ژنتیکی فرزند او به شمار نخواهد رفت؟ و آیا این کار خلاف یکی از مقاصد پنج گانه شریعت یعنی حفظ
مال نخواهد بود؟ سلیمان الاشقر،
عبدالقدیم زلوم،
دکتر عمر الالفی مفاسدی
و عبد الهادی مصباح
از این منظر به نقد شبیه سازی انسانی پرداخته و آن را حرام دانسته‌اند.
افزون بر مشکلات فوق، شبیه سازی انسانی در درازمدت به نابودی نهاد خانواده و از بین رفتن
اصل ازدواج می‌انجامد؛ نهادی که همواره مورد تأکید شارع و اساسی ترین نهاد اجتماعی است. اگر هرکس بتواند به سادگی انسانی را شبیه سازی کند و برای این کار نیازی به
ازدواج نداشته باشد، چه ضرورتی برای تن دادن به ازدواج و تحمل مشکلات آن وجود دارد؟ به همین دلیل، قرضاوی شبیه سازی انسانی را مخالف
سنت ازدواج می‌شمارد
و دبیرکل رابطة العالم الاسلامی، آن را به دلیل آن که مایه (نابودی خانواده که اساس اجتماع است) دانسته، تحریم می‌کند.
جمال نادر،
عبدالمعز خطاب،
دکتر عبدالجبار دیه
و ریاض احمد نیز این گونه استدلال می‌کنند.
بر اثر رواج شبیه سازی انسانی، نه تنها نهاد ازدواج متلاشی خواهد شد، بلکه حتی مفهوم مادری همراه با معانی عاطفی آن از میان می‌رود و رابطه فرزند و مادر رابطه میان دو شیء، نه دو انسان می‌گردد. از نظر ریاض احمد، این کار به مسخ غریزه مادری می‌انجامد؛ زیرا رحم را به تنها ابزاری برای حفظ جنین تبدیل می‌کند.
دیگری نیز، چهارمین زیان این تکنولوژی را آن می‌داند که مفهوم خانواده به طور کلی و به خصوص مفهوم مادری را، ملغا می‌سازد؛ زیرا اگر از این راه انسان بتواند افراد دلخواه خود را به دست آورد، دیگر کسی نیازی به خانواده نخواهد داشت. مادری که برای
زایمان و پرورش
جنین خود زحمت نکشد، حس مادری نخواهد داشت.
تأکید بر این جنبه، هنگامی جدی تر می‌شود که مسئله شبیه سازی انسانی با مسئله رحم اجاره‌ای یا مادر جایگزین (surrogate mother) پیوند بخورد. در مواردی مادر
اصلی که دارنده تخمک است، به دلایلی نمی‌تواند تخمک بارورشده را در رحم خود پرورش دهد. از این رو، آن را در رحم زن دیگری جای می‌دهند تا نقش مادر میانجی را بازی کند. این کار به مورد شبیه سازی انسانی اختصاص ندارد؛ بلکه در ناباروری‌های معمولی نیز می‌توان از آن استفاده کرد. اما فراهم شدن این مکان خود موجب شده است تا به شبیه سازی انسانی حمله دیگری شود و این کار را مایه از میان رفتن مفاهیم اساسی و
سنتی مادری بدانند. از نظر قرضاوی: (این از [[|بدعت‌هایی]] است که تمدن غرب معاصر آن را ایجاد کرده است. بدین ترتیب، غربیان با معنای زیبا و شریف مادری بازی کرده و آن را فاسد ساخته‌اند).
در چنین فضایی است که: (مادری به معنای قرآنی آن) از میان خواهد رفت.
طبق این استدلال، هنگامی که اساس خانواده متلاشی شد و هرکس توانست آن گونه که می‌خواهد شخص مورد نظر خود را شبیه سازی کند، امکان رواج انواع روابط جنسی نامشروع حتی میان اعضای خانواده و
محارم پیش خواهد آمد.
بر اساس این استدلال علت عمده تمایل مردم به ازدواج، علاقه و نیاز به تولیدمثل است. حال اگر این امکان وجود فراهم شود که کسی بتواند بدون ازدواج به خواسته خود برسد، عملاً از آن رویگردان می‌شود. این مسئله به ویژه برای همجنس گرایان خیلی جدی است؛ چون از سویی خواستار فرزند هستند و از سوی دیگر نمی‌خواهند به ازدواج متعارف با ناهمجنس تن دردهند. این جاست که یا باید دست از انحرافات جنسی خود بکشند و یا آن که غریزه فرزند خواهی خود را سرکوب کنند. اما شبیه سازی انسانی این مشکل را برای آنان حل می‌کند؛ زیرا به گفته قرضاوی : ( شبیه سازی بر اساس اکتفا به یک جنس و بی نیازی از جنس دیگر استوار است؛ تا آن جا که یکی از زنان
آمریکایی گفت: به زودی این سیاره تنها از آنِ زنان خواهد بود).
از این رو، این کار می‌تواند موجب گسترش و ترویج انحرافات جنسی از قبیل همجنس گرایی شود. از این منظر شبیه سازی انسان موجب تعمیق پدیده انحراف جنسی میان مردم می‌شود.
دکتر عمر الالفی، بر این باور است که شبیه سازی انسانی به تولید مثل میان افراد همجنس (intra-sex) فرصت تحقق خواهد داد؛ به این صورت که یکی دهنده
تخمک است و دیگری دهنده هسته سلول جسمی.
کارم سیدغنیم نیز بر این مسئله تأکید می‌کند که این کار موجب می‌شود تا افراد همجنس به یکدیگر اکتفا کنند و از ناهمجنس بی نیاز شوند. وی برای تأیید سخن خود به خشنودی برخی از فمنیست‌ها در بخشی از نقاط عالم اشاره می‌کند که از این تکنولوژی استقبال کردند و گفتند که: (به زودی سیاره ما، سیاره زنان خواهد شد).
عبدالهادی مصباح نیز بر نقش شبیه سازی انسانی در تحقق خواسته‌های همجنس گرایان تأکید نموده، بر این باور است که زن و مرد همجنس باز از ازدواج بی نیاز شده، می‌توانند به دلخواه از این طریق تولیدمثل کنند.
این مسئله در حد یک احتمال صرف باقی نمی‌ماند و برخی می‌کوشند تا حکم فقهی شبیه سازی انسانی میان دو زن را روشن کنند. محمد رأفت عثمان، عالم الازهر و رئیس دانشکده شریعت و حقوق دانشگاه الازهر، نخستین صورت از صور منطقی و محتمل شبیه سازی انسانی را به این شکل طرح و حکم آن را بیان می‌کند. در این صورت، هسته سلول یک زن در تخمک زن دیگری ادغام می‌شود. از نظر او این کار قطعاً حرام است و این حرمت از طریق قیاس اولویت اثبات می‌شود؛ زیرا طبق ادله
اصولی و فقهی و نصوص موجود، استمتاع دو همجنس از یکدیگر، یعنی
مساحقه یا
لواط، حرام است. پس انجاب و تولیدمثل به طریق اولی حرام خواهد بود. همچنین طبق قاعده
سد ذرائع، می‌توان به حرمت شبیه سازی انسانی میان دو زن حکم کرد؛ زیرا اگر این کار میان زنان رواج یابد، رنج و زیان‌های متعدد روحی و اجتماعی متوجه فرزند خواهد شد.
محمد محروس، مفتی
حنفی نیز در پاسخ به پرسشی در همین زمینه چنین پاسخ می‌دهد: (در صورت دوران امر میان دو زن، نه یک زن به تنهایی، یا مرد به تنهایی۶۹ یا مرد و زن متزوج، این کار را مجاز نمی‌دانم و آن را به سحاق و لواط شبیه تر می‌دانم).
طبق تصور غالب در میان مخالفان شبیه سازی انسانی، این تکنولوژی می‌تواند ده‌ها و صدها فرد همانند را بی هیچ امکان تفاوت و تمایزی پدید آورد و در نتیجه کاربست این
تکنولوژی، تولید انسان مانند تولید (بسته‌های شکلات)
و پرورش (
جوجه‌های ماشینی)
می‌شود.
اگر این برداشت صحیح باشد، آن گاه دشواری‌های فراوانی برای بازشناسی افراد از یکدیگر پدیدار می‌شود. هنگامی که پدری در تشخیص فرزندان دوقلوی خود دچار مشکل می‌شود، بازشناسی صدها تن که در تمام ویژگی‌ها کاملاً شبیه یکدیگر باشند، نه تنها دشوار است، چه بسا محال باشد. کافی است تا هزاران
نوشابه از یک
مارک و با یک رنگ و اندازه را تصور کنیم و سپس در ذهن خود به جای نوشابه، انسان‌های شبیه سازی شده را بگذاریم. این جاست که به گفته قرضاوی، معلم چگونه می‌تواند دانش آموزان شبیه سازی خود را از یکدیگر بازشناسد.
همو بر این باور است که شبیه سازی انسانی این امکان را برای ما فراهم می‌آورد تا از یک شخص: (ده‌ها یا صدها شخص را بدون نیاز به والدین، ازدواج و خانواده پدید آوریم؛ تنها یک مذکر یا مؤنث ما را از
جنس دیگر بی نیاز می‌سازد).
عبدالمعز خطاب نیز این گونه استدلال می‌کند.
از دیدگاه او ممکن است فرد شبیه سازی شده در جرایم خطیر به کار گرفته شود و چه بسا با زن
اصل خود همبستر گردد.
برخی از کارشناسان مسائل حقوقی و کیفری در جهان
عرب مانند عصام رمضان،
دکتر مُزهِر جعفر عبید جاسم
و عبدالوهاب خلیل،
رئیس تحقیقات پلیس جیزه در مصر، به این مسئله پرداخته و آن را از این منظر نقد کرده‌اند. کسانی مانند کارم السید غنیم،
عبدالمحسن الترکی
دبیر کل رابطة العالم الاسلامی، و شیخ محمد مختار الاسلامی مفتی تونس،
از این امکان به حرمت شبیه سازی انسانی حکم کرده‌اند.
آیا به استناد دلایل فوق و طبق مبانی فقهی
اهل سنت می‌توان به حرمت شبیه سازی انسانی حکم کرد؟ بهتر است قبل از پاسخ گویی به این پرسش نخست به تحلیل این دلایل بپردازیم و توانایی آنها را در قبال نقدهای جدی بسنجیم.
این دلیل، به جهات متعدد زیر ناپذیرفتنی است:
این دلیل مستند به کدام
نص است؟ در این جا باید از منظر فقهی نگریست؛ زیرا در
فقه صدور حکم به وجوب یا حرمت نیازمند دلیل است. در کجای فقه یا در کدام آیه قرآن یا حدیث نبوی آمده است که تولیدمثل باید از مسیر آمیزش جنسی بگذرد و این کار برای تولیدمثل واجب است. به نظر می‌رسد که نصی دالّ بر این مطلب وجود ندارد و مدعیان نیز نصی مؤید نظر خود ارائه نکرده‌اند و آن را ارسال المسلم گرفته‌اند.
آیاتی که مخالفان شبیه سازی انسانی به آنها استناد می‌کنند، مانند (یخرج من بین الصلب والترائب)، گویای وجوب این کار نیست؛ بلکه بیانگر یک رخداد یا
سنت الهی در تولیدمثل است. خداوند در این آیه و آیاتی از این دست، گزارش می‌دهد که بشر از مواد برآمده از (صلب) و (ترائب)، یا (ماء دافق) آفریده شده است. اما از بیان این واقعیت، نمی‌توان حکم وجوبی استخراج کرد. اگر در آیاتی از این دست، همانند آیات آغازین
سوره مؤمنون، آمده بود که مؤمنان جز از طریق امتزاج مائین، تولیدمثل نمی‌کنند، می‌شد به آن استدلال کرد و چنین استدلالی درست بود؛ اما در این جا هیچ حکم تکلیفی، نه به تصریح و نه صورت تلویحی نیامده است.
آیاتی از این دست فقط گزارش واقع را می‌دهند، اما نمی‌گویند که چنین نیز باید باشد. به تعبیر دیگر، از وجود یک
سنت،
وجوب فقهی آن به دست نمی‌آید. حداکثر آن است که می‌توان آن را جایز شمرد. برای مثال، از زمان حضرت
رسول اکرم تا صد
سال قبل، غالب مسلمانان با شتر به
حج می‌رفتند. در قرآن کریم نیز حتی قبل از آن که
اسلام پدیدار شود، به این حقیقت اشاره شده است.
خداوند متعال خطاب به
حضرت ابراهیم می‌فرماید که مردم رابه حج فراخوان؛ آنان نیز با پای پیاده یا بر
شترانی لاغر از راه‌های دور خواهند آمد.(و اذّن فی الناس بالحج، یأتوک رجالاً و علی کل ضامرٍ یأتین من کل فجّ عمیقٍ).
در این
آیه تنها به دو شکل رفتن به حج اشاره شده است: پیاده و با شتر.
طبق استدلال فوق، از این آیه باید نتیجه گرفت رفتن به
حج با
ماشین یا
هواپیما حرام است؛ چون در این آیه به همین دو مورد اشاره شده است و در هیچ آیه‌ای به وسیله دیگری اشاره نشده است. نحوه استدلال نگارنده با شکل استدلال مخالفان شبیه سازی انسانی در این مورد یکی است.
بنابراین از وجود اشاره به نحوه خاصی از تولیدمثل نمی‌توان وجوب آن را نتیجه گرفت.
طبق استدلال فوق، با نحوه تولد
حضرت عیسی مشکل خواهیم داشت؛ زیرا همان طور که مخالفان شبیه سازی انسانی نیز قبول دارند، در مورد ایشان امتزاج مائین و آمیزش جنسی وجود نداشت. این اشکال به نظر می‌رسد که پاشنه آشیل مخالفان، شبیه سازی انسانی باشد و دیده نشده است که به آن پاسخی درخور دهند. گفتنی است که این مسئله در متون مربوطه گاه به عنوان مؤیدی بر قدمت شبیه سازی انسانی به شمار می‌رود و حتی کسانی مانند قرضاوی خواسته‌اند به کمک شبیه سازی انسانی، نحوه ولادت حضرت عیسی یا
معاد را اثبات کنند. از سویی این نکته را مطرح کرده‌اند که برخی به خیال خام خود شبیه سازی انسانی را نقضی بر نحوه ولادت حضرت عیسی پنداشته‌اند. نورالدین خادمی می‌کوشد که این مسئله را حل کند.
این نحو استدلال شبیه استدلالی است که بر ضد
حضرت مریم اقامه شد. هنگامی که وی، نوزادش را با خود به میان مردمش آورد، آنان با دیدن عیسی گفتند: ای خواهر هارون، نه پدرت مرد بدی بود و نه مادرت بدکاره.(یا اخت‌هارون، ما کان أبوک امرأ سوء و ما کانت أمک بغیاً).
مفروض آنان، این باور عمومی بود که تنها راه باروری و تولیدمثل، تماس جنسی است. پس حضرت مریم نیز از این راه باردارشده است، اما چون وی شوهر نداشته است، پس از
راه ـ نعوذ بالله ـ نامشروع باردار شده است. مخالفان شبیه سازی انسانی در این مورد نیز عملاً همین فرض را دارند و آن را تنها راه باروری می‌دانند و حکم اغلبی را حکمی کلی تصور می‌کنند؛ حال آن که در طبیعت می‌توان راه‌های دیگری برای باروری جست و همه نیز جزء
سنت خدا به شمار خواهد رفت. بدین ترتیب، این دلیل نمی‌تواند ادعای مخالفان را ثابت کند.
طبق این دلیل شبیه سازی انسانی موجب اختلاط میاه و انساب می‌شود؛ پس حرام است. حال جای پرسش است که کجای این کار موجب خلط میاه و انساب می‌شود؟
اولاً، در این جا اساساً مسئله میاه منتفی است، پس نوبت به خلط آنها نمی‌رسد. خلط میاه و انساب هنگامی رخ می‌دهد که ـ خدای ناکرده ـ چندین مرد با یک زن، رابطه همزمان داشته باشند. در این حال اگر آن زن باردار شود و فرزندی به دنیا آورد، نمی‌توان طبق ضوابط شناخته شده و مرسوم شرعی، نه بر اساس آزمایش دی.ان.ای، پدر او را شناخت؛ اما می‌توان ادعا کرد که در شبیه سازی انسانی، اگر نگوییم در همه موارد، حد اقل در عمده موارد چنین اتفاقی رخ نمی‌دهد؛ زیرا اگر دهنده هسته پدر باشد، نسب نوزاد معین است. اگر هم خود مادر باشد، باز نسب او معین است، به این معنا که فرضاً تنها به مادرش ملحق می‌شود. اگر هم دهنده هسته سلول فرد دیگری باشد، باز معلوم است که نوزاد ساختار ژنتیکی او را به
ارث برده است.
بنابراین به نظر نمی‌رسد که در هیچ شقّی امکان خلط نسب وجود داشته باشد. تنها فرض محتمل آن است که بانک هسته و سلول تشکیل شود و ما بی آن که بدانیم این هسته از چه کسی است، آن را به جای هسته
اصلی تخمک یک زن بگذاریم و به این ترتیب، وی باردار شود. در این صورت خلط نسب صورت گرفته است که فرضی بعید است؛ زیرا فعلاً که چنین
بانکی نیست، و اگر هم شکل بگیرد، به دلیل برخی مخاطرات و
بیماری‌هایی که ممکن است از طریق هسته‌های ناشناخته منتقل شود، کسانی مانند گرگوری ای. پنس استفاده از آن را توصیه نمی‌کنند. به فرض هم که این کار انجام شود، باز دلیل فوق اخص از مدعا است. ازاین رو، اگر هم این دلیل را بپذیریم، طبق آن باید گفت استفاده از هسته افراد ناشناس برای شبیه سازی انسانی، به دلیل آن که موجب خلط نسب می‌شود، حرام است. اما این حرمت تنها یک شقّ از شبیه سازی انسانی را دربر می‌گیرد و شامل شبیه سازی انسانی میان زوجین نمی‌شود. گفتنی است که نصر فرید واصل، مفتی
مصر، در برابر این شقّ ناگزیر تن می‌دهد که اختلاط انساب صورت نگرفته است، لیکن ادعا می‌کند که در این جا از (منهج الانجاب الشرعی)
خارج شده‌ایم. بنابراین در این شقّ خلط نسب نیست. پیشتر هم مسئله نحوه انجاب شرعی و ناکارآمدی آن دلیل نشان داده شد.
در نتیجه، این دلیل در درجه اول ناپذیرفتنی است. اگر هم پذیرفتنی باشد، تنها قادر به تحریم موارد خاص و اخص از مدعاست.
در این باره چند نکته گفتنی است:
مفهوم ابوّت و بنوّت و مانند آن از مفاهیم و حقایق عرفی است، نه از حقایق شرعی. شارع در این جا نیز نظر خاصی ندارد و همان نظر عرف را تأیید کرده است. طبق مبنای عرفی، اگر فرزندی در کادر زوجیت و در میان خانواده‌ای زاده شد، فرزند زوجین به شمار می‌رود و هیچ دلیلی نیز نمی‌خواهد. فرض عرف آن است که مادر، این فرزند را از شوهر خود باردار شده است و در این مورد قاعده صحت را جاری می‌کند و به احتمالات عقلی اما ضعیف ـ مانند این که این فرزند از زنا یا سر راهی باشد ـ ترتیب اثر نمی‌دهد. اسلام نیز این باور عقلایی را امضا کرده و رسول اکرم فرموده است که (الولد للفراش).مفاد این حدیث که مستند احکام فقهی فراوانی نیز به شمار می‌رود، آن است که هرگاه فرزندی در دامان خانواده‌ای زاده شد، از آنِ همان خانواده به شمار می‌رود و نظر خلاف مسموع نیست؛ کافی است که زوجین نظر مساعدی در این باره داشته باشند. اما اگر پدرْ فرزند را نپذیرفت و او را به خود نسبت نداد، باز مادر به زنا متهم نمی‌شود؛ نهایت آن است که مسئله ملاعنه یا لعان پیش می‌آید و این دو از هم جدا می‌شوند. اگر همه ادله فقهی و قضاوت‌های حضرت رسول را بررسی کنیم، می‌بینیم که معیار الحاق فرزند به والدین، آن بوده است که نخست ازدواجی شرعی میان آن دو وجود داشته باشد و دیگر آن که آنان فرزند را به خود ملحق ساخته باشند و او را از آنِ خود بدانند. افزون بر این دو شرط، شرط دیگری وجود ندارد، نه مشابهت فرزند به والدین، نه امتزاج مائین و نه چیز دیگر.
ازاین رو، حتی هنگامی که کسی نزد پیامبر آمد و معترضانه گفت که رنگ نوزاد مانند من نیست، پس فرزند من نیست، پیامبر او را قانع ساخت که فرزند او است.
اهل سنت نیز این مطلب را فراوان در همین مباحث مطرح می‌کنند. بنابراین برای حفظ نسبت‌های خانوادگی، از نظر شرعی نه امتزاج میاه زوجین لازم است و نه تطابق ژنتیکی میان فرزند و والدین؛ بلکه نسبت خانوادگی یک امر عرفی است و
اسلام نیز این امر را
امضا کرده است. در نتیجه، طبق نظر عرف هنگامی که زن و شوهری دارای فرزندی می‌شوند، والدین او خواهند بود.
از این رو، اثبات ابوّت نیاز به دلیل شرعی ندارد و کافی است که کسی فرزند را از آن خود بداند و دلیلی بر خلاف آن وجود نداشته باشد. اما درباره مادر مسئله‌اندکی فرق می‌کند و آن هم مسئله تولد است. از نظر شرعی کسی فرزند زنی به شمار می‌رود که از او متولد شده باشد. این نظر در حقیقت تابع فهم عرفی است. ازاین رو، در برابر این ابهام که گاه کسانی به دلیل
ظهار از همسر خود، زن را بر خویش حرام می‌پنداشتند،
قرآن کریم در
سوره مجادله، آیه ۲ فرمود: (ان امهاتهم الاّ اللائی ولدنهم).
بدین ترتیب، این تأکید بر ولادت نیز به معنای آن نیست که حتماً شرط کافی و لازم مادری و فرزندی است؛ بلکه برای رد یک تصور خطاست. ازاین رو، اگر فرض کنیم به دلیلی ناچارشدیم
جنین یک ماهه‌ای را از
رحم زنی از راه جراحی سزارین خارج کنیم و موفق شدیم که او را زنده نگه داریم، بی گمان آن زن مادر او به شمار خواهد رفت؛ گرچه عرفاً از او متولد نشده باشد.
حال ببینیم که در شبیه سازی انسانی چه ابهامی در روابط خانوادگی پیش می‌آید. فرض کنیم که زوجین ناباروری از طریق تخمک زن و هسته سلول شوهر، شبیه سازی انسانی کردند.
اهل سنت این کار را نیز حرام می‌دانند و در این مورد کسی مانند محمد سلیمان الاشقر یکی از دلایل
حرمت را به هم ریختگی اوضاع شرعی
می‌داند. طبق این استدلال نمی‌توان فرزند را به پدر نسبت داد؛ زیرا آن سلول با منی شوهر بارور نشده است. پس فرزند او به شمار نمی‌رود و نوزاد را به پدر شوهر نیز نمی‌توان نسبت داد؛ زیرا (الولد للفراش).
حال می‌پرسیم چه دلیل شرعی وجود دارد که تخمک زن باید حتماً با گامت یا سلول جنسی شوهر بارور شده باشد؟ در حالی که پدری به دلیل
رنگ پوست و مانند آن در نسب فرزند خود تردید می‌کند و پیامبر او را از این تردید باز می‌دارد، ما چگونه می‌خواهیم بر ضرورت باروری تخمک با گامت پدر پافشاری کنیم؟ مفاد این سخن آن است که باروری با گامت پدر باید احراز شود که این کار در گذشته دشوار بوده است. آیا واقعاً ما نصّی فقهی داریم که در آن آمده باشد که باید تخمک با گامت پدر بارور شده باشد؟ آیا مفاد الولد للفراش، آن است که تنها زمانی می‌توانیم فرزندی را به پدرش نسبت دهیم که مطمئن باشیم اسپرم او در تولید آن فرزند نقش داشته است؟ یا آن که وجود رابطه زوجیت و عدم دلیل بر خلاف در انتساب ولد به پدر کافی است؟ ظاهراً این مورد اخیر تا قبل از طرح مسئله شبیه سازی انسانی، مقبول
فقها بوده است. در این جا نیز نباید از آن
اصل کلی عدول کرد. احراز امتزاج مائین برای الحاق ولد لازم نیست؛ بلکه احراز خلاف آن شرط نفی ولد است. در مورد استلحاق، که
سنتی جاهلی بود با آن که ظاهراً از نظر ژنتیکی فرزند به پدر ملحق می‌شد و امتزاج هم حاصل شده بود، اما به دلیل عدم رابطه زوجیت، اسلام آن را رد کرد. از این رو، باروری با
منی زوج در فقه اسلامی شرط نبوده است. پس، از این جهت، الحاق به پدر اشکالی ندارد و فرزند به پدر ملحق می‌گردد. اما این که گفته می‌شود
نوزاد را به پدر شوهر نمی‌توان نسبت داد، اساساً چرا باید فرض کنیم که این نوزاد از پدر شوهر است؟ یکی از فرض‌های شگفت آن است که اگر از طریق شبیه سازی انسانی فرزندی زاده شد، این فرزند چون از هسته سلول مرد گرفته شده است و آن سلول نیز در
اصل از ماء یا گامت پدر صاحب
سلول پدید آمده است، پس این فرزند فرزند او به شمار می‌رود. در پاسخ این فرض می‌توان گفت که این شخص، به دهنده هسته ملحق می‌شود و فرزند او به شمار می‌رود، نه به پدر او و در این جا فهم عرفی کافی است. عرف نیز او را فرزند این یک می‌شمارد، نه پدر او. البته ممکن است ادعا شود که در این جا دو فهم داریم دو احتمال هست. در پاسخ این ادعا می‌توان گفت این احتمال به ذهن نزدیک تر است. در این گونه امور کسی که اقدام به شبیه سازی انسانی می‌کند، نوزاد احتمالی را فرزند خود می‌داند، نه فرزند پدر و در نتیجه برادر خود. در این موارد اگر قرار باشد، به دلیل آن که سلول
اصلی از ماء دیگری بارور شده باشد،
حکم به
حرمت دهیم، با کمی تأمل می‌توان ازدواج میان دو
عمو زاده را نیز تحریم کرد؛ زیرا آنان به دو
برادر می‌رسند و سلول‌های آن دو نیز با یک گامت بارور شده است. در این امور چنین دقت‌های فلسفی درست نیست.
وانگهی آقای الاشقر در این جا دو مبنای متفاوت اتخاذ می‌کند تا نتیجه دلخواه خود را بگیرد. وی برای آن که فرزند را از پدر نفی کند، می‌گوید که در این جا با گامت وی بارور نشده است. پس از نظر او، ملاک الحاق باروری با منی پدر است. اما آن فرزند را به پدر وی نیز ملحق نمی‌کند؛ به دلیل آن که (الولد للفراش). در این جا وی باید تکلیف خود را معین کند: اگر ملاک فراش است، مسئله حل است و فرزند به صاحب هسته که زوج باشد، ملحق می‌شود. اگر هم ملاک باروری است که به پدر آن شخص ملحق می‌گردد. اما وی به گونه‌ای استدلال می‌کند تا آن فرزند را به طور کلی بی پدر معرفی کند. وی پس از تحلیل و نقد شقوق مختلف این مسئله، نتیجه می‌گیرد که: در هر صورت شخص شبیه سازی شده را نمی‌توان به پدری شرعی منتسب ساخت و در هیچ حالی نمی‌توان انتساب او را به پدری شرعی تصور نمود.
بدین ترتیب، از نظر او هیچ راهی برای الحاق چنین شخصی به پدر مشروع وجود ندارد. الاشقر این بحث را به عنوان
حکم تکلیفی بیان می‌کند. اما وی پس از این بحث، حکم وضعی مسئله را پیش می‌کشد. به این معنا که به رغم حرمت این کار، اگر کسی دست به شبیه سازی انسانی زد، احکام وضعی چنین شخصی مانند مسئله
ارث،
نفقه،
حضانت و
دیانت او چه می‌شود؟ در این جا است که وی بحث نسب آن شخص را مجدداً طرح می‌کند و نتیجه می‌گیرد که اگر زنی شوهردار، فرزند شبیه سازی شده‌ای را به دنیا آورد، شوهر آن زن، پدر شرعی آن فرزند خواهد بود. مستند این حکم نیز همان گفته معروف رسول خدا است که فرمود: (الولد للفراش)؛
یعنی آقای الاشقر، پس از کوشش فراوان برای اثبات آن که به هیچ روی نمی‌توان فرزند شبیه سازی شده را به پدری ملحق ساخت و کاملاً بی پدر است، درست در صفحه بعد به سادگی و با استناد به همان حدیثی که از آن نفی بنوّت را نتیجه گرفته بود، آن فرزند را به همان پدر متعارف ملحق می‌کند.
ریاض احمد عودة الله نیز برای شبیه سازی انسانی چهار شقّ برمی شمارد و همه آنها را
حرام می‌داند. چهارمین شقّ آن است که هسته شوهر در تخمک همسرش گذاشته و در رحم او کاشته شود. این کار حرام است؛ زیرا طفلی که زاده می‌شود، برادر شوهرش خواهد بود، نه پسرش. پس همه صور شبیه سازی انسانی حرام است.
اما همو هفت صفحه بعد، هنگام بحث از نسب، مجدداً فرض گذشته را پیش می‌کشد و به استناد حدیث حضرت رسول که فرمود: (الولد للفراش)، نتیجه می‌گیرد که این فرزند به زوج، یعنی پدر، ملحق می‌شود و او پدر شرعی آن طفل به شمار می‌رود.
اما حضرت فرمود: (الولد للفراش)؛ نفرمود: الاخ للفراش. از این رو، این پرسش مطرح می‌شود که ایا طبق این حدیث می‌توان برادر را پسر به شمار آورد؟
برخی از این کسان به این مسئله که می‌رسند و خلاقیت خود را برای ارائه سناریوهای پیچیده به کار می‌گیرند، همه
اصول و مبانی روشن فقهی و مسلمات فقه
اهل سنت را فراموش می‌کنند. برای مثال، عبدالهادی مصباح برای نشان دادن اختلاط نسب، شقوقی را بیان می‌کند و نتیجه می‌گیرد که این کار در میان زوجین نیز به این اختلاط می‌انجامد، اما از راهی جز شیوه الاشقر. طبق تقریر مصباح فرض کنیم: زنی هسته شوهر خود را در تخمک خود می‌نهد و در رحم خویش پرورش می‌دهد. فرزندی که به
دنیا می‌آید، هیچ نسبتی با او ندارد و تنها فرزند شوهر او است. حال همین زن هسته سلول خود را در تخمک خود گذاشته، آن را در رحم خود پرورش می‌دهد، دختری به دنیا می‌آید که هیچ نسبتی با شوهر آن زن ندارد. این دختر و پسر با یکدیگر نیز نسبتی ندارند و نمی‌توان آنان را محرم یکدیگر نامید. حال آیا این دو می‌توانند با هم ازدواج کنند؟
در این جا در آن پیش فرض اثبات نشده، مناقشه نمی‌کنیم، اما باز با نگاهی ساده می‌توان آن دو را محرم دانست؛ زیرا هر جور محاسبه کنیم، این دو به یک تخمک تعلق دارند و در نتیجه حداقل می‌توان آن دو را خواهر و
برادر ناتنی دانست. حتی اگر این مطلب را منکر شویم و بگوییم که مادر در تولید پسر هیچ نقشی ندارد و تنها (ظرفی) برای نگهداری و رشد او به شمار می‌رفته است، باز حداقل از طریق
قیاس اولویت که هم
شیعه آن را قبول دارد و هم
اهل سنت، می‌توان آن دو را محرم دانست. اگر زن بیگانه‌ای، دختر و پسری را که هیچ نسبتی با یکدیگر ندارند، در نوزادی
شیر داده و شرایط رضاع محقق شده باشد، در آن صورت آن
دختر و
پسر، خواهر و
برادر رضاعی قلمداد می‌شوند محرم هم می‌گردند. حال چگونه اگر زنی نه ماه تمام، دختر و پسری را در رحم خود بپروراند و با گوشت و خون خود آنان را تغذیه کند، با آنان محرم نخواهد شد و آنان نیز با هم محرم نخواهند بود؟ آیا برای مثال یکی دو روز (هم شیر) بودن، بیشتر در رشد تن و به تعبیر فقهی (نبت لحم و عظم) تأثیر دارد؟ یا نه ماه (هم رحم) بودن و بخش عمده وجود خود را از دیگری گرفتن و مشارکت در منشأ تن و
گوشت خود داشتن؟ در این جا قیاس اولویت بی هیچ تردیدی محرمیت آن دو را با یکدیگر ثابت می‌کند. بنابراین چه کسی گفته است که آنان محرم نیستند تا بعد این فرض را پیش بکشیم که ایا می‌توانند با هم ازدواج کنند یا خیر.
اگر مسئله محرمیت، مسئله‌ای است فقهی، که چنین است، پس باید با همان ابزارها برخورد کرد. بارها خوانده و پذیرفته‌ایم که (حکم الاشباه فیما یجوز و فیما لایجوز واحد). در این جا نیز با وحدت ملاک و تحقق جامع در این قیاس، طبق مبنای قائلان به آن، بی کمترین رنجی می‌توان معضل ادعایی را حل کرد و نیازمند این همه استعجاب نیست. بنابراین می‌توان به سادگی فرزندی را که در دایره زوجیت شبیه سازی می‌شود، به زوجین ملحق ساخت و نیازی به آن فرض‌های عجیب و در نهایت کنار گذاشتن آنها نیست و همین مقدار برای حلیت شبیه سازی انسانی در دایره
ازدواج کافی است.
برخی در این مورد تا جایی پیش می‌روند که علاوه بر نفی پدر می‌خواهند نشان دهند فرزندی که شبیه سازی شده است، حتی مادر ندارد. طبق نظر دکتر حسن علی الشاذلی، از آن جا که تخمک از هسته، تهی و هسته مرد جای آن گذاشته شده است،
جنین صفات و خصایص ژنتیکی مادر را به ارث نمی‌برد و بنابراین وی مادر جنین نخواهد بود و نقش مادر، نقش پروراننده است، نه‌ایجادکننده و تنها ظرفی است برای نگهداری جنین.
این حکم بر این فرض استوار است که هنگامی مفهوم پدری و مادری صادق است که هریک نیمی از ساختار وراثتی خود را به فرزند انتقال دهند. از این منظر، اگر تخمک زن از هسته خالی شود، وی دیگر مادر فرزند نخواهد بود. هرچند باز تا ۳درصد از ساختار فرزند را تأمین می‌کند، اما این مقدار به گفته برخی از مخالفان شبیه سازی انسانی نقش چندانی ندارد. بدین ترتیب، شخص شبیه سازی شده که قبلاً پدر نداشت، اینک بی مادر نیز شد و مصداقی خواهد بود برای از زیر بوته عمل آمدن.
نکته هوش ربا آن است که یک فقیه در مقام
فقه استدلال ژنتیکی کند و هنگامی که باید به مسائل نگاهی ژنتیکی داشته باشد، از فقه مدد بگیرد. در این جا نیز چنین مسئله‌ای رخ داده است. در جایی از فقه اسلامی در تعریف مادر نیامده است که مادر کسی است که نیمی از ساختار ژنتیکی فرزند خود را تأمین کند. در جایی از فقه‌این گونه استدلال نمی‌شود که چون تخمک مادر از هسته تهی شده است، پس دیگر مادر نیست. مسائل و داده‌های ژنتیکی جزء منابع استنباط احکام نیست.
ظاهراً در این جا یک نکته فراموش شده است: تا چندی پیش تصور حاکم آن بود که همه یا عمده صفات ارثی از پدر به فرزند به ارث می‌رسد و
مادر (ظرفی) بیش نیست. در فرهنگ عربی این مسئله جدی تر بود، تا جایی که می‌گفتند: (بنونا، بنو أبناءنا و بناتنا بنوهن أبناء الرجال الاباعد).
در چنین فضایی، اساساً این بحث مطرح نبود که مادر چه نقش وراثتی دارد و چقدر این نقش جدی است. از این رو، فقه نیز تابع همین نگرش عمومی بوده است. لذا از گذشته تاکنون ولادت ملاک مادری بوده است، چه از طریق تخمک کامل و با هسته باشد، و چه تخمک بی هسته. شارع، فراش را ملاک لحوق فرزند به پدر و ولادت را ملاک لحوق وی به مادر دانسته است. حرف‌های دیگر، متعلق به ساحت دیگری است. اگر قرار است بحث ژنتیکی شود، دیگر نباید استدلال فقهی باشد؛ اگر هم بحث فقهی است، شأن و ساحت بحث باید حفظ شود.
این نمونه‌ای از بی روشی در استنباط مسائل فقهی است. یکی در شقّ فوق، فرزند را تنها به پدر ملحق می‌کند و می‌گوید که او مادر ندارد. دیگری ادعا می‌کند که او فقط مادر دارد و بس، و سومی می‌کوشد ثابت کند که شخص شبیه سازی شده، نه پدر دارد و نه مادر. مستندات همه نیز یکی است. شاید علت این آشفتگی در
حکم یکی چسبیدن به پیش فرض‌ها و رها نکردن آنها در هر حال است، دیگری تصور نادرست از شبیه سازی انسانی، و سوم نداشتن روشی ثابت در تحلیل مسائل.
حاصل آن که می‌توان حداقل در یک شق، یعنی شبیه سازی انسانی در کار زوجیت، از ابهام ادعایی خانوادگی پیشگیری کرد و روابط را به روشنی تعریف نمود.
به فرض که در مواردی ممکن است واقعاً ابهامات پیچیده‌ای در نسب حاصل شود، می‌توان آن موارد خاص را معین نمود و شرعاً
حرام دانست یا طبق قانون ممنوع نمود. برای مثال، جهت پیشگیری از زایش فرزندان بی پدر، می‌توان گرفتن هسته، از هسته سلول جسمی زن را جهت گذاشتن در تخمک خودش، منع کرد یا تحریم نمود، یا طی بخشنامه‌ای به مراکزی که در آینده به این کار اقدام خواهند کرد، از آنان خواست که برای این کار ضوابط خاصی را رعایت کنند. از این رو، به دلیل ابهام در موارد خاص نمی‌توان حکم به حرمت همه موارد داد.
برخی برای نشان دادن شناعت شبیه سازی انسانی، گاه شقوقی سخت را مطرح و با نمایاندن زشتی آن،
اصل شبیه سازی انسانی را تخطئه می‌کنند. یکی از این شقوق این است که اگر دختری که شیفته پدرش است، هسته او را در رحم خود بکارد و طفل به دنیا آید، این
طفل پدر او خواهد بود، یا برادرش و یا فرزندش.
غافل از آن که این مشکل، شخصاً متوجه شبیه سازی انسانی نیست و می‌توان عین همین مشکل را به گونه دیگری نشان داد. فرض فوق را اندکی دستکاری می‌کنیم و می‌گوییم: اگر دختری که شیفته پدرش است، با او همبستر شود و پسری به
دنیا آورد، این پسر، فرزند او خواهد بود، یا برادرش. آن گاه می‌توانیم طبق مبنای فوق، چون این عمل را موجب خلط یا ابهام نسبت می‌دانیم،
اصل همبستری و معاشرت جنسی، نه همبستری دختر با پدرش را منع کنیم.
در مثال فوق، به فرض صحت می‌توان طبق
قانون یا
شرع، انجام گونه‌هایی از شبیه سازی انسانی میان محارم را منع کرد، نه آن که به دلیل دشواری در یک گزینه، کل شقوق دیگر نیز نفی شود.
پیش فرض ناگفته نگرش فوق آن است که چون فقه موجود از فهم و تعریف روابط جدید و تعیین نسبت میان شخص شبیه سازی شده با دیگران ناتوان است، پس این کار حرام است. این نگاه مانند آن است که پزشکی چون نمی‌تواند تکلیف یک بیمار را روشن کند، اساساً آن را ندیده بگیرد یا تحریم کند. این وظیفه فقیه است که تکلیف روابط و ابهامات زاده از آن را روشن کند، نه‌این که چون توانایی تحلیل و فهم این روابط را ندارد، آن را تحریم و با پاک کردن صورت مسئله خود را راحت نماید. هنگامی که مسئله
بیمه مطرح شد، همین ابهام وجود داشت که آن را باید از چه مقوله‌ای به شمار آورد؛ زیرا جزء هیچ یک از عقود شناخته شده قرار نمی‌گرفت. اما سرانجام مبانی آن روشن شد و جزء عقود مشروع قلمداد گشت.
در این جا نیز به جای آن که به استناد (قلب للاوضاع الشرعیه) حکم به حرمت دهیم و ناتوانی خود را بدین ترتیب پنهان داریم، باید بکوشیم که براساس مسائل تازه، تعریف مناسبی از روابط خویشاوندی به دست دهیم. اما آقای قرضاوی در این جا راه ساده تر را انتخاب می‌کند و به دلیل وجود ابهام، اساس مسئله را منکر می‌شود. وی هنگام بحث از نحوه رابطه میان شخص شبیه سازی شده با شخص
اصلی، پس از اشاره به ابهاماتی که در این مسئله رخ می‌دهد ـ مانند آن که جنین شبیه سازی شده را نه می‌توان پسر زوج دانست و نه برادر او ـ نتیجه می‌گیرد که:
(هذا کله یوجب علینا أن نُنکر العملیة من
أصلها لما یترتب علیها من مفاسد وآثام).
این وظیفه مهندسی ژنتیک نیست که طبق دانسته و مفاهیم ملموس برخی از فقها عمل کند؛ بلکه جزء مأموریت‌های فقیه است که هنگام پیش آمدن مسائلی از این دست به یاری کلیات و
اصولی که دارد ابهام زدایی نماید. سخن کوتاه، از ابهام در روابط خانوادگی نمی‌توان حرمت شبیه سازی انسانی را نتیجه گرفت.
در پاسخ این دلیل می‌توان تنها به دو نکته اشاره کرد:
نخست. به فرض که چنین باشد، در کجای فقه آمده است که تولید فرزند از راه غیر جنسی و بدون نیاز به پدر حرام است. در این جا نیز زنایی در کار نیست. عمل خلاف شرعی نیز صورت نگرفته است؛ پس حرمت این کار خودش جای بحث دارد. مدعیان در این جا هیچ دلیلی فقهی دالّ بر حرمت بدون پدر بودن به دست نداده‌اند.
دوم. گیریم که این کار از نظر شرعی حرام است، اما باز این دلیل اخص از مدعا است. در این صورت، در جایی که زوجین و در کادر زوجیت فرزندی را شبیه سازی کنند، این اشکال پیش نخواهد آمد. در نتیجه، اگر هم این دلیل وارد باشد، تنها موارد خاصی از شبیه سازی را تحریم کرده است، نه هر نوع شبیه سازی را.
نورالدین مختار الخادمی بر این باور است که با شبیه سازی انسانی اساساً مفهوم پدری یکسره از میان می‌رود؛
زیرا وی فرض را بر این می‌گذارد که در شبیه سازی انسانی هیچ مردی نقش ندارد و در نتیجه هیچ اثری از پدر در وجود نوزاد شبیه سازی شده دیده نمی‌شود
و مرد حتی به‌اندازه یک ژن یا کروموزم در تولید طفل نقشی ندارد.
در استدراک و اصلاح این حکم، وی در پانوشت می‌گوید: مگر آن که هسته از پدر گرفته و در تخمک مادر کاشته شود. در این صورت است که پدر نیز در تحقق جنین نقش پیدا می‌کند. وی آن گاه ادعا می‌کند که این تنها یک فرض است و هنوز محقق نشده است.
نکته قابل توجه در تحلیل وی آن است که وی به این مورد که می‌رسد، یعنی جایی که مسئله ابوّت حل می‌شود و دیگر از این جهت اشکالی متوجه شبیه سازی انسانی نمی‌شود، ادعا می‌کند که این تنها یک (افتراض نظری) است؛ لیکن مفاسد شبیه سازی انسانی را چنان با قطع و جدیت مطرح می‌سازد که گویی همه آنها را خود دیده و شاهد هزاران انسان شبیه سازی شده بوده و مشکلات آنان و مفاسد این کار مشاهده کرده است. این تنها یک نمونه از ناسازگاری منطقی مخالفان شبیه سازی انسانی است که مفاسد احتمالی را به عنوان حقایق بیان می‌کنند، اما احتمالات منطقی به عنوان صرف فرض طرح می‌شود.
این نقد در حقیقت فرع بر نقدهای قبلی است. هنگامی که اختلاط نسب یا ابهام در روابط خویشاوندی پیش آید، دیگر معلوم نیست که چه کسی از دیگری ارث می‌برد. در این مورد نیز دو نکته گفتنی است.
نخست. همان طور که گذشت، در درجه اول چنین ابهامی پیش نمی‌آید و کافی است که طبق نظر همان مخالفان به استناد قاعده (الولد للفراش)، فرزندی را که در دایره زوجیت شبیه سازی شده است، به والدین خود ملحق سازیم. در نتیجه، دیگر مشکل
ارث و
نفقه نیز حل می‌شود. اگر کسی را طبق قاعده فراش به والدین خود ملحق ساختیم، نسبت او با
عمه‌ها و
خاله و دیگر طبقات
فامیلی نیز روشن می‌گردد. تعیین دیگر مراتب خویشاوندی نیز وظیفه فقها است.
دوم. اگر هم این اشکال وارد باشد و بتوان آن را جدی شمرد، شبیه سازی انسانی تنها در موارد خاص منجر به ابهام در روابط خویشاوندی می‌شود، نه در همه موارد. از این رو، به فرض درستی این اشکال نهایتاً می‌توان گفت که در جاهایی که شبیه سازی انسانی به ابهام در روابط خویشاوندی می‌انجامد، این کار حرام است؛ اما در دایره زوجیت، این کار مجاز است. بنابراین این دلیل به فرض تمامیت، باز ناقص است و کلیت آن ناپذیرفتنی.
این دلیل، از اثبات مدعا ناتوان است و میان مقدمات و نتیجه آن ربطی منطقی برقرار نیست. در این جا مفروض مدعیان آن است که انگیزه و هدف
اصلی از ازدواج تولیدمثل است. از این رو، اگر تولیدمثل بدون ازدواج ممکن گردد، این نهاد برچیده خواهد شد. در نتیجه، دیدن احکام کلیشه‌ای از این دست: (تا زمانی که فرد می‌تواند خود را شبیه سازی کند، ازدواجی در کار نخواهد بود)،
در متون مربوط فراوان است. اما این دلیل تاب تحلیل جدی را ندارد. از این رو، در نقد آن تنها به نکات زیر اشاره می‌کنم:
این دلیل بر دو فرض
اصلی استوار است: یکی آن که هدف
اصلی از ازدواج و انگیزه این کار تولیدمثل است. دوم آن که شبیه سازی انسانی مستلزم عدم ازدواج است. اگر این دو فرض اثبات شوند، این دلیل کارآیی فراوانی پیدا می‌کند و می‌تواند به خوبی موضع مخالفان شبیه سازی انسانی را تقویت کند. به همین سبب به دلیل اهمیت این مسئله و حساسیتی که مسلمانان نسبت به نهاد خانواده دارند، بر این دلیل خیلی تأکید می‌شود.
مقصود از این که هدف و انگیزه اولیه مردم از ازدواج تولیدمثل است، چیست؟ این ادعا را به دو صورت می‌توان تقریر کرد: یکی آن که مردم آگاهانه و با قصد، ازدواج می‌کنند تا تولید مثل کرده باشند و فرزندی برایشان حاصل شود. دیگر آن که آنان به هر دلیلی ازدواج کنند، نتیجه ازدواج عملاً به تولید مثل منجر می‌شود. مثالی از
قرآن این تفاوت را به نیکی نشان می‌دهد. در سوره قصص آمده است که مادر
حضرت موسی او را به
آب انداخت. پس از آن، آل
فرعون او را از آب برگرفتند تا برای آنان دشمن و مایه‌اندوه باشد.(فالتقطه آل فرعون لیکون لهم عدوّاً و حَزَناً)
مفسران در این جا درباره حرف لام (لیکون) بحث کرده‌اند که مقصود از آن چیست؟ آیا آنان موسی را برای این که دشمنشان شود، از آب بیرون کشیدند؟ اگر مقصود این باشد که کاری نامعقول است. اگر فرعون می‌دانست که موسی کیست و قرار است چه کند، او را می‌کشت. از این رو، در این مورد مفسران گفته‌اند که این لام، برای تعلیل نیست؛ بلکه لام غایت است؛ یعنی این کار فرعون عملاً به زیان او انجامید و او ناخواسته و نادانسته دشمن خویش را در دامان خود پرورش داد.
در دلیل فوق نیز باید این مطلب روشن شود و به تعبیر فنی، علت و انگیزه از غایت و نتیجه بازشناسی گردد. آیا هدف و انگیزه مردم از ازدواج تولید مثل است یا غایت آن تولید مثل است؟ اگر مقصود مدعیان آن است که (هدف)، (انگیزه) و قصد آگاهانه مردم از ازدواج تولید مثل است، به این معنا که آنان برای آن که فرزندی به دست آورند، دست به این اقدام می‌زنند، کلیت این سخن ناپذیرفتنی است. ممکن است افراد معینی با انگیزه‌های اقتصادی یا برای داشتن (
عصای پیری) و تولید مثل ازدواج کنند، اما غالب ازدواج‌ها با این انگیزه نبوده و نیست. واقعیات بیرونی و مشاهدات فراوان و دستاوردهای زیستی نه تنها این ادعا را تأیید نمی‌کند، بلکه درست برخلاف آن است. سال‌ها قبل از آن که مردی به فکر تولید مثل باشد، ذهنش مشغول جنس مخالف و جذب او می‌شود. این جذبه اگر نیرومند شد، به ازدواج می‌انجامد و مدت‌ها بعد از ازدواج است که زن و مرد به صرافت تولید مثل می‌افتند.
اگر به زبان فیزیولوژیکی و روان شناختی سخن بگوییم، باید گفت که
هورمون‌های جنسی فرد مذکر در هنگام
بلوغ فعال می‌شود و از طریق تولید تستوسترون (testosterone) نیازهای جنسی را در او بر می‌انگیزاند.
این نیازهای نیرومند که در حدود سیزده چهارده سالگی به تدریج شکل می‌گیرند و نیرومند می‌شوند، او را به طور طبیعی و غریزی به سوی جنس مخالف سوق می‌دهد. در جایی که این نیازها تنها در قالب ضوابط اخلاقی و دینی هدایت شده باشند، معمولاً این کشش نیرومند به ازدواج منجر می‌شود. بنابراین اولین و مهم ترین انگیزه ازدواج، نه تولیدمثل، که رفع نیازهای جنسی و به تعبیر
خواجه نصیرالدین طوسی، (امتلای اوعیه
منی)
است. البته‌این انگیزه نیرومند همراه خود عواطف خاصی نیز دارد که در پناه ازدواج تأمین می‌شود. بعدها ممکن است که این انگیزه تعدیل و تلطیف شود و حس زیباشناختی در
انسان رشد کند و تعالی یابد. پس از آن که مدتی از ازدواج گذشت، آن زمان است که زوجین خواستار فرزند می‌شوند و مسئله طلب
نسل مطرح می‌گردد. قرآن کریم نیز هنگامی که از آفرینش زن سخن می‌گوید، به مسئله تولید مثل اشاره نمی‌کند؛ بلکه از تعبیر سکینه یا آرامش نام می‌برد که با دقت غلیان‌های جنسی را فرا می‌گیرد. در
سوره روم، آیه۲۱ خداوند می‌فرماید: (و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً، لتسکنوا الیها).
در این جا (لتسکنوا) آمده است؛ یعنی تا آرامش یابید و این (لام) را می‌توان لام تعلیل دانست. از این منظر، وجود هر یک از زوجین برای دیگری (سکن) و مایه آرامش است. پس انگیزه اولیه ازدواج، دستیابی به آرامش است، نه تولید مثل. از این رو، در
آیه آمده است که (لتسکنوا الیها)؛ حال آن که اگر هدف آگاهانه افراد، تولید مثل بود، مناسب تر بود که گفته شود: (لتنجبوا منها). بنابراین اگر مقصود مخالفان آن باشد که هدف افراد از ازدواج تولید مثل است، این ادعا ناپذیرفتنی است و به همین دلیل اگر هم شبیه سازی انسانی محقق شود، از این نظر سلباً یا ایجاباً کاری به نهاد خانواده و ازدواج ندارد.
اما ممکن است بگوییم که مقصود از فرض فوق آن است که ازدواج عملاً و در نهایت به تولید مثل می‌انجامد؛ یعنی حتی اگر افراد آگاهانه به قصد تولید مثل
ازدواج نکنند، باز نتیجه کارشان فرزندزایی است. اگر این طور باشد، که سخن درستی نیز به شمار می‌رود، خارج از بحث ما است و بنابراین افراد با انگیزه جنسی و برای یافتن آرامش ازدواج می‌کنند، اما چه بخواهند و چه نخواهند، غالباً دارای فرزند خواهند شد.
در این جا می‌توانیم از منظر (شوپنهاور) به مسئله بنگریم و بگوییم که
غریزه جنسی و حتی
عشق، بازی فریب کارانه طبیعت است برای آن که انسان بیچاره و بدبخت، نسل خود را ادامه دهد. از نظر شوپنهاور ما فکر می‌کنیم که عاشق شده‌ایم و آگاهانه تن به ازدواج می‌دهیم و هدفمان برآوردن نیازهای عاطفی مان به شمار می‌رود. اینها همه تصوراتی است که طبیعت، مکارانه در نهاد ما سرشته و ما را چون ماشینی کوکی به بازی‌های موردنظر خود واداشته است. حتی خرد ما بازیچه این قدرت مکار است و: (در ازدواج کسی به دنبال مشغولیت عقلانی نیست؛ بلکه همه در پی به
دنیا آوردن فرزند هستند).
به باور شوپنهاور ما فکر می‌کنیم که از موهبت عشق برخوردار شده‌ایم، اما در همان حال واقع امر آن است که: (عشق فریبی است که طبیعت به افراد می‌دهد و آنها را به هلاک می‌اندازد؛ برای این که نوع باقی بماند).
اگر مقصود این باشد، که طبیعت با جدیت کار خود را دنبال می‌کند و ما نمی‌توانیم مانع کار او شویم و هر روز با افتادن در
دام عشق، ناخواسته وارد بازی او می‌شویم. از این رو، حتی اگر بتوانیم مسئله تولید مثل را به
گمان خود حل کنیم، طبیعت راه خود را دنبال می‌کند. در این صورت نیز شبیه سازی انسانی سلباً یا ایجاباً کاری به ازدواج ندارد. تنها در صورتی می‌توان شبیه سازی انسانی را مغایر نهاد ازدواج دانست که ادعا کنیم: افراد چون می‌خواهند فرزندی داشته باشند، به ازدواج تن می‌دهند و چون شبیه سازی انسانی این هدف را تأمین می‌کند، عملاً بساط ازدواج برچیده خواهد شد. اثبات این ادعا نیز سخت دشوار است.
توجیه دیگر آن است که بگوییم مقصود از فرض فوق آن است که افراد هنگام ازدواج، باید به قصد تولید مثل دست به این اقدام بزنند و به گفته خواجه نصیر طوسی: (باید که باعث بر تأهل، دو چیز بود: حفظ
مال و طلب نسل، نه داعیه شهوت یا غرضی دیگر از اغراض).
این سخن نیز به فرض صحت، تنها یک توصیه اخلاقی است و نه
حکمی شرعی. از این رو، حتی اگر کسی ازدواج کند و به هیچ روی قصد طلب نسل نداشته باشد و هدفش مقصور به رفع نیازهای شهوی باشد، باز ازدواجش درست است. خلاصه آن فرض نخست، که هدف انسان‌ها از ازدواج تولید مثل است، پذیرفتنی نیست.
البته تنها در یک فرض، شبیه سازی انسانی کاملاً مخالف ازدواج است و در آن صورت می‌توان آن را دلیلی بر حرمت این کار دانست و آن این که مدعی شویم که شبیه سازی انسانی، غریزه جنسی انسان را از بین می‌برد و اساساً افرادی فاقد هرگونه تمایل جنسی و اخته می‌آفریند. چنین کسانی دیگر به سوی ازدواج گام برنخواهند داشت و تصور آن را نیز نخواهند کرد و فریب طبیعت را نیز نخواهند خورد. از قضا ذهن خلاّق کسانی نیز این ایده را طرح کرده است. محمد عدنان سالم، مدیر کل دارالفکر، بر این نظر است و این گونه استدلال می‌کند: مفروض آن است که شخص استنساخ شده، زاده تولید و تکثیر غیر جنسی است و چیزی از مسائل جنسی نمی‌داند؛ در نتیجه، هیچ تمایل جنسی ندارد و چیزی از ازدواج و خانواده نمی‌داند. مراکز تحقیقاتی نیز نیازی به شبیه سازی دو
جنس متجاذب ندارند، وگرنه شبیه سازی آنان دیگر معنایی نداشت.
گوینده فوق فرض کرده است که معنای تولید مثل غیر جنسی آن است که شخص شبیه سازی خودش خنثی است یا هیچ میل جنسی ندارد و یا نیازی به خانواده ندارد. این باور به شکل مختلفی در متون مربوط آمده است: گاه به عنوان ناتوانی جنسی و ناباروری، و گاه به صورت نداشتن تمایل جنسی. در هر صورت اگر شبیه سازی انسانی، چنین نتیجه‌ای در بر داشته باشد، می‌توان از آن حرمت شبیه سازی را استنتاج کرد. اما واقع آن است که شبیه سازی این پیامد را ندارد و دالی،
گوسفند شبیه سازی شده، خود جفتگیری کرد و چندین
بره به
دنیا آورد.
فرض دوم دلیل فوق آن بود که شبیه سازی انسانی مستلزم کنار گذاشتن نهاد ازدواج است. مقصود از این فرض چیست؟ آیا مقصود آن است که منطقاً و لزوماً انجام شبیه سازی انسانی مستلزم چند شرط است که یکی از آنها کنار گذاشتن ازدواج است، به این معنا که اگر مرد متأهلی خواستار شبیه سازی انسانی شد، باید از زن خود جدا شود و همین مسئله درباره زنان صادق است؟ قرضاوی این مسئله را به گونه‌ای تقریر می‌کند که گویی همین تفسیر درست است. عبارت وی در این مورد بسیار روشن است: (الاستنساخ یقوم علی الاستغناء عن احد الجنسین والاکتفاء بجنس واحد).
مقصود از این که بگوییم: (شبیه سازی بر بی نیازی از یکی از دو جنس و اکتفا به یک جنس استوار است)، دقیقاً چیست؟ آیا مقصود این است که در شبیه سازی انسانی، علاوه بر ضرورت وجود هسته سالم و تخمک و رحم، باید شرط دیگری نیز فراهم شود و آن اکتفا به تنها یک جنس است؟ اگر مقصود چنین است که این ادعا خطاست و کسی چنین ضرورت یا شرطی را اعلام نکرده است. و قرضاوی نیز برای اثبات نظر خود شاهدی به دست نمی‌دهد. البته وی در ادامه سخن خود می‌گوید:
(تا آن جا که یکی از زنان آمریکایی گفت: پس از آن، این سیاره تنها از آنِ زنان خواهد بود).
لیکن با این ادعا که نمی‌توان چیزی را ثابت کرد. اگر زنی در جایی چیزی گفت، آیا می‌توان طبق تصور تخیلی او، مسئله‌ای فقهی را به سادگی حل و فصل نمود؟ وی در جایی دیگر این گونه تصریح می‌کند که شبیه سازی انسانی با نهاد ازدواج ناسازگار است:
(ان الاستنساخ بالصورة التی قرأناها و شرحها المختصون ینافی ظاهرة الازدواج او سنة الزوجیة فی هذا الکون الذی نعیش فیه).
اما توضیح نمی‌دهد کدام یک از متخصصان گفته‌اند که شبیه سازی انسانی با ازدواج منافات دارد. قرضاوی و کسانی که می‌پندارند شبیه سازی انسانی نهاد ازدواج را از میان خواهد برد، باید منطقاً نشان دهند که ملازمه‌ای میان این دو وجود دارد و این کاری است که تاکنون کسی به آن دست نیازیده است.
شبیه سازی انسانی، منطقاً نه مستلزم جنس واحد است و نه نافی آن؛ یعنی چنین نیست که برای انجام دادن شبیه سازی انسانی باید حتماً تنها از هسته سلول جسمی زن استفاده کرد، و باز چنین نیست که نباید از هسته زن استفاده کرد. از نظر علمی شبیه سازی انسانی در این جا ساکت است. این بستگی به انتخاب و قانون گذاری ما دارد که چه باید کرد. بدین ترتیب، ملازمه‌ای منطقی میان شبیه سازی انسانی و نابودی نهاد ازدواج وجود ندارد.
اگر مقصود آن باشد که شبیه سازی انسانی این امکان و اقتضا را فراهم می‌سازد که بدون نیاز به ازدواج دارای فرزند شویم، باز نمی‌توان بر ضد آن اقامه دعوی کرد؛ زیرا این امکان در موارد دیگری نیز مانند
لقاح برون رحمی وجود دارد. امروزه‌این امکان برای هرکس فراهم است که تخمکی را از جایی فراهم کند و یا به بهای ده، دوازده هزار
دلار بخرد و آن را از طریق لقاح برون رحمی بارور سازد و پس از آن نیز رحمی را اجاره نماید و…. این کار قطعاً ممکن است و اتفاقاً از نظر اقتصادی از شبیه سازی انسانی به صرفه تر است! زیرا مدعیان شبیه سازی انسانی برای انجام دادن این کار مبلغی در حدود ۲۰۰ هزار دلار درخواست می‌کنند! از این رو، اگر ملاک اقتضای سوءاستفاده است، باید لقاح برون رحمی را تحریم کرد. این جاست که می‌توان ناسازگاری در نحوه استدلال و ادله برخی از مخالفان شبیه سازی را به خوبی نشان داد.
یکی از نکاتی که باید در این جا به آن توجه داشت، نقش ادبیات علمی ـ تخیلی در این گونه اظهارات و
فتواها است. طرح مسئله شبیه سازی انسانی در
غرب و
جهان عرب با ادبیات تخیلی و رمان‌های خاصی درهم آمیخته شده است. تصویری که از شبیه سازی انسانی به وسیله کسانی چون قرضاوی ارائه می‌شود، به خصوص تأثیری که بر ازدواج دارد، سخت متأثر از این ادبیات است. یکی از رمان‌هایی که امروزه در ادبیات شبیه سازی به آن فراوان اشاره می‌شود، (دنیای قشنگ نو) است. هم در منابع انگلیسی و هم عربی و هم فارسی به این عنوان برمی خوریم که شبیه سازی انسانی سرآغاز تحقق (دنیای قشنگ نو) است. هنگام خوانش این رمان متوجه تأثیر شدید این کتاب بر مخالفان شبیه سازی انسانی می‌شویم. آلدوس‌هاکسلی (۱۹۸۴ـ۱۹۶۳)
رمان نویس، ادیب، منتقد اجتماعی و
اخلاق گرای
انگلیسی، این کتاب را در
سال ۱۹۳۲ نوشت و با آن شهرت خود را تثبیت کرد. یک
میلیون نسخه از این رمان تا سال ۱۹۴۶ به فروش رفت.
رمان (دنیای قشنگ
نو)
گزارشی است بدبینانه و تصویری تمام نما از شکنندگی اراده انسانی، در دنیای آینده و نقد تکنولوژی. در این رمان جامعه‌ای نشان داده می‌شود که بر بسیاری از مشکلات عمومی بشری غلبه کرده است و در آن،
علم و به خصوص روانشناسی و مهندسی ژنتیک سرنوشت همه را رقم می‌زند. در این جامعه روانکاوی فروید و روانشناسی نئوپاولوفی و منطق شرطی سازی حاکم است.
خداوند حضوری ندارد، اما حضرت فورد، که تحریف نام فروید است، جای او را گرفته است. در این جامعه، زنده زایی و ازدواج یک انحراف اخلاقی به شمار می‌رود و همه افراد از طریق تکثیر سلولی در درون بطری به صورت جینی و هفتاد تا هفتاد تا، زاییده می‌شوند. آمیزش جنسی وجود دارد، اما نه به قصد تولید مثل؛ بلکه فقط برای لذت بردن. افراد از طریق دستکاری‌های ژنتیکی کنترل می‌شوند. افراد درجه اول و درجه دوم وجود دارند. این درجه بندی از طریق کارخانه سازنده انسان‌ها ایجاد می‌شود. برخی به عنوان تیپ (آلفا) برای کارهای فکری و برخی به عنوان (بتا) و عده‌ای به عنوان (گاما) برای کارهای یدی و حتی پست ساخته می‌شوند. بخش عمده داستان در شهر
لندن و در مرکز
جوجه کشی و شرطی سازی رخ می‌دهد. در این جامعه خلاقیت مرده و صلح و صفا حاکم است. البته در سرزمین وحشیان یا
مکزیک هنوز زنده زایی و تولید مثل طبیعی وجود دارد؛ به همین دلیل آنان وحشی هستند. در ایین جامعه: (مردها و زن‌های استاندارد، در دسته‌های متحدالشکل. محصول یک تخم بوخانوفسکیزه، تعداد کارکنان یک کارخانه کوچک را تأمین می‌کند. نود و شش همزاد همشکل چرخ نود و شش ماشین یک جور را می‌گردانند).
اصل (تولید انبوه) که قبلاً تنها در کالاهای بی جان وجود داشت، به کمک مهندسی
ژنتیک در زیست شناسی هم معمول شده است.
در این جامعه، نه تنها زایمان طبیعی مطلقاً وجود ندارد و همه چیز به ماشین‌های جوجه کشی انسانی سپرده شده است، بلکه اصطلاح (
زایمان) چندش آور و همانند واژه‌های زیر تنه‌ای، چهره افراد را از شرم سرخ می‌کند. این مسئله در سراسر
رمان بازنموده می‌شود؛ از جمله آن که: (در وحشی کده، بچه‌ها هنوز زاییده می‌شوند. بله، زاییده می‌شوند؛ گرچه‌این حرف به نظر نفرت انگیز بیاید).
این تصویر خیالی و بدبینانه، چنان در میان مخالفان شبیه سازی انسانی رواج یافته است که گاه سخنانی به زبان می‌آورند که توجهی به لوازم منطقی آنها که بسیار روشن است، ندارند. یکی از نمونه‌های این سخنان همین ادعا است که شبیه سازی انسانی موجب از بین رفتن ازدواج می‌شود که نمی‌توان از آن دفاع کرد و آن را به گونه‌ای خردپذیر توجیه نمود. یکی از مفروضات اثبات ناپذیر مخالفان شبیه سازی انسانی، متأخر از نگرش‌هاکسلی، همین فراموش شدن نهاد خانواده است؛ تا جایی که ریاض احمد ادعا می‌کند که جامعه شناسان اتفاق نظر دارند که شبیه سازی انسانی به نابودی نهاد خانواده و تولید مثل جنسی خواهد انجامید،
و پیش بینی می‌کند که در پی رواج این کار، مفاهیم (مادری)، (پدری) و (پیوند خانوادگی)، از مقولات منسوخ و باستانی به شمار خواهد رفت.
حسام الدین شحاده نیز گویی در اینجا دنیای قشنگ نو را بومی ساخته است، هنگامی که این گونه در مفاسد شبیه سازی انسانی سخن می‌گوید:
(
معلم مدرسه‌ای در
روستای کوچکی از روستاهای
قرن آینده، از شاگردان کلاس خود در باره معنای خانواده می‌پرسد، لیکن هیچ کس معنای آن را نمی‌داند؛ زیرا جامعه آنان دارای این نهاد مقدس نیست).
در نقد این دلیل چند نکته گفتنی است:
هنگام خوانش متونی که این دلیل را پیش می‌کشند، درمی یابیم که این دلیل بر چهار فرض اساسی استوار است: نخست آن که درد و رنج جزء مقوّمات مفهوم مادری و شرط تحقق آن است. دوم آن که در شبیه سازی انسانی، وظیفه مادری تقسیم می‌شود و به جای یک مادر، دو مادر یا بیشتر حضور دارند. سوم آن که زنی جنینی را در رحم خود می‌پرورد که او را غریبه و بیگانه حس می‌کند و چهارم آن که شبیه سازی انسانی
رنج و درد را منتفی ساخته، مسئله ولادت و زایمان را به عملی یکسره مکانیکی و بی
درد تبدیل می‌کند.
نخستین فرض مدعیان فوق آن است که مادری یعنی درد کشیدن و رنج بردن، و کسی که رنج نبرد، مادر نیست. قرضاوی در نقد شبیه سازی انسانی ادعا می‌کند که این کار موجب می‌شود که زنانِ بازیگر و خواننده در پی رحم مصنوعی باشند و با این کار تناسب اندام خود را حفظ نمایند. این کار اشتباه است؛ زیرا مادری رنج و معانات است و تنها اعطای تخمک نیست؛ مادری همزیستی با این جنین به مدت نه
ماه است.
کسانی که رنج را جزء مفهوم مادری می‌دانند، برای اثبات نظر خود به ایه‌ای از قرآن استناد می‌کنند که در آن به مسئله درد و رنج مادران اشاره شده است. در آیه ۱۵ سوره احقاف آمده است: (و وصینا الانسان بوالدیه احسانآً حملته امه کرهاً و وضعته کرهاً).
در این آیه، دوران بارداری و زایمان برای
مادر، همراه با رنج و درد است.
(صبری دمرداش) همین خط استدلالی را بر ضد شبیه سازی انسانی این گونه ادامه می‌دهد: چهارمین زیان این تکنولوژی آن است که مفهوم خانواده به طور کلی و مفهوم مادری را به شکل خاص، ملغا می‌سازد؛ زیرا مادری که برای زایمان و پرورش فرزند خود زحمت نکشد، حس مادری نخواهد داشت. مادری با رنج و عنا آمیخته است.
قرآن نیز مادر و رنج مادری را ارج نهاده است. زنی نزد
رسول خدا آمد و گفت که شوهرش، فرزندش را از او گرفته است؛ حال آن که: (ان بطنی کان له وعاءاً و ثدیی کان له سقاءً و حجری کان له حِواءً) اما با بودن رحم مصنوعی، دیگر نه رحم زن برای فرزندش وعا می‌گردد، و نه
پستانش سقا، و نه دامانش پناه؛ زیرا دیگر مادری به معنای قرآنی آن و به معنای والده
اصلاً نخواهد بود.
خلاصه‌این استدلال آن است که چون در قرآن آمده است که مادر هنگام بارداری و زایمان، (رنج می‌برد)، پس این رنج جزء مقوّمات مادری است و مادر (باید رنج ببرد). این استدلال از یک واقعیت غالب موجود، حکم وجوب را استخراج کرده است؛ یعنی شبیه به همان منطقی است که از تولد اغلب افراد از طریق آمیزش جنسی، وجوب این آمیزش را نتیجه می‌گرفت. طبق این منطق هر گونه تلاشی برای کاهش و از آن بدتر از بین بردن درد مادران در دوران بارداری و هنگام زایمان
حرام و خلاف مشیت الهی و ناقض مفهوم مادری است. این آیه می‌فرماید که مادران هنگام بارداری رنج می‌کشند، اما آیا می‌توان از آن نتیجه گرفت که پس رنج کشیدن بخش اجتناب ناپذیر مادری است. اگر بتوانیم نتیجه بگیریم که چون در قرآن آمده است: (مردم بر
شتر به
حج خواهند؛ پس واجب است بر شتر به حج رفت)، از آیه فوق نیز می‌توان نتیجه گرفت که درد جزء مفهوم مادری است.
وانگهی طبق این مبنا تمام تکنولوژی‌ها و امکاناتی که از رنج خانه داری زنان و بارداری مادران و
شیر دادن به کودکانشان می‌کاهند، باید به همان میزان ناقض مفهوم مادری باشند. اگر فرض کنیم بتوان دوران بارداری را بدون درد پیمود، آیا در این صورت مادرانی که بی درد زایمان کرده‌اند، مادر نیستند. فراموش نکنیم در این جا بحث از مسائل حقوقی است و می‌خواهیم بر آن آثار فقهی و حقوقی مترتب کنیم و حکم به حلیت و حرمت دهیم. بی شک مادری که زایمانی طولانی و پر درد داشته است، از احترام بیشتری ممکن است برخوردار باشد و فرزندان در برابر او تکلیف اخلاقی سنگین تری دارند، اما این به معنای آن نیست که مفهوم مادری در جایی ناقص است و در جای دیگر کامل. آیه فوق ناظر به غالب بارداری‌ها است، نه‌این که لزوماً باید بارداری با درد باشد.
دومین فرض در این دلیل آن است که در شبیه سازی انسانی، وظیفه مادری میان دو تن و گاه بیشتر تقسیم می‌شود؛ یعنی
تخمک از یکی است، بارداری از دیگری و گاه هسته از زن سومی است. به این ترتیب، یک وظیفه هنگامی که تقسیم شد، به همان میزان از اهمیت و سختی آن کاسته می‌شود. طبق این فرض، رنج و کره، مایه‌ایجاد پیوندی عمیق میان مادر و فرزند می‌شود، اما در شبیه سازی کجا این مسائل رعایت می‌شود؟ در شبیه سازی انسانی مادری میان صاحب تخمک و صاحب رحم تقسیم می‌شود و تعدد مادران در شبیه سازی، به دو صفت
اصلی ـ که
قرآن مادران را با آنها ستوده است ـ زیان می‌زند: حمل کرهی و وضع کرهی؟
خلاصه‌این فرض آن است که در شبیه سازی انسانی به جای یک مادر، دو مادر وجود دارد و این مسئله به تضعیف و از بین رفتن مفهوم مادری می‌انجامد. اما اگر فرض کنیم که در شبیه سازی انسانی همان زنی که دهنده تخمک است، زایگوت را نیز در رحم خود می‌پرورد، بنیاد فرض فوق فرو می‌ریزد و اعتبار خود را از دست می‌دهد. در این صورت، حمل کرهی و وضع کرهی و در نتیجه درد نیز وجود دارد. هیچ ملازمه‌ای منطقی میان شبیه سازی انسانی و تعدد و یا وحدت مادر وجود ندارد و نمی‌توان از این مسئله به سود یا زیان شبیه سازی انسانی بهره گرفت. از این رو، این فرض نیز ناپذیرفتنی است.
فرض سوم دلیل فوق آن است که زنی که زایگوتی را از طریق شبیه سازی انسانی در رحم خود می‌پرورد خود را نسبت به جنین و او را نسبت به خود بیگانه می‌داند. نصر فرید واصل، در نقد شبیه سازی انسانی حتی در دایره زوجیت ادعا می‌کند: هنگامی که مادری هسته سلول شوهر خود را در تخمک خود جای داده و آن را در رحم خود کاشته است، هرچند دیگر خلط نسب صورت نمی‌گیرد، اما در این جا یکی از طرفین یعنی مادر احساس می‌کند که
جنین حاملِ
ژن‌های وراثتی او نیست و به همین سبب او را بخشی از خود نمی‌پندارد و غریبه‌اش می‌شمارد و گویی تنها مربی و پرورنده او است، نه مادرش.
این فرض نیز از چنان قوتی برخوردار نیست که بتواند از بوته نقد جان به در برد؛ زیرا اولاً، در این جا نیز مادر بخشی از ژن‌های خود را به جنین منتقل می‌کند؛ هرچند مقدار آن ناچیز باشد. ثانیاً، این ادعا خلاف مشهودات عمومی ماست. زنی که تنها یک ماه یا کمی بیشتر نوزادی را
شیر داده است، بی آن که پیوند خونی با او داشته باشد، همواره خود را مادر او حس می‌کند و این حالت چنان نیرومند است که اسلام نهاد مادر رضاعی را براساس همین احساس به رسمیت شناخته و بر آن آثاری حقوقی مترتب ساخته است. حال چگونه زنی که جنینی را نه ماه در رحم خود با گوشت و خون خویش پرورده است و درد و رنج مادرانه را تحمل کرده است و از آن مهم تر تخمک نیز از آن او است، اما باز چنین زنی نوزاد را غریبه خواهد دانست؟ آیا عقل سلیم این را می‌پذیرد؟ اگر کبوتری به خانه ما پناه بیاورد و او را تنها یک هفته در خانه خود نگهداری کنیم، به او دل خواهیم بست، اما این زن، جنینی را که با خون خود پرورده است، غریبه‌اش می‌شمارد؟ جالب آن است که در همان صفحه، فرید نصر در مقام مخالفت با شبیه سازی انسانی در میان زوجین برای حل مشکل ناباروری زوجین، این بحث را پیش می‌کشد که ناباروری حکمت الهی است و کارکردی انسانی و اجتماعی دارد و حتی در همه روزگاران وجودش ضروری است.
وی سپس می‌کوشد تا این کارکرد را نشان دهد. از نظر او یکی از کارکردهای مهم ناباروری، حل مسئله سرپرستی
یتیمان است. وی می‌پرسد: چه کسی باید سرپرستی کودکانی را که بر اثر
جنگ‌ها و حوادث طبیعی یتیم شده‌اند یا نوزادان سر راهی را، بعهده بگیرد؟
(آیا این پدران و مادرانی که از نعمت باروری و داشتن فرزند محروم شده‌اند، بیش از همه مردم شیفته و دلسوز این کودکان نیستند تا پدر و مادر آنان شوند و به جای پدر و مادر واقعی شان سرپرستی مادی و معنوی آنان را به عهده بگیرند؟)
فاصله‌این ادعا که مادری که جنین شبیه سازی شده را در رحم خود می‌پرورد، خود را نسبت به او بیگانه حس می‌کند، و این ادعا که مادرانی هستند که بچه‌های سر راهی را به فرزندی بپذیرند و آنان را فرزند خود بشمارند، تنها یک صفحه است. حال جای این پرسش است که چطور زنی جنینی را که از تخمک خودش شکل گرفته و در رحم او پرورش یافته است، غریبه می‌داند؛ اما همین زن کودکان بی نشان سرِ راهی را فرزند خود قلمداد می‌کند به آنان عشق می‌ورزد؟ آیا این استدلال مقبول است؟
فرجامین و چهارمین فرض آن است که در شبیه سازی انسانی، اساساً رنج و درد مادرانه وجود ندارد و همه چیز به عهده ماشین‌های بی
جان است. در نتیجه مفهوم مادری به معنای
سنتی آن منتفی است. این فرض نیز متأثر از ادبیات علمی ـ تخیلی است که نمونه‌ای از آن در بالا گذشت. همان طور که لقاح برون رحمی به معنای این نیست که دیگر نیازی به دوران بارداری نیست، شبیه سازی انسانی نیز به معنای این نیست که تخمک در ماشینی گذاشته می‌شود و چند ساعت بعد نوزادی به مادر تحویل داده می‌شود. حداقل خواندن ماجرای شبیه سازی دالی باید این مخالفان را متوجه ساخته باشد که در این تکنولوژی نیز نیازمند رحم طبیعی و دوران بارداری هستیم. اما برخی تصورات، گویای آن است که تصویر روشنی از روند شبیه سازی انسانی در میان این سنخ مخالفان وجود ندارد و عمده دلایل مخالفت آنان، ناشی از بدفهمی این تکنیک است.
خلاصه آن که دلیلی موجه که نشان دهد شبیه سازی انسانی مفهوم مادری را از میان خواهد برد، وجود ندارد.
درباره‌این دلیل شش نکته گفتنی است:
این نوع نگاه فرویدی به مسئله، فروتر از مباحث علمی است و اگر قرار باشد که چنین روابطی شکل بگیرد، شبیه سازی انسانی یا عدم آن نقشی در آن نخواهد داشت. معلوم نیست چرا تصور می‌شود چنین رابطه‌ای تنها به دلیل مسئله شبیه سازی انسانی ممکن است رخ دهد.
به احتمال قوی، این دلیل ناشی از تصویر خطایی است که درباره فرایند شبیه سازی انسانی وجود دارد. مفروض ناگفته‌این دلیل آن است که زنی مثلاً سی ساله، از هسته سلول کسی فرزندی را یک شبه شبیه سازی می‌کند. این
انسان نیز یک شبه به
سن بلوغ و کمال فیزیکی می‌رسد، فردای آن روز شخص شبیه سازی شده که اینک بزرگ و بالغ شده است، با دیدن زن سی ساله‌ای که او را در
رحم پرورانده است، شیفته‌اش می‌گردد و خطورات شیطانی به ذهنش راه می‌یابد. اما اگر از منظر علمی نگاه کنیم، این زن سی ساله، اگر امروز برای شبیه سازی اقدام کند، فرزند شبیه سازی شده او حدود هیجده یا بیست
سال دیگر به کمال جسمانی می‌رسد و در آن زمان این زن پنجاه ساله می‌گردد، مگر آن که منطق فروید را قبول کرده و عقده ادیپ را باور داشته باشیم. اگر هم چنین باشد، در آن صورت این معضل درباره مادران حقیقی به طریق اولی وجود خواهد داشت و باید مسئله را به گونه دیگری حل نمود.
در این جا معلوم نیست که چرا همه حس عاطفی و یافته‌های تجربی و نگاه دینی خود را فراموش می‌کنیم و حکمی برخلاف عقل سلیم می‌دهیم. فرض فوق به گونه‌ای جدی تر و محتمل تر درباره مادر رضاعی ممکن است پیش آید. فرض کنیم: زنی سی ساله یا کمتر نوزادی را مدتی شیر دهد. حال چقدر این احتمال وجود دارد که آن نوزاد پس از بلوغ شیفته آن زد شود؟ و اگر هم چنین احتمالی وجود داشته باشد، چقدر
شرع و عرف به آن توجه می‌کند؟ بی گمان در این گونه موارد، شرع و عرف به این احتمالات ترتیب اثری نمی‌دهند و فرض را بر این می‌گذارند که شیر آن زن، نوزاد را در حکم فرزندش قرار می‌دهد و رابطه شیری میان آن دو، مانع از تحقق این گونه احتمالات خواهد گشت؛ این فرضی است جدی و عقلایی. حال چرا باید این تصور بیمارگونه را به ذهن راه دهیم که فردی در رحم زنی به مدت نه ماه زندگی کند و بخش عمده‌ای از وجودش را مدیون او باشد و احتمالاً به وسیله همان زن بزرگ شود، اما پس از
بلوغ تمایل جنسی به آن زن پیدا کند؟ آیا پرورش درون رحم، عمیق تر و استوارتر از
شیر دهی نیست؟
طبق فرض فوق و به همان دلیل، باید نهاد مادر رضاعی نیز برچیده شود؛ زیرا به همان قوت و شدت و چه بسا با احتمالی قوی تر ممکن است زن بسیار جوانی به نوزادی شیر دهد و آن نوزاد پس از بلوغ شیفته او شود و به این ترتیب تمایل نامشروعی به او پیدا کند و خدای ناکرده زنای با محارم رخ دهد. از این رو، از باب سدّ ذرائع که سلاح آماده‌ای است برای این گونه امور و برای پیشگیری از این قبیل مسائل، باید فتوا به حرمت رضاع داد.
قبل از طرح مسئله شبیه سازی انسانی، در میان فقهای
اهل سنت، مسئله رحم اجاره‌ای (الرحم المستأجر یا شتل الجنین) و آثار وضعی آن بحث شد. یکی از مسائل آن درباره زنی بود که رحم خود را در اختیار تخمک بارور شده زن دیگری می‌گذارد. این زن با آن
جنین چه نسبتی خواهد داشت؟ دکتر عارف علی عارف در مقاله‌ای به تفصیل مسائل جانبی این قضیه را بررسی کرده است. وی با طرح این پرسش که مادر حقیقی در این میان کیست، پاسخ‌هایی را که به آن داده شده است، نقل و تحلیل می‌کند. برخی
مادر حقیقی را صاحب تخمک دانسته‌اند؛ زیرا زایگوت جنین کامل است و در رحم اجاره‌ای چیزی به وجود حقیقی او افزوده نمی‌شود. دیگر آن که خصایص ارثی در تخمک و
منی است، نه در رحم
اجاره‌ای. در برابر این نظر گروهی بر این باورند که مادر حقیقی صاحب رحم است، به دلیل نصوصی مانند: (ان امهاتهم الا اللآئی ولدنهم) و (حملته امه کرهاً و وضعته کرهاً). وی با نقد این نظر، به این نتیجه می‌رسد که مادر حقیقی همان صاحب تخمک است و صاحب رحم، مادر حکمی به شمار می‌رود و حکم رضاع برایش ثابت است و مادری این زن با قیاس اولویت به مادر رضاعی ثابت می‌شود.
دکتر محمد محروس بن عبداللطیف علاقه بند آل المدرس، فقیه و مفتی حنفی مذهب، در برابر این پرسش که: (آیا می‌توان تخمک زنی را پس از باروری با اسپرم شوهرش در رحم هووی آن زن کاشت؟) پاسخ می‌دهد که: (جایز است. یکی مادر حقیقی و دیگری مادر دموی خواهد بود).
در این جا با
قیاس اولویت به مسئله
رضاع نظر مسلط آن است: زنی که رحم خود را اجاره می‌دهد، در حکم مادر جنین به شمار می‌رود و مادر خونی او خواهد بود.
حال آیا نمی‌توان طبق همان مبانی و با قوت بیشتر، کسی را که نه تنها صاحب رحم است، بلکه تخمک نیز از آنِ او بوده است، مادر دانست و این همه تخیلات ناسالم را به ذهن خطور نداد و بر کاغذ ننگاشت و در مجامع علمی به زبان نیاورد؟ تفاوت این دو مسئله آن است که آن یک، کمی کهنه شده است و این یک، هنوز تحت تأثیر احساسات زودگذر و غیر علمی است.
اگر دلیل فوق را بپذیریم، باید آن را به طریق اولی درباره دوقلوی یکسان نیز جاری دانست؛ زیرا مشابهت میان شخص شبیه سازی شده و شخص
اصلی کمتر از مشابهت میان چنین دوقلوهایی است و تطابق آنان تا ۹۹ درصد می‌رسد. از این رو، احتمال تمایل جنسی و همجنس گرایانه میان آنان طبق این دلیل بیشتر خواهد بود؛ پس یا باید مانع شکل گیری چنین دوقلوهایی شویم، یا آن که دلیل فوق را فراموش کنیم.
خلاصه‌این دلیل آن است که همجنس گرایان در شرایط فعلی یا باید برای برآوردن نیاز فرزندخواهی خود، دست از عمل نامشروع خود بردارند و یا آن که در صورت ادامه عمل خود، این غریزه و نیاز را سرکوب کنند. اما در صورت تحقق شبیه سازی انسانی، همجنس گرایان می‌توانند همزمان به خواسته‌های ناسازگار فوق برسند. در نتیجه، شبیه سازی انسانی موجب ترویج و تعمیق این قبیل انحرافات جنسی می‌شود. این دلیل نیز از جهات متعددی قابل خدشه است.
در این دلیل فرض شده است که این قبیل افراد دارای حس شدید فرزندخواهی و مادری هستند و شبیه سازی انسانی می‌تواند این نیاز را برآورد. اما این دلیل با دلیل دیگری که مدعی بود شبیه سازی انسانی اساساً مفهوم مادری را از بین می‌برد، ناسازگار است. بنابراین یا باید دلیل فوق را کنار گذاشت یا این یک را. این از مواردی است که خود دلایل یکدیگر را نقض می‌کنند.
همجنس گرایان به فرض داشتن چنین نیازی، می‌توانند از راه‌های ساده تر و کم هزینه تری آن را برآورده کنند که از باب عدم ترویج فساد به آنها اشاره نمی‌شود.
همجنس گرایان تاکنون برای حل معضل خود چه می‌کرده‌اند؟ حال نیز می‌توانند همان شیوه را دنبال کنند. از این رو، منع شبیه سازی انسانی نمی‌تواند آنان را از ادامه کار خود باز دارد.
طبق تحلیل فوق باید هر دستاوردی را که به نحوی موجب رواج و گسترش این عمل شنیع می‌شود، تحریم کنیم. برای مثال
سفر خارج از کشور را باید منع کرد؛ زیرا فرض کنیم که قوانین کشوری اجازه همجنس گرایی را نمی‌دهد و برای آن کیفر سختی وضع کرده است. در این صورت همجنس گرایان می‌توانند برای رسیدن به مقصود خود از کشور خارج شوند و پس از قضای حاجت به کشور برگردند. بدین ترتیب اجازه خروج از کشور به تعمیق و ترویج این عمل مدد می‌رساند. از این رو، از باب
سدّ ذرائع باید خروج از کشور را منع کرد. با همین تحلیل باید صنعت هواپیمایی، آپارتمان‌های مجردی و کوچک و پلاژهای کنار دریا را باید تحریم نمود.
هر چیزی حتی یک قرص مسکن ساده نیز دارای عوارض جانبی است. عقلا نیز هنگام تحلیل یک پدیده منطقاً عوارض منفی و فواید آن را کنار یکدیگر می‌گذارند و در صورتی که فواید بر عوارض منفی چیره شود، آن را خوب، و اگر کمتر باشد، آن را بد می‌دانند. قرآن کریم نیز این شیوه را هنگام تحلیل منافع و مضار
شراب به کار می‌گیرد؛
فقها، عالمان
دین و قانون گذاران نیز چنین می‌کنند. در این روند به عوارض شاذّ و نادر و با ضریب احتمال پایین توجهی نمی‌کنند و به عوارض منطقی و اغلبی آن عطف نظر می‌کنند. عقل و منطق و دین حکم می‌کند که در مورد شبیه سازی انسانی نیز از همین جدول سود و زیان بهره بگیریم و با همان مبنا بحث را پیش ببریم؛ اما در این جا ظاهراً این کار فراموش شده است. استفاده احتمالی و حتی قطعی گروهی از این تکنیک و حتی اعلام شبیه سازی انسانی برای یک زوج همجنس گرا از سوی شرکت کلوناید و فرقه رائیلیان را نباید دلیلی استوار بر ضد شبیه سازی انسانی به شمار آورد. آنچه در این جا باید انجام شود، نشان دادن نتایج مستقیم و منطقی این عمل است که چنین کاری در غالب متون انجام نگرفته است.
چکیده‌این دلیل آن است که شبیه سازی انسانی این امکان را فراهم می‌سازد که بتوان همزمان ده‌ها و صدها افراد کاملاً مشابه تولید کرد و آن گاه‌این فرصت برای مجرمان پیش می‌آید تا بتوانند به انواع جرایم و حتی جنایات دست بزنند و قانون را نیز گمراه کرده، از چنگ آن بگریزند. ضعف این دلیل با اندکی دقت، آشکار می‌گردد.
این دلیل بر این پندار خطا استوار است که می‌توان به گونه‌ای مکانیکی و بی هیچ هزینه‌ای جدی ده‌ها و صدها تن را شبیه سازی کرد؛ حال آن که این تصور نادرست است. این باور شکل گرفته از طریق رمان‌های علمی ـ تخیلی، تصویر نادرستی از واقع امر پدید آورده که موجب بدفهمی فراوان در این عرصه شده است. ساختن صد انسان همانند و کاملاً مشابه، به فرض امکان، برخلاف تصور کسانی که می‌پندارند تنها یک هسته لازم دارد و چند تخمک، علاوه بر امکانات دیگر، نیازمند وجود صد رحم کاملاً یکسان است؛ زیرا خود مدعیان نیز می‌پذیرند که در این تکنولوژی نیز تا ۳درصد از عوامل وراثتی از سوی مادر و از طریق تخمک منتقل می‌شود. بدین ترتیب، حتماً باید آن صد رحم و صد تخمک کاملاً یکسان باشند. افزون بر آن، باید محیط رحمی نیز در دوران بارداری نه ماهه کاملاً یکسان شود و صدها عامل دیگر که در نهایت ایجاد یکصد شخص کاملاً مشابه را محال یا در حد محال می‌سازد. بنابراین، این تنها یک فرض است که اگر حسابی باز کنیم و صد نفر نیز کاملاً شبیه ما باشند، متصدی
بانک چگونه منِ صاحب حساب را از دیگران تمیز خواهد داد.
این معضل در سطح عملی درباره دوقلوهای یک تخمکی وجود دارد. اگر مشابهت فیزیکی در شبیه سازی انسانی تا نهایتاً ۹۷درصد باشد، در دوقلوهای یک تخمکی به ۹۹درصد می‌رسد و این نکته‌ای است مقبول همگان که در صد مشابهت در مورد دوقلوها بیشتر است. در این صورت هرگونه مشکلات ناشی از وجود دوقلوها را حل کردیم، همان شیوه را می‌توان درباره افراد شبیه سازی شده به کار گرفت. وجود دوقلوها در جهان فراوان است و از میان هر ۲۵۰
زایمان یک مورد، دو قلوی یک تخمکی است. حال باید دید که بانک‌ها، دادگاه‌ها و ادارات پلیس و از آن بدتر همسران چنین دوقلوهایی با این مسئله چگونه برخورد می‌کنند. در آینده نیز پلیس و دادگاه و قانون از همان روش سود خواهد گرفت. با این حال کسانی که نقد فوق را پیش می‌کشند، چنان تصویری از این مسئله ارائه می‌کنند که گویی این اشکال منحصراً یا عمدتاً متوجه شبیه سازی انسانی است. به ادعای عبدالمعزّ خطاب، انسان شبیه سازی شده، چه بسا در جرایم خطیر به کار گرفته شود و چه بسا با زن شخصی که از او شبیه سازی شده است، همبستر شود.
غافل از آن که هم اینک این احتمال با نسبت فراوانی درباره همسران دوقلوهای یک تخمکی وجود دارد. از این رو، هر راه حلی ایشان برای این مورد ارائه دهند، با قوت بیشتری درباره کسانی که به طریق شبیه سازی ایجاد خواهند شد، کاربرد خواهد داشت.
طبق منطق فوق، باید دستگاه‌هایی را که امکان ایجاد تصاویر مشابه
اصل را پدید می‌آورد، مانند دستگاه کپی رنگی، منع کرد. به کمک دستگاه پیشرفته‌ای از این دست می‌توان اسکناس‌های جعلی کاملاً مطابق
اصل جعل کرد و مردم را فریفت؛ کاری که عملاً هم در مواردی صورت می‌گیرد. حال باید ساخت و فروش این گونه دستگاه‌ها را منع نمود. اما شیوه عقلایی آن است که این دستگاه‌ها همچنان ساخته می‌شود و در کنار آن کوشش می‌شود تا با ساختن دستگاهی که
اسکناس اصلی را از جعلی تمیز دهد، مانع این قبیل سوءاستفاده‌ها شد. در مورد شبیه سازی انسانی نیز باید از همین شیوه سود جست. برای مثال، در گذشته‌ها پلیس از طریق عکس افراد را شناسایی می‌کرد؛ اما بعدها امکانات
انگشت نگاری فراهم شد و پس از آن شناسایی از طریق تصویر عدسی چشم یا آزمایش دی. ان.ای. ممکن گشت. در آینده نیز می‌توان منطقاً احتمال قوی داد که راه‌های دقیق تری برای شناسایی مجرم از مُحرم به دست آورد. بنابراین به دلیل فوق نمی‌توان شبیه سازی انسانی را به گونه‌ای خردپذیر منع کرد.
نظر گفتنی است که در میان
اهل سنت، تا جایی که نگارنده کاویده است، تنها کسی که با صراحت و به استناد دلایل فقهی شبیه سازی انسانی را پذیرفته و همه دلایل فقهی بر ضد شبیه سازی را رد کرده است، دکتر شیخ محمد محروس از فقهای
حنفی مذهب در
عراق است. خلاصه نظر وی در این مورد آن است که شبیه سازی می‌تواند وسیله‌ای برای تکاثر بشری باشد، اما برای پیشگیری از برخی پیامدهای منفی، باید همان
اصول مربوط به فروج را در این جا نیز رعایت کرد. از نظر او جایز است که کسی دو پدر یا دو مادر داشته باشد، مانند مادر واقعی و رضاعی. در شبیه سازی فرایندی رخ می‌دهد که باید مورد توجه قرار گیرد؛ مانند انتقال خون. این کار مانند رضاع موجب محرمیت است؟ پس انسان دارای دو پدر و مادر خواهد بود: یکی حقیقی و دیگری خونی. در نتیجه، حکم شبیه سازی جواز ابتدایی است؛ حتی اگر درباره انسان انجام شود؛ زیرا:
۱. حرمت نیازمند دلیل است و قول به جواز موافق
اصل.
۲. استدلالات مخالفان بر نتایج مترتب بر این کار استوار است و این کار غیر منطقی است؛ زیرا نتایج جای علل را گرفته‌اند و این معکوس ساختن مسئله است.
۳. زیان‌های موهومی که مخالفان طرح کرده‌اند، زیان‌هایی است برای وصف مفارق؛ یعنی زیانی است که شامل این روش و روش دیگر نیز می‌شود و در جاهای دیگر نیز وجود دارد. نهایتاً می‌توان این کار را مکروه دانست که حکمی است اخروی و تأثیری در دنیا ندارد و اگر مکلف آن را ندیده بگیرد،
گناهی نکرده است. اما گاه حرمت به دلیل وصف لازم است که در این صورت حکم مسئله فساد است. در نتیجه، تمیز دقیق و رعایت قواعد شرعی و مکانیزم عمل فقهی، ما را از لغزش گاه‌های خطابی و عاطفی باز می‌دارد.
وی در این مورد تا جایی پیش می‌رود که در برابر این پرسش که: (آیا می‌توان هسته سلول زنی را گرفته به جای هسته تخمک خودش گذاشته و آن را در رحم او بکاریم تا نسخه‌ای مشابه خودش را باردار شود؟) حکم می‌دهد: (این کار ابتدائاً جایز است).
اینها مجموع دلایلی است که از منظر فقهی بر ضد شبیه سازی انسانی اقامه شده است. اما با دقت و کاوش در آنها به نظر می‌رسد که هیچ یک استوار نیست و یا کاستی استدلالی دارند، یا به فرض درستی نمی‌توانند همه موارد شبیه سازی انسانی را تحریم کنند و یا آن که اساساً خارج از موضوع به شمار می‌روند. برخی از دلایل نیز به فرض قوت، با مواضع دیگر
اهل سنت در موارد مشابه ناسازگار است و آنان در موارد مشابه از حکم مشابه پیروی نکرده واحکام دوگانه‌ای صادر کرده‌اند.
مخالفان شبیه سازی انسانی برای اثبات نظر خود مستندات فقهی متعددی پیش می‌کشند که مهم ترین آنها عبارتند از: قیاس، سدّ ذرائع، و قاعده درء مفاسد. در کمتر متنی است که به نحوی به این
اصول استناد نشود. از این رو، در این جا لازم است که نگاهی به این مستندات شود و مفاد آنها تحلیل گردد. هدف از این تحلیل نقد
اصل این دلایل نیست؛ بلکه نشان دادن نادرستی نحوه استناد به آنها و به تعبیر دیگر نقد درونی است.
برخی از مخالفان شبیه سازی در موارد مختلف هنگام بحث از شبیه سازی انسانی، آن را به استناد
قیاس نادرست و نامشروع قلمداد کرده‌اند. آنان از قیاس در موارد مشابه نیز سود جسته و حکم به حرمت داده‌اند. برای مثال، عده‌ای گفته‌اند که اگر زنی تخمک بارورشده زن دیگری را ـ که به فرض هووی او است ـ در رحم خود جای دهد، این کار به دلیل قیاس حرام است؛ زیرا مساحقه حرام است و این کار به قیاس حرمت آن حرام می‌شود.
همچنین عده‌ای تعیین جنسیت جنین را با قیاس به زنده به گور کردن
دختران حرام شمرده‌اند.
عده‌ای این صورت را با قیاس به سحاق
حرام دانسته‌اند، اما قیاسِ مادرِ بدیل (surrogate mother) که در این جا همسر دوم است، به سحاق قیاس مع الفارق است. در
مساحقه تماس جنسی و لذت جویی بین دو زن وجود دارد؛ اما در این جا چنین نیست. در سحاق نقل تخمک به رحم وجود ندارد و در این جا چنین است. پس نمی‌توان برای این دو مورد وجه جامعی یافت. دکتر محمد رأفت عثمان، عالم الازهری و رئیس دانشکده شریعت الازهر، نیز با استناد به قیاس گونه‌هایی از شبیه سازی انسانی را حرام می‌شمارد. برای مثال، اگر هسته سلول یک زن در تخمک زن دیگری ادغام شود، این کار قطعاً حرام است، طبق ادله
اصولی و فقهی مانند دلالت نص یا قیاس اولویت بر حرمت استمتاع دو همجنس از یکدیگر همچون مساحقه و
لواط ؛ پس انجاب نیز به طریق اولی حرام است. همچنین از نظر او، اگر شبیه سازی انسانی میان غیر زوجین صورت گیرد، طبق قیاس در حکم
زنا خواهد بود.
نورالدین مختار الخادمی نیز با قیاسی ساده، شبیه سازی انسانی را به کشتارهای جنایات جنگی و جنایات پاکسازی قومی صرب‌ها ملحق می‌سازد و به بطلان آن و شناعت فرجام و آثار آن حکم می‌دهد.
دیگری شبیه سازی انسانی خارج از کادر زوجیت را از طریق قیاس، در حکم سحاق، لواط یا زنا شناخته است.
بدین ترتیب، کسانی به کمک
قیاس حکم به حرمت شبیه سازی انسانی داده‌اند. در این جا فارغ از درستی یا نادرستی شبیه سازی انسانی و حجیت یا عدم حجیت
اصل قیاس، به نظر می‌رسد که مخالفان شبیه سازی انسانی شرایط قیاس را رعایت نکرده و خلاف مبانی خود عمل کرده‌اند. از این رو، لازم است که به تحلیل قیاس و شرایط تمامیت آن از نظر
اهل سنت اشاره‌ای بشود تا این نکته روشن گردد.
قیاس تقریباً از
اصول مورد قبول همه
اهل سنت، جز حنبلیان
و ظاهریان،
است و اختلاف آنان نه در
اصل قیاس، بلکه در گستره و شمول آن است. برای مثال،
حنفیان که خود قیاس را پیراستند و به گونه‌ای منقح عرضه داشتند، بر این نظر هستند که قیاس در عبادات و حدود و مواردی که نتوان علت یا جامع حکم را با تحلیل عقلی به دست آورد، جایی ندارد؛
لیکن دیگر عالمان
اهل سنت با فرض قبول حجیت قیاس، آن را در همه موارد جاری می‌دانند.
در تعریف قیاس گفته‌اند: (الحاق آنچه نصی درباره حکمش وجود ندارد، به موردی که حکم آن معین است، به دلیل اشتراک هر دو مسئله در علت
حکم).
طبق این تعریف هرجا به موردی برخوردیم که حکمی در باب آن وجود نداشت با یافتن موردی مشابه آن که حکمش معین است، می‌توان آن حکم را شامل این مورد نیز دانست. طبق این تعریف،
اصولیان قیاس را دارای چهار رکن می‌دانند:
۱.
اصل، یا مقیس علیه؛ یعنی آنچه که دارای حکم است و هنگام قیاس به آن ارجاع داده می‌شود.
۲. فرع، یا مقیس؛ یعنی همان مسئله بی حکمی که در پی یافتن حکم آن هستیم.
۳. حکم
اصل؛ یعنی همان
حکم شرعی که در
اصل وجود دارد.
۴. علت، یا جامع؛ یعنی ویژگی مشترک میان
اصل و فرع که موجب می‌شود تا حکم
اصل را به فرع نیز تسرّی دهیم.
از میان ارکان چهارگانه قیاس، شناختن
اصل، فرع و حکم آسان است و آنچه معرکه آرا و محل بحث موافقان و مخالفان بوده است، تعیین علت در
اصل و سپس تسرّی آن به فرع است. شیعیان به همین دلیل به شدت با
قیاس مخالفند و بر این باورند که به سادگی نمی‌توان علت حکمی را یافت و آن را به موارد دیگری سرایت داد؛
در حالی که معتقدان به قیاس بر این نظر هستند که می‌توان با کاربست شیوه‌هایی منضبط، علت صدور حکم در
اصل را یافت و آن گاه در موارد مشابه، حکمی را که در
اصل وجود دارد، به فرع تعمیم داد. برای مثال، خمر حرام است. علت این حرمت می‌تواند
بو،
رنگ، مزه، میعان و یا صفاتی از این دست باشد، اما با تحلیل این شیوه و کشف آن که آنها در جاهای دیگری نیز وجود دارد، بی آن که حکم به تحریم شده باشد، درمی یابیم که علت تحریم خمر چیز دیگری است و آن هم مست کنندگی خمر است. از این رو، هرجا به مایع مست کننده دیگری برخوردیم، هرچند نام خمر بر خود نداشت، می‌توانیم آن را حرام بدانیم. اما از چه راهی می‌توان علت حکم را در
اصل یافت؟ عالمان
اصول اهل سنت راه‌هایی ابداع کرده‌اند که به نام (سبر و تقسیم) و (تنقیح مناط) شناخته می‌شوند.
همچنین از آن جا که: (علت اساس قیاس، بنیاد و رکن عظیم آن است)،
آنان برای استفاده درست از آن و امکان تعمیم حکم، شرایطی را برای علت برشمرده‌اند تا نتوان به سادگی هر مسئله‌ای به دیگری قیاس نمود. برخی از شرایط علت عبارت از آن است که علت وصفی ظاهر،
منضبط،
مناسب حکم،
متعدی به موارد دیگر و از نظر شارع معتبر باشد.
افزون بر شرایطی که برای علت در نظر گرفته می‌شود، فرع نیز باید واجد دو شرط باشد: نخست آن که خود فرع منصوص الحکم نباشد؛
زیرا اجتهاد در برابر نص معنایی ندارد، یا طبق ماده ۱۴ مجله عدلیه: (لامساغ للاجتهاد فی مورد النص).
دومین شرط فرع آن است که علت موجود در
اصل، در فرع نیز وجود داشته باشد تا بتوان حکم
اصل را که دایرمدار علت است، به فرع نیز تسرّی داد.
بدین ترتیب، قیاسی معتبر است که هم علت حکم در
اصل معین شده باشد و هم این علت در فرع موجود باشد، تا آن گاه حکم
اصل را شامل فرع دانست. حال اگر در جایی این شرایط رعایت نشود، قیاس باطل، مع الفارق و نامعتبر خواهد بود. از این رو، در هر قیاسی باید کوشید تا شرایط کامل آن لحاظ شود، لیکن این دقایق در بحث شبیه سازی انسانی مورد توجه قرار نمی‌گیرد و به رایگان قیاس‌های چنان حیرت انگیزی صورت می‌گیرد که با هیچ یک از مسالک
قیاس سازگار نیست و این مسئله گاه چنان آشکار است که یکی از قیاسان، یعنی نورالدین مختار الخادمی، پس از محکوم ساختن شبیه سازی انسانی از طریق قیاس، به کاستی قیاس خود اعتراف کرده، این گونه پوزش می‌خواهد: (باید عالمان
اصول که در
اصول قیاس و شرایط آن واردند، مرا معذور دارند و امیدوارم که از این عمومیت در بررسی شبیه سازی انسانی در پرتو قیاس، نرنجیده باشند؛ زیرا اجرای قیاس، فنّی است بزرگ و دارای شرایط و تدقیقات و ویژگی‌های خویش است، لیکن ما لایدرک کله لایهمل کله و من بر مراعات مقاصد شرعی بین مشترکین، که برخی از عالمان آن را به سبب جامع یا حکمت، گوهر قیاس دانسته‌اند، اکتفا کردم؛ یعنی هرجا دو مسئله در مقصدی یا حکمتی معین همانند بودند، حکم میان آن دو یکسان است).
حال آن که این سخن درست برخلاف
اصول قیاس است و صرف مشابهت میان دو مسئله در حکمت معین، دلیل بر یگانگی در حکم نیست و از قضا در کتب
اصولی میان (علت) و (حکمت) تفاوت گذاشته، تصریح می‌کنند که حکمت امری است خفی و غیر منضبط. از این رو، حکم دایرمدار آن نیست؛ حال آن که غالباً علت امری است ظاهر و منضبط که امر بر گرد آن می‌چرخد.
بی توجهی به شرایط قیاس، موجب شده است تا کسانی برای اثبات حرمت شبیه سازی انسانی به قیاس متوسل شوند و در مواردی نتیجه بگیرند که شبیه سازی انسانی در حکم
زنا، گاه در حکم
لواط و گاه در حکم
مساحقه است. تقریر مطلب از سوی آنان چنین است که زنا تحریم شده است. شبیه سازی انسانی نیز در میان غیر زوجین، موجب تولید مثل است؛ پس از طریق قیاس اولویت، حرمت آن ثابت می‌شود. در جایی هم که تخمک بارور شده زنی را، به دلیل آن که رحم خودش آمادگی ندارد، در رحم زن دیگری غرس می‌کنیم، این کار در حکم مساحقه است. اگر هم شبیه سازی انسانی میان دو مرد صورت بگیرد، که فعلاً فرضی است نامعقول، این کار در حکم لواط است. حال جای این پرسش است که در لواط، سحاق و زنا، که فراوان در بحث شبیه سازی انسانی مطرح می‌شود، یک وجه مشترک یا جامع یا علت وجود دارد و آن هم تمتّع یا بهره وری جنسی نامشروع است. در هر سه مورد میان دو تن تماس جنسی، خواه ناقص و خواه کامل، رخ می‌دهد و در مواردی التقای ختانین صورت می‌گیرد. شارع این عمل را تحریم کرده است. اینک ما اگر خواستیم فرعی را بر این
اصل قیاس کنیم، یکی از شروط فرع آن است که علت نیز در آن وجود داشته باشد. حال باید پرسید که در کجای عمل شبیه سازی انسانی که همه‌اش در آزمایشگاه صورت می‌گیرد و مخالفان آن نیز بارها بر غیر جنسی بودن آن تأکید و گاه به همین دلیل آن را تحریم می‌کنند، تماس جنسی حتی در حداقل سطوح آن وجود دارد؟ هنگامی چنین قیاسی راست می‌آید که حداقل کمترین مشابهتی از این جهت وجود داشته باشد و آن گاه به کمک احتیاط و مسائلی از این دست بتوان حکم به حرمت داد. اما در این جا کلاً علت در فرع مفقود است و منطقاً نمی‌توان حتی نام قیاس را به زبان آورد. شگفت تر آن که مدعیان در این جا گاه به دلیل قیاس اولویت، حکم به تحریم می‌دهند و می‌گویند که علت تحریم
زنا، در فرع اقوا از
اصل است؛ زیرا در شبیه سازی انسانی، هم زنا محقق شده است و هم اختلاط میاه: (برای مثال، محمد رأفت عثمان این گونه استدلال می‌کند: (ان الشریعة الإسلامیة تحرّم الاستمتاع الجنسی بین افراد النوع الواحد. فمن المعلوم أنه یحرم اللواط بین الرجال کما یحرم السحاق بین النساء و علی هذا فیکون الإنجاب محرّماً بدلالة النص لأنه اذا کان الإسلام یحرم مجرد استمتاع الأنثی بالأنثی جنسیاً ـ و هو یسمی بالسحاق ـ فإنه یکون من باب أولی محرماً للإنجاب بین الأنثی والأنثی ویوضح هذا أننا نعلم أنه لا یجوز استمتاع الرجل بأمّه مثلاً أو بأخته أو خالته أو عمته، فهل یجوز أن ینجب منها؟ بالطبع الإجابه بالنفی من باب اولی.)
در هر حال، استناد به قیاس در مسئله شبیه سازی انسانی و تسرّی حکم زنا و
لواط و سحاق به آن وجهی ندارد و خلاف
اصولِ فقهی موافقان و قائلانِ به
قیاس به شمار می‌رود و این کار دور از روحیه فقیهانه است.
دومین قاعده
اصولی که مخالفان شبیه سازی انسانی بارها به آن متمسک می‌شوند،
اصل سدّ ذرائع است. برای مثال حمدی زقزوق، وزیر اوقاف مصر، و نصر فرید واصل
به استناد سدّ ذریعه و به تعبیر فنی این بحث: (سداً للذرائع)، شبیه سازی انسانی را حرام شمرده‌اند. شیخ عبداللطیف الفورفور، در کنفرانس مجمع الفقه الاسلامی، همه انواع شبیه سازی انسانی را حتی در دایره زوجیت حرام شمرده، این گونه استدلال می‌کند:
(والذی یذهب إلیه الرأی و یطمئن إلیه القلب، بالنسبة لهذه الصور کلها: الحظر ـ حتی بالنسبة للدائرة الزوجیة ـ سدّاً للذریعة، لأننا إذا فتحنا الباب قلیلاً یخشی أن ینفتح الباب علی مصراعیه).
قرضاوی نیز به استناد همین قاعده و با شمارش مفاسد شبیه سازی انسانی نتیجه می‌گیرد که:
(هذا کله یوجب علینا ان نُنکر العملیة من
اصلها لما یترتب علیها من مفاسد و آثام)
و این حکم، یعنی سدّ ذرائع.
این حکم اختصاص به افراد فوق ندارد؛ بلکه یکی از دلایل رایج بر ضد شبیه سازی انسانی همین قاعده سدّ ذرائع است.
اما مقصود از این قاعده و مفاد آن چیست؟ ذرائع، جمع ذریعه و به معنای وسایل و راه‌های رسیدن به چیزی است، خواه آن چیز مباح باشد، و خواه حرام. لیکن غالباً هنگامی که گفته می‌شود از باب سد ذرائع یا سداً للذرائع، مقصود منع و بستن راه رسیدن مفاسد و محرمات است. بنابراین سدّ ذرائع یعنی بستن و منع رسیدن به چیزهای ناروا. شوکانی در تعریف ذریعه می‌گوید:
(الذریعة هی المسألة التی ظاهرها الاباحة ویتوصل بها إلی فعل المحظور)؛
مقصود از سدّ ذریعت، یعنی بستن راه مباح و حلالی برای آن که به عمل حرامی نینجامد.
برای مثال، فروش انگور به دیگران عملی است
مباح؛ اما چه بسا کسی بخواهد با خرید
انگور، از آن
شراب بسازد. در نتیجه، طبق قاعده فوق و برای پیشگیری از این عمل حرام، باید فروش انگور را که حلال است، به این شخص حرام بشماریم. اگر چنین کردیم، به سدّ ذریعه اقدام کرده‌ایم.
آیا می‌توان امر حلالی را به دلیل آن که می‌تواند به حرامی منجر شود، حرام شمرد؟ این مسئله، حجیت سدّ ذریعه یا ذرائع را پیش می‌کشد که در میان
اهل سنت مورد اختلاف است. مالکیان و حنبلیان بر آن تأکید کرده و آن را به عنوان
اصلی اصیل پذیرفته‌اند.
به نقل شوکانی،
ابوحنیفه و
شافعی، سد ذرائع را جایز نمی‌شمارند؛
در حالی که ابوزهره مدعی است که شافعی و ابوحنیفه سد ذرائع را
اصلی مستقل ندانسته و آن را جزء قیاس یا استحسان خود دانسته‌اند.
قرافی ادعا می‌کند که سد ذرائع، اختصاص به مالک ندارد و همگان آن را قبول دارند، لیکن وی و دیگر مالکیان تأکید بیشتری بر آن دارند و از آن در
فقه خود بیشتر سود می‌جویند.
در هر صورت، میان عالمان
اهل سنت درباره حجیت این
اصل اتفاق نظری وجود ندارد و در حالی که کسانی برای آن جایگاهی قائل نیستند، برخی چون
ابن قیم جوزیه آن را یک چهارم دیانت و
تکلیف می‌شمارند و پس از نقل ۹۹ دلیل، به تعداد اسمای حسنای
الهی، در حجیت آن، این گونه به نتیجه مطلوب خود می‌رسند:
(و باب سد الذرائع، أحد ارباع التکلیف. فإنه أمر و نهی. والأمر نوعان: أحدهما مقصود لنفسه، والثانی وسیلة إلی المقصود. والنهی نوعان: أحدهما ما یکون المنهی عنه مفسدة فی نفسه والثانی ما یکون وسیلة الی المفسدة، فصار سد الذرائع المفضیه إلی الحرام أحد ارباع الدین).
اما مفاد این قاعده چیست؟ عالمان
اصول، وسایل را به چند نوع تقسیم می‌کنند. برخی وسایل گاه قطعاً به غایت فاسد و حرام می‌انجامد که در این صورت حکم هدف و غایت به وسیله سرایت می‌کند و آن را نیز حرام می‌سازد. گاه وسایل عمدتاً به غایات
حلال و مباح می‌انجامد که مباح است؛ اما وسایل مباح گاه به حرام می‌انجامد، بی آن که به حد غلبه برسد. این شق مورد اختلاف علما است. چنین افعالی به دلیل پیامد حرام خود باید تحریم شوند و یا به سبب نتایج حلال خود باید مباح بمانند. ابوحنیفه و شافعی در این جا قائل به اباحه وسایل هستند، با این استدلال که
اصل اولی در این جا اباحه است، و دیگر آن که مفسده در این جا اغلبی نیست و جز با دلیل مشخص نمی‌توان از این حکم اباحه عدول کرد.
اما مالک و احمد حنبل در این قبیل موارد از سر احتیاط حکم به حرمت داده‌اند.
طبق نظر احمد و مالک، هرجا امر مباحی در برابر ما قرار داشت، اما احتمال دادیم که این امر مباح به عمل حرامی خواهد انجامید، باید حکم به احتیاط کرد.
این جاست که اجرای این قاعده دشواری‌هایی برای معتقدان به آن پیش می‌آورد؛ زیرا کمتر امر مباحی می‌توان یافت که وسیله رسیدن به حرامی نباشد. در نتیجه، چه بسا زندگی اجتماعی مؤمنان بر اثر عمل کامل به آن مختل خواهد شد و هر چه انسان دوراندیش تر باشد، می‌تواند اعمالی را که از نظر خیلی‌ها مباح هستند، به دلیل آن که در نهایت و سالیان بعد به نتایج ناخوشایندی منتهی می‌شود، حرام بشمارد. به همین سبب، ابوزهره که خود معتقد به سدّ ذرائع است و آن را از
اصول شریعت می‌داند، توصیه می‌کند که نباید در این
اصل مبالغه کرد. برخی برای سد ذریعه و از سر
احتیاط از قبول کارهای مالی یا سرپرستی یتیمان خودداری می‌کنند تا به گناه نیفتند یا دچار حرام خواری نشوند.
همو تأکید می‌کند که سد ذرائع هنگامی قابل استناد است که به فساد منصوصی راه ببرد که منصوص علیه باشد.
وی سرانجام با این توصیه بحث سد ذرائع را در کتاب خود به پایان می‌رساند: مکلف خود باید در هر مورد بنگرد که مصالح یا مفاسد غایات هر کاری چیست و آن گاه طبق آن عمل کند و عملی را انجام دهد یا ترک کند و الله یعلم المفسد من المصلح.
اما خواننده با این توصیه حیران می‌ماند؛ زیرا برخلاف قاعده‌ای مانند قیاس که ضوابط روشن و معینی دارد، نمی‌داند که تکلیف خود را با این مسئله چگونه روشن سازد. از سویی احتیاط حکم می‌کند که خودمان را از کارهایی که ما را به حرام می‌اندازد، حفظ کنیم؛ زیرا: الوقوف عند الشبهات خیر من اقتحام الهلکات) و ده‌ها حدیث مشابه این مسئله، ما را به باز ایستادن فرا می‌خواند. از سوی دیگر هیچ ضابطه معینی در این جا وجود ندارد و همه چیز به عهده خود مکلف گذاشته شده است، و سرانجام آن که اگر نگوییم همه وسایل مباح، حداقل غالب آنها می‌تواند به غایات حرامی منتهی شود.
این جاست که یا باید این قاعده را بی ارزش دانست و به استناد آن فتوایی نداد و حکمی صادر نکرد، همان گونه که ابوحنیفه و شافعی به قولی برای این قاعده ارزشی قائل نبودند، یا آن که به تحریم بسیاری از مباحات مسلّم حکم داد و عملاً به اختلال نظام زندگی اجتماعی راه برد. برای مثال، سفر به خارج از کشورهای اسلامی می‌تواند به مفاسد اخلاقی بینجامد؛ پس سدّاً للذریعه باید تحریم شود. دادن گواهی نامه رانندگی به زنان، می‌تواند مفاسدی داشته باشد؛ پس سدّاً للذریعه باید تحریم شود. تأسیس دانشگاه و تدریس نظریه داروین یا علوم جدید ممکن است موجب سستی عقاید جوانان ساده دل شود؛ پس سداً للذریعه باید تحریم شود. تدریس فلسفه ممکن است به بی دینی یا بد دینی برخی افراد بینجامد؛ پس سدّاً للذریعه باید به کلّی از دانشگاه‌ها برچیده شود.
اگر بخواهیم همین سیر را ادامه دهیم به حد پایانی نمی‌رسیم. از قضا بسیاری از موارد فوق در کشورهای عربی تحریم شده یا عملاً متروک است. برای مثال، همچنان مسئله رانندگی زنان و رأی دادن زنان در برخی از کشورها جزو محرمات است. در برخی از دانشگاه‌های کشورهای عربی، اساساً رشته فلسفه وجود ندارد و گویی چنین رشته‌ای در تاریخ نبوده است. برای نمونه، کارشناسان فلسفه در
جهان عرب در ژوئیه
سال ۱۹۸۷ در مراکش گرد آمدند و مسئله وضع تعلیم و تدریس فلسفه را بررسی کردند. در این کنفرانس ۲۱ مقاله ارائه شد که بعدها در مجموعه‌ای منتشر شد. در بیانیه پایانی این گردهمایی به وضع اندوهناک فلسفه در جهان عرب و دشمنی‌های رسمی و غیر رسمی با آن تصریح شده است که نتیجه آن لاغری و تُنٌُکی فلسفه است و زیان آن نه تنها دامان این رشته را می‌گیرد، بلکه راه را بر پیشرفت مسلمانان و همگامی با دانش روز می‌بندد و مانع از تفکر درست می‌شود. مخالفت‌های گسترده با فلسفه چنان فراگیر است که با وجود آنها دیگر: (محال است که‌اندیشه فلسفی بتواند وظیفه خود را که در پرورش تفکر انتقادی و روحیه دقت و وضوح متجلی می‌شود، انجام دهد).
وضع در حد رکود
فلسفه نیست؛ بلکه گاه‌این دشواری در حدی است که در برخی کشورهای عربی اساساً این درس حتی در سطح دانشگاهی وجود ندارد.
بسیاری از مخالفت‌هایی که با شبیه سازی انسانی شده است و دلایل فقهی، حقوقی و اجتماعی، در نهایت مبتنی بر
اصل سدّ ذرائع است. این
اصل می‌تواند چنان ویرانگر باشد که به استناد آن، همه علوم را، به دلیل آن که ممکن است عقاید عوام را سست سازد، تحریم نمود. به همین دلیل کسانی گفته‌اند شبیه سازی انسانی موجب سستی عقاید مسلمانان می‌شود؛ پس باید تحریم شود. از این رو، به نظر می‌رسد که با اجرای این قاعده، دیگر سنگ روی
سنگ بند نخواهد شد. بنابراین یا باید یکسره از استناد به این قاعده دست شست، یا آن که آن را منضبط ساخت و یا آن که به همه لوازم ناخواسته آن تن داد؛ لوازمی که تن دادن به همه آن نزدیک به محال است.
به همین دلیل مخالفان این
اصل درست گفته‌اند که عمل مباح را به احتمال آن که ممکن است به مفسده‌ای منتهی شود، نمی‌توان حرام شمرد؛ زیرا این احتمال دو سویه است و ممکن است محقق شود و ممکن که محقق نشود. بنابراین از قبیل ظن است و (الظنّ لایغنی من الحق شیئاً).
یکی دیگر از قواعدی که در موارد متعددی مخالفان شبیه سازی انسانی به آن استناد می‌کنند، قاعده فقهی (درء المفاسد اولی من جلب المصالح) است. استدلال به این قاعده در موارد فراوانی دیده و اثبات می‌شود که اگر هم شبیه سازی انسانی فوایدی داشته باشد، طبق قاعده فوق حرام است. برای نمونه کارم السید غنیم، با اشاره به مفاسد شبیه سازی انسانی در فرض تحقق آن، نتیجه می‌گیرد که شبیه سازی سلاحی دو لبه است. از این رو، به دلیل چهره قبیح آن، بیشترِ دینْ مردان اسلامی به استناد قاعده سد ذرائع، قاعده درء مفاسد مقدم بر جلب مصالح است و به استناد سخن رسول که (ما اسکر کثیره فقلیله حرام)، به تحریم این عمل حکم کرده‌اند.
دیگری نیز مدعی است که شبیه سازی مخالف قاعده درء المفاسد مقدم علی جلب المصالح است.
صبری دمرداش نیز می‌گوید که این کار، گرچه در مواردی مفید است، اما زیان آن از سودش بیشتر است و شرعاً معلوم است که درء المفاسد مقدم علی جلب المصالح.
همچنین ریاض احمد از عالمانی نام می‌برد که به استناد قاعده (درء المفاسد مقدم علی جلب المصالح)، به
حرمت شبیه سازی انسانی حکم داده‌اند.
این قاعده، از قواعد فقهی
اهل سنت است که در ماده سی ام مجله العدلیه نیز به صورت یک قاعده حقوقی درآمده و این گونه ثبت شده است: (درء المفاسد، اولی من جلب المنافع) و رستم باز در شرح آن گفته است:
(یعنی هرگاه مفسده‌ای با مصلحتی
تعارض پیدا کرد، رفع مفسده مقدم خواهد بود؛ زیرا اعتنای شارع به منهیات، بیش از اعتنای او به مأمورات است).
وی آن گاه می‌گوید یکی از فروع این قاعده آن است که اگر تصرف شخصی در ملک خویش موجب ضرر رساندن به همسایه‌اش شود و این ضرری فاحش باشد، به استناد این قاعده، وی از این قبیل تصرفات بازداشته می‌شود.
در غالب متون و مواردی که به این قاعده استناد شده است، به نظر می‌رسد که تأمل کافی صورت نمی‌گیرد و به صورت کلی و بدون دقت در تطبیق این
اصل بر مورد بحث، حکم صادر می‌شود. در این باره چند نکته گفتنی است:
مقصود از مصلحت یا مفسده در این قاعده،
وجوب یا حرمت و دیگر احکام تکلیفی و یا وضعی است، یا سود و زیان مادی؟ ظاهراً این قاعده که از قواعد مصطاده است، ناظر به مصلحت و مفسده دینی است، نه سود و زیان‌های رایج. با این حال رستم باز هنگام استنباط از این قاعده مسئله‌ای را مطرح می‌سازد که مناسب با مسائل حقوقی و ملکی است. در نتیجه، به نظر می‌رسد که این فرع اگر هم پذیرفتنی باشد، نه از باب درء المفاسد است؛ بلکه مستند به قاعده مسلم فقهی دیگری یعنی قاعده (لاضرر و لا ضرار) است. به همین دلیل دیگران ذیل این قاعده فروعی را مطرح ساخته‌اند که یکی از آنها همین فرع فوق است.
مجرای قاعده، جایی است که درباره وجود مصلحت و مفسده اتفاق نظر وجود داشته باشد و آن گاه خواستار ترجیح یکی بر دیگری باشیم. در چنین صورتی است که می‌توان به استناد قاعده فوق، جانب منع را مقدم داشت؛ اما در جایی که هنوز
اصل وجود مصلحت یا مفسده محل بحث است، نمی‌توان از این قاعده سود جست. با وجود این، برخی از مخالفان شبیه سازی انسانی، چنین فرض کرده‌اند که حال که مفاسد شبیه سازی انسانی قطعی است، باید بررسی شود که ایا جانب مصلحت آن را مقدم بداریم یا مفسده‌اش را. این جاست که خطا رخ می‌دهد و میان دعوا نرخ تعیین می‌شود. مسئله هنگامی دشوارتر می‌شود که وجود مفاسد قطعی قلمداد می‌شود، و منافع شبیه سازی انسانی به عنوان (مصالح ظنی) بیان می‌گردد. برای مثال، در این جا این گونه به این قاعده استناد می‌شود:
(با توجه به مصالح شبیه سازی و مفاسد آن به ویژه شبیه سازی انسانی، روشن شد که مفاسد آن اعظم و مهالک آن بیش از مصالح متوهّم و خیالی و مظنون است، آن هم در صورتی که به عنوان فرض و احتمال وجود چنان مصالحی را بپذیریم).
این سنخ استدلال، بیش از آن که مستند به قاعده باشد، قاعده را به
سود خود دگرگون ساخته است.
مصبّ قاعده جایی است که مصلحت و مفسده هر دو هم رتبه و همسنگ باشند؛ لیکن در جایی که مصالح یا مفاسد در عالم واقع بچربند، نمی‌توان به این قاعده تمسک جست. در مورد شبیه سازی انسانی نیز مسئله چنین است. دلایل و عللی که برای توجیه شبیه سازی انسانی اقامه شده‌اند، واقعی یا واقع نما هستند و می‌توان آنها را بررسی کرد و آن گاه آنها را پذیرفت یا رد نمود؛ حال آن که مفاسد این کار عمدتاً برخاسته از ادبیات تخیلی و نگرش بدبینانه و مفروضات خطا است. از این رو، به سادگی نمی‌توان در این جا پای این قاعده را پیش کشید. محمد محروس، فقیه و مفتی حنفی، در دفاع از شبیه سازی انسانی به نقد مفاسد ادعایی مخالفان برخاسته، می‌گوید که مفاسد موهومی که مخالفان طرح کرده‌اند، مفاسدی است برای وصف مفارق؛ یعنی مفسده‌ای است که شامل این روش و روش دیگر نیز می‌شود و در جاهای دیگر نیز وجود دارد.
کلیت قاعده به این صورت خلاف عرف عقلا و در مواردی ناپذیرفتنی است. آیا در همه جا دفع مفسده بر جلب مصلحت مقدم است یا در مواردی که مفسده بیش از مصلحت باشد؟ آیا هر دفع نوع مفسده‌ای بر جلب منفعت مقدم است یا نوع خاصی؟ در این جا این مسئله کمّاً و کیفاً روشن نشده است. گاه پنج واحد مصلحت با دو واحد مفسده تعارض پیدا می‌کند، گاه نیز یک مفسده جدی با مصلحتی خُرد می‌ستیزد. از این رو، به این کلیت نمی‌توان همواره به تقدم دفع مفسده بر جلب مصلحت حکم کرد.
کاشف الغطا نیز هنگام شرح این قاعده به همین مسئله اشاره نموده، می‌گوید:
(ولکنها ممنوعة علی اطلاقها. إذ ربما یدور الأمر بین مفسدة حقیرة و منفعة کبیرة یکون إحرازها أهم من الوقوع فی تلک المضّرة).
با این همه، در این استدلالات به این مسئله توجه نشده؛ به گونه‌ای قطعی
حکم بر تقدم یکی بر دیگری داده می‌شود.
اساساً گاه خلاف قاعده فوق صادق است و عقل و عرف و سیرت متشرعه حکم می‌کند که جلب مصلحت را بر دفع مفسده مقدم بداریم. عمده کارهای تجاری، به تعبیر رایج: یک سرش سود است و هزار سرش سودا) یا به فرموده
حضرت امیرالمؤمنین : (التاجر مخاطر) عمل به قاعده فوق، به رکود همه اعمال تجاری می‌انجامد و دیگر طبق آن، کسی عملاً نمی‌تواند هیچ کار بزرگی انجام دهد؛ زیرا هیچ کار تجاری نیست که همراه با مخاطره و مفاسد احتمالی نباشد. به همین سبب
آخوند خراسانی، نه تنها در تقدم یا اولویت دفع مفسده تردید می‌کند، بلکه ادعا می‌نماید که چه بسا، عکس این قاعده صحیح باشد.
به گفته‌ایشان، گاه نه تنها پرهیز از انجام دادن کاری که زیان دارد، عقلاً واجب نیست؛ بلکه گاه تن دادن به چنین زیانی که مهم تر از منفعت است، واجب است.
از این رو، به سادگی نمی‌توان این قاعده را بی هیچ تنقیح و تدقیقی به عنوان مستندی شرعی بر ضد شبیه سازی انسانی به کار گرفت. بهتر است که به جای صدور حکمی کلی در این باره، در هر موردی به بررسی مفاسد و مصالح آن بپردازیم و به شکل قضیه شخصیه حکم دهیم.
چنان به نظر می‌رسد که مفسده بسیاری از امور نوپدید بر مصلحت آن غالب است. فرض کنیم
برادران رایت که نخستین هواپیمای خود را ساختند، هنگام
آزمایش پرواز می‌خواستند طبق این قاعده عمل کنند. در این حال می‌بایست از هرگونه آزمایشی دست می‌کشیدند و عطای پرواز را به لقای آن می‌بخشیدند؛ زیرا تا آن زمان هیچ پروازی صورت نگرفته بود و هر لحظه امکان سقوط و از بین رفتن آنان وجود داشت. طبق مبنای فوق، کار آنان خلاف قاعده بود.
اکنون همین مسئله را در امور روزانه خود بررسی می‌کنیم. لازمه آن دست کشیدن از هر کار تازه و خودداری از هر آزمایشی است و این بازتاب همان نگرش معروف است که (شرّ الامور، محدثاتها) و نتیجه آن چیزی نیست جز دنباله روی مدام و لنگان لنگان در پس
قافله حرکت کردن، و غالب کسانی که طبق مبانی فوق
فتوا می‌دهند، همین گونه عمل کرده‌اند و می‌کنند.
تاریخ علم نیز سرشار از رخدادهایی است که طبق قاعده فوق، می‌بایست اساساً صورت نمی‌بست. برای مثال پاستور، برای اولین بار
واکسن هاری را به خودش تزریق کرد؛ حال آن که طبق قاعده فوق نباید این کار می‌کرد؛ بلکه باید اجازه می‌داد که همچنان میلیون‌ها کودک، مانند فرزندان خودش، بر اثر گزیدگی توسط سگان‌هار از بین بروند. کافی است کسانی که قاعده فوق را همواره تکرار می‌کنند، کمی تاریخ علوم و
تمدن را بخوانند تا دریابند که دستاورد تمدن بشری چیزی نیست، جز نقض قاعده فوق. اگر دریانوردان می‌خواستند به این قاعده عمل کنند، هنوز بشر در نقطه آغازین پیدایش خود قرار داشت و از سرزمین‌های
همسایه اش بی خبر بود. اگر
فضا نوردان می‌خواستند به این قاعده عمل کنند، هنوز آگاهی ما از حد یافته‌های کوپرنیک فراتر نمی‌رفت و صدها اگر دیگر.
سخن کوتاه، استناد به این قاعده برای تحریم شبیه سازی انسانی موجه نیست و کارکرد این قاعده نهایتاً در حد یک راهنمای عمل است تا هرکس بسنجد که در این مورد خاص کدام جنبه را مقدم بدارد، نه آن که قاعده‌ای عام برای دفع هرگونه مفسده و مقدم شمردن آن بر هر نوع مصلحتی باشد.
برگرفته از مقاله شبیه‌سازی انسانی از دیدگاه اهل سنت - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره ۴۵.
