تفاسیر منقول از اهل‌بیت
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اهل بیت (علیهم‌السّلام) در ترویج و توسعه فرهنگ قرآنی، به ویژه
تفسیر قرآن کریم، نقش کلیدی و اساسی در تبیین حقایق قرآنی دارند. این مهم، همزمان با نقش تاثیرگذار
رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در تفسیر آیات قرآن و
تربیت مفسّرانی گران‌قدر از
صحابه، از جمله
حضرت علی (علیه‌السّلام) به عنوان صدرالمفسّرین و آگاه‌ترین اشخاص به ظاهر و باطن
قرآن آغاز می‌شود.
بررسی نمونه‌هایی از تفاسیر منقول از اهل بیت (علیهم
السّلام) می‌تواند به عنوان آموزش کیفیت صحیح پرداختن به تفسیر قرآن کریم و روش استنباط معانی حکیمانه آن، استفاده شود. مهمترین این نمونه‌ها را از درون کتاب‌های معتبر که دارای اسناد صحیح و بی‌اشکال است، برگزیدیم.
«و امسحوا برؤوسکم و ارجلکم الی الکعبین..
؛ و سر و پاهای خودتان را تا برآمدگی پیشین مسح کنید...»
ثقة
الاسلام کلینی از طریق
علی بن ابراهیم نقل می‌کند که
زراره از
امام باقر (علیه‌السّلام) درباره مسح سر -که به قسمتی از
سر کفایت می‌کند- پرسید: از کجا این را دریافته‌ای؟ امام تبسمی کرد و آنگاه فرمود: ای زراره! این
حکم پیامبر خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است و در آیه قرآن نیز آمده است.
-آنگاه تفصیلا درباره آن سخن گفت و فرمود:- زیرا
خداوند وقتی فرمود: «فاغسلوا وجوهکم» دریافتیم که باید تمام صورت شسته شود.
سپس فرمود: و ایدیکم الی المرافق و آنگاه با تفاوت در تعبیر فرمود: «و امسحوا برؤوسکم و وقتی که فرمود: برؤوسکم چنین دریافتیم که باید برخی از سر مراد باشد- به خاطر وجود باء؛
یعنی خداوند اسلوب گفتار را تغییر داد و حروف ربط (باء) را میان فعل و متعلق آن آورد؛ با اینکه در ظاهر، نیازی به آن نبود؛ زیرا هر دو فعل (
غسل و
مسح) متعدی به نفسه هستند و گفته می‌شود: مسحه مسحا و غسله غسلا.
پس ناگزیر باید در اینجا دلیلی باشد و نکته‌ای معنوی در نظر باشد که چنین زیادی به ظاهر غیر لازمی، در آیه آمده است؛ زیرا زیادة المبانی تدل علی زیادة المعانی. «هر چه بر ارکان و اجزای کلام افزون شود، دلیل بر فزونی معنا است.» امام (علیه
السّلام) به این نکته خفی اشاره کرده که با توجه به موضع حرف باء در اینجا، تبعیض در محل مسح را روشن می‌سازد.
حضرت می‌فرماید: و امسحوا رؤوسکم فراگیری تمام سر است چنان‌که در شستن صورت این‌گونه است، ولی و امسحوا برؤوسکم این معنا را ایجاب می‌کند که تنها مسح مرتبط به
سر، مورد تکلیف است؛ یعنی تکلیف همان حصول ربط مسح به سر است نه بیشتر؛ که این مقدار از مسح، با نخستین کشیدن دست مرطوب به سر حاصل می‌شود و وقتی فرد، دست را مثلا بر جلوی سر بگذارد و آن را بکشد پیوستگی مسح به سر، صدق می‌کند و با همین مقدار، تکلیف ساقط می‌گردد؛ زیرا مکلف‌به با همین مقدار، امتثال شده است و تعدد در امتثال لازم نیست؛ چنان‌که در
علم اصول بیان شده است.
توضیح اینکه مسح مانند غسل اگر به‌طور مطلق ذکر شود، ایجاب می‌کند تا تمامی محل، مسح (دست کشیده) یا غسل (شسته) شود و مقتضای آن استیعاب، فراگیری تمامی محل ممسوح یا مغسول است؛ چنان‌که در شستن صورت و دو دست تا مرفق، فراگیری کامل شرط است، ولی درباره مسح سر، ملاحظه می‌شود که حرف ربط باء اضافه شده است با آنکه طبق معمول نیازی بدان نیست؛ زیرا مَسَح مانند غَسَل فعل متعدی است و به حرف ربط نیازی ندارد؛ از این‌رو باید نکته‌ای در کار باشد که این زیادتی را ایجاب کرده است.
لذا با دقت در مفاد باء که ربط الصافی است «صرفا می‌رساند که فعل، نسبت به متعلقش، ربط الصاقی دارد و تنها باید با آن پیوستگی پیدا کند.» می‌توان به دست آورد که در مسح سر، تکلیف، استیعاب مسح (فراگیری دست کشیدن) نیست، بلکه تکلیف تنها الصاق (پیوستگی) مَسْح به سر است که با اولین دست کشیدن بر سر، تحقق می‌یابد و نیاز به استمرار و تداوم و استیعاب ندارد؛ زیرا هر تکلیفی با انجام اولین بار ساقط می‌گردد، و به تکرار یا ادامه آن نیازی نیست.
ضمنا روشن گردید که چگونه امام (علیه
السّلام) راه استفاده از
قرآن را نشان می‌دهد و به زراره -که از دانشمندان و اندیشوران عصر به شمار می‌رفت- می‌آموزد که چگونه می‌توان از نکات و ظرایف به کار رفته و تعابیر قرآنی، فایده کلان برد و احکام فراوانی استنباط نمود. از همین جاست که متذکر شدیم روش تفاسیر امامان، بیشتر برای تعلیم شیوه دستیابی به حقایق قرآنی است، تا با دقت در دقایق کلامی قرآن بهره‌برداری کلان حاصل شود.
نکته دیگری که نباید مخفی بماند این است که این برداشت، چنان‌که بعضی گمان کرده‌اند، به معنای استعمال باء در معنای تبعیض نیست، بلکه ساختار عبارت و ترکیب خاص آن -زیاد شدن چیزی که ظاهرا لازم نیست- این حکم را -یعنی کفایت مسح به بخشی از سر- افاده می‌کند و بنابراین
تبعیض در ممسوح (اختیار بخشی از سر) از تمام جمله به دست می‌آید نه از خصوص باء، زیرا تبعیض جزو معانی باء نیست. بنابراین، اینکه برخی گفته‌اند باء افاده تبعیض می‌کند و بر سر این مطلب با دیگران به
جدال پرداخته‌اند بی‌وجه می‌نماید.
شیخ
محمد عبده میگوید: برخی بر سر اینکه باء افاده تبعیض می‌کند اختلاف کرده‌اند؛ بعضی گفته‌اند مطلقا این معنا را افاده نمی‌کند و برخی گفته‌اند استقلالا، باء این معنا را تنها در ضمن معنای الصاق -که یکی از معانی باء است- افاده می‌کند و اینکه گفته شود زاید است روشن نیست -او ادامه می‌دهد:- حقیقت این است که باء در اینجا به معنای الصاق است؛ نه معنای تبعض دارد و نه معنای سببیت و تنها چیزی که معتبر است این است که یک فرد عرب از مسح بکذا -یا- مسح کذا چه می‌فهمد.
عرب از مسح راس الیتیم -یا- علی راسه و در مسح بعنق الفرس و ساقه او بالرکن او الحجر این را می‌فهمد که این فرد دستش را بر روی آن کشیده است و آن را -نه در ماسح و نه در ممسوح- مقید نمی‌سازد؛ یعنی شرط نیست که با تمام کف مسح کند؛ همان‌طور که شرط نیست تمام بخش‌های سر یا
گردن یا ساق یا رکن یا سنگ را مسح کرده باشد.
این معنایی است که هر کس بهره‌ای از این زبان -عربی- دارد از لابه‌لای آنچه گفته شد و نیز از آیه «فطفق مسحا بالسوق و الاعناق؛
آنگاه به دست کشیدن بر ساق‌ها و گردن‌های آنان پرداخت.» -البته بنابر قول صحیح و مختار که مسح با دست بوده است نه با شمشیر- و از شعر: و لما قضینا من منی کل حاجة -و مسح بالارکان من هو ماسح «و موقعی که از اعمال، در منی فارغ شدیم، ارکان بیت- چهار گوشه خانه خدا -را هر که باید مسح کند، مسح کرد.» به روشنی می‌فهمد.
-عبده در پایان نتیجه می‌گیرد که:- ظاهر آیه دلالت بر این دارد که مسح قسمتی از سر، در امتثال (دستور مربوط) کفایت می‌کند؛ چون معنای لغوی مسح هم همین است و چنین مسحی با حرکت دادن عضو ماسح -در حالی که به ممسوح چسبیده باشد- محقق می‌شود. بنابراین در آیه اجمالی وجود ندارد.
نیز امام (علیه
السّلام) برای اثبات عدم وجوب مسح تمام صورت و دو دست در تیمم به وجود باء در آیه «فامسحوا بوجوهکم و ایدیکم منه؛
استدلال نموده است، چون در آیه نگفته است: «امسحوا وجوهکم و ایدیکم»، تا اینکه وجوب استیعاب (مسح تمام صورت و دست‌ها) را افاده کند.
محمد بن ادریس شافعی هم در آیه وضو: «و امسحوا برؤوسکم» جز این معنا (یعنی مسح بخشی از سر) را اصلا احتمال نداده است. وی میگوید: معنایی که از آیه به دست می‌آید این است که هر کس بخشی از سر خود را مسح کند، مسح به سر انجام گرفته است و آیه معنای دیگری بیش از این را بر نمی‌تابد و روشن‌ترین معنای آیه همین است و روایات نیز دلالت می‌کند که مسح تمام سر واجب نیست. وقتی سنت چنین دلالتی داشت معنای آیه این خواهد شد که هرگاه کسی بخشی از سرش را مسح کند کفایت می‌کند. شافعی،
احکام‌القرآن، گردآوری و تدوین
ابوبکر بیهقی صاحب سنن:
شافعی در کتاب
الام نیز میگوید: اگر کسی به هر بخش از سرش -چنانچه موی نداشته باشد- یا به هر قسمت از موی سرش چه با یک انگشت و چه با قسمتی از
انگشت یا با
کف دست مسح کند یا به کسی دستور دهد که دستش را گرفته، سرش را بدان مسح کند، کفایت می‌کند و نیز اگر به دو طرف سرش یا یکی از آن دو یا بخشی از آن، مسح کند کافی است؛ زیرا آنها هم جزو سر به حساب می‌آیند.
او دلیل معقول بودن برداشت خود از آیه را چنین بیان می‌دارد: معلوم است که این ادوات و ابزار (حروف) برای افاده معانی وضع شده‌اند؛ پس هر زمان بتوانیم آنها را در معنایی که در بردارند استفاده کنیم باید آنها را در همان وجه به کار ببریم؛ اگرچه گاهی اوقات صله کلام «صله در اصطلاح نحویان زاید بودن را می‌رساند و صرفا افاده تاکید می‌کند.» واقع می‌شوند و می‌توانند زاید باشند، ولی تا وقتی می‌توانیم آنها را به شکلی استفاده کنیم که دارای معنا باشند، نباید آنها را زاید بدانیم؛ از این‌روست که ما گفتیم باء در آیه برای افاده تبعیض است به دلیل اینکه اگر گفته شود مسحت یدی بالحائط آنچه به ذهن می‌آید این است که دست، بخشی از دیوار را مسح کرده است و اگر گفتید مسحت الحائط معنای مفهوم از این عبارت این است که تمام دیوار را مسح کرده‌اید، نه بخشی از آن را.
با این بیان، فرق بین حالتی که باء باشد با حالتی که نباشد -در
عرف و لغت- روشن گردید. شافعی در ادامه، این برداشت خود را با روایتی که از ابراهیم «وی
ابراهیم بن یزید نخعی کوفی،
فقیه و مفتی کوفه بود.
ابن حجر میگوید: وی مردی صالح و فقیهی پرهیزگار و کم تکلف است. به سال ۹۶ در حالی که از حجاج مخفی بود، درگذشت.»
نقل می‌کند تقویت می‌نماید. در آن روایت آمده است: اگر بخشی از سر را مسح کند، مجزی است. شافعی میگوید: اگر آیه امسحوا رؤوسکم بود بر وجوب مسح تمام سر دلالت می‌کرد. -اضافه می‌کند:- از سخن ابراهیم روشن شد که آوردن باء در اینجا برای افاده تبعیض است و نظر او در نزد لغت‌شناسان پذیرفته و مقبول است.
فخر رازی میگوید: دلیل شافعی این است که اگر کسی بگوید: مسحت المندیل (دستمال) این جمله زمانی صادق خواهد بود که تمام آن را مسح کرده باشد؛ اما اگر بگوید: مسحت یدی بالمندیل -در صدق آن- کافی است که برخی از آن را مسح کرده باشد.
رای شافعی هر چند در ظاهر موافق با دیدگاه
امام صادق (علیه‌السّلام) به نظر می‌رسد و شاید هم اصلا به همان رای امام نظر دارد، از چند جهت با نظر امام مخالف است:
او پنداشته که باء در آیه نظیر من برای تبعیض است؛ در حالی که در لغت باء بدین معنا نیامده است و هیچ دلیلی هم بر آن نیست و تمسک او به کلام
ابراهیم نخعی هم درست نیست، چه اینکه ابراهیم تصریح نکرده است که باء برای تبعیض است، بلکه سخن او هم مانند سخن امام صادق (علیه
السّلام) است که جایگاه باء در اینجا، کافی بودن مسح بخشی از سر را افاده می‌کند -با بیانی که گذشت- و این بدین معناست که باء در جایگاه خاص آن در این آیه، افاده تبعیض در مسح سر می‌کند و این غیر از آن است که بگوییم: باء در معنای تبعیض به کار برده شده است.
مثال زدن به دستمال درست نیست؛ زیرا دستمال چیزی است که با آن صورت یا دست مسح می‌شود؛ نه اینکه آن را با دست مسح کنند؛ زیرا نه در لغت و نه در عرف گفته نمی‌شود: مسحت المندیل... و معنای مسحت یدی بالمندیل این است که دست خود را با دستمال مسح (خشک) می‌کنیم؛ نه اینکه دستمال را مسح می‌کنیم.
شافعی شرط نمی‌داند که مسح با
دست باشد. او میگوید: اگر (فرد)
آب را به بخشی از سر ترشح داد کافی است.
ما که نفهمیدیم ترشح، چگونه می‌تواند مسح باشد؟! احتمالا او ملاک را
قیاس قرار داده «بدین گمان که آنچه مطلوب و مکلف به است مرطوب ساختن بخشی از سر است به هر وسیله‌ای که باشد.» «هر چند مسح به آن گفته نشود! که این از قسم قیاس مستنبط العله است و در نزد ما
حجت نمی‌باشد، و خروج از مدلول لفظی نص است.» و از مدلول آیه خارج شده است!
حنفی‌ها گفته‌اند: مسح یک چهارم سر از هر طرف که باشد کافی است و باید با انگشت باشد، ولی مالکی‌ها و حنبلی‌ها مسح تمام سر را واجب می‌دانند و موضع باء را در آیه نادیده گرفته‌اند.
همان‌گونه که همه
مذاهب چهارگانه، جایگاه باء در
آیه تیمم را نیز در نظر نگرفته‌اند و مسح تمام صورت و تمام دست تا آرنجها را واجب دانسته‌اند.
قرطبی که مالکی مذهب است میگوید: سر، عبارت از مجموعه‌ای است که صورت بخشی از آن است، وقتی خداوند برای صورت، حکم غَسل را قرار داد، بدین معناست که بقیه آن مجموعه را باید مسح کرد به‌گونه‌ای که اگر نامی از شستن بخشی از این مجموعه به میان نمی‌آمد، مسح تمامی آن واجب می‌شد.
-قرطبی اضافه می‌کند:- مالک برای اثبات وجوب مسح سر به آنچه ما گفتیم اشاره کرده است. از او درباره کسی سوال کردند که بخشی از سرش را در
وضو بدون مسح رها می‌کند، او در پاسخ گفت: اگر او شستن بخشی از صورتش را رها کند چه حکمی دارد؟ آیا درست است؟. قرطبی میگوید: با این بیان روشن شد که دو
گوش هم جزو سر است و حکم آن هم حکم سر است. او باء در آیه را زاید و برای تاکید دانسته است، نه برای افاده معنای جدیدی؛ و گفته است: و امسحوا برؤوسکم؛ یعنی «و امسحو رؤوسکم».
از مسائل دشواری که فضای زیادی را در تفسیر و ادبیات اشغال کرده مساله حکم مسح پاها در وضو است. برخی گمان برده‌اند که قرائت به جز در آیه موافق با
مذهب شیعه امامیه در وجوب مسح است، ولی قرائت به نصب موافق با سایر مذاهب است و هر یک از این دو گروه دلایل و شواهدی از روایات یا ادبیات و
زبان عربی بر مدعای خویش اقامه کرده‌اند که خواهان آن می‌تواند در کتب مربوط آن را جست‌وجو کند. ولی آنچه از طریق ائمه اهل بیت (علیهم
السّلام) در تفسیر آیه به ما رسیده این است که قرآن صریحا به مسح پاها حکم داده است.
جبرئیل حکم را این‌گونه از طرف خدا آورد و پیامبر خدا (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم)، امیرمومنان و فرزندانش و نیز برگزیدگان صحابه و اکثر تابعان به همین شیوه عمل کرده‌اند.
شیخ طوسی از
سالم و غالب -فرزندان هذیل- روایت کرده است که آن دو، درباره حکم مسح پاها از
امام باقر (علیه‌السّلام) پرسیدند. حضرت فرمود: همان است که جبرئیل از جانب پروردگار آورده است.
یعنی آنچه از ظاهر آیه قرآن با عطف کردن رجلین بر رؤوس به دست می‌آید وجوب مسح پاهاست و جایز نیست که بر وجوه یا ایدی در آیه عطف شود، چون در فاصله میان معطوف و معطوف علیه، جمله‌ای بیگانه و غیر مرتبط لازم می‌آید و چنین گمانی درباره قرآن روا نیست. فرق هم نمی‌کند که ارجل مجرور باشد یا منصوب؛ چون معنا بنا بر
قرائت جر واضح است و نیازی به توضیح ندارد و
ابن کثیر،
ابوعمرو، و
حمزه از
قاریان سبعه و همچنین
شعبه یکی از دو راویان
عاصم -همگی- ارجل را مجرور قرائت کرده‌اند، ولی مقتضای این قرائت مسح بخشی از پاهاست؛ چنان‌که درباره سر همین است.
اما اگر ارجل به نصب خوانده شود، در آن صورت، عطف بر محل خواهد بود؛ زیرا محل (برؤوسکم) منصوب است؛ چون مفعول به برای امسحوا است که فعلی متعدی و طالب نصب است و باء در این میان -برابر توضیحاتی که گذشت- فقط به خاطر افاده تبعیض گنجانده شده است.
سه نفر از قاریان سبعه:
نافع،
ابن عامر و
کسائی ارجل را منصوب قرائت کرده‌اند و
حفص راوی دیگر عاصم نیز به نصب خوانده است و تنها قرائت مستند به
عبدالرحمان سلمی به نقل از امیرمؤمنان (علیه
السّلام) همین قرائت حفص است که شرح آن در فصل قرائات کتاب التمهید
آمده است، ولی قرائت نصب دلالت بر استیعاب «استیعاب مسح در طول از سر انگشتان تا دو برآمدگی طرف پاها را شامل می‌شود.
کلینی از
بزنطی روایت می‌کند که وی از
امام رضا (علیه‌السّلام) پرسید: کیفیت مسح بر پاها چگونه است؟ حضرت کف دست خود را بر روی انگشتان پا گذاشت و تا برآمدگی پشت پا مسح کرد. گفتم: اگر فردی بگوید با دو انگشت، به همین شکل، مسح کفایت می‌کند چگونه است؟ حضرت فرمود: نه، مسح باید با تمام کف دست باشد.»
«روایتی که مسح به سه انگشت مجزی می‌داند ناظر به مقدار مسح در عرض پاست نه طول.»
و فراگیری تمام پا دارد زیرا فعل امسحوا در این صورت، بلا واسطه به ممسوح (روی دو پا) تعلق می‌گیرد، اما چون محدوده پاها در وضو تا دو برآمدگی دو طرف
پا مشخص شده، همان‌طور که
دست تا آرنجها تعیین شده است، ظاهر آیه دلالت بر شمول ما بین همین دو مرز است (از سر انگشتان تاکعبین.)
این نکته‌ای است که صحت قرائت نصب را تایید می‌کند و این قرائت، همان است که همه
مسلمانان در بستر زمان بر اساس آن مشی کرده‌اند و بر اساس ضوابطی که بیان داشتیم قرائت برگزیده ما نیز هست. در هر حال چه ارجل مجرور خوانده شود و چه منصوب، عطف بر رؤوس خواهد بود و عطف بر ایدی نیست؛ در نتیجه دلیلی بر شستن پاها وجود ندارد. از این‌روست که از ظاهر آیه تنها حکم مسح به دست می‌آید و ائمه اهل بیت (علیهم
السّلام) بدین حکم تصریح کرده‌اند. از مولا امیرمؤمنان (علیه
السّلام) روایت شده است که فرمود: در قرآن، تنها حکم مسح پاها نازل شده است؛
و از
ابن عباس نقل شده است که گفت: در کتاب خدا تنها مسح تعیین شده است، ولی مردم از پذیرش آنچه به جز شستن پاهاست سر باز می‌زنند.
این سخن ابن عباس نوعی اعتراض بر عامه است که با
ظاهر قرآن، که با قواعد فنی و ادبی و اصول نیز همسوست مخالفت ورزیده‌اند.
شیخ محمد عبده میگوید: ظاهرا ارجل بر رؤوس عطف شده است؛ یعنی و امسحوا بارجلکم الی الکعبین. -عبده میگوید- مسلمانان درباره اینکه حکم پاها؛ شستن است یا مسح کردن اختلاف نظر دارند؛ جمهور مسلمانان حکم شستن را برگزیده‌اند و شیعه امامیه حکم مسح را... فخر رازی از
قفّال روایت می‌کند که حکم به مسح، نظر ابن عباس،
انس بن مالک،
عکرمه،
شعبی و امام باقر (علیه
السّلام) است. عبده میگوید: دلیل جمهور مسلمانان در این مساله (شستن پاها) سیره عملی مسلمانان صدر اول و نیز احادیثی است که در این زمینه رسیده است.
عبده در ادامه گفتار را به درازا کشانده و نظر
طبری در مساله را که قائل به جمع بین هر دو
حکم -غسل و
مسح- است بیان داشته، سپس کلام آلوسی و تهاجم وی بر شیعه را که نظایر آن در کتب اهل سنت فراوان است در ضمن کلامی بسیار طولانی آورده است.
این آیه، از جمله آیاتی است که پیرامون دلالت آن و اینکه آیا مقصود تنها بیان
نماز خوف (که در حال جنگ انجام می‌شود) است یا شامل
نماز مسافر هم می‌شود بحث فراوان شده است. مفسران با استناد به
سیره عملی پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) و ائمه اطهار و دیگر مسلمانان از صدر اول
اسلام تاکنون که با استناد به همین آیه -هر چند به ظاهر درباره تنها نماز خوف وارد شده است- نمازهایشان را -در سفر- به قصر می‌خوانده‌اند، دلالت آیه را تعمیم بخشیده‌اند.
متن آیه چنین است: «و اذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاة ان خفتم ان یفتنکم الذین کفروا ان الکافرین کانوا لکم عدوا مبینا. و اذا کنت فیهم فاقمت لهم الصلاة فلتقم طائفة منهم معکم و لیاخذوا اسلحتهم فاذا سجدوا فلیکونوا من ورائکم، ولتات طائفة اخری لم یصلوا فلیصلوا معک و لیاخذوا حذرهم و اسلحتهم ود الذین کفروا لو تغفلون عن اسلحتکم و امتعتکم فیمیلون علیکم میلة واحدة..؛
و چون رهسپار سفر باشید، بر شما گناهی نیست که -اگر می‌ترسید که مبادا
کافران بر شما چیره گردند-
نماز خود را کوتاه کنید؛ زیرا کافران آشکارا دشمن شما هستند؛ و چون در میان آنان بودی و خواستی برای آنان
اقامه نماز کنی، باید گروهی از آنان با تو (به نماز) ایستند و سلاح‌های خود را برگیرند و چون به
سجده روند گروه دیگر در پشت شما (ایستاده) باشند و سپس گروه دیگر که هنوز نماز نخوانده‌اند پیش آیند و همراه تو نماز بگزارند و احتیاط خود را حفظ کنند و سلاح‌های خود را برگیرند، (چرا که) کافران خوش دارند شما از سلاح‌ها و سازوبرگتان غافل شوید تا بنگاه بر شما
یورش برند.»
آنچه از ظاهر عبارت به دست می‌آید این است که جمله شرط ان خفتم قید موضوع باشد؛ یعنی قصر در نماز به هنگام مسافرت مشروط به وجود خوف است؛ به همین جهت شرح نماز خوف در آیه بعد بلافاصله آمده است، و
فتنه در آیه ان یفتنکم به معنای سختی،
گرفتاری و
آزمایش است؛ یعنی به خاطر بیم از اینکه به کشتار و
غارت و
اسارت گرفتار آیید.
همان‌گونه که این معنا در آیه «علی خوف من فرعون و ملیهم ان یفتنهم؛
آن‌هم با ترس از
فرعون و بزرگان قومش که مبادا ایشان را در بلا افکنند.» و آیه «واحذرهم ان یفتنوک؛
و از آنان برحذر باش، مبادا تو را از بعضی از آنچه خداوند بر تو نازل کرده است غافل کنند.» و آیه «و ان کادوا لیفتنونک؛
و بسا نزدیک بود که تو را از آن چه بر تو
وحی می‌کنیم غافل کنند.» تکرار شده که همه به معنای گرفتار شدن و به سختی و دشواری دچار شدن است.
مرحوم
طبرسی میگوید: ظاهر آیه بیانگر این است که قصر در نماز تنها در موقع ترس و بیم جایز است، ولی ما جواز قصر را در موقع امنیت و عدم خوف نیز از بیان پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) آموختیم. شاید علت اینکه خوف در آیه ذکر شده است این باشد که غالب سفرها با بیم همراه بوده است و آنان در بیشتر مسافرت‌ها از دشمنان خود بیم داشته‌اند؛ لذا آوردن کلمه خوف در آیه، از باب اعم و اغلب است که نظایر آن در قرآن فراوان یافت می‌شود.
مرحوم
فیض کاشانی میگوید: برخی گفته‌اند: گویا مسلمانان با تمام خواندن نماز انس گرفته بودند و بیم آن می‌رفت که به ذهنشان چنین خطور کند که اگر نمازشان را به قصر بخوانند، برای آنان
گناه و تقصیر به شمار خواهد رفت، خداوند از آنان این حکم را برداشت تا با رضایت‌خاطر و آرامش نفس نماز را به قصر بخوانند.
مرحوم
صدوق از زراره و
محمد بن مسلم نقل می‌کند که آن دو گفتند: به امام باقر (علیه
السّلام) عرض کردیم: نظرتان درباره نماز مسافر چیست؟ چگونه و چند
رکعت است؟ فرمود: خداوند می‌فرماید: «و اذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جناح ان تقصروا من الصلاة؛
و با نزول این آیه، قصر خواندن نماز در سفر، همچون خواندن تمام در حضر واجب شد. آن دو می‌گویند: به امام عرض کردیم: خداوند فرمود: لیس علیکم جناح و نفرمود که حتما به قصر بخوانید؛ پس چگونه قصر را واجب قرار داده، همان‌طور که نماز کامل را در حضر واجب ساخته است؟ حضرت فرمود: مگر خداوند عزوجل نفرمود: «ان الصفا و المروة من شعائر الله فمن حج البیت او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما؟؛
در حقیقت،
صفا و مروه از شعایر خداست، پس هر که خانه (خدا) را
حج کند یا
عمره گذارد، بر او گناهی نیست که میان آن دو، سعی به جای آورد.»
آیا شما طواف بین این دو کوه را به خاطر اینکه در قرآن آمده و پیامبر هم آن را انجام داده است، واجب نمی‌شمارید؟ قصر خواندن نماز در سفر هم به همین منوال است؛ زیرا پیامبر خدا انجام داده و در قرآن هم از آن یاد شده است. می‌گویند: به امام عرضه داشتیم: بنابراین، اگر کسی در سفر نماز چهار رکعتی بخواند باید اعاده کند یا خیر؟ فرمود: اگر آیه قصر بر او خوانده شده و تفسیر گردیده و بعد از آن باز هم چهار رکعت خوانده است باید دوباره بخواند، ولی اگر آیه بر او خوانده نشده و به آن هم آگاهی نداشته است اعاده لازم نیست؛ و نمازهای واجب در سفر دو رکعت هستند؛ جز
نماز مغرب که تقصیر در آن راه ندارد و پیامبر آن را در سفر و حضر سه رکعت خوانده است.
پیامبر خدا به ذی خُشُب، که از
مدینه تا آنجا یک روز راه بود،
مسافرت کرد و چون تا آنجا دو برید یعنی ۲۴ میل فاصله بود پیامبر خدا نماز را دو رکعتی به‌جا آورد و روزه‌اش را شکست و این شیوه از آن پس
سنت شد. پیامبر خدا گروهی را که وقتی پیامبر
روزه را شکست، به روزه خود ادامه دادند عاصی (گنهکار) نامید. -امام (علیه
السّلام) فرمود:- آنان تا
روز قیامت بر این صفت باقی‌اند و ما به خوبی فرزندان و نوادگانشان را تا امروز می‌شناسیم.
این حدیث شریف با تفصیلی که در آن آمده است مشتمل بر چند نکته ارزشمند است:
تعبیر «لا جناح که در آیه سعی و لیس علیکم» جناح که در
آیه قصر در سفر آمده منافاتی با وجوب سعی یا وجوب قصر نماز ندارد؛ گرچه به ظاهر، دلالت بر جواز و رخصت دارد؛ زیرا جناح معرب گناه است و لا جناح تنها به معنای نفی گناه است؛ یعنی در انجام آن گناهی نیست و این را نمی‌رساند که انجام آن یک تکلیف واجب است!
نکته در اینجاست که امام (علیه
السّلام) می‌خواهد روشن سازد تضادی میان این تعبیر که به ظاهر، افاده جواز دارد و اصل وجوب دو تکلیف یاد شده نیست؛ زیرا این تعبیر تنها برای رفع توهم ممنوع بودن آمده است (دفع توهم حظر منع) که مسلمانان گمان می‌کردند سعی میان
صفا و مروه -با وجود دو بت (اساف و نائله) بر روی آنها- جایز نباشد. در بحث اسباب النزول التمهید شرح آن آمده است.
همچنین گمان می‌کردند: کوتاه کردن نماز در سفر (قَصْر نماز) روا نباشد و احساس گناه یا کوتاهی در انجام وظیفه واجب، احساس گناه نکنند؛ لذا با واجب بودن دو تکلیف یاد شده منافاتی ندارد.
آیه بیانگر مشروعیت نماز دو رکعتی در حال سفر است که
سیره عملی رسول خدا (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) و مسلمانان صدر
اسلام و نیز امامان معصوم بر همین منوال بوده است و هیچ یک از آنان، نماز را در سفر چهار رکعتی نخوانده است.
بنابراین به مقتضای قواعد
علم اصول، اتمام در سفر (چهار رکعت خواندن) فاقد مشروعیت است؛ زیرا نماز عبادتی است توفیقی که باید حکم آن از طرف خدا و رسول بیان شود و مشروع بودن چهار رکعت خواندن نماز در سفر -به عنوان تخییر در قصر و اتمام، چنان‌که میان
عامه،
شهرت دارد- خلاف
سیره و دستور پیامبر است و هرگاه
شک کنیم -که آیا
تعیین یا
تخییر است- چنین شکی، شک در تکلیف در مقام امتثال است و مقتضای قواعد در این حالت احتیاط کردن است که همان دو رکعت خواندن نماز باشد، چون در مشروعیت بیش از دو رکعت شک داریم و
عبادت، با شک در
مشروعیت آن، روا نیست و نامشروع است.
امام به شرط موجود در آیه (وجود خوف) اشاره نکرده‌اند. گویا امام چنین فهمیده‌اند که
ترس و بیم، خود، موضوعی مستقل است و ربطی به موضوع سفر ندارد و قید برای آن نیست.
بنابراین تنها یک مجوز برای دو رکعتی خواندن نماز است و سفر هم یک مجوز دیگر است که این دو، ربطی به هم دیگر ندارند؛ در نتیجه هر چند ظاهر آیه تقیید را نشان می‌دهد و اینکه یکی از این دو، قید دیگری است، ولی سیره عملی پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) و اصحاب و دیگر پیشوایان، ما را به جدایی آن دو از یک دیگر رهنمون می‌کند که هر یک از آنها موضوعی مستقل برای
جواز دو رکعت خواندن نماز است. امام (علیه
السّلام) هم همین را فهمیده‌اند، و فهم امام به انضمام سیره عملی پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) برای ما
حجت است.
در این آیه نیز ملاحظه می‌شود که امام (علیه
السّلام) را فهم و برداشت دقیق از آیه را ارائه کرده است و می‌توان با دقت در ظرافت‌های به کار رفته در آیه و مقایسه میان یک آیه و آیه دیگر، به هدف نهایی یک آیه پی برد. کوتاه سخن اینکه امامان معصوم هرگاه دست به تفسیر آیه‌ای می‌زدند، بیشتر می‌خواستند پیروان خود را به نکات و ظرافت کارهای قرآن توجه دهند تا با توجه به دقایق و نکته‌سنجی‌ها، معانی‌ای بلندتر و گسترده‌تر و فراتر از سطح ظاهر آیه به دست آورند.
«و اعلموا ان ما غنمتم من شیء فان لله خمسه و للرسول ولذی القربی؛
و بدانید که هر چیزی را به
غنیمت گرفتید، یک پنجم آن برای خدا و پیامبر و برای خویشاوندان (او). .. است.»
این آیه، پس از
جنگ بدر، زمانی که پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) هنوز غنیمت‌های جنگ را تخمیس نکرده بود نازل شد.
عبادة بن صامت میگوید: پیامبر پس از جنگ بدر، در تمام غنایمی که مسلمانان به دست می‌آوردند خمس مقرر داشت
و این آیه عام است و شامل تمام غنایم جنگی می‌شود.
از ابن عباس روایت شده است که: پیامبر هرگاه سریه‌ای ««
سریه به اعزام گروه‌های کمتر از چهارصد سرباز گفته می‌شود و از آن جهت سریه گفته می‌شوند که شرکت‌کنندگان در آن، زبدگان شمرده می‌شوند.» سری، هر چیز نفیسی را گویند. در لغت‌نامه دهخدا آمده است: سریه، به اصطلاح اهل حدیث، لشکری که حضرت رسالت‌پناه خود در آن نباشد و به سرکردگی یکی از اصحاب فرستاده باشند.»
را برای نبرد می‌فرستاد و آنان غنیمتی به دست می‌آوردند آن را
تخمیس می‌کرد.
ولی در تفاسیر اهل بیت (علیهم
السّلام) چنین آمده است که آیه شامل تمام منافعی می‌شود که انسان در زندگی از طریق
تجارت،
حرفه یا
کشاورزی به دست می‌آورد؛ یعنی هر سودی که انسان از کارکرد خود در طول سال می‌برد، اگر بیش از مصارف سال خود و افراد تحت تکفلش باشد، به آن خمس تعلق می‌گیرد.
این برداشت از آیه، از طریق ائمه هدی (علیهم
السّلام) وارد شده است؛ زیرا غنیمت را در آیه به معنای لغوی آن لحاظ کرده‌اند که هر سود و منفعتی را در بر می‌گیرد، چه اینکه غُنْم طبق گفته
خلیل بن احمد در
العین به معنای هر فایده‌ای است که انسان به دست آورد؛ در نتیجه در عبارت ما غنمتم من شیء که مای موصول به کار رفته مفید معنای عموم است و شامل هر چیزی می‌شود که انسان به دست می‌آورد؛ خواه غنیمت جنگی باشد و خواه سود یا فایده تجارت و غیر آن.
امام جواد (علیه‌السّلام) می‌فرماید: پرداخت خمس غنایم و منافع در هر سال بر مسلمانان واجب است؛
خداوند می‌فرماید: و اعلموا ان ما غنمتم من شیء فان لله خمسه و للرسول ولذی القربی و غنایم و فواید هر منفعتی را که انسان به دست می‌آورد و هر فایده‌ای که به او می‌رسد و هر جایزه‌ای که دارای ارزش بالاست و کسی به دیگری می‌بخشد، همچنین میراثی که گمان آن را نمی‌برده را شامل می‌شود.
سماعه از
امام کاظم (علیه‌السّلام) درباره خمس پرسید. حضرت فرمود: خمس به هر فایده‌ای که مردم به دست می‌آورند، کم یا زیاد، تعلق می‌گیرد.
طبرسی میگوید:
علمای امامیه گفته‌اند: خمس در هر فایده‌ای که
انسان از طریق کارکرد و تجارت به دست می‌آورد واجب است؛ همچنین در
گنج، معادن و آنچه از طریق غواصی در دریا به دست می‌آورد و غیر آن، خمس واجب است. -آنگاه میگوید:- با این آیه می‌شود بر فتوای
علمای شیعه استدلال کرد؛ چون در لغت، غنیمت و غُنْم بر تمام موارد بالاطلاق می‌شود.
کسانی که مستحق اخذ خمس هستند عبارتند از اهل بیت پیامبر و ذریه پاک آن حضرت؛ که اگر خواستند می‌گیرند و اگر نخواستند نمی‌گیرند و به مسلمانان نیازمند واگذار می‌کنند یا در کارهای خیر و در راه خدا مصرف می‌کنند.
نجده حروری از
عبدالله بن عباس پرسید: ذوی‌القربی که مستحق دریافت خمس‌اند کیانند؟ گفت: ما خود را مستحق اخذ آن می‌دیدیم، ولی مردم آن را نپذیرفتند. سپس به ابن عباس گفت: به نظر تو خمس برای چه کسانی مقرر شده است؟ ابن عباس گفت: خمس مخصوص خویشاوندان پیامبر است که پیامبر خمس را میان آنان تقسیم کرد. عمر هم بخشی از خمس را نزد ما آورد که به نظر ما کمتر از حقمان بود؛ لذا به او برگردانیدم و از او نپذیرفتم. او به خویشاوندان پیامبر آن قدر از خمس را می‌داد که بتواند با آن
ازدواج کنند یا بدهی خود را به طلبکار بپردازند و به فقرای ایشان هم اندکی می‌داد، ولی نپذیرفت که بیشتر از این را بپردازد.
ابن منذر از
عبدالرحمان بن ابی‌لیلی نقل کرده است که گفت: از علی درباره خمس پرسیدم و گفتم: ای امیر مؤمنان!
ابوبکر و
عمر سهم شما در خمس را چه می‌کردند؟ فرمود: در دوره حکومت ابوبکر خمس در کار نبود، اما در دوران حکومت عمر، او هر غنیمتی که در جنگ‌ها به دست می‌آورد خمسش را به من می‌پرداخت تا اینکه موقع تقسیم غنایم
شوش و
جندی شاپور فرا رسید، عمر در حالی که من در کنارش بودم گفت: این سهم شما اهل بیت از خمس است. عده‌ای از مسلمانان دچار مشکل شده‌اند و نیاز شدید دارند؛ می‌توانم آنها را به ایشان بدهم؟ گفتم: آری، ولی
عباس بن عبدالمطلب از جا پرید و گفت: در آنچه سهم ماست دخالت نکن. سپس حضرت فرمود: بخدا سوگند! در حکومت عثمان، ما خمس دریافت نکردیم و توان دریافت آن را هم نداشتیم.
از
زید بن ارقم روایت شده است که گفت:
آل‌محمد که به آنان خمس داده می‌شود عبارتند از
آل‌علی،
آل‌عباس،
آل‌جعفر و
آل‌عقیل.
در روایت صحیح از امام باقر (علیه
السّلام) است که فرمود: ذوی‌القربی خویشاوندان پیامبرند، و خمس از آن خدا، پیامبر خدا و ماست. در حدیث
امام رضا (علیه‌السّلام) آمده است: آنچه از آن خدا بود برای رسول خداست و آنچه برای رسول خداست برای امام است.
پیش از این در بحث از تاویل به این آیه اشاره شد.
آنچه طبق برداشت از روایات صادر از معصومین (علیهم
السّلام) به نظر می‌رسد آن است که تمام خمس به امام -که ولی امر مسلمانان است- تعلق دارد و در هر جا که صالح دید، مصرف می‌کند. البته باید از نصف آن، نیاز فقرای بنی‌هاشم را تامین کند و اگر نیاز آنان بیشتر از آن باشد از سهم خود جبران کند؛ که تفصیل آن در
فقه با اختلاف در اقوال و نظرها بیان شده است.
عیاشی در تفسیر خود از
زرقان شاگرد
ابن ابی‌داوود (قاضی‌القضات بغداد) نقل می‌کند که گفت: سارقی را نزد
معتصم -خلیفه عباسی- آوردند. سارق اقرار کرد. خلیفه برای اجرای حد سارق، فقها -از جمله
امام محمد بن علی جواد (علیه
السّلام)- را احضار نمود و از آنان پرسید که چگونه اجرای حد (
قطع ید سارق) گردد؟ ابن ابی‌داوود با استناد به آیه تیمم گفت: از مچ دست باید
قطع شود؛ زیرا در تیمم تمامی کف دست باید بر خاک نهاده شود. عده‌ای هم با او هم نظر شدند.
دیگران با استناد به آیه وضو گفتند: موضع
قطع آرنج است. خلیفه روی به جانب امام جواد (علیه
السّلام) کرد تا نظر آن حضرت را بداند. امام عذر خواست، ولی خلیفه نپذیرفت و امام را سوگند داد تا نظر خود را بیان دارد. امام (علیه
السّلام) فرمود: حال که مرا سوگند دادی باید بگویم که ایشان (فقهای بغداد) در این
فتوا بر خلاف
سنت پیامبر نظر دادند. دست سارق باید از بن انگشتان
قطع شود و کف دست بر جای بماند.
معتصم پرسید: دلیل شما چیست؟ حضرت پاسخ داد: دلیل من سخن رسول اکرم (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) است که فرمود:
سجده باید بر هفت موضع استوار شود؛
پیشانی، دو دست، دو زانو و دو پا.
بنابراین اگر دست سارق از مچ و یا آرنج
قطع گردد، دیگر برای او دستی که در موقع سجود بر زمین نهد باقی نمی‌ماند؛ و این در حالی است که خداوند می‌فرماید: و ان المساجد لله؛ یعنی مواضع سجود هفت‌گانه از آن خداست. «فلا تدعوا مع الله احدا؛
یعنی دیگری را با او
شریک ندانید و نخوانید.» و آنچه به خداوند تعلق دارد قابل
قطع نیست. این استنباط بدیع امام، بسیار مورد پسند معتصم واقع شد و دستور داد تا دست سارق از بن انگشتان
قطع شود.
به این دقت‌نظر موشکافانه بنگرید که تنها حضرت بدان تفطّن یافته و دیگر فقها از توجه به آن بازمانده‌اند. دست در آیه
قطع به‌طور مجمل ذکر شده و مراد از آن مبهم است و ناگزیر باید به وسیله
سنت یا خود
قرآن تبیین شود. حضرت به وسیله سنت و با مداد نص قرآن به تبیین ابهام پرداخته فرمود: میانه کف دست یکی از مواضع هفت‌گانه‌ای است که نمازگزار به هنگام سجده باید بر زمین نهد.
این به مثابه صغرای استدلال است که برگرفته از نص حدیث پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) می‌باشد و کبرای استدلال را از آیه استفاده فرمود که مفاد آن عام است و شامل هر موضع سجده‌ای می‌شود، چه موضعی که سجده در آن واقع می‌شود (مکان نمازگزار -
مسجد-) و چه عضوی که در هنگام سجده بر زمین نهاده می‌شود، هر دو، از آن خداست و آنچه از آن خداست، مشمول
کیفر نخواهد شد؛ زیرا
کیفر شامل چیزی می‌شود که متعلق به خود تبهکار است نه آنچه متعلق به خداوند است؛ که این استنباطی به غایت ظریف و دقیق است.
از همین‌جاست که مفسران باید روش تفسیر را از دقت و ظرافتی که امام (علیه
السّلام) اعمال نموده بیاموزند و آن را سرمشق و سرلوحه خود قرار دهند. آنچه در اینجا عجیب می‌نماید سخن جزیری است که به عنوان علت وجوب
قطع دست از مفصل کف، یعنی مچ دست، ابراز داشته است. او میگوید: چون دزدی به طور مستقیم به وسیله کف دست صورت می‌پذیرد، اما ساعد و بازو تنها حامل کف دست هستند و عقاب تنها بر عضوی واقع می‌شود که مستقیما
جنایت را انجام می‌دهد؛ به همین دلیل، اول
دست راست قطع می‌شود؛ زیرا در اکثر اوقات، دزدی به وسیله دست راست صورت می‌گیرد.
ولی مقتضای این دلیل آن است که
قطع دست از بن انگشتان انجام گیرد؛ چنان‌که
فقهای امامیه گفته‌اند و روایات اهل بیت هم آن را تایید می‌کند؛ چون انگشتان هستند که مال سرقت شده را بر می‌دارند و کف تنها حامل انگشتان است!
ابن حزم اندلسی میگوید: علی انگشتان دست و نصف قدم پا را
قطع می‌کرد، ولی عمر هر دو را از مفصل
قطع می‌کرد.
خوارج عقیده داشتند
قطع باید از آرنج یا بالای بازو باشد.
در قرآن آیه‌ای که به طور صریح و با لفظ تحریم از نوشیدن شراب منع کند نیامده است، بلکه در آن تنها به اجتناب از شرب خمر امر شده یا اینکه خمر از اموری قرار داده شده که شایسته پرهیز است. چنین تعبیراتی ظاهرا فقط ارشاد به
حکم عقل است و باعث شده تا برخی گمان کنند نوشیدن شراب در
اسلام،
حرام نیست.
مهدی عباسی در همین خصوص از
امام موسی بن جعفر (علیه
السّلام) پرسش کرده میگوید: شرب خمر در
کتاب خدا حرام شده یا نه! چون آنچه مردم از قرآن می‌فهمند تنها نهی از آن است نه تحریم آن. امام فرمود: بلی در کتاب خدا حرام شده است. گفت: در کدام آیه قرآن تحریم آن مطرح شده است؟ امام فرمود: در آیه «قل انما حرم ربی الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغی بغیر الحق؛
بگو: پروردگار من فقط زشت‌کاری‌ها را چه آشکار (باشد) و چه پنهان و گناه و ستم ناحق را حرام گردانیده است.»
امام فرمود: فواحش در ظاهر آیه عبارت است از زنای آشکار و نصب کردن پرچم‌هایی که فاجران در
جاهلیت بر پشت خانه فاحشه‌ها برمی‌افراشتند و فواحش باطنی عبارت است از
ازدواج با زن پدر که مردم پیش از
بعثت مرتکب آن می‌شدند؛ فرزندان، بیوه‌های پدران را -که مادرشان نبودند- پس از فوت پدر به ازدواج خود در می‌آوردند.
-حضرت ادامه داد:- اثم، همان شراب است نه چیز دیگر، چه اینکه در آیه دیگری خداوند می‌فرماید: «یسالونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما؛
در این هنگام مهدی عباسی به
علی بن یقطین که در مجلس حاضر بود و یکی از وزرای وی بود روی‌کرد و گفت: به خدا سوگند که این فتوایی هاشمی است! (یعنی استنباطی است که فقط برازنده خاندان هاشمی است.) علی بن یقطین گفت: به خدا سوگند راست گفتی ای امیرمؤمنان؛ خدای را سپاس که این دانش در میان شما اهل بیت همچنان باقی است. مهدی از آنجا که دوستی علی بن یقطین را نسبت به اهل بیت می‌دانست بدون درنگ گفت: راست گفتی ای
رافضی. «رافضی به کسی می‌گفتند که در دوستی خاندان عصمت تا سرحد بیزاری از دشمنان آنان پیش رفته باشند.»
ملاحظه می‌شود که با این مقایسه دقیق بین دو آیه قرآن، حکم تحریم صریحا از قرآن به دست می‌آید و این نکته‌ای است که باعث شگفتی مهدی عباسی شد و سبب شد تا این باریک‌بینی و تیزهوشی‌ای را که خاندان بلندپایه بنی‌هاشم از آن برخوردار بودند، بستاید. همین تفسیر برای اثم در آیه از طریق
حسن بصری هم روایت شده است.
علامه مجلسی میگوید: مراد از اثم چیزی است که باعث اثم می‌شود و خلاصه استدلال امام (علیه
السّلام) این است که خداوند در آن آیه به حرمت آنچه موجب اثم است حکم کرده است و در آیه دیگر فرموده است:
شراب و میسر (
قمار) موجب اثم‌اند؛ و مقتضای قرار دادن این دو آیه در کنار هم، اثبات تحریم شراب و قمار است.
کنایه آوردن واژه اثم از خمر بدان جهت است که شرب خمر ریشه همه پلیدی‌ها و اساس تمام گناهان است؛
کلینی در
کافی:
«از
امام صادق (علیه‌السّلام) روایت کرده که
پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) فرمود: «ان الخمر راس کل اثم؛ خمر سرآمد همه گناهان است.» و به کار بردن اثم به جای خمر در زمان
اسلام و پیش از آن نیز رواج داشته و به کار بردن آن به جای خمر معروف بوده است.
اخفش در این‌باره آورده است: شرب الاثم حتی ضل عقلی -کذاک الاثم یذهب بالعقول آن قدر شراب نوشیدم تا خرد خود را از دست دادم آری چنین است که شراب خرد را از میان می‌برد. دیگری میگوید: نهانا رسول الله ان نقرب الخنا- و ان نشرب الاثم الذی یوجب الوزرا؛
«به معنای ناسزاگویی است و
استعاره از هر کار زشتی قرار می‌گیرد. در اینجا اثم
کنایه از خمر آمده است.» «زیرا اگر اثم کنایه نباشد و به معنای گناه باشد دیگری موجب
وزر نخواهد بود و تعلق شرب به آن درست نخواهد بود.» پیامبر ما را از ناسزاگویی و از نوشیدن شراب که موجب وزر و گناه است نهی کرد. نیز شاعر عرب در مجلس ابوالعباس گفت: نشرب الاثم بالصواع جهارا - و تری المسک بیننا مستعارا؛ «
ابن سیده آن را آورده است.
پیاله شراب است. شراب را با پیمانه، آشکارا می‌نوشیم و مشک را می‌بینی که میان ما دست به دست می‌گردد. معنای کنایی آن چنین است که پیمانه شراب را میان خود می‌گرداندند و از روی لذت استشمام می‌نمودند.
جوهری تصریح دارد که اثم به معنای خمر در لغت آمده است. میگوید: خمر را گاهی اثم می‌نامند. آنگاه شعر نخست را به عنوان شاهد مثال آورده است.
فیروزآبادی هم خمر را یکی از معانی اثم شمرده است.
اما اینکه عده‌ای منکر شده‌اند که مراد از اثم، خمر باشد، در صورتی است که
استعمال حقیقی مراد باشد نه مجازی و استعاری؛ وگرنه هر معصیتی اثم است با این تفاوت که خمر را به خاطر شدت گناه آفرینی‌اش اثم نامیده‌اند پایه و اساس تمام گناهان به شمار می‌رود.
بازگشت کلام ابن سیده هم به‌همین معناست. او میگوید: به نظر من خمر را از آن جهت اثم نامیده‌اند که نوشیدن آن اثم است و پس این اطلاق، مجازی است و به خاطر وضع ثانوی و عرفی است که در اثر کثرت استعمال حاصل شده و بر زبان‌ها شایع گردیده است وگرنه در لغت و وضع اولی به معنای اثم نیست.
بازگشت سخن
ابن انباری نیز که منکر شده است اثم از نام‌های خمر باشد، به همین معناست؛
یعنی استعمال حقیقی را منکر شده است نه
استعمال مجازی و شایع آن را.
زبیدی میگوید: ابن انباری منکر شده که اثم نام خمر است و آن را مجاز دانسته و در رد اینکه بخواهد استعمال اثم در معنای خمر حقیقی باشد سخن را به درازا کشانده است.
البته با در نظر گرفتن اصل وضع لغوی درست است، ولی
ابن عربی اصل استعمال را نیز منکر شده میگوید: شعر
اخفش هیچ دلالتی بر مدعا ندارد؛ زیرا اگر می‌گفت: شرب الذنب یا شربت الوزر نیز همین معنا را افاده می‌کرد و باعث نمی‌شد که ذنب و وزر از نام‌های خمر به حساب آیند. اثم هم همین‌گونه است
-ابن عربی ادامه می‌دهد:- آنچه باعث شده است برخی چنین اظهار نظر کنند و اثم را یکی از نام‌های خمر بدانند، ناآگاهی به لغت و ناآشنایی با شیوه به دست آوردن معانی واژه‌های عربی است.
باید گفت میان این دو استعمال فرق است؛ زیرا استعمال اثم به معنای خمر در عرف عرب شایع است و رواج یافته است؛ به گونه‌ای که در اثر کثرت استعمال می‌توان از آن نوعی اختصاص فهمید، ولی استعمال ذنب و وزر به معنای خمر در عرف عرب شایع نشده است؛ اما اگر شایع می‌شد حکم آن نیز همین بود.
قرطبی در رد ابن عربی میگوید: از حسن روایت شده است که اثم یعنی خمر و
جوهری هم با استناد به شعر اخفش همین ادعا را تایید کرده است، همچنین هروی در کتاب غریب القرآن و الحدیث شعر اخفش را آورده میگوید: اثم، به معنای خمر است - قرطبی آنگاه میگوید: -بنابراین بعید نیست که اثم در لغت، هم بر همه معاصی اطلاق شود و هم بر خمر، بالخصوص- و تناقضی هم در کار نباشد.
«و من یقتل مومنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعد له عذابا عظیما؛
و هر کس مومنی را عمدا بکشد جزای او
جهنم است که جاودانه در آن بماند و
خداوند بر او
خشم بگیرد و لعنتش کند و برای او عذابی عظیم آماده سازد.»
آیه، بیانگر این نکته است که قاتل مومن برای همیشه در دوزخ باقی خواهد ماند، در حالی که جز کافری که بر حالت
کفر مرده،
خلود در
آتش ندارد؛ زیرا
ایمان به هر‌اندازه که باشد موجب
پاداش است.
در نهایت، چنانچه در گذشته شرح دادیم باید مومن پاداش ایمانش را دریافت کند.
نیز در آیه تصریح شده که خداوند بر قاتل
مومن خشمگین است و او را مورد لعنت و دور از
رحمت خود قرار می‌دهد؛ در حالی که مومن هرگونه باشد -چنان‌که در حدیث امام باقر (علیه
السّلام) آمده- نباید لعن و
نفرین شود؛
لذا اصحاب ائمه درباره این آیه سوال‌های زیادی را مطرح کرده‌اند. کلینی از
سماعة بن مهران روایت کرده است که از حضرت صادق (علیه
السّلام) درباره این آیه سوال کرد، فرمود: اگر کسی مومنی را به خاطر ایمانش بکشد این کار مصداق قتل عمدی مومن است و او مورد
نفرین حق قرار می‌گیرد و
عذاب عظیم در انتظارش است.
باز پرسید: اگر میان دو نفر نزاعی رخ دهد و یکی با شمشیر بر دیگری ضربه‌ای وارد کند و او کشته شود، چطور؟ حضرت فرمود: این فرد مصداق متعمدی که خداوند او را در این آیه یاد کرده نیست.... همین قبیل پرسش‌ها را
عبدالله بن بکیر و
عبدالله بن سنان و غیره از امام نموده و پاسخ‌های مشابه داده شده است.
امام (علیه
السّلام) بیان فرمود که هر کسی مومنی را به خاطر ایمانش بکشد، همانا به خاطر
محاربه با خدا و پیامبر و
فتنه‌جویی دست به چنین عملی زده است و این کار او با یک هدف شخصی که مربوط به خود او باشد انجام نشده است، بلکه قصد نابودی ایمان را داشته است و بدون شک چنین فردی کافر و محاربه با خدا و پیامبر است و چنانچه بر
کفر خود بمیرد همیشه در آتش خواهد ماند و خداوند بر او
خشم گرفته، او را نفرین خواهد کرد و عقوبتی سخت و دردناک برایش فراهم خواهد شد. مفسران شیعه در پرتو هدایت ائمه، در تفسیر آیه همین‌گونه مشی کرده‌اند.
دیگر مفسران، آیه را به قتل عمد که موجب
دیه است تفسیر کرده‌اند.
از جمله اموری که تاکنون مورد اختلاف میان فقهاست، مساله
سه طلاقه -وقتی که یک‌باره انجام شود- است.
فقهای امامیه برآنند که یک طلاق محسوب می‌شود؛ زیرا بایستی بین هر یک از طلاق‌ها، از جانب شوهر رجوع انجام گیرد؛ که نشده است؛ از این‌رو هر سه طلاق یک طلاق شمرده می‌شود و حق رجوع باقی است، ولی دیگر فقها برآنند که سه طلاق انجام شده و
طلاق بائن محسوب می‌شود و حق رجوع ساقط شده است.
ائمه اهل بیت (علیهم
السّلام) این نظر را مخالف قرآن و
سنت دانسته‌اند. آیه در
سوره طلاق چنین است: «فطلقوهن لعدتهن؛
چون خواهید زنان را طلاق گویید از هنگامی که عده‌شان آغاز تواند شد (در طهر غیر مواقعه)
طلاق دهید.» و در
سوره بقره: «الطلاق مرتان فامساک بمعروف او تسریح باحسان فان طلقها فلا تحل له من بعد حتی تنکح زوجا غیره؛
طلاق (
رجعی) دو بار است، پس از آن یا (باید او را) به نیکی نگاه داشت، یا به نیکی رها کرد... آنگاه چون
زن را طلاق گفت دیگر بر او
حلال نیست مگر آنکه به همسری جز او شوهر کند.»
عبدالله بن جعفر از
صفوان جمال از امام صادق (علیه
السّلام) روایت کرده است که: مردی به امام عرضه داشت: من زنم را در یک مجلس سه طلاق داده‌ام؛ تکلیف من چیست؟ امام فرمود: می‌توانی رجوع کنی -آنگاه فرمود:- مگر کتاب خدا را نخوانده‌ای که می‌فرماید: یا ایها النبی اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن هر عملی که بر خلاف کتاب خدا و سنت پیامبر باشد باید به کتاب خدا و سنت پیامبر باز گردانده شود.
نیز از
اسماعیل بن عبدالخالق روایت می‌کند که گفت: از امام صادق (علیه
السّلام) شنیدم که می‌فرمود:
عبدالله بن عمر زنش را در یک مجلس سه طلاقه کرد؛ پیامبر خدا آنها را یک طلاق به حساب آورد و او را به کتاب خدا و سنت ارجاع داد.
شیخ طوسی میگوید: معنای فطلقوهن لعدتهن این است که زن را موقعی طلاق دهد که پاک باشد و با او نزدیکی نکرده و نیز واجد دیگر شرایط باشد؛
یعنی طلاق باید در حالتی باشد که زن بتواند
عده نگه دارد. بنابراین معنای لعدتهن لِقِبَلِ عدتهن است که به همین شکل هم در قرآن قرائت شده است. شیخ میگوید: شکی نیست که قاری این قرائت به جهت تفسیر و توضیح آیه، لفظ قِبَل را آورده است، ولی چنین قرائتی به عنوان قرآن صحیح نیست.
در
سنن بیهقی از
عبدالله بن عمر روایت شده که پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) فی قِبَل عدتهن قرائت کرد و در روایت دیگر لِقَبل عدتهن.
در کتاب شواذ
ابن خالویه از پیامبر و ابن عباس و مجاهد روایت شده که «فطلقوهن فی قبل عدتهن؛
قرائت کرده‌اند.
طبرسی میگوید: این قرائت تفسیر قرائت مشهور است: «فطلقوهن لعدتهن‌ای عند عدتهن؛ یعنی در زمانی که عده آنان آغاز گردد. نظیر آیه «لا یجلیها لوقتها؛
که به معنای عند وقتها می‌باشد.»
زمخشری میگوید معنای آیه، «فطلقوهن مستقبلات لعدتهن» است؛ مانند اینکه بگویی: اتیته للیلة بقیت من الشهر؛ وقتی که یک شب از ماه باقی مانده بود آمدم؛ یعنی پیش از شروع شب و در ابتدای آن آمده و در قرائت پیامبر آیه فی قبل عدتهن خوانده شده است.
فخر رازی میگوید: لام، در اینجا به منزله فی است؛ مانند این آیه «هو الذی اخرج الذین کفروا من اهل الکتاب من دیارهم لاول الحشر؛ اوست که کافران از اهل کتاب (یهودیان بنی‌نضیر) را -در آغاز هنگامه رهسپاری انبوه- از خانه و کاشانه‌شان آواره کرد.
آیه طلاق هم به‌همین معناست؛ زیرا معنای آن این است: آنان را در زمان عده ایشان طلاق بدهید؛ یعنی زمانی که برای عده آنان مانعی وجود نداشته باشد.
زمخشری میگوید: لام در لاول الحشر مثل لام در یا لیتنی قدمت لحیاتی از سر
حسرت) میگوید: کاش من برای این زندگانی (اخروی)ام پیش‌اندیشی کرده بودم.
است و مثل لام در این جمله است که می‌گویی: جئته لوقت کذا؛ لذا معنای آیه این است: اخرج الذین کفروا عند اول الحشر؛ معنای اول الحشر این است که نخستین باری است که به شام هجرت می‌کنند؛ زیرا آنان از خاندانی بودند که هرگز مجبور به ترک وطن نشده بودند و آنان اولین گروه از
اهل کتاب بودند که از جزیرة‌العرب به شام اخراج شدند یا این اولین اخراج آنان بود.
ابن منیر در حاشیه
کشاف میگوید: گویا مقصود زمخشری لامی است که همراه با تاریخ به کار می‌رود و گفته می‌شود: کتبت لعام کذا و شهر کذا. بنابراین معنای آیه این است: فطلقوهن لمبدء عدتهن؛ یعنی در زمانی که امکان شروع عده آنان ممکن است. طلاق در
شریعت بر دو قسم است:
طلاق سنت و
طلاق بدعت. طلاق سنت آن است که جامع شرایط باشد.
در این طلاق اگر با زن نزدیکی شده باشد باید در طهارت کامل به سر ببرد که در آن طهارت با او نزدیکی صورت نگرفته باشد. در این هنگام طلاق داده شود و رها گردد تا عده‌اش تمام شود. پس از عده دوباره به
عقد در آید و با همان شرایط سابق دوباره طلاق داده شود و بر همین منوال در طلاق سوم. این کامل‌ترین شکل طلاق سنت است.
نیز جایز است شوهرش در زمان عده رجوع کند و پس از همبستر شدن، او را دوباره طلاق دهد یا بعد از رجوع بدون همبستر شدن او را طلاق دهد؛ این طلاق را
طلاق عدی گویند. هر یک از این دو گونه طلاق مطابق سنت است و به اتفاق تمامی فقها جایز و نافذ می‌باشد. در برابر این طلاق، طلاق بدعی قرار دارد که عبارت است از طلاقی که جامع شرایط نباشد.
شیخ طوسی میگوید: طلاق محرم (بدعی) آن است که زنی که شوهر با او همبستر شده و از او غایب نگردیده است، در حال
حیض یا در حال طهارتی که با او نزدیکی کرده طلاق بدهد؛ چنین طلاقی به نظر ما -فقهای امامیه- واقع نمی‌شود (صحیح نیست) و
عقد نکاح به حال خود باقی است، ولی فقیهان غیر امامی گفته‌اند طلاق واقع می‌شود؛ هر چند عمل حرامی مرتکب شده است. این رای را
ابوحنیفه و پیروان او؛ مالک، اوزاعی، ثوری و شافعی اختیار کرده‌اند.
شیخ همچنین ادامه می‌دهد: اگر در یک مجلس سه طلاق بدهد مرتکب
بدعت شده است، ولی اگر همه شرایط فراهم بوده، به نظر اکثر فقهای امامیه یک طلاق محسوب می‌شود، ولی برخی از ایشان گفته‌اند اصلا این طلاق صحیح نیست و شافعی میگوید: مستحب است که یک بار طلاق بدهد و اگر دو یا سه بار در یک
طهارت که با او همبستر نشده طلاق بدهد چه با یک لفظ باشد و چه با چند لفظ، این طلاق هم واقع می‌شود و مباح است. همین نظر را احمد و اسحاق و ابوثور هم اختیار کرده‌اند.
عده‌ای گفته‌اند اگر کسی با یک یا چند لفظ زن خود را در حال طهارت دو یا سه بار طلاق دهد کاری حرام و نافرمانی کرده و گناهکار است. در میان فقها کسانی همچون
ابوحنیفه و پیروانش و مالک می‌گویند: این‌گونه طلاق حرام است، ولی واقع می‌شود.
خلاصه آنکه شافعی و
احمد این‌گونه طلاق را بدعت نمی‌دانند و لذا اجازه می‌دهند که سه طلاق با یک لفظ واقع شود؛ هر چند طلاق دوم و سوم عده نداشته باشد. اما ابوحنیفه و مالک معتقدند که این‌گونه طلاق،
بدعت و
گناه است، ولی واقع می‌شود و اثر آن هم بر آن مترتب می‌گردد.
به هر حال مذاهب چهارگانه اتفاق نظر دارند که سه طلاق با لفظ واحد واقع می‌شود.
جزیری میگوید: اگر مردی همسر خود را سه بار با یک لفظ طلاق بدهد به این شکل که بگوید: انت طالق ثلاثا، از نظر مذاهب چهارگانه لازم است به این عده ملتزم باشد، رای جمهور فقها هم همین است.
«ولی در کتاب مسائل الامام احمد بن حنبل که
ابوداوود سجستانی، صاحب سنن آن را جمع‌آوری کرده است، در صفحه ۱۶۹ چنین آمده است:
ابوداوود میگوید: از احمد شنیدم که وقتی از او درباره مردی سوال شد که با یک لفظ سه بار زنش را طلاق داده است، این طلاق را تایید نکرد، ولی در صفحه ۱۷۳:
وقتی درباره دختر باکره‌ای سوال شد که سه بار در یک مجلس طلاق داده شده است گفت: هر سه طلاق واقع شده و تا همسر دیگری اختیار نکند، بر شوهر اول حلال نخواهد شد.» این حکم از جمله مواردی است که فقهای دیگر مذاهب در خصوص آن با صریح کتاب خدا مخالفت ورزیده‌اند؛ با این پندار که سنت، این حکم را تایید می‌کند و به گمان خود یا نص قرآن را تاویل کرده و یا نسخ شده می‌دانند، جز فقهای پیرو مکتب اهل بیت (علیهم
السّلام) که در هیچ موردی با کتاب خدا مخالفت نورزیده‌اند و به سنت صحیح وارد از طرق اهل بیت (علیهم
السّلام) هم عمل کرده‌اند.
ائمه اهل بیت بارها تکرار کرده‌اند که این‌گونه طلاق (سه طلاق با یک لفظ) مخالف صریح قرآن است و آنچه با قرآن مخالف باشد باطل است و باید به دور افکنده شود؛ چون آیه فطلقوهن لعدتهن شامل طلاق دوم و سوم می‌شود، که هر یک برای امکان عده مجدد واقع نشده‌اند؛ زیرا عده نخست فقط برای طلاق اول است نه غیر آن.
امام صادق (علیه‌السّلام) به
ابن اشیم فرمودند: اگر مردی
زن خود را در غیر طهارت و در غیر زمان عده چنان‌که قرآن تعبیر کرده است سه طلاق یا یک طلاق بدهد این طلاق در حکم عدم است، ولی اگر زنش را با یک لفظ سه طلاقه بدهد در حالی که زن با
طهارت باشد و با او همبستر نشده باشد، چنانچه در محضر دو شاهد عادل باشد یک طلاق واقع می‌شود و دو تای دیگر واقع نشده است و اگر سه بار طلاق دهد که هر سه دارای عده باشد و طبق امر الهی انجام گیرد، زن از او جدا شده و برای او حلال نخواهد شد مگر اینکه آن زن،
شوهر دیگری نماید.
بنابراین طلاق دوم و سوم بر حسب آنچه در قرآن آمده است دارای عده نخواهد بود و به همین دلیل است که پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) سه طلاق با یک لفظ را چون مخالف با صریح قرآن است مورد انکار قرار داده است.
نسائی از طریق
مخرمه از پدرش
بکیر بن اشج روایت کرده است که: از
محمود بن لبید شنیدیم که می‌گفت: به پیامبر خبر دادند که مردی زن خود را یک جا سه طلاق داده است. پیامبر خشمگین از جا برخاست، آنگاه فرمود: آیا کتاب خدا بازیچه قرار گرفته است؛ در حالی که من در میان شما هستم؟! تا اینکه مردی برخاست و گفت: ای پیامبر خدا اجازه می‌دهی او را به
قتل برسانم؟.
شارح کتاب نسائی میگوید: مقصود پیامبر آیه الطلاق مرتان... تا... و لا تتخذوا آیات الله هزوا
است؛ زیرا معنای آیه این است که طلاق شرعی یک طلاق پس از دیگری با فاصله باشد نه به صورت یک‌جا، و مراد از مرتان در آیه، تثنیه نیست بلکه مانند آیه «ثم ارجع البصر کرتین؛
باز دوباره بنگر.» یعنی بازگشت پس از بازگشت نه آنکه دو بازگشت با هم باشد؛ و معنای «فامساک بمعروف؛
از آن به خوبی نگاه داشتن.» مخیر گذاشتن آنان است تا اینکه زن را نزد خود با حسن معاشرت نگه دارند که همان رجوع است یا اینکه آنان را به نیکویی رها سازند.
حکمت اینکه باید طلاق جدا جدا باشد نه یک‌جا، آن است که در آیه، چنین اشاره شده است: «لعل الله یحدث بعد ذلک امرا؛
شاید خدا پس از این، پیشامدی پدید آورد.» یعنی امکان دارد خداوند دل شوهر را پس از طلاق دگرگون سازد و احیانا او را از
خشم نسبت به همسر به سوی
محبت بگرداند.
همچنین ارباب کتب سنن روایت کرده‌اند که رکانه زن خود را در یک مجلس سه طلاقه کرد، ولی پس از آن اندوهگین شد و از کرده خود پشیمان گردید؛ خدمت پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) آمد و
پشیمانی و اندوه شدید خود را ابراز داشت. پیامبر پرسید: چگونه او را سه طلاق دادی! گفت: در یک مجلس! پیامبر فرمود: یک طلاق به حساب می‌آید؛ اگر خواستی می‌توانی رجوع کنی و او نیز چنین کرد.
در روایت ابن عباس آمده است: عبد یزید همسر خود را طلاق داد و همسر دیگری برگزید. همسر اولی نزد پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) شکایت کرد. پیامبر به عبد یزید گفت: به او رجوع کن. گفت: من او را سه طلاقه کرده‌ام. فرمود: می‌دانم؛ رجوع کن. سپس این آیه را
تلاوت کرد: یا ایها النبی اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن.
ابوداوود میگوید: رکانه همسر خود را به گمان خویش سه بار طلاق داده و
بائن گشته بود (یعنی قابل رجوع نبود)، اما
پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) آنها را یک طلاق به حساب آورد. معنای این سخن آن است که سه طلاق به یک لفظ که بین آنها رجوعی نباشد تنها یکی از آنها عده‌دار خواهد بود نه هر سه. بنابراین به شیوه‌ای که پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) آیه را تلاوت فرمود اشاره به این دارد که از سه طلاق تنها یکی عده خواهد داشت و این طلاق، رجعی به حساب آمده و بائن نخواهد بود.
نظر فقهای دیگر مذاهب با آنکه می‌دانند سه طلاق با یک لفظ، مخالف کتاب و
سنت است شگفت‌آور است. مخالفت با کتاب را دانستید و مخالفت با سنت، از حدیث زیر معلوم می‌گردد:
مسلم در
صحیح خود از ابن عباس روایت می‌کند که گفت: در زمان پیامبر و ابوبکر و دو سال از
خلافت عمر، سه طلاق با یک لفظ را یک طلاق به حساب می‌آوردند تا اینکه عمر گفت: حال که مردم بر کاری که در آن
صبر و
مهلت داده شده عجله می‌کنند چرا ما اجازه ندهیم! و لذا این‌گونه طلاق را به آنان اجازه داد.
«از روایات یاد شده به خوبی روشن می‌گردد که سه طلاق در یک مجلس و یک‌باره، یک
سنت جاهلی بوده که پیامبر آن را صحیح ندانسته است، اکنون چرا دوباره این سنت جاهلی بازگشته، روشن نیست؟!»
حال آنچه مایه تعجب می‌شود این است که می‌بینیم جمهور فقها با اینکه می‌دانند چنین طلاقی مخالف کتاب و سنت است، از سنت عمر پیروی می‌کنند و صریح قرآن و سنت پیامبر و صحابه بزرگوار آن حضرت را کنار گذاشته‌اند.
جزیری میگوید: همه بزرگان فقها قبول دارند که در زمان پیامبر سه طلاق در یک مجلس، یک بار به حساب می‌آمد و هیچ‌کس در حدیث
مسلم خدشه نکرده است و تنها دلیلی که اقامه می‌کنند این است که عمل عمر و سپس موافقت اکثر فقها با او کاشف از این است که این حکم (عدم جواز سه طلاق در یک مجلس) موقتی بوده و عمر آن حکم را با حدیثی که برای ما نقل نکرده نسخ شده دانسته است.
دلیل بر این مدعا اجماع فقها است. -جزیری سپس میگوید:- ولی در واقع اجماعی وجود نداشت، چون بسیاری از مسلمانان در این حکم با آنان مخالفت ورزیدند و شکی نیست که ابن عباس از مجتهدانی به حساب می‌آید که در امور دینی مورد اعتماد و
تقلید از او جایز است، ولی تقلید از رای عمر واجب نیست.
-جزری ادامه می‌دهد:- شاید این عمل عمر و فتوای فقها هشدار به مردم باشد که طلاق را با شکلی مغایر با سنت واقع نسازند؛ زیرا سنت آن است که
زن در زمان‌های مختلف طلاق داده شود نه یک‌جا؛ در نتیجه اگر کسی گستاخی کرد و همسرش را در یک مجلس سه طلاق کرد با سنت مخالفت ورزیده است و
کیفر او آن است که به کار ناشایست او ترتیب اثر داده شود تا موجب تنبیه او گردد.
پس از تمام این مطالب، آنچه مایه افتخار و سربلندی است موضع فقهای امامیه است که علی‌رغم مخالفت جمهور فقهای دیگر مذاهب، در کنار قرآن و سنت ثابت قدم ایستاده‌اند و این از برکات تعالیم ائمه اهل بیت (علیهم
السّلام) است که بر پایه دین استوارند و از ناموس
شریعت پاسداری می‌کنند. «ذلک فضل الله یوتیه من یشاء و الله ذوالفضل العظیم؛
این فضل خداست که به هر کس بخواهد آن را می‌دهد؛ و خداوند را فزون بخشی بزرگ است.»
در
قرآن کریم،
سوره نساء آیه ۲۴، به‌صراحت بیان می‌دارد که
متعه وجود دارد و
حلال است با شرایطی که مذکور شده است.
«فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة؛
و زنانی را که متعه کرده‌اید، مهرشان را به عنوان فریضه‌ای به آنان بدهید.»
میان فقها اختلاف است که آیا حکم این آیه نسخ شده است یا نه؛ و اگر نسخ شده ناسخ آن چیست؟ آیا آیه دیگری در خود قرآن کریم است یا سنت شریف دلیل
نسخ آن است؟ ائمه اهل بیت (علیهم
السّلام) برآنند که این آیه از
آیات محکم است و
حکم آن همچنان در
شریعت ثابت است و ناسخی برای آن -نه از قرآن و نه از سنت- وجود ندارد؛ تعداد زیادی از صحابه و تابعان نیز بر همین عقیده‌اند، ولی فقهای دیگر مذاهب به دلیل اینکه عمر از
ازدواج موقت منع کرد و در این‌باره بسیار هم سخت گیری می‌کرد، با دیدگاه بزرگان صحابه و تابعان و ائمه اهل بیت مخالفت ورزیده‌اند؛ و نیز برای توجیه نظر خود از کتاب و سنت دلیلی چند تراشیده‌اند که از نظر اساتید فن و در میزان نقد و بررسی وزنی ندارد.
ابن کثیر میگوید: به عموم این آیه بر مشروعیت ازدواج موقت استدلال شده است و تردیدی نیست که این عمل در ابتدای
اسلام مشروع بود و پس از آن نسخ شد. به روایت احمد از ابن عباس و گروهی از صحابه نقل شده است که قائل به اباحه آن در شرایط ضروری هستند. ابن عباس،
ابی بن کعب،
سعید بن جبیر و
سدی آیه را چنین قرائت می‌کردند: فما استمتعتم به منهن -الی اجل مسمی- فاتوهن اجورهن فریضة که به عنوان تفسیر آیه الی اجل مسمی را اضافه می‌کردند. مجاهد میگوید: آیه درباره ازدواج موقت نازل شده است، ولی جمهور فقها بر خلاف آیه نظر داده‌اند.
ابن قیم جوزیه میگوید: فقها درباره ازدواج موقت دو گروه‌اند؛ گروهی بر آنند که تنها عمر آن را
حرام کرده و از آن
نهی نموده و پیامبر فرمان داده است که هر سنتی را که
خلفای راشدین بنا کردند باید پیروی شود.
این گروه، حدیث
سبرة بن معبد را که میگوید ازدواج موقت زمان
فتح خیبر تحریم شد، صحیح نمی‌دانند؛ زیرا این روایت از طریق عبدالملک بن ربیع بن سبره جُهَنی از پدرش از جدش می‌باشد که ابن معین «
یحیی بن معین از سران نامی
جرح و تعدیل است و از مشایخ
احمد بن حنبل می‌باشد. در شناخت صحیح از سقیم احادیث او یگانه مرجع مورد اعتماد به شمار می‌رود.
عجلی میگوید: خداوند کسی را به دانایی او، نسبت به احادیث نیافریده است. وفات او به سال ۲۳۳ است.»
در شخصیت او سخنی دارد که تردید او را می‌رساند.
بخاری هم حدیث او را با اینکه نیاز به آن بوده و یکی از احکام اصلی
شریعت است، در
صحیح خود نیاورده و اگر
حدیث سبره نزد او صحیح می‌بود، هر آینه نقل می‌کرد و به آن استناد می‌جست.
گفته‌اند اگر روایت سبره از رسول خدا صحیح بود حتما بر
عبدالله بن مسعود (این صحابی بزرگ و جلیل‌القدر) پوشیده نمی‌ماند. از وی روایت شده که
صحابه ازدواج موقت را انجام می‌دادند؛ و به آیه
استدلال جسته است و نیز اگر حدیث سبره صحیح می‌بود عمر نمی‌گفت: ازدواج موقت در زمان رسول خدا جایز بود و من از آن نهی می‌کنم و برای آن کیفر قرار می‌دهم، بلکه می‌گفت: پیامبر آن را تحریم کرد و از انجام آن نهی نموده است. نیز گفته‌اند اگر حدیث سبره صحیح می‌بود در زمان حکومت ابوبکر که به درستی دوران خلافت (جانشینی)
نبوت بود نباید ازدواج موقت جریان می‌داشت!
گروه دوم بر آنند که حدیث سبره صحیح است و بر فرض عدم صحت آن، حدیث علی که می‌فرماید: پیامبر ازدواج موقت را حرام ساخت صحیح است. بنابراین امثال حدیث جابر را که بیانگر حلیت ازدواج موقت است باید حمل بر این کرد که تحریم پیامبر به سمع آنان نرسیده و حدیث تحریم تا زمان عمر مشهور نگشته بود؛ زیرا در آن زمان بود که بر سر آن نزاع در گرفت؛ لذا تحریم آن آشکار شد و مشهور گشت.
ابن قیم در پایان میگوید: با این بیان، می‌توان احادیث متعارض وارد در این باب را سازش داد.
قرطبی صاحب تفسیر بر آن است که آیه درباره ازدواج موقت نیست بلکه بیانگر ازدواج دایم است. میگوید: جایز نیست آیه بر جواز نکاح موقت حمل شود؛
اولا پیامبر از ازدواج موقت نهی نمود و آن را حرام گردانید و ثانیا خداوند می‌فرماید: فانکحوهن باذن اهلهن و روشن است که ازدواج با اذن اهل، عبارت است از ازدواجی که با اجازه ولی و با حضور دو شاهد باشد که ازدواج موقت چنین نیست.
علاوه بر این، جمهور گفته‌اند: مقصود از آیه ازدواج موقتی است که در صدر
اسلام مشروع بود و سپس با آیه میراث همسران نسخ شد؛ زیرا در ازدواج موقت میراث وجود ندارد.
عایشه و
قاسم بن محمد گفته‌اند: تحریم آن و نسخش در خود قرآن است؛ زیرا در آیه وارد شده است: «و الذین هم لفروجهم حافظون الا علی ازواجهم او ما ملکت ایمانهم؛
و کسانی که پاک دامنی می‌ورزند مگر در مورد زنانشان یا ملک یمینشان (کنیزانی که به دست آورده‌اند) که در این صورت نکوهیده نیستند.» حال آنکه متعه نه ازدواج است و نه ملک یمین.
به
ابن مسعود نسبت داده شده که گفته است: متعه منسوخ است و با تشریع طلاق، عده و میراث نسخ شده است.
برخی دیگر گفته‌اند: متعه در اول
اسلام مباح شمرده می‌شده و سپس چند بار
تحریم شد.
ابن عربی میگوید: متعه از احکام شگفت‌آور دین است؛ زیرا در صدر
اسلام حلال شد. سپس در روز
جنگ خیبر حرام شد؛ باز در
غزوه ارطاس مباح و پس از آن حرام اعلام شد و
حرمت آن استمرار پیدا کرد.
این مساله در شریعت نظیری جز مساله قبله ندارد؛ زیرا مساله قبله هم دو بار نسخ شد و پس از آن ثابت گردید.
کسان دیگری غیر از ابن عربی -که گمان کرده‌اند همه طرق احادیث را در این‌باره گرد آورده‌اند- می‌گویند: از روایات برمی‌آید که متعه هفت بار تحلیل و تحریم شده است که تحریم پایانی استمرار یافت.
گروهی گفته‌اند: متعه ناسخی جز نهی عمر ندارد. و عطاء از ابن عباس روایت کرده است که گفت: ازدواج موقت رحمتی بود از جانب خداوند که بر بندگان ارزانی داشته و اگر نبود نهی عمر، جز افراد شقی و سیه‌دل به
زنا نمی‌افتادند.
نیز
ابن جریر طبری از
امام امیرمؤمنان (علیه
السّلام) روایت کرده است که فرمود: اگر عمر از متعه نهی نکرده بود جز اندکی از مردم کسی
زنا نمی‌کرد.
ابن حزم میگوید: ازدواج موقت تا مدت معلومی -در زمان پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) حلال بود. سپس خداوند آن را بر زبان پیامبر نسخ نمود؛ نسخی کامل تا
قیامت.
عده‌ای از سلف پس از رسول خدا بر حلال بودن آن باقی ماندند که از صحابه می‌توان
اسماء دختر ابوبکر، «
ابوداوود طیالسی در کتاب مسند»
از
مسلم قری نقل می‌کند که بر
اسماء دختر ابوبکر وارد شدیم و از او درباره متعه پرسیدیم. گفت: در زمان پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) ما به متعه عمل می‌کردیم
در گفت‌وگویی که بین ابن عباس و
عروة بن زبیر درباره متعه اتفاق افتاد، ابن عباس به او گفت: از مادرت اسماء بپرس.
نیز گفت‌گویی بین ابن عباس و
عبدالله بن زبیر واقع شد که ابن عباس به او گفت: نخستین بار، متعه در خاندان زبیر روی داد.
علامه امینی در
الغدیر»
میگوید: عبدالله بن زبیر، ابن عباس را به خاطر اینکه متعه را حلال می‌دانست سرزنش کرد. ابن عباس به او گفت: از مادرت بپرس که چگونه با پدرت آشنا شده است، و او وقتی از
مادر خود سوال کرد گفت: تو را با متعه به
دنیا آوردم. برای آگاهی بیشتر درباره این داستان رجوع کنید به
مروج‌الذهب»
جابر بن عبدالله انصاری، «حدیث او را خواهیم آورد. همو بود که صریحا اعلان داشت که متعه از زمان پیامبر تا اواسط خلافت عمر مباح بود تا اینکه عمر به دلایلی که خواهیم آورد، از آن
نهی کرد. او سخن کسانی را که گمان برده‌اند متعه در زمان پیامبر و با امر او ممنوع شده را باطل می‌شمرد.»
ابن مسعود،
نووی از او نقل کرده است که آیه را چنین می‌خواند «فما استمتعتم به منهن الی اجل».
ابن عباس، هموست که فتوای مشهور خود را در زمینه اباحه متعه در
مکه صادر کرد و (این سخن) از آنجا به دیگر شهرها برده شد.
عمرو بن حریث، «در زمان عمر، کنیزی را به ازدواج موقت در آورد و از او آبستن گردید.»
ابوسعید خُدری، «هم او بود که در حلیت متعه از دوران
عهد رسالت با جابر هم‌صدا بود.»
سلمه و
معبد فرزندان
امیّة بن خلف «این مطلب را به هر دوی آنان نسبت داده‌اند.» «عبدالرزاق با سند صحیح نقل می‌کند: تنها چیزی که عمر را به وحشت انداخت این بود که
ام اراکه حامله شد، عمر از او پرسید: از چه کسی حامله شده‌ای، گفت: از
سلمه در ازدواج موقت. و در روایت دیگر است: از معبد.»
را نام برد.
-ابن حزم در ادامه میگوید:- جابر از تمامی صحابه نقل کرده است که متعه در زمان پیامبر و ابوبکر و عمر -تا اواخر دوران خلافتش- حلال بود. از تابعان که بر این عقیده بودند می‌توان از طاووس، عطاء،
سعید بن جبیر و دیگر فقهای مکه یاد کرد.
آنچه از
تاریخ و احادیث بدان گواهی می‌دهد این است که متعه در
قرآن جایز شمرده شده و سنت پیامبر هم بر همان اساس استوار مانده و اصحاب نیز از دوران رسالت تا پایان خلافت ابوبکر و نیمه خلافت عمر بدان عمل می‌کردند که در این هنگام عمر متعه را تحریم و بر آن سخت‌گیری کرد. تحریم عمر اسباب و عواملی داشت و عمر می‌پنداشت این عوامل به او اجازه می‌دهند تا دست به چنین اقدامی بزند.
مسلم از طریق عبدالرزاق از
ابن جُرَیج از عطاء از جابر بن عبدالله انصاری نقل می‌کند که برای به جا آوردن
عمره به مکه آمد. نزد او رفتیم. مردم سوالاتی چند پرسیدند. سپس از متعه سوال کردند. جابر گفت: آری، ما در زمان پیامبر و ابوبکر و عمر، به ازدواج موقت دست می‌زدیم.
نیز از ابن جریج نقل می‌کند که:
ابوزبیر به من گفت: از جابر بن عبدالله شنیدم که می‌گفت ما در زمان پیامبر و ابوبکر، با اندک اجرتی زنان را به ازدواج موقت در می‌آوردیم تا اینکه عمر به خاطر ماجرای
عمرو بن حریث آن را منع کرد.
نیز در
حدیث قیس از جابر است که گفت: ما مجاز بودیم با اندک مزدی با زنان ازدواج موقت کنیم و سپس عبدالله این آیه را خواند: «یا ایها الذین آمنوا لا تحرموا طیبات ما احل الله لکم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین؛
ای کسانی که ایمان آورده‌اید، چیزهای طیب و پاکیزه‌ای را که خدا برای (استفاده) شما حلال کرده، حرام مشمارید و از
حد تجاوز نکنید که خدا تجاوزگران را دوست نمی‌دارد.»
تمسک جستن او به این آیه بیانگر این نکته است که خداوند دوست دارد به رخصت‌های شرعی درباره طیبات عمل شود تا اینکه از جانب شارع حکیم منعی برسد و این سخن، اشاره به این است که نهی عمر درباره یک
حکم شرعی که ذاتا و بر حسب اطلاق نص شرعی تداوم دارد تاثیر ندارد.
اما داستان عمرو بن حریث -چنان‌که عبدالرزاق در کتاب خود به نام المصنف از ابن جریج نقل کرده است- بدین قرار است: ابوزبیر از جابر نقل می‌کند که: عمرو بن حریث به
کوفه آمد و کنیزی را به ازدواج موقت در آورد. کنیز حامله شد. او را نزد عمر آوردند؛
اعتراف کرد. جابر میگوید: اینجا بود که عمر متعه را ممنوع کرد.
«عبدالرزاق آن را در کتاب خود المصنف از
ابن جریج نقل کرده است.»
داستان
سلمه و معبد پسران امیة بن خلف هم نظیر همین ماجراست.
عبدالرزاق با سند صحیح از
عمرو بن دینار از طاووس از ابن عباس نقل می‌کند که گفت: عمر از ازدواج موقت نگران نبود و وحشتی نداشت تا اینکه ام اراکه حامله شد. عمر از او پرسید چگونه حامله شدی؟ گفت: از
سلمة بن امیه در ازدواج موقت حامله شدم.
ابن حجر در
الاصابه نقل می‌کند:
سلمه، کنیز آزاد شده
حکیم بن امیه را به ازدواج موقت خود در آورد و او بچه‌دار شد و
سلمه بچه را
انکار نمود.
کلبی اضافه می‌کند: این خبر به عمر رسید و او ازدواج موقت را ممنوع کرد.
نیز روایت شده است که
سلمه زنی را به ازدواج موقت خود در آورد؛ این خبر به عمر رسید و او
سلمه را تهدید کرد.
ابن حجر میگوید: ماجرای
سلمه و معبد یکی بیش نیست و اختلاف در این است که داستان برای کدام یک از آنان اتفاق افتاده است.
مالک و عبدالرزاق از
عروة بن زبیر نقل کرده‌اند که گفت:
خوله دختر حکیم بر عمر وارد شد و گفت:
ربیعة بن امیه کنیزکی را که در
اسلام به دنیا آمده بود به ازدواج موقت گرفته و آن زن از او حامله شده است. عمر در حالی که از شدت عصبانیت عبایش روی زمین کشیده می‌شد خارج شد و گفت: این است نتیجه متعه! و اگر پیش از این اقدام کرده بودم، اکنون او
سنگسار می‌شد؛
یعنی اگر اعلام منع کرده بودم.
طبری در تاریخ خود از
عمران بن سواده نقل می‌کند که گفت:
نماز صبح را با عمر به جا آوردم و آنگاه برخاست تا برود و من نیز با او برخاستم؛ گفت: سوالی داری؟ گفتم: آری. گفت: دنبالم بیا و من رفتم؛ وقتی به خانه‌اش رفت به من اجازه داد که بر او وارد شوم. به او گفتم: نصیحتی دارم! گفت: درود بر ناصح هر صبح و شام. گفتم: مردم بر تو چهار عیب گرفته‌اند! عمر چوب دستی خود را بر ران خود زیر چانه نهاد و گفت: آنها را بر شمار! گفتم: مردم می‌گویند: اولا او عمره را در
ماه‌های حج، (
شوال،
ذی‌قعده،
ذی‌حجه)،
حرام کرده است در حالی که نه پیامبر خدا چنین کرد و نه ابوبکر، بلکه حلال بود. «
عرب در
دوران جاهلیت معتقد بود که به جا آوردن عمره در ماه‌های حج یکی از بزرگ‌ترین گناهان است.»
«پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) با این عادت جاهلی سخت به مبارزه برخاست و اصرار داشت که قولا و عملا با آن مخالفت ورزد. بنابراین، اقدام عمر کوششی در جهت بازگرداندن یک رسم کهن جاهلی و مخالف با
شرع بود.»
عمر عذر آورد که اگر آنها در ماه‌های حج، عمره به جای آورند فکر می‌کنند که مجزی از حج است.
ثانیا می‌گویند: او ازدواج موقت را تحریم کرد در حالی که از طرف خدا
اجازه داده شده بود. عمر گفت: پیامبر خدا آن را برای دوران ضرورت اجازه داده بود و در حال حاضر مردم ضرورتی ندارند.
ثالثا می‌گویند: عمر حکم کرده است که وقتی کنیز از مولای خود باردار شد، خود به خود آزاد می‌شود. «کنیز فرزنددار -ام ولد- نه فروخته می‌شود و نه به
ارث برده می‌شود تا اینکه پس از مردن مولایش از سهم‌الارث فرزندش آزاد گردد.» گفت: حرامی را به حرام دیگر ملحق ساختم و من جز قصد خیر نداشتم و اکنون از خدا آمرزش می‌طلبم.
رابعا می‌گویند: عمر با مردم با خشونت رفتار می‌کند. عمر جوابی طولانی داد که خلاصه‌اش این است: برای برقراری نظم و سامان بخشیدن به امور چاره‌ای جز آن شیوه رفتار کردن نیست. «با تلخیص از:
تاریخ طبری»
«از طبری نقل کرده و برخی از واژه‌های آن را طبق شرح
ابن قتیبه توضیح داده است.»
آنچه
مسلم و
قطعی است این است که عمر مانع استمرار جواز متعه در
اسلام شد و این عملی حلال بود تا اینکه خلیفه بی‌آنکه از پیش دلیل بر
نسخ یا تحریم آن رسیده باشد از متعه منع کرد. این جمله او معروف است دو متعه در زمان پیامبر حلال بود و من آنها را تحریم می‌کنم و هر کس انجام دهد کیفر خواهم نمود؛ یکی متعه زنان و دیگری متعه حج.
این سخن که ظاهرش، به قول
ابن ابی‌الحدید معتزلی بسیار ناشایست است توجیهی دارد که فقها در آن اختلاف کرده‌اند.
فخر رازی در این زمینه میگوید: از ظاهر کلام عمر که میگوید: من از آن نهی می‌کنم، چنین به دست می‌آید که این دو
مشروعیت داشتند و نسخ هم نشده بود تا اینکه عمر آنها را نسخ کرد و چیزی هم که پیامبر آن را نسخ نکرده باشد تا ابد نسخ نخواهد شد. آنگاه سخن عمر را این‌گونه توجیه می‌کند: منظور عمر این است که من از آن منع می‌کنم، چون بر من ثابت شده است که پیامبر آنها را نسخ کرده است.
فخر رازی میگوید: زیرا اگر مرادش این باشد که متعه در دین
اسلام و
شریعت محمدی مباح بوده و من از پیش خود آن را ممنوع می‌کنم
تکفیر او و تکفیر هر کس با او به مقابله بر نخاسته است لازم می‌آید و این هم منجر به تکفیر امیرمؤمنان علی (علیه
السّلام) می‌شود که چرا به مقابله با او برنخاسته و سخن او را رد نکرد.
قسطلانی در شرح خود بر کتاب بخاری توجیهی بسیار عجیب دارد؛ میگوید: نهی عمر، مستند به نهی پیامبر است که بر دیگر اصحاب پوشیده مانده بود و عمر آن را برای ایشان بیان کرد؛ لذا آنان ساکت ماندند یا با او موافقت کردند!.
این توجیه چیزی جز کوته‌گویی و تفسیر کلام بما لایرضی صاحبه نیست.
از این عجیب‌تر، سخن
قوشجی در
شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیر طوسی است. او میگوید: عمر بر روی منبر رفت و گفت: ای مردم! سه چیز در زمان رسول خدا (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) حلال بود، ولی من از آنها نهی کرده و تحریم می‌کنم و هر کس انجام دهد کیفرش خواهم داد؛ متعه زنان، متعه حج و حی علی خیر العمل. -سپس میگوید:- این حدیث موجب طعن بر عمر نیست؛ زیرا مخالفت ورزیدن مجتهدی با مجتهد دیگر در مسائل اجتهادی
بدعت (پدیده نوی) نیست.
«شرح التجرید، آخر مباحث
امامت.» جای شگفتی است که مرد دانشمندی چون قوشجی چگونه او را به نادانی می‌زند و صاحب رسالت را که جز با وحی سخن نمی‌گوید با فردی از امت، همتا می‌گیرد؟! آن هم فردی مانند عمر که بارها و بارها به طور صریح اعلام داشته که همه مردم از او داناترند.
«بابی را گشوده و در آن مواردی را که عمر فتوا داده و سپس فتوای خود را نقض کرده است، بیان داشته است.»
اکنون رشته سخن را به حدیث دو متعه معطوف می‌داریم که عمر آن را در ملا عام حرام کرده است:
بیهقی در کتاب سنن از
ابونضره نقل می‌کند که: به
جابر بن عبدالله انصاری گفتم: ابن زبیر از متعه منع می‌کند، ولی ابن عباس بدان فرمان می‌دهد! جابر گفت: این حدیث توسط خود من منتشر شده است؛ در زمان پیامبر خدا (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) و ابوبکر ما ازدواج موقت داشتیم، ولی عمر که به خلاف رسید برای مردم سخنرانی کرد و گفت: همان‌طور که یقینا پیامبر خدا پیامبر و قرآن قرآن است، بدانید که دو متعه در زمان پیامبر حلال بود که من آنها را ممنوع می‌کنم و بر آن
مجازات مقرر می‌دارم؛ یکی ازدواج موقت؛ و اگر مردی را ببینم که دست به ازدواج موقت زده است، او را زیر انباشته‌های سنگ پنهان خواهم کرد و دیگری متعه حج.
مسلم هم در صحیح خود از ابونضره روایت می‌کند که گفت: ابن عباس به ازدواج موقت فرمان می‌داد و ابن زبیر از آن نهی می‌کرد. این موضوع را به اطلاع جابر رساندم. گفت: این حدیث توسط خود من مطرح شد. ما در زمان پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) ازدواج موقت داشتیم، ولی چون دوران خلافت عمر فرا رسید گفت: خداوند برای پیامبرش آنچه می‌خواست -با هر دلیلی که می‌خواست- حلال کرد و قرآن در جایگاه خود نازل شده است؛ حج و عمره را مطابق امر خدا، برای خدا به جا آورید و ازدواج موقت را رها سازید که اگر نزد من مردی را بیاورند که ازدواج موقت انجام داده باشد
قطعا او را
سنگسار خواهم کرد.
ابوبکر جصاص از شعبه از قتاده نقل می‌کند که گفت: از ابونضره شنیدم که می‌گفت: ابن عباس به ازدواج موقت فرمان می‌داد و ابن زبیر از آن منع می‌کرد؛ مطلب را به عرض جابر رساندم و او گفت: حدیث توسط من منتشر شد؛ ما در زمان پیامبر اقدام به متعه می‌کردیم تا اینکه عمر به خلاف رسید و گفت: خداوندی برای پیامبر آنچه را خواست -به وسیله آنچه خواست- حلال گردانید؛ حج و عمره را چنان‌که خدا فرمان داده به‌جا آورید و از نکاح متعه دوری گزینید؛ اگر کسی را پیش من آورند که دست به متعه زده باشد حتما سنگسار خواهد شد. جصاص میگوید: عمر برای متعه حکم سنگسار شدن را بیان کرد، ولی این حکم می‌تواند صرفا به عنوان تهدید باشد تا مردم را از آن باز دارد.
«سرخسی در مبسوط خود،»
«به روایت عمر استناد جسته است که عمر گفت: اگر مردی را نزد من آورند که ازدواج موقت انجام داده باشد
قطعا او را سنگسار خواهم کرد و حتی اگر مرده باشد و من با مرده او برخورد کنم، قبرش را
سنگسار خواهم کرد.»
جصاص درباره متعه حج که یکی از دو متعه‌ای به شمار می‌رود که عمر آن را منع نمود، آورده است که گفت: «متعتان کانتا علی عهد رسول الله انا انهی عنهما و اضرب علیهما: متعة الحج و متعة النساء؛
همچنین ابوعبدالله ابن قیم جوزیه میگوید: ثابت شده است که عمر گفت...
نیز
شمس‌الدین سرخسی میگوید: در حدیث وارد شده است که عمر مردم را از متعه بازداشت و گفت: «متعتان...
قرطبی هم روایت را با همین لفظ آورده است
و فخر رازی به این شکل متعتان کانتا مشروعتین.
و دیگر فقیهان
و مفسران بزرگ؛ که همه کاشف از این است که منع از دو متعه (متعة النساء و متعة الحج) به خود عمر مستند است و ارتباطی به
وحی و
شریعت ندارد. همین امر بسیاری از اندیشوران را وا داشته تا این روایت عمر را دلیلی بر جواز متعه بدانند و نظر او را به خودش واگذارند؛ زیرا هیچ رایی در مقابل شریعت
حجیت ندارد همچنان که اجتهاد در برابر نص هم روا نیست.
ابن خلکان در شرح حال
یحیی بن اکثم آورده است:
مامون عباسی فرمان داد که به اطلاع مردم برسانند متعه حلال است؛ یحیی بن اکثم بر او وارد شد و دید او
مسواک می‌زند و در حالی که بسیار خشمگین است، سخن عمر را -با
تمسخر- تکرار می‌کند و میگوید: متعتان کانتا علی عهد رسول الله و علی عهد ابی‌بکر و انا انهی عنهما! و من انت یا جعل!؟
یعنی تو کیستی! ای بخت برگشته تا از آنچه پیامبر و ابوبکر انجام داده‌اند نهی کنی؟!
راغب نقل می‌کند: یحیی بن اکثم در
بصره از طرف مامون به عنوان
قاضی منصوب شد. به یکی از بزرگان بصره گفت: تو از چه کسی در جواز متعه پیروی می‌کنی؟ گفت: از عمر بن خطاب. گفت: چگونه؟ -حال آنکه عمر درباره آن سخت جلوگیری می‌کرد- گفت: چون در خبر صحیح آمده که او بر منبر رفت و گفت: خدا و پیامبر برای شما دو متعه را حلال کرده‌اند و من آن دو را حرام می‌کنم و بر آن مجازات خواهم کرد، گواهی عمر به حلال بودن آن را از طرف خدا و پیامبر پذیرفتم، ولی تحریم آن را -که از جانب خود او است- نپذیرفتم!.
گذشته از این، تعدادی از صحابه و تابعان بر همان حلال بودن اول که در زمان پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) بود باقی ماندند و
تسلیم عمر نشدند و آشکارا به مخالفت با او برخاستند؛ چه در حیات عمر و چه پس از آن.
جابر بن عبدالله انصاری نخستین کسی است که آشکارا از حلال بودن متعه سخن گفت و با نهی عمر به مخالفت برخاست.
ابوسعید خدری هم، چنان که دانستیم، در مخالفت با عمر با جابر همراه بود.
عبدالله بن مسعود در ملا عام آیه را بر مردم چنین قرائت کرد: فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمی... و
ابی بن کعب هم آیه را همانند ابن مسعود قرائت کرد، همچنین سعید بن جبیر، طاووس، عطاء، مجاهد و دیگر فقهای مکه و دیگران -چنان‌که گذشت- با عمر مخالفت ورزیدند. امیرمؤمنان (علیه
السّلام) می‌فرماید: اگر عمر از متعه نهی نکرده بود جز گروه اندکی از مردم -و یا در روایت دیگر- جز افراد شقی دچار زنا نمی‌شدند.
نیز ابن عباس میگوید: خدا از عمر بگذارد؛ متعه رحمتی بود از جانب پروردگار که به وسیله آن امت محمد را مورد رحمت قرار داد و اگر عمر آن را نهی نکرده بود، جز شقی -یا در روایت دیگر جز اندکی از مردم- در وادی زنا گرفتار نمی‌آمدند.
ابن زبیر در سخنان خود به ابن عباس تعریض کرده میگوید: برخی از مردم که خدا دل‌های آنان را نیز مانند چشمانشان
کور کرده است (ابن عباس در اواخر عمر نابینا شده بود)
فتوا به جواز متعه می‌دهند.
در این هنگام ابن عباس بر سر او فریاد زد: تو جدا
خشن (بی‌ادب) و خشک (نفهم) هستی؛ قسم یاد می‌کنم که به متعه در زمان امام متقین -منظورش پیامبر خدا (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) است- عمل می‌شد. ابن زبیر به او گفت: پس خودت تجربه کن؛ به خدا سوگند اگر چنین کنی تو را سنگسار خواهم کرد.
عبدالله بن عمر را نیز می‌بینیم که در راه
دفاع از سنتی که پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) بنا گذاشت و در
قرآن بدان تصریح شد، هیچ اعتنایی به
نهی پدرش نمی‌کند. احمد در کتاب مسند از ابوولید نقل می‌کند که گفت: من نزد عبدالله بودم که کسی درباره متعه از او سوال کرد؛ گفت: به خدا سوگند در زمان پیامبر زناکار و بی‌بندوبار نداشتیم.
همچنین بزرگان صحابه و تابعان و پس از ایشان فقها، به نهی عمر از متعه حج که آن را نیز با متعه نساء تحریم کرده بود وقعی ننهادند؛ و این بدان جهت است که هر اجتهادی که در برابر نص قرار گیرد اعتباری ندارد.
عبدالله بن عمر همچنان که به نهی پدرش از ازدواج موقت توجهی نکرد، به نهی او درباره متعه حج نیز وقعی ننهاد؛
ترمذی از ابن شهاب روایت می‌کند که گفت:
سالم به او گفته است: مردی از اهل شام نزد عبدالله بن عمر آمد و از او درباره تمتع در حج سوال کرد. عبدالله گفت: حلال است.
مرد شامی گفت: ولی پدرت از آن نهی کرده است. عبدالله گفت: به نظر تو اگر پدرم نهی کرده باشد و پیامبر خدا آن را انجام داده باشد، به نهی پدرم توجه کنم یا فرمان پیامبر را اطاعت کنم؟ آن مرد گفت: البته فرمان پیامبر را. آنگاه عبدالله گفت: پیامبر متعه را انجام داد.
همچنین
ابن اسحاق از
زهری از
سالم نقل می‌کند که گفت: با عبدالله بن عمر در
مسجد نشسته بودم که مردی از اهل شام نزد او آمد و از تمتع پرسید: عبدالله گفت: کاری نیکوست. گفت: پدرت از آن منع می‌کرد. گفت: وای بر تو! اگر پدرم از آن نهی کرده، پیامبر آن را انجام داده و به انجام آن هم فرمان داده است؛ اکنون من به سخن پدرم گوش فرا دهم یا فرمان پیامبر را اطاعت کنم! از نزد من برخیز.
سعد بن ابی‌وقاص هم به نهی عمر در برابر سنتی که پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) بنا نهاد، وقعی نگذارد. ترمذی از ابن شهاب از
محمد بن
عبدالله بن حارث نقل می‌کند: او به سخن سعد بن ابی‌وقاص و
ضحاک بن قیس که درباره تمتع گفت‌وگو می‌کردند، گوش فرا داد. ضحاک گفت: این عمل را -متعه حج- کسی جز نا آشنا به فرمان خدا انجام نمی‌دهد. سعد گفت: نادرست اظهار نظر کردی! ضحاک گفت: عمر از این عمل نهی کرد. سعد گفت: ولی پیامبر آن را انجام داد و ما هم با او انجام دادیم.
عمران بن حصین نیز با شهامت و صراحت از آنان پیروی کرده میگوید: خداوند در قرآن آیه‌ای را درباره متعه (متعة‌النساء) نازل کرد و آن را با آیه دیگر نسخ نفرمود. پیامبر هم ما را به انجام متعه فرمان داد و از آن نهی نکرد و تنها یک نفر، از پیش خود، آنچه خواسته گفته است. مقصودش از آن یک نفر -چنان‌که فخر رازی
و
ابن حجر «ابن حجر میگوید: زیرا عمر اولین کسی است که از متعه منع کرد و گویا کسانی که بعد او آمدند (
عثمان و
معاویه) در این رای تابع او بوده‌اند.»
تصریح کرده‌اند-
عمر بن خطاب است. این حدیث را
ابن ابی‌شیبه، بخاری و
مسلم روایت کرده‌اند.
«او حدیث را با الفاظ مختلف، ولی قریب المعنی نقل کرده است و بخاری حدیث را در تفسیر سوره بقره.»
آرده است.
همچنین احمد در مسند خود از عمران روایت کرده که گفت: آیه متعه در قرآن نازل شد و ما در دوران رسالت به آن عمل کردیم و آیه دیگری نازل نشد که آن را نسخ کند و پیامبر هم از آن نهی نکرد تا از این جهان رخت بربست.
عمران از صحابه فاضل و از فقهای نامی است که عمر با اطمینان به
فقاهت و درستی او، وی را به
بصره فرستاد تا به بصریان فقه بیاموزد.
ابن سیرین میگوید: او برترین صحابی‌ای بود که وارد بصره گردید.
شیخ مفید در پاسخ به سوال کسی که از او درباره حدیث امام صادق (علیه
السّلام) لیس منا من لم یقل بمتعتنا پرسیده بود میگوید: متعه‌ای را که امام صادق (علیه
السّلام) بیان فرموده است ازدواج موقت است که پیامبر (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) آن را در زمان حیات خود برای
مسلمانان،
حلال کرد و در
قرآن هم بر جواز آن، آیه نازل گردیده است و در نتیجه سنتی است که به وسیله کتاب و سنت تاکید شده است.
خداوند می‌فرماید: «و احل لکم ماوراء ذلکم ان تبتغوا باموالکم محصنین غیر مسافحین فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة؛
و غیر از این (زنان نامبرده)، برای شما حلال است که (زنان دیگر را) به وسیله اموال خود طلب کنید -در صورتی که پاک دامن باشید و زناکار نباشید- و زنانی را که متعه کرده‌اید، مهرشان را به عنوان فریضه‌ای به آنان بپردازید.»
این
حکم بین مسلمانان جریان داشت و کسی در آن مناقشه‌ای نداشت تا اینکه عمر بن خطاب به نظرش رسید از آن نهی کند؛ لذا آن را ممنوع کرد و بسیار هم سخت‌گیری کرد و بر انجام آن مردم را
تهدید نمود و مسلمانان هم به‌ناچار از او پیروی کردند، ولی گروهی از صحابه و تابعان با ایشان مخالفت نمودند و بر حلیت آن باقی ماندند و در این بین گروهی از صحابه و تابعان و امامان اهل بیت (علیهم
السّلام) به‌طور ویژه - به اباحه متعه نظر دارند؛ لذا امام صادق (علیه
السّلام) لفظ متعه را به صورت اضافه به‌کار برده فرمود: متعتنا.
اندیشوران
مسلمان از آنجا که نتوانسته‌اند بپذیرند عمر از پیش خود حکمی را که کتاب و
سنت بنا نهاده منع کند، برای توجیه موضع‌گیری وی عذرها و علت‌هایی تراشیده‌اند که نتیجه‌ای در پی ندارد و قانع‌کننده نیست؛ شیخ محمد عبده میگوید: به نظر اهل سنت عمده‌ترین دلایل تحریم متعه به قرار زیر است:
۱. متعه چنان‌که دانستیم، اگر نگوییم که با نصوص قرآن متنافی است، حداقل در بسیاری از احکام نکاح،
طلاق و
عده با ظاهر قرآن متفاوت است.
۲. احادیثی که به تحریم همیشگی متعه تصریح دارد و
مسلم در صحیح خود آورده است.
۳. نهی عمر از آن در دوران خلافتش و تاکید تحریم آن بر منبر و موافقت صحابه با او در این حکم.
عبده میگوید: اینکه عمر، تحریم متعه را به خود نسبت داده و گفته: انا محرمهما نوعی اسناد مجازی است و معنای آن این است که من مبین تحریم آن هستم، چنین اسنادهایی جایز است؛ مثل اینکه گفته می‌شود
شافعی نبیذ را حرام کرد و
ابوحنیفه آن را حلال یا مباح شمرد و معنای این گفتار چنین نیست که این دو، از پیش خود دست به تشریع زده‌اند.
بلکه مقصود آن است که آنان حکم را بر اساس آنچه از ادله به دستشان آمده است بیان کرده‌اند. عبده میگوید: ما در گذشته گفته بودیم: عمر متعه را با
اجتهاد خود منع کرد، ولی سپس فهمیدیم که اشتباه کرده‌ایم؛ لذا از درگاه خدا
آمرزش می‌طلبیم.
در اینجا به اختصار به بررسی دلایل یاد شده می‌پردازیم:
اولا مغایرت جواز متعه (ازدواج موقت) با صریح یا ظاهر قرآن -چنان‌که در سخن محمد عبده آمده- روشن نیست؛ زیرا مسایلی از قبیل
نفقه و
ارث و طلاق و عدم تجاوز از چهار که در قرآن آمده، از احکام مخصوص ازدواج دایم است و از لوازم اصل ازدواج نیست؛ تا انتفای آن در ازدواج موقت، دلیل بر آن باشد که ازدواج موقت اساسا ازدواج نباشد!؛ لذا زنی که به ازدواج موقت درآمده، زوجه (همسر) است و مشمول آیه الا علی ازواجهم؛
می‌شود.
از این‌رو، در روایات اهل بیت (علیهم
السّلام) آمده است که اگر موقع اجرای عقد نکاح موقت، تحدید زمانی یاد نشود، خود به خود
نکاح دایم خواهد گردید؛ گرچه قصد موقت داشته باشند؛ و اگر ماهیتا از هم جدا بودند جای آن نبود که با یاد نکردن مدت، امری که ازدواج نیست، حالت ازدواج پیدا کند.
علاوه بر این، صیغه اجرای عقد در هر دو یا عبارتی یکسان (انکحت. زوجت) انجام می‌گیرد؛ جز آنکه در ازدواج موقت باید قید مدت ذکر شود.
اما مساله عده؛ ازدواج موقت نیز عده دارد گرچه عده آن نصف عده دایم است؛ یعنی دو بار عادت شدن یا چهل و پنج روز پس از پایان مدت ازدواج. این نیز از احکام اختصاص دو گونه ازدواج است؛ و اما در عده وفات (چهار ماه و ده روز) فرقی بین موقت و دایم است.
شهید ثانی (رحمة‌الله‌علیه) برای اثبات زوجه بودن زنی که به ازدواج موقت در آمده استدلال دقیقی دارد؛ میگوید که آیه «الا علی ازواجههم او ما ملکت ایمانهم؛
در
سوره مؤمنون است که مکی است و مدت‌ها پیش از هجرت نازل گشته و آیه «فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن؛
در
سوره نساء است که مدنی است و مدت‌ها پس از هجرت نازل شده، و تحریمی که مدعیان آن قایلند، در سال هشت هجری (
عام اوطاس) پس از
فتح مکه است؛ اگر آیه سوره مومنون (که جواز نزدیکی با زنان را منحصر در همسر و ملک یمین می‌گیرد) ازدواج موقت را نفی می‌کند، بایستی مسلمانان در طول این مدت مرتکب فحشا (زنا) می‌شده‌اند. آقایان علاوه بر این، تحلیل امه را در آیه داخل در ملک یمین می‌گیرند؛ پس چگونه است زوجه موقت را داخل در زوجه آیه نمی‌گیرند!؟
مساله ارث و نفقه و غیره از
احکام تعبدی است و احیانا با حفظ زوجیت، از ارث و نفقه و غیره محرومیت حاصل می‌گردد؛ که تفصیل آن در کتب فقهی آمده است. خلاصه اینکه ملازمه‌ای میان این احکام و همسر بودن نیست تا انتفاء هر یک دلیل بر انتفاء دیگری باشد.
ابن رشد اندلسی طبق مذاهب اهل سنت، ازدواج دایم را با
اهل کتاب تجویز کرده، ولی مساله ارث را منتفی دانسته است.
همچنان که
فقهای اهل سنت احصان را با در اختیار داشتن ملک یمین محقق نمی‌شمرند،
فقهای امامیه نیز ازدواج موقت را موجب احصان نمی‌شمرند؛ لذا جای بسی شگفتی است که فردی مانند شیخ محمد عبده بدون توجه به نکات یاد شده چنین
قیاس مع‌الفارقی بکند!
احادیث نهی نبوی که مورد تمسک قول به تحریم قرار گرفته عبارتند از روایاتی که از سه نفر صحابه نقل شده:
۱.
امیر مؤمنان علی (علیه
السّلام)؛
۲.
سَلَمة بن
عمرو بن اکوع؛
۳.
سبرة بن معبد جهنی.
اما روایت نقل شده از امیرمؤمنان (علیه
السّلام)
قطعا جعلی است؛ زیرا به گونه‌ای متواتر و به طرق صحیح از وی روایت شده که شدیدا با منع عمر مخالف بود و آن را مایه فزونی
فحشاء می‌شمرد -چنان‌که گذشت-.
روایت از
سلمه نیز کاملا بی‌اساس است و نسبت دادن چنین حدیثی به
سلمه افترایی -به یک صحابی جلیل- بیش نیست؛ از این رو بخاری روایت تحریم را -اصلا- از وی نقل نکرده بلکه روایت جواز را از وی و جابر بن عبدالله انصاری با هم آورده است.
آری، تنها
مسلم در صحیح خود روایت تحریم را از
سلمه آورده،
ولی سند آن ضعیف است؛ لذا بخاری آن را ترک نموده است. در سند هم افرادی مُدلَس و موهون وجود دارند که روایت را از اعتبار ساقط می‌کند. «سند روایت چنین است: روی
مسلم عن ابن ابی‌شیبة عن یونس عن عبدالواحد عن ابی‌عمیس عن ایاس بن
سلمة عن ابیه قال: رخص رسول الله (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) عام اوطاس فی المتعة ثلاثا ثم نهی عنها،»
«
ابن ابی‌داوود و حاکم و
ابن حبان، ابن حبان،
ابن ابی‌شیبه را ضعیف شمرده‌اند.»
«
ابن حجر میگوید: گاه بر خلاف شیوه راویان حدیث رفتار می‌کرد.» «لذا بخاری جز دو حدیث از او روایت نکرده است.»
«عبدالواحد از مدلسین شمرده شده است.
ابوداود طیالسی درباره او میگوید: برای بسیاری از
احادیث مرسل سند جعل می‌کرد.
ابن معین میگوید: وی فاقد اعتبار است و شیوه‌های منکری دارد.»
اساسا روایت از امیرمؤمنان و
سلمه، به جهت روشن بودن
جعل و
افترا و ضعف سند، مورد عنایت فقهای عامه قرار نگرفته است؛ عمده روایت سبره است که به آن استناد جسته‌اند -و حال آن بهتر از دیگران نیست- چنان‌که می‌بینیم.
اما روایت سبره جهنی راوی از وی کسی جز فرزندش ربیع نیست که بخاری به همین جهت روایت او را به کلی ترک کرده است؛ اساسا بخاری در صحیح خود هیچ روایتی از ربیع و پدرش -جز یک حدیث درباره انبیاء- نیاورده است؛ زیرا کاملا به او بدبین بوده است. روایت سبره به وسیله فرزندش ربیع، تنها در
صحیح مسلم آمده
و
مسلم در تمامی صحیح خود، از طریق ربیع هیچ روایتی نقل نکرده است، جز همین روایت،
و این می‌رساند که ربیع مورد اعتماد اصحاب صحاح نبوده است. علاوه بر این، راوی ربیع فرزندش عبدالملک است که این فرزند و
پدر هر دو مورد تضعیف اهل فن قرار گرفته‌اند. ابن معین درباره ربیع سخنی دارد که تردید او را می‌رساند، و
ابن حبان درباره
عبدالملک میگوید: احادیث وی منکر و ناشناخته، دانسته شده است؛ لذا از
یحیی بن معین درباره روایت عبدالملک از پدرش ربیع از جدش سبره پرسیدند؛ گفت: همگی ضعیف‌اند.
این بود حال و وضع روایات تحریم که تلاش کرده‌اند منع متعه را به نسخ از جانب پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) نشان دهند و عمر را فقط بازگوکننده معرفی نمایند. در حالی که صریح گفتار عمر آن است که من آن را منع می‌کنم. شاهد بر آنکه عمر -شخصا- از آن جلوگیری کرد و نظر شخصی خود را اعمال نمود، همان اعتذاری است که برای
عمران بن سواده -طبق نقل طبری- آورده، میگوید: پیامبر آن را زمانی تجویز کرد که ضرورت ایجاب می‌نمود و امروزه آن ضرورت وجود ندارد.
قوشجی در شرح تجریدالاعتقاد کار عمر را چنین توجیه می‌کند که اجتهادی بود از عمر، در مقابل اجتهاد مجتهد دیگر؛ یعنی پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم)؟! «
علامه امینی چنین سخنی را از قوشجی شگفت‌آور دانسته.» «زیرا فردی از آحاد امت را با پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) برابر گرفته است.»
البته شکی نیست که عمر از روی برخی مصالح -به نظر خودش- اقدام به منع نمود، ولی این اقدام یک حکم شخصی و موقت بود نه شرعی و نه قابل دوام، همانند منع از متعة الحج؛ لذا عجیب می‌نماید که فقها که حکم دوم را نپذیرفته‌اند، حکم اول را همچنان ادامه می‌دهند؛ و به‌خوبی روشن است احکامی که از یک حاکم صادر می‌شود و جنبه مصلحت‌اندیشی موقت دارد، قابل تداوم نیست.
همان‌طور که امر درباره متعة‌الحج؛ حج تمتع نیز همین‌گونه بوده است؛ که در اینجا آن را ذکر می‌کنیم: انجام مراسم حج بر سه گونه است:
حج تمتع،
حج قِران،
حج اِفراد.
حج تمتع بر کسانی واجب است که از شهر مکه دورند؛ لذا در حج واجب باید ابتدا از یکی از
مواقیت احرام عمره تمتع بسته وارد مکه شوند؛
طواف و سعی را انجام داده سپس با
تقصیر (گرفتم ناخن یا چیدن مو) از
احرام بیرون آیند؛ در این زمان تمامی آنچه به جهت احرام حرام بوده است، از جمله
نزدیکی با همسر، حلال می‌گردد.
سپس برای رفتن به
عرفات و
مشعر و مِنی و انجام مراسم حج برای
روز نهم ذی حجه از
مکه (و بهتر از آن، از
مسجدالحرام) محرم می‌گردند و پس از انجام مراسم
منی، طواف و سعی و سپس
طواف نساء را انجام داده، از
احرام حج نیز بیرون می‌آیند. از این‌جهت آن را حج تمتع می‌گویند که پس از بیرون آمدن از
احرام عمره و پیش از محرم شدن به احرام حج، می‌توانند تمتع کنند؛ یعنی از آنچه بر آنان حرام بوده، بهره‌مند شوند؛ از جمله نزدیکی با همسر.
حج قران، آن است که از میقات راسا احرام حج می‌بندند، ولی همراه خود قربانی می‌آورند تا در جای خود آن را قربانی کنند، و پس از انجام مراسم حج واجب، عمره مفرده را به‌جا آورند. حج افراد فرقی با حج قران ندارد جز در همراه داشتن قربانی.
از صدر
اسلام تاکنون تمامی مسلمانان -و در همه مذاهب- هر سه نوع حج را طبق آیین
اسلام انجام می‌دهند.
جز آنکه عمر -شخصا- خواست از تمتع در حج جلوگیری نماید و گفت: خوش ندارم کسانی با همسران خود نزدیکی کرده، آنگاه غسل نموده روانه
عرفات شوند.
البته در
جاهلیت عرب این کار، عیب به شمار می‌رفت و عرب از آن خودداری می‌کردند و حتی در زمان پیامبر خواستند طبق عادت جاهلیت از آن خودداری کنند که پیامبر شدیدا با آنان برخورد کرد و این
بدعت جاهلیت را شکست.
«
مسلم نیز روایات متعدد آورده است،»
موضع ائمه اهل بیت (علیهم
السّلام) در این میانه، دفاع از جایگاه کتاب خدا و سنت رسول اکرم (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) بوده است. اساسا امامان اهل بیت (علیهم
السّلام) همواره پاسداری شریعت را بر عهده داشتند و همچون دژ مستحکم در مقابل گزند آفات ایستادگی می‌کردند. این امامان معصوم بودند که با برخورد ملایم و احیانا شدید با فقها و علمای وقت، آنان را از انحرافات باز می‌داشتند و پیوسته موفق بوده‌اند؛ امروزه که شریعت
اسلامی پاک و کاملا
سالم و دست نخورده‌ای در اختیار داریم، در سایه کوشش و پاسداری اهل بیت عصمت (علیهم
السّلام) بوده است.
«رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه؛
مردانی که بر آنچه با خدای خود پیمان بستند استوار ماندند.» در اینجا این نکته قابل توجه است که هر دو مساله متعة النساء و متعة الحج، صریح قرآن کریم و سنت شریف و اجماع علمای صحابه و تابعان است و هرگونه کج‌اندیشی در این زمینه، حاکی از کوته‌نظری است که به فضل عنایت ائمه اطهار از آن جلوگیری به عمل آمد و آنان، مسلمانان را به جاده مستقیم
هدایت نمودند و راه
استنباط و فهم آن را از کتاب و سنت به امت آموختند.
در مساله تمتع در حج، صریح آیه کریمه است که «فمن تمتع بالعمرة الی الحج؛
-تمتع- از نظر فن اصول به بهره‌مند شدن از آنچه احرام مانع آن بود اطلاق دارد. تقیید آن جز از طریق سنت
قطعی امکان ندارد و هرگونه اظهارنظر شخصی در این باره، از قبیل
اجتهاد در مقابل نص است. مساله متعة‌النساء (ازدواج موقت) نیز صریح قرآن است که می‌فرماید: «فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فریضة؛
یعنی در صورت توافق در استمتاع با زنان باید آنچه مقرر داشته‌اید بپردازید.» تعبیر استمتاع صریح در ازدواج موقت است؛ زیرا در قرآن ازدواج دایم با تعبیر نکاح یاد شده است؛ از این‌رو در قرائت
عبدالله بن مسعود و
ابی بن کعب (این دو صحابی بزرگ و جلیل‌القدر) به عنوان تفسیر، عبارت الی اجل مسمی اضافه شده است؛ یعنی برای مدتی محدود تا روشن کنند که مقصود آیه از ازدواج موقت است نه دائم.
این دقت در فهم و استنباط از کتاب خدا و ثبات بر سنت پیامبر، از خصایص این خاندان است که رهبری امت را برای همیشه بر عهده دارند. پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) آنان را قرین قرآن قرار داده است و برای همیشه -تا
روز قیامت- از هم جدا نیستند؛ یعنی فهم صحیح کتاب خدا به مدد و یاری عترت نیاز دارد و تنها رجوع به کتاب و نادیده گرفتن روشنگری‌های اهل بیت، راهگشا نیست.
دراین‌باره، گرچه سخن به درازا کشید، ولی این فایده را داشت که موضع استوار امامان اهل بیت در میانه این همه آشوب فکری و کج‌اندیشی حاکم بر جو
فقاهت آن روز، روشن گردید؛ و نیز این مهم که آن بزرگواران چگونه توانستند با منطقی متین و بیانی رسا راه مستقیم را نشان دهند و از انحرافات در فهم کتاب و سنت جلوگیری کنند. «بحث از ازدواج موقت و متعة الحج در ترجمه قدری کوتاه‌تر گردید و از نظر هدف بحث، ضرورتی نداشت. تفصیل گسترده آن را در بخش تفسیر موضوعی از دیدگاه فقه القرآن خواهیم آورد. ان‌شاءالله.»
خداوند می‌فرماید: «و یوم نحشر من کل امة فوجا ممن یکذب بایاتنا فهم یوزعون؛
و آن روز که از هر امتی گروهی از کسانی را که آیات ما را تکذیب کرده‌اند محشور می‌گردانیم؛ پس آنان نگاه داشته می‌شوند تا همه به هم بپیوندند.»
این آیه روشن‌ترین دلیل بر اثبات رجعت است -یعنی
حشر اصغر پیش از
حشر اکبر در روز قیامت- زیرا در این آیه، به حشر گروهی از هر امت؛ یعنی جمعی از آنان، نه تمامی اشاره شده است. در حالی که درباره حشر اکبر می‌فرماید: «و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا؛
و آنان را گرد می‌آوریم و هیچ‌یک را فرگذار نمی‌کنیم.» و به همین مضمون آیه «یوم نحشرهم جمیعا؛
و روزی را که همه آنان را محشور می‌کنیم.»
در چند جا تکرار شده است. امام صادق (علیه
السّلام) فرمود: این آیه -و یوم نحشر من کل امة فوجا- درباره رجعت است. به آن حضرت گفتند: ولی مردم گمان می‌کنند که منظور روز قیامت است. فرمود: آیا خداوند در روز قیامت از هر امتی گروهی را محشور می‌کند و دیگران را رها می‌سازد؟ نه، بلکه در رجعت چنین است، ولی در قیامت همه محشور می‌شوند چنان‌که فرمود: «و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا؛
رجعت -بر حسب اعتقاد شیعه امامیه- بدین معناست که عده‌ای از مردگان پیش از قیامت کبری به زندگی دنیا بر می‌گردند، سپس دوباره می‌میرند. چنین عقیده‌ای در کنار قدرت خداوندی بدعت شمرده نمی‌شود و نمونه‌هایی از آن بارها در قرآن یاد شده است؛ از قبیل
قصه عُزَیر،
اصحاب کهف، آنان که از سرزمین خود -در حالی که هزاران نفر بودند- خارج شدند، هفتاد نفر از قوم موسی و غیر آن، که در امت‌های پیشین اتفاق افتاده است. بنابراین اگر در این امت هم مثل آن به وقع بپیوندد، بی‌سابقه نخواهد بود.
صاحب‌نظران در این‌باره دلایل روشن اقامه کرده‌اند و تا امکان داشته درباره آن سخن گفته‌اند که به بخشی از آن اشاره می‌کنیم:
شیخ صدوق (رحمة‌الله‌علیه) در
رسالة الاعتقاد در اثبات رجعت بیانی کامل دارد. در آنجا به آیاتی استشهاد کرده که در آن به زنده شدن مردگانی اشاره شده است و خداوند آنان را پس از آنکه میرانده، از نو زنده کرده است.
آنان زمانی زیسته و سپس برای دومین بار مرده‌اند؛ همچنین درباره رجعت می‌گوییم: عده‌ای به دنیا باز می‌گردند و مدتی به زندگی خود ادامه می‌دهند و سپس می‌میرند. تمام این موارد دلالت بر امکان رجعت دارند و اثبات می‌کنند که نه بی‌سابقه است و نه در کنار قدرت خداوندی ناروا است. آیاتی که بدان استشهاد شده عبارتند از:
«الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم و هم الوف حذر الموت. فقال لهم الله موتوا، ثم احیاهم؛
آیا از (حال) کسانی که از بیم مرگ از خانه‌های خود خارج شدند و هزاران تن بودند، خبر نیافتی؟ پس خداوند به آنان گفت: تن به مرگ بسپارید؛ آنگاه آنان را زنده ساخت.» اینان قوم حزقیل‌اند که به او ابن العجوز «زیرا مادرش زنی پیر بود و از خدا خواست که به او فرزند عطا کند و خدا هم در آن سن به او فرزند داد.»
هم گفته‌اند. آنان از
جنگ یا
طاعون فرار کردند؛ در نتیجه خدا آنان را میراند.
حزقیل در پی آنان از خانه خارج شد که ایشان را مرده یافت. از خدا خواست تا نعمت
حیات را به آنان بازگرداند و خدا هم چنین کرد. به دنیا بازگشتند و در خانه‌ها ساکن شدند و خوردند و ازدواج کردند و تا خدا خواست در این
دنیا درنگ کردند. سپس با اجل طبیعی خود از دنیا رفتند. «این حدیث را
حمرن بن اعین از
امام باقر (علیه‌السّلام) روایت کرده است.»
«او کالذی مر علی قریة و هی خاویة علی عروشها. قال انی یحیی هذه الله بعد موتها. فاماته الله ماة عام، ثم بعثه -تا آنجا که می‌فرماید- و لنجعلک آیة للناس؛
یا چون آن‌کس که از شهری که بام‌هایش یک سر فرو ریخته بود - عبور کرد (و با خود) گفت: چگونه خداوند (اهل) این (ویران‌کده) را پس از مرگشان زنده می‌کند؟ پس خداوند او را (به مدت) صد سال میراند؛ آنگاه او را برانگیخت (تا آنجا که می‌فرماید:) این ماجرا برای آن است که تو را نشانه‌ای (برای درستی باور داشتن قیامت) قرار دهیم.» می‌گویند: او عُزَیر یا
ارمیا است که هر دو در روایات آمده است.
اولی از
امام صادق (علیه‌السّلام) و دومی از
امام باقر (علیه‌السّلام) روایت شده است و از
علی (علیه‌السّلام) روایت شده است که فرمود: عزیر در حالی که زنش حامله بود از میان خانواده خود رفت. او پنجاه سال داشت و وقتی برگشت، هنوز در همان سن اولیه -پنجاه سال- باقی مانده بود، دید پسرش از او بزرگ‌تر است و صد سال دارد؛ و این یکی از نشانه‌های الهی است.
«و اذ قلتم یا موسی لن نومن لک حتی نری الله جهرة فاخذتکم الصاعقة و انتم تنظرون. ثم بعثناکم من بعد موتکم لعلکم تشکرون؛
و چون گفتید: ای
موسی. تا خدا را آشکارا نبینیم، هرگز به تو
ایمان نخواهیم آورد؛ پس در حالی که می‌نگریستید صاعقه شما را فرا گرفت، سپس شما را پس از مرگتان برانگیختیم؛ شاید شکرگزاری کنید.»
مرحوم طبرسی میگوید: بعثناکم یعنی شما را زنده گردانیدیم تا موقعی که اجل‌های شما فرا رسد -و اضافه می‌کند:- عده‌ای از علمای ما برای اثبات جواز رجعت به این آیه استدلال کرده‌اند و سخنان آنان که گفته‌اند: احیای اموات فقط در زمان حیات پیامبر جایز است تا دلیل بر
نبوت او باشد، سخن نادرستی است؛ زیرا نزد ما و بلکه در نظر اکثر دانشمندان جایز شمرده شده است که
معجزه بر دست ائمه و اولیا نیز ظاهر می‌شود.
ابوالقاسم بلخی میگوید: رجعت به این صورت که از قبل اعلام شده باشد جایز نیست، چون موجب تشویق به ارتکاب گناه می‌شود -به امید آنکه در موقع بازگشت
توبه خواهند کرد.- جواب این سخن این است: رجعتی که ما قائل هستیم شامل همه افراد نمی‌شود. بنابراین موجب تشویق به
گناه نیست؛ زیرا هیچ فردی می‌تواند
قطع پیدا کند که حتما باز خواهد گشت.
«در احادیث آمده که طبق آیه که تعبیر به فوجا نموده است، رجعت مخصوص سران کفر و ایمان است.» «لذا هر کس نمی‌تواند دل‌خوش باشد که در بازگشت و رجعت بتواند گناهان خود را جبران نماید. در دنباله این مقال به این روایات اشاره می‌شود.»
خداوند در خطاب به
عیسی می‌فرماید: «و اذ تخرج الموتی باذنی؛
و آنگاه که مردگان را به اذن من (زنده از قبر) بیرون می‌آوردی.» مرحوم
صدوق میگوید: همه مردگانی که
عیسی مسیح به اذن خداوند زنده کرد، مدتی زیستند و سپس با
اجل طبیعی خود از دنیا رفتند.
داستان
اصحاب کهف که در
سوره کهف از آیه ۱۱ «و ضربنا علی آذانهم فی الکهف تا آیه ۲۵ «و لبثوا فی کهفهم ثلاثمائة؛
بدان اشاره رفته است، یکی دیگر از دلایل امکان رجعت است.
شیخ صدوق میگوید: حال که رجعت در امت‌های پیشین رخ داده است، تعجبی ندارد که نظیر آن در این امت هم اتفاق بیفتد چه اینکه در حدیث است: هر چه در امت‌های پیشین واقع شده است، در این امت نیز به وقوع خواهد پیوست.
علاوه بر موارد بالا، مرحوم مفید به این آیه استدلال کرده است: «قالوا ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین فاعترفنا بذنوبنا فهل الی خروج من سبیل؛
گفتند: پروردگارا، دوبار ما را به
مرگ رسانیدی و دو بار ما را زنده گردانیدی به گناهانمان
اعتراف کردیم؛ پس آیا راه بیرون شدنی (از آتش) هست؟.» این اعتراف و درخواست
روز قیامت خواهد بود؛ و مقصود از دو حیات عبارت است از یک حیات پیش از رجعت و یک حیات پس از آن و دو مرگ نیز یکی پیش از رجعت و دیگری پس از آن است؛ زیرا آنان بر کوتاهی‌هایی که در این دو حیات کرده‌اند، پشیمانند و
مسلم است که عمل نافع و تکلیف جز در زندگی دنیا متصور نیست. «
شیخ مفید سخن پیرامون این آیه را به کمال رسانده است.»
شیخ مفید به این آیه استدلال کرده «انا لننصر رسلنا و الذین آمنوا فی الحیاة الدنیا؛
در حقیقت، ما فرستادگان خود و کسانی را که گرویده‌اند -در زندگی دنیا-
قطعا یاری می‌کنیم.» از ایشان درباره نصرت؛ یاری در آیه پسش شده و او چند جواب به آن داده است و جواب علمای امامیه به این سوال را آورده میگوید: پاسخ
امامیه این است که خداوند تعالی به
وعده خود
وفا کرده و اولیای خود را پیش از
رستاخیز، به هنگام
قیام قائم (عجّل‌الله‌فرجه‌الشریف) و رجعتی که وعده آن را در
آخرالزمان به مومنان داده است، یاری می‌کند.
صدوق به این آیه نیز استدلال کرده است: «و اقسموا بالله جهد ایمانهم لا یبعث الله من یموت، بلی وعدا علیه حقا ولکن اکثر الناس لا یعلمون؛
و با سخت‌ترین سوگندهایشان به خدا سوگند یاد کردند که خدا کسی را که می‌میرد بر نخواهد انگیخت. آری، (انجام) این وعده بر او
حق است، لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.» او میگوید: یعنی در زمان رجعت، چه اینکه خداوند می‌فرماید: لیبین لهم الذی یختلفون فیه؛
تا (خدا) آنچه در (مورد) آن اختلاف دارند برای آنان توضیح دهد.» و تبیین تنها در دنیاست (نه
آخرت).
جارالله زمخشری در
حدیث ذوالقرنین که از
علی (علیه‌السّلام) روایت کرده است میگوید: ابن کوا از حضرت سوال کرد:
ذوالقرنین کیست؟ آیا
فرشته است یا پیامبر؟ فرمود: نه فرشته است و نه پیامبر، بلکه بنده‌ای نیکوکار بود که در راه
اطاعت خداوند بر فرق راست او ضربه‌ای وارد شد و مرد؛ آنگاه خداوند او را زنده کرد؛ باز بر فرق چپ او ضربه وارد آمد و مرد؛ باز خداوند او را حیات بخشید؛ لذا ذوالقرنین نامیده شد و در میان شما هم نظیر او هست.
که منظور، خود حضرت است.
ابن طاووس میگوید: مولای ما علی (علیه
السّلام) فرمود: در میان شما هم نظیر او هست و با این جمله اشاره دارد به ضربه‌ای که
ابن ملجم بر ایشان زد و آن حضرت پس از
شهادت به
دنیا برمی‌گردد چنان که ذوالقرنین برگشت؛ و این روایت زمخشری نسبت به رجعت از روایات شیعه در این‌باره رساتر است.
شیخ حسن بن
سلیمان در کتاب
المحتضر،
حدیث ائمه اثنا عشر را که
سلمان فارسی از رسول خدا (صلیاللهعلیهوآله
وسلّم) روایت کرده است نقل می‌کند و می‌افزاید:
سلمان پس از نقل حدیث گفت: من گریستم و عرضه داشتم: ای پیامبر خدا! آیا من ایشان را درک خواهم کرد؟ فرمود: تو و امثال تو و هر کس آنان را با شناخت صحیح دوست بدارد، آنان را درک خواهد کرد.
سلمان میگوید: آنگاه خدا را فراوان شکر گزاردم و گفتم: ای رسول خدا، یعنی من تا آن روزگار عمر می‌کنم؟ فرمود: ای
سلمان! بخوان «ثم رددنا لکم الکرة علیهم و امددناکم باموال و بنین و جعلناکم اکثر نفیرا؛
پس دوباره شما را بر آنان چیره می‌کنیم و شما را با اموال و پسران یاری می‌دهیم و نفرات شما را بیشتر می‌گردانیم.»
سلمان میگوید: گفتم: ای رسول خدا! با ضمانت خودت! گفت: آری و نیز هر کس که از ماست و در راه دفاع از ما به او ستمی شده باشد، سپس
خداوند،
شیطان و سپاه او را احضار می‌کند؛ و نیز هر کسی که در
ایمان خود یا در
کفر خود خالص بوده است احضار خواهند شد تا
انتقام گرفته شود و پروردگار تو به احدی ستم روا نمی‌دارد؛ و ما تاویل این آیه هستیم: «و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین و نمکن لهم فی الارض؛
و خواستیم بر کسانی که در آن سرزمین فرو دست شده بودند منت نهیم و آنان را پیشوایان گردانیم و ایشان را وارث (زمین) کنیم، و در زمین قدرتشان دهیم.»
علامه مجلسی میگوید: این روایت را
ابن عیاش نیز در مقتضب از
سلمان نقل کرده است.
البته این، تاویل هر دو آیه به شمار می‌رود و تفسیر معانی باطنی آنها است.
طبرسی میگوید: کسانی از امامیه که قائل به رجعت هستند با استناد به این آیه ۸۳ نمل،
بر صحت آن استدلال کرده‌اند؛ بدین بیان که مِنْ در کلام برای تبعیض است؛ لذا دلالت بر این دارد که گروهی از مردم محشور خواهند گشت نه همه؛ و این نمی‌تواند صفت روز قیامت باشد که همه در آن محشور می‌شوند و خداوند در توصیفش گفته است: «وحشرناهم فلم نغادر منهم احدا.» علاوه بر این، روایات بسیاری از طریق امامان اهل بیت رسیده است که می‌رساند: خداوند در
دوران قیام مهدی (عجّل‌الله‌فرجه‌الشریف) گروهی از پیروان حق را که پیش از آن مرده‌اند، باز خواهد گرداند تا به ثواب یاری او نایل و به سبب ظهور دولت او شادمان شوند.
نیز گروهی از دشمنان را باز خواهد گرداند تا از آنان
انتقام گرفته شود و به آنچه سزاوارند برسند. شکی نیست که این کار برای خداوند، مقدور است و ناممکن نیست و خداوند هم آن را در میان امت‌های گذشته انجام داده و
قرآن هم در چند موضع درباره آن سخن گفته است؛ مانند قصه عزیر و غیر آن، که در جای خود به تفسیر آن پرداختیم. لیکن گروهی دیگر، اخبار مربوط به رجعت را تاویل کرده و گفته‌اند: منظور روایات از رجعت، رجوع دولت حقه امامان است نه رجوع خود اشخاص و زنده شدن مردگان. آنان به گمان اینکه رجعت با تکلیف منافات دارد دست به چنین تاویلی زده‌اند.
-طبرسی سپس میگوید:- ولی چنین نیست؛ زیرا در اخبار مربوط به رجعت نشانه‌ای از اینکه رجعت موجب اجبار کسی در انجام واجب یا ممنوع شدن کسی از ارتکاب قبیح باشد به چشم نمی‌خورد و تکلیف، هیچ منافاتی با عقیده به رجعت ندارد؛ همان‌گونه که با ظهور معجزه‌های شگفت‌آور و نشانه‌های
قاطع -صحیح است و- موجب تنافی نیست. -اضافه می‌کند:- گذشته از این، رجعت تنها به وسیله ظواهر اخبار به اثبات نرسیده است تا تاویل بردار باشد، بلکه در این باب، اجماع امامیه دلیل است و اخبار، این اجماع را تایید می‌کند.
علامه مجلسی گفتاری مفصل پیرامون رجعت دارد؛ او بیش از دویست روایت از منابع معتبر نقل کرده آنگاه میگوید: چگونه کسی که به حقانیت ائمه اطهار معتقد است می‌تواند در موضوعی که به تواتر از آنان نقل شده و حدود دویست حدیث به آن صراحت دارند، تردید کند؛ آن هم احادیثی که چهل‌و‌اندی نفر از ثقات بزرگ آن را روایت کرده و در بیش از پنجاه تالیف خود آن را گرد آورده‌اند.
مجلسی آنگاه کسانی را که در خصوص رجعت تالیف داشته یا احادیث آن را در کتاب‌های خود نقل کرده‌اند، نام می‌برد سپس به آیات قرآن استشهاد می‌کند و نیز روایاتی را که از غیر طریق اهل بیت رسیده و به مساله رجعت ارتباطی دارد یا نظیر آن است می‌آورد.
آنان که معتقد به رجعت نیستند آیه ۸۳
سوره نمل را چنین تفسیر کرده‌اند: مراد از حشر در آیه، رفتن به سوی
دوزخ -پس از حشر اکبر- است، و مقصود از فوجا، رؤسا و رهبران ضلالت‌اند که در پیشاپیش پیروان خود به دوزخ روانه می‌شوند،
ابوجهل،
ولید بن مغیره و
شعبة بن ربیعه پیشاپیش گفتار مکه به سوی
دوزخ روانه می‌شوند و به همین ترتیب، رهبران دیگر امت‌ها نیز پیشاپیش پیروانشان به سوی دوزخ رهسپار می‌گردند.
زمخشری در تفسیر «فهم یوزعون» میگوید: یعنی اولین و آخرین ایشان نگاه داشته می‌شوند تا اینکه همگی جمع شوند؛ آنگاه به
آتش افکنده می‌شوند. -سپس میگوید:- ابن تعبیر بیانگر کثرت عدد و گستردگی آنان است، چه اینکه از سپاهیان
سلیمان نیز با همین وصف یاد شده است.
خداوند درباره آنان میگوید: «و حشر
لسلیمان جنوده من الجن و الانس و الطیر فهم یوزعون؛
و برای
سلیمان، سپاهیانش از
جن و انس و پرندگان جمع آوری شدند و دسته دسته گردیدند.»
ولی درباره دشمنان حق به صورت دسته‌جمعی آمده که محشور می‌شوند؛ آنگاه گروه گروه وارد دوزخ می‌گردند «و یوم یحشر اعداء الله الی النار فهم یوزعون؛
و روزی را که دشمنان خدا به سوی آتش گرد آورده و دسته‌دسته می‌شوند.» اعداء، جمع است و مضاف، که طبق قواعد اصولی افاده عموم می‌کند؛ لذا تمامی دشمنان الهی را شامل می‌شود. در آن روز همگان یک‌جا بر انگیخته می‌شوند و سپس فوج‌فوج به جهنم وارد می‌گردند.
اما آیه ۸۳ سوره نمل
صراحت دارد که تنها از هر امتی گروهی برانگیخته می‌گردند: «و یوم نحشر من کل امة فوجا.» من، افاده تبعیض می‌کند؛ پس برخی از هر امت -که سران آنانند- محشور می‌گردند و آن، جز در غیر روز رستاخیز بزرگ، قابل تصور است و همان زمان رجعت است و فهم یوزعون به معنای آن است که گروه‌بندی می‌گردند و از هر امتی گروهی محشور می‌شوند.
آیه به خوبی بر این معنا دلالت دارد و شواهد آن از خود قرآن نیز فراوان است که چنین حادثه‌ای در امت‌های سلف واقع شده است و روایات معصومین (علیهم
السّلام) نیز به آن تصریح دارد؛ لذا همان‌گونه که مرحوم
مجلسی فرموده، دلیلی بر رد یا
انکار آن وجود ندارد.
این یکی دیگر از شواهد زنده بر فهم عمیق
ائمه اهل بیت (علیهم‌السّلام) از
قرآن کریم است که دیگران از این منبع پر فیض الهی محروم گشته‌اند.
در خصوص مساله رجعت، در اینجا به مقتضای حال و به اختصار سخن گفتیم؛ و در مقاله‌ای گسترده «ر. ک: بخش معارف قرآنی (تفسیر موضوعی). بدین‌جهت این دو بحث اخیر (رجعت و
بدا) را در ترجمه، کوتاه‌تر از اصل (متن عربی) آورده‌ایم.» این مساله را دنبال کرده‌ایم و تمامی جوانب آن و هرگونه نقد و تحلیل را در این‌باره بررسی نموده‌ایم. خوانندگان می‌توانند بدان‌جا مراجعه کنند.
«در اینجا به مناسبت مقام تنها به چند آیه و گوشه‌ای از بحث اکتفا شده است. تفصیل جامع و کامل آن را در مقالی جدا آورده‌ایم که در بخش معارف قرآنی (با عنوان تفسیر موضوعی) در اختیار خوانندگان قرار داد.»
بدا در عالم تکوین، همچون نسخ در عالم تشریع، از اموری است که تحقق یافته و قرآن کریم به وقوع آن تصریح دارد و روایات اهل بیت عصمت (علیهم
السّلام) نیز در این‌باره در حد
تواتر است. بدا همچون نسخ دارای دو معناست:
پدیدار شدن رای جدید برای خداوند -که پیش از این آگاهی نداشته، سپس به آن پی برده باشد-. این معنا
قطعا باطل و نسبت آن به خدای تبارک و تعالی محال و ممتنع است.
پدیدار ساختن امری برای مردم که در گذشته برایشان پنهان بوده است؛ یعنی این امر را خداوند از ازل می‌دانسته و از همان آغاز به همین شکل جدید که پدیدار گشته مقدر داشته است، ولی به جهت مصلحتی که مقام تکلیف آن را ایجاب می‌کرد برای مدتی آن را از مردم مخفی داشته و سپس در موقع خود آشکار نموده است. این معنا معقول و پذیرفته است؛ درست همچون مساله نسخ که پایان حکم و تکلیف از همان آغاز برای خداوند روشن بوده است، ولی مردم با استناد به ظهور لفظ گمان می‌بردند حکم دوام و استمرار دارد؛ زیرا مادامی که ناسخی نیاید، ظاهر لفظ مفید دوام و استمرار است.
در مساله بدا هم قضیه به همین نحو است. بدا ظاهری دارد که صاحبان بصیرت در اسرار وجود بدان آگاهند و باطنی دارد که خداوند علام‌الغیوب بدان آگاه است و مطابق حکمت خویش آن را در موقعش پدیدار می‌سازد. نتیجه اینکه بدا از ریشه بدو به معنای ظهور گرفته شده که این ظهور برای مردم حاصل می‌شود، ولی به مناسبت اینکه خداوند این معنا را ظاهر می‌سازد مجازا به خدا نسبت داده می‌شود و در مقام تعبیر، تشبیه به کار رفته است؛ چنان‌که گویا برای خداوند ظهور یافته است؛ و حال آنکه حقیقت امر چیز دیگری است و بداء (ظاهر شدن) به معنای ابداء (ظاهر ساختن) از ناحیه خداوند است.
ذیلا آیاتی از قرآن کریم را که دلالت بر این حقیقت دارد، همراه با پاره‌ای سخنان ائمه اطهار (علیهم
السّلام) می‌آوریم:
«لکل اجل کتاب. یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده‌ام الکتاب؛
برای هر زمانی کتابی است. خدا آنچه را بخواهد محو یا اثبات می‌کند، و اصل کتاب نزد او است.» اجل اشیاء و اشخاص در همان آغاز هستی بر حسب
استعداد آنان مقدر شده است و هر یک بر اساس
سرشت و طبع خود دارای اجلی مشخص است؛ مگر آنکه حوادثی که احیانا موجب تغییر مسیر طبیعت می‌گردد رخ دهد -که جز خداوند کسی به این حوادث پیش‌بینی نشده آگاهی ندارد- و از همین‌جاست که خداوند آنچه را بخواهد -یعنی
مصلحت اقتضا کند- محو می‌سازد و به‌جای آن چیز دیگری اثبات می‌کند. ام‌الکتاب یعنی
علم ازلی و مکنون که در لوح محفوظ از دیگران پنهان است.
توضیح مطلب اینکه
علم خداوند که با آن احوال آفریدگان را تدبیر می‌کند دوگونه است: یکی علم مخزون که جز خداوند کسی بدان آگاه نیست که
لوح محفوظ نامیده می‌شود و دیگری علمی که خداوند به فرشتگان و
پیامبران و دیگر اولیای خودش داده است که از آن به
لوح محو و اثبات نام برده می‌شود و همین بخش از علم است که بدا بدان راه دارد.
امام صادق (علیه
السّلام) می‌فرماید: خداوند دو گونه علم دارد: علم مکنون و مخزون که جز خودش کسی نمی‌داند که بداء از آن علم است. «یعنی: نشات گرفته از آنجاست.» دیگری علمی که به فرشتگان و انبیا آموخته است و ما نیز بدان آگاهیم.
معنای سخن امام که می‌فرمایند بدا از آن علم است یکون منه البداء آن است که منشا بدا همان علم ازلی مخزون خداوند است که تغییرناپذیر است. بنابراین دوگونه علم داریم: علمی که بدا از آن نشات می‌گیرد که لوح محفوظ است و دیگری علمی که بدا بدان تعلق می‌گیرد که لوح محو و اثبات است. امام (علیه
السّلام) در سخن دیگر می‌فرمایند: هرکس گمان کند که برای خداوند عزوجل چیزی آشکار شده که در گذشته نمی‌دانسته است، از او
برائت بجویید و بیزار باشید.
«هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجلا و اجل مسمی عنده؛
اوست کسی که شما را از گل آفرید؛ آنگاه مدتی را (برای شما عمر) مقرر داشت؛ و
اجل حتمی نزد او است.» اجل دوگونه است: یکی اجلی که بر حسب سرشت و ذات و استعداد اشیا مقدر شده است و کسانی که -بر اساس تعلیم خداوند- از اسرار وجود آگاهی دارند بدان واقفند و بدا در همین بخش از اجل جاری می‌شود؛ دیگری اجل مسمی که در نزد خداوند در علم مخزون و تغییرناپذیر است که به تعبیر امام صادق (علیه
السّلام) بدا از آن نشات می‌گیرد.
فخر رازی در تفسیر این آیه و آیه پیش دچار حیرت گشته میگوید: درباره آیه و «اجل مسمی عنده» مفسران اختلاف دارند و چند نظر ابراز کرده‌اند:
۱. قضی اجلا مربوط به اجل‌های گذشتگان و اجل مسمی مربوط به اجل باقی ماندگان است؛
۲. اولی مربوط به اجل موت و دیگری مربوط به اجل قیامت است؛
۳. اولی اجل زندگی این دنیاست و دومی اجل حیات برزخ؛
۴. اولی ناظر به
قبض روح به هنگام خواب و دومی ناظر به قبض روح در وقت مرگ است؛
۵. مقصود از نوع اول، مقدار سپری شده عمر است و منظور از دومی باقی مانده عمر؛
۶. قول حکما که گفته‌اند: منظور از اولی اجل‌های طبیعی است و مقصود از دومی اجل‌های اخترامی (ناگهانی) است.
فخر رازی درباره آیه یمحو ما یشاء و یثبت... میگوید: در این آیه دو قول است:
الف) نظر جماعتی از سلف که می‌گویند معنای آیه عام است و شامل همه چیز می‌شود؛ در نتیجه خداوند همان‌گونه که بر روزی افراد می‌افزاید یا می‌کاهد. در اجل،
سعادت و
شقاوت، ایمان و کفر و... می‌افزاید یا می‌کاهد؛
ب) نظر برخی که آیه را مخصوص می‌دانند، بنابراین چند احتمال وجود دارد:
۱. محو و اثبات به معنای نسخ حکم سابق و اثبات حکم لاحق باشد؛
۲. آنچه نه حسنه است و نه سیئه تا از دفاتر فرشتگان مامور ثبت اعمال، محو شود؛
۳. مقصود از اثبات، ثابت نگه داشتن گناه، موقع ارتکاب آن، و منظور از محو، پاک ساختن آن، موقع توبه است؛
۴. یمحو ما یشاء یعنی اجل هر کس که فرا رسید او را می‌برد، و یثبت یعنی کسی را که اجلش نرسیده باقی می‌گذارد؛
۵. در ابتدای سال همه چیز را ثبت می‌کند و چون سال به پایان می‌رسد آنها را محو می‌سازد؛
۶. مقصود این است که نور ماه را محو می‌سازد و نور خورشید را ظاهر می‌کند؛
۷. این جهان (دنیا) را محو، و جهان آخرت را ثابت می‌کند؛
۸. درباره ارزاق و آفات، که به وسیله
دعا و
صدقه تغییر می‌یابد؛
۹. تغییر حالت انسان‌ها: محو گذشته‌ها و اثبات حال؛
۱۰. ایجاد و نفی و احیا و اماته و فقر و غنا، همگی در دست خدا است؛ هرگونه صلاح بداند رفتار می‌کند.
پرروشن است کسانی که در بیگانه می‌زنند، به ناچار دچار
حیرت و سرگردانی می‌شوند چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.
گرچه در این بخش، سخن به درازا کشید، همین نمونه‌های ده‌گانه کافی بود تا روشنگر این جهت باشد که کلید اصلی فهم قرآن -به طور کامل- در دست عترت طاهره است و چاره‌ای جز سر فرود آوردن در پیشگاه رفیع این خاندان نیست. «اولئک الذین هدی الله فبهداهم اقتده؛
اینانند که خدا هدایتشان کرده؛ پس از هدایت آنان پیروی کرده، راه خود را بیاب.
محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج۱، ص۴۶۳-۵۲۶.
