نوآوریهای اصولی استاد جعفر سبحانی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
علم اصول، مانند سایر علوم، دورههای مختلفی را پشت سر گذاشته است. پایهگذاری این علم در میان
شیعه به دوران
امام محمدباقر (علیهالسّلام) و
امام جعفر صادق (علیهالسّلام) بازمیگردد که روشهای
استنباط احکام را به شاگردان خود آموزش میدادند. امروزه فقها همچنان از این قواعد برای صدور
فتوا استفاده میکنند.
آیتالله سبحانی، به تأسی از اساتید خود مانند
آیتالله بروجردی؛
امام خمینی و
آیتالله حجت کوهکمرهای، راه مکتب اصولی
شیخ انصاری را ادامه داده و بر وضوح بیان و استحکام مطالب تأکید دارد.
نوآوریهای ایشان در علم اصول شامل ابداع یا احیای نظریات پیشین است که در سه حوزه نوآوریهای محتوایی، روش اجتهادی، و سبک نگارش بررسی میشود.
علم اصول فقه مثل سائر علوم ادواری را پشت سر گذاشته است برای روشن شدن جایگاه آثار
آیت الله جعفر سبحانی در این علم و نوآوریهای ایشان باید مختصرا به ادوار یاد شده اشاره شود:
تاسیس پایههای علم اصول در میان
شیعه به عصر امامت
امام محمدباقر (علیهالسّلام) (
۵۷–
۱۱۴ق) و
امام جعفر صادق (علیهالسّلام) (
۸۳ -
۱۴۸ق)، برمیگردد؛ قواعد فقهی و اصولی و کیفیت استنباط حکم را به شاگردان خود آموزش دادهاند. (نمونههای از این گونه روایات را در کتاب
الفصول المهمة تالیف
شیخ حر عاملی و
الاصول الاصلیه تالیف
سید عبدالله شبر میتوان یافت)
هشام بن حکم (درگذشت
۱۷۹ق) از اصحاب امام صادق (علیهالسّلام) رسالهای در باب الفاظ
( به نقل از
رجال نجاشی و
فهرست شیخ طوسی البته برخی در ارتباط این کتاب به
بحث الفاظ که در اصول فقه مطرح است تشکیک نمودهاند.
) و پس از آن
یونس بن عبد الرحمن (درگذشت
۲۰۸ق) شاگرد
امام موسی کاظم (علیهالسّلام) (
۱۲۷ یا
۱۲۸-
۱۸۳ق) کتاب اختلاف الحدیث را در بحث
تعادل و تراجیح نوشته است.
دوره تدوین علم اصول فقه در میان فقهای شیعه از اوائل
قرن چهارم هجری شروع میشود.
شیخ مفید (
۳۳۶ یا
۳۳۸–
۴۱۳ق) اول کسی است که با نوشتن
کتاب التذکرة اولین تالیف در اصول فقه را به نام خود ثبت کرده است. پس از آن،
سید مرتضی علمالهدی (
۳۵۵ -
۴۳۶ق)
کتاب الذریعه نگاشتند این دوره با کتاب
عدة الاصول تالیف
شیخ طوسی (
۳۸۵ -
۴۶۰ق) به اوج خویش میرسد.
پس از درگذشت شیخ طوسی، اصول فقه شیعه حدود یک
قرن دچار رکود نسبی شد. به جز برخی استثناءات مانند کتاب
التقریب فی اصول الفقه اثر
سلار دیلمی (وفات
۴۶۳ق) کتاب
غنیة النزوع الی علمی الاصول و الفروع ابوالمکارم ابن زهره حلبی (
۵۱۱ -
۵۸۵ق) در این دوره آثار اصولی مهمی به چشم نمیخورد.
ابن ادریس حلی (درگذشت
۵۹۸ق) در اواخر قرن ششم، با نوشتن کتاب «
السرائر» آغازگر تحرک عظیمی در
فقه و
اجتهاد شیعه شد. پس از وی محقّقان ارجمندی نظیر
محقق حلی (
۶۰۲ -
۶۷۶ق) در «
معارج الاصول»،
علامه حلّی در چندین اثر از جمله «
نهایة الوصول الی علم الاصول»،
شهید ثانی (
۹۱۱ -
۹۶۶ق) در «
تمهید القواعد،»
شیخ حسن (۹۵۹ - ۱۰۱۱ق) در «
معالم» و
شیخ بهایی (
۹۵۳ -
۱۰۳۱/۱۰۳۰ق) در «
الزبدة» در ثمردهی و استواری این علم تلاش کردند. این دوره تا اوایل قرن یازدهم، مقارن با نهضت حدیثی
اخباریان باقی ماند و بیش از ۴۵۰ سال به طول انجامید. از جمله ویژگیهای این دوره کاربردیتر شدن مسایل اصولی و و بحث مقارن بین اصول شیعه و
اهلسنت باید نام برد.
در اوایل قرن یازدهم هجری روش دیگری به نام «
اخباریگری» در زمینه فقه و شیوه فهم و برداشت از منابع پدیدار شد. مؤسّس این مکتب
محمدامین استرآبادی (درگذشت ۱۰۳۶ ق) بود که در برخی از مبانی مهم با شیوه اجتهاد و اصول فقه مخالف بود. پس از وی نیز عدّهای از علماء مانند
ملاّخلیل قزوینی،
ملامحسن فیض کاشانی،
محمدتقی مجلسی،
شیخ حرّ عاملی،
علامه محمدباقر مجلسی صاحب
بحار الانوار،
سید نعمتاللّه جزایری به این مسلک روی آوردند. اخباریگری تا اواخر قرن دوازدهم، قریب به دو قرن، در حوزههای شیعه حاکم بود.
ولی علیرغم حاکمیت اخباریان بر حوزههای شیعی در آن زمان، عدّهای از محقّقان مانند
سلطان العلماء (
۱۰۰۱ -
۱۰۶۴ق)،
عبداللّه بن محمّد تونی (درگذشت
۱۰۷۱ق)،
آقا حسین خوانساری (
۱۱۰۱-
۱۰۱۶ق) و
آقا جمال خوانساری (درگذشت
۱۱۲۵ق) همچنان بر روش اجتهادی پای فشردند.
علامه محقّق
آقا محمّدباقر وحید بهبهانی (۱۲۰۵ -
۱۱۱۸ق) با درایت و قوّت علمی به مبارزه جدّی با اخباریان پرداخت و پس از بحثهای بسیار با برخی از بزرگان اخباریگری چون
محدث بحرانی و نیز تالیف کتابها و رسالههای تحقیقی در نقد مبانی اخباریان و تحقیقات علمی ارزنده در باب اجتهاد و مباحث اصول فقه، و تربیت شاگردان فاضل در مکتب اصولی، موفّق شد تا روح اجتهاد را دوباره در
حوزه علمیه شیعه احیاء کند. پس از مرحوم وحید بهبهانی شاگردان او در حوزههای مختلف ساکن شدند و به این ترتیب تفکر اصول فقه در حوزههای دیگر نیز رواج یافت. در
نجف شیخ جعفر کاشف الغطا، در
کاظمین سید محسن اعرجی، و در
ایران میرزای قمی همگی از شاگردان مبرز وحید بهبهانی شیوع دوباره پیدا کرد و تقویت شد.
بیتردید میتوان
شیخ مرتضی انصاری (۱۲۱۴-
۱۲۸۱ق) را مؤسّس مکتب جدیدی در اصول دانست شیخ توانست و با ژرفنگری خاص خود به مسائل علم اصول عمق فراوان و همچنین ساختار منطقی نوینی دهد.
برخی از ابتکارات شیخ انصاری در اصول فقه به این شرح است:
۱. شیخ در ساختار مباحث اصول با ارایه ملاک جدید برای تقسیم مباحث یعنی «حالات
مکلّف (
مجتهد) نسبت به
حکم شرعی»
قطع و
ظن و
شک و تقسیم مباحث بر اساس آن و نیز با تقسیم عقلی مجاری
اصول عملیه به چهار قسم تحوّل ایجاد کرد.
۲. تبیین دقیق نسبت بین ادله. وی علاوه بر نسبتهای شناخته شده نظیر
اطلاق و تقیید،
تخصیص و
تخصص و
تعارض مستقر نسبتهای دیگری را نیز چون
حکومت و
ورود را نیز وارد میدان نسبتسنجی بین ادله و اصطلاحات اصولی نمود. همچنین یکی از ابتکارات ایشان در این زمینه دستهبندی اصول عملیه و تبیین تقدم
اصل سببی بر
اصل مسببی است و همچنین عدم حجیت لوازم و
مثبتات اصول نیز یکی دیگر از مباحثی است که ایشان بر آن عنایت خاصی در بحث اصول عملیه دارند.
۳. بحثهای عمیقی در
علم اجمالی به تکلیف انجام داده و
منجزیت علم اجمالی را هم در مرحله حرمت
مخالفت قطعیه و هم در مرحله وجوب
موافقت قطعیه اثبات نموده است و موارد عدم
تنجز تکلیف در اطراف علم اجمالی (نظیر موارد خروج برخی از اطراف از مورد ابتلا و نظائر آن را) یک نوع جعل بدل از طرف
شارع برای
تکلیف واقعی معلوم بالاجمال قلمداد نموده است.
همچنین وی با رد لزوم
قصد وجه امتثال اجمالی با تمکن از
امتثال تفصیلی جائز دانسته است. و
قصد قربت را در امتثال اجمالی و همچنین موارد
شبهه بدویه البته با کیفیت خاصی که در موارد علم اجمالی مطرح میکند ممکن دانسته است.
۴. در بحث
تعبد به امارات ظنیه شبهه قائلین به عدم امکان را پاسخ گفته و در اینجاست که وی نظریه
مصلحت سلوکیه را طرح نموده است بر طبق این نظریه وی قائل شده است که با قیام اماره برخلاف واقع نه در متعلق اماره بلکه در خود تبعیت از اماره مصلحتی به مقدار مصلحتی که از تبعیت
اماره فوت میشود به وجود میآید که این موجب جبران مصلحت فوت شده میباشد.
اینها بخشی از ابتکارات شیخ انصاری در اصول است. ویژگی مهم شیخ تعمیق مباحث اصولی است وی در هر بحثی به احتمالات مختلف توجه دارد و هر کدام را با قویترین منطق مربوط به آن مطرح میکند و سپس با توجه به مبانی و اصول نکات قوت و ضعف آن را بیان میکند.
دوران پس از شیخ انصاری که دوران اوج و شکوفایی اصول فقه تاکنون بهشمار میرود، دو جریان عمده را توسط شاگردان شیخ شکل گرفت که یکی توسط سید محمدحسن حسینی شیرازی معروف به
میرزای شیرازی در
سامرا بنیانگذاری شد. و دیگری توسط
آخوند ملامحمدکاظم خراسانی در
نجف اشرف.
روش میرزای شیرازی (
۱۲۳۰ -
۱۳۱۲ق) مبتنی بر آمیختگی میان عناصر تتبّع، تحقیق، پرداختن تفصیلی به مباحث اصولی و تکثیر مباحث است. تقریرات میرزای شیرازی، تالیف
ملاعلی دوزدری،
بدایع الافکار، تالیف
میرزا حبیبالله رشتی و رسالۀ تعادل و ترجیح، تالیف
سید محمدکاظم طباطبائی یزدی صاحب
العروة الوثقی از مهمترین آثار اصولی که به روش جریان سامرا نگاشته شده و ویژگیهای نامبرده در آنها نمایان است.
روش آخوند خراسانی (
۱۲۵۵ -
۱۳۲۹ق) شاگرد دیگر شیخ انصاری مبتنی تلخیص مطالب و پرداختن به لب آنهاست و توجه به مباحث عقلی و مبنایی از جایگاه ویژهای برخوردار است.
محمدحسین غروی اصفهانی،
میرزای نائینی،
آقا ضیاء عراقی از اعلام و بزرگان پیرو این روش هستند.
از مهمترین آثار اصولی که در فضای این جریان و روش تحریر گردید میتوان به
کفایة الاصول آخوند ملامحمدکاظم خراسانی،
مقالات الاصول اثر آقا ضیاءالدین عراقی و
نهایة الدرایة فی شرح الکفایه شیخ محمدحسین اصفهانی مشهور به کمپانی و
فوائد الاصول و
اجود التقریرات که هر دو تقریرات درس اصول میرزا حسین غروی نائینی اشاره نمود.
شیخ عبدالکریم حائری یزدی (۱۲۷۶ـ ۱۳۵۵ق) و
سید حسین بروجردی (۱۲۹۲–۱۳۸۰ق): علاوه بر این دو جریان فوق میتوان به سبکهای دیگری از تالیف و نگارش اصولی مانند سبک و روش حاج شیخ عبدالکریم حائری موسس
حوزه علمیه قم و همچنین مرحوم بروجردی اشاره نمود که سعی وافر در دوری جستن از تطویل مباحث و اهتمام به اجتناب از اغلاقنویسی که در روش آخوند خراسانی مشهود است در آن دیده میشود.
جعفر سبحانی (وی در تاریخ ۲۸
شوال ۱۳۴۸ هجری قمری برابر با ۲۰ فروردین ۱۳۰۸ هجری شمسی در خانواده علم و فضیلت در
شهر تبریز چشم به جهان گشودند.) ابتداء باید اشاره کنیم که حضرت آیتالله سبحانی از نادر شخصیتهای هستند که در علوم مختلف صاحبنظر و متبحر هستند. برای اثبات این منظور همین مقدار کافی است که کتابهای ایشان در چندین رشته مختلف به عنوان متن یا اولین مرجع درسی در حوزههای علمیه شناخته شده است که از آن جمله میتوان:
در زمینه
تفسیر قرآن کریم دارای دو دوره تفسیر موضوعی و ترتیبی میباشند.
تفسیر موضوعی ایشان به عنوان
منشور جاوید در ۱۴ مجلد و تفسیر ترتیبی ایشان به نام
منیة الطالبین در حدود ۳۰ مجلد است که اکثر مجلدات آن منتشر شده است.
همچنین موسوعه فقهی ایشان شامل اکثر ابواب فقهی میباشد و تحت عناوین زیر منتشر شده است:
کتاب الخمس
کتاب البیع در دو جلد
علاوه بر کتابهای یاد شده کتاب المبسوط در چهار جلد
همچنین در زمینه ملل و نحل کتاب
بحوث فی اللملل و النحل در ۷ جلد
و کتاب
فروغ ابدیت در تاریخ
پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلّم) و آثار متعدد دیگر ایشان در علوم مختلف گویای این حقیقت است. لذا بررسی همه ابعاد علمی ایشان تخصصهای گوناگون میطلبد. و ما در این مقاله تنها به یک بعد از ابعاد شخصیت ایشان یعنی
اصول فقه و تا حدودی
فقه میپردازیم.
باید اذعان نمود که استاد سبحانی همچون اساتید خود آیتالله بروجردی،
امام خمینی،
آیتالله حجت کوهکمرهای و دیگر اساتیدشان ادامه دهنده مکتب اصولی
شیخ انصاری هستند. چنانکه در نحوه ارائه این مکتب از سبک اساتید نامبرده به ویژه مرحوم آیتالله بروجردی و امام خمینی تاثیر پذیرفتهاند بر همین اساس به روشن بودن بیان و به استیعاب و استحکام هر چه بیشتر مطالب توجه و عنایت بیشتری دارند. (آیتالله سبحانی از استادشان آیتالله حجت کوه کمری نقل نمودهاند که شیخ انصاری شمعی را روشن نموده که ما همه در دور آن شمع نشتهایم).
نوآوریهای استاد جعفر سبحانی در اصول فقه و اجتهاد را میتوان در سه عنوان بررسی کرد:
۱. نوآوریهای محتوایی
۲. روش اجتهادی
۳. سبک نگارش و تبیین مسائل
البته باید یادآور شد که منظور ما از نوآوری اعم از ابداع نظریه یا برجسته نمودن یک نظر که قبل از ایشان نیز مطرح بوده میباشد. لذا ممکن است برخی از موارد قید شده در نوشته در کلمات دیگر بزرگان این علم قبلا طرح شده ولی بعدا مورد توجه واقع نشده است تا اینکه در کلام استاد دوباره مورد تبیین و تاکید قرار گرفته است.
برخی از موارد نوآوری ایشان در اصول فقه به این شرح است:
ا. تبیین و تشخیص جایگاه
عقل در استنباط
ب. حکم به قطعی بودن دلالت ظواهر بر مراد استعمالی و مراد جدی
ج.
عرف به مثابه دلیل برای استنباط
حکم شرعید. توجه به مقاصد الشریعة و استناد به موارد آن
ه. وضع جمل انشائیه بر ایجاد معانی اعتباری
ا. مشخص نمودن جایگاه عقل در استنباط
مرحوم
صاحب کفایه مقصد ششم را در مباحث حجج و
امارات قرار داده و بهعنوان مقدمه به بحث
قطع پرداختهاند ولی استاد، نظر به اهمیت جایگاه عقل در استنباط فصول زیر را به بحث اصول اضافه نمودند:
منظور ایشان از زمینههای خاص حجیت عقل در
مستقلات عقلیه و غیرمستقلات عقلیه است.
در بحث مستقلات عقلیه بحث
حسن و قبح عقلی دیدگاه بزرگان
فلسفه و
کلام و
اصول نظیر
ابن سینا،
محقق طوسی، اصفهانی و
مظفر درباره احکام عقل عملی مورد نقد قرار میدهند.
خلاصه نظر این سه دانشمند انکار واقعیت داشتن حسن و قبح عقلی و ارجاع این نوع قضایا به تطابق آراء عقلاء و
مشهورات است. روشن است که این برداشت چالشی بزرگ بر سر جزمی و قطعی بودن پایههای
اخلاق،
عدالت و
دین و دیگر ارزشها ایجاد میکند. و اینگونه قضایا را به قضایای نسبی تبدیل میکند.
آیتالله سبحانی این دیدگاه را غیر قابل قبول و نادرست میداند و میگوید: «این دیدگاه باعث میشود خیلی از اصول و ریشههای عقلی برای مباحث کلامی نظیر لزوم معرفت پروردگار و لزوم
عدل و
حکمت او و لزوم
بعثت انبیاء و لزوم بررسی
معجزات انبیاء قابلیت انکار داشته باشد». ایشان منشا حکم به
حسن و قبح را نه تطابق آراء عقلاء، بلکه
فطرت انسانی میداند.
سپس به ثمرات اصولی و فقهی
حجیت عقل پرداخته و موارد زیر را بهعنوان ثمرات اصولی حجیت عقل در مستقلات عقلیه بیان فرموده است:
البته منظور از حجیت عقل در مستقلات عقلیه قابلیت استناد و احتجاج بودن آن است چه ملازمه بین
حکم عقل و بین
حکم شرع ثابت بشود یا نشود:
اما در غیر مستقلات عقلیه ثمرات زیر را شمردهاند:
• ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و مقدمه آن
• ملازمه بین وجوب شیئ و حرمت ضد آن
• ملازمه بین
نهی در
عبادت با بطلان عبادت
• احراز وجود حکم با احراز موضوع.
در تحت همین عنوان بحث
تنقیح مناط یا الغاء خصوصیت را مطرح مینمایند و آن را یک نوع استظهار عرفی به کمک عقل از نصوص میشمارند و حجت میدانند.
اما تخریج مناط و همچنین استنباط احکام به واسطه مصالح و مفاسد را از شیوههای استنباط ظنی شمرده و تمسک به این دو را در
شرع جائز نمیدانند. چون عقل به همه جوانب موضوع حکم و مصالح و مفاسد مربوط به آن احاطه ندارد.
البته در استنباط حکم با تمسک به مصالح و مفاسد در صورتی که نصی در کار نباشد ولی عقل به مفسده آن قطع کند و عقلاء در آن تطابق نظر داشته باشند نظیر اذعان به وجود مفسده در سوء استفاده از
مواد مخدر آن را برای
استنباط حکم شرعی کافی میدانند. اصل طرح این دو بحث را در زیر عنوان دلیل عقل در کلام غیر ایشان ندیدیم.
در بحث
حجیت ظواهر (بر خلاف اکثر اصولیان که کشف مراد استعمالی و مراد جدی به واسطه ظواهر را جزء
ظنون معتبره دانستهاند) دلالت ظهور را بر مراد استعمالی و مراد جدی متکلم قطعی میدانند.
دلیل سبحانی در این زمینه
وجدان و
عرف است با مراجعه به آن میتوان دریافت که برداشت ما از ظواهر همراه با احتمال خلاف نیست و یکی از شواهد آن را اعتقاد به
اعجاز قرآن میدانند بهنظر ایشان دلالت
قرآن اگر ظنی باشد نمیتوان آن را
معجزه تلقی نمود چون اعجاز آن وابسته به فهم مراد و معانی قرآن است و با عدم فهم قطعی قرآن این فهم ظنی خواهد بود، فهم ظنی، اعجاز را ظنی میکند و اعجاز ظنی معنی ندارد.
یکی از ابتکارات آیتالله سبحانی در
اصول فقه وارد نمودن بحث عرف تحت عنوان مستقل در مبحث حجج شرعیه است. و عرف را به جریان عادت عقلاء بر چیزی تعریف نموده و به دو قسم تقسیم میکنند:
۱. عرف عام گاهی از آن به عنوان
سیره عقلائیه یا بناء عقلاء نیز یاد میشود
۲. عرف خاص
و سپس موارد رجوع به عرف در استنباط حکم شرعی را چنین ذکر نمودهاند:
۱. رجوع به عرف در تشخیص معانی الفاظ
۲. رجوع به عرف در تشخیص حدود معانی
۳. رجوع به عرف در تشخیص مصادیق کلی معنی
۴. توسل به عرف در فهم مقاصد متکلم مثل حکم به انتقال توابع مبیع به مشتری به لحاظ تعارف آن یا نقدی بودن معامله و مانند آن
۵. کشف حکم به واسطه ملازمه عرفیه مانند
طهارت وسائل مورد استفاده در حین تطهیر.
۶. منبع بودن عرف برای استنباط اصل حکم شرعی که همان استنباط حکم به واسطه سیره عقلائیه است البته نیاز به احراز امضاء دارد. بنابراین نمیتوان از عرفهای مستحدث برای استنباط حکم شرعی استفاده نمود.
باید توجه نمود که دخل عرف در استنباط حکم شرعی یا به جهت کمک به تشخیص موضوع کلی حکم شرعی است یا به جهت کمک به فهم خود حکم شرعی است دو مورد اخیر از این قبیل است.
یکی دیگر از ابتکارات آیتالله سبحانی مطرح نمودن مقاصد الشریعة در مبحث
امارات و حجج است. البته مقاصد الشریعه در نزد
عامه خصوصا
مالکیها از دیرباز بهعنوان یکی از ادله استنباط مطرح بوده و هست ولی در اصول فقه شیعه بهعنوان یک دلیل مطرح نبوده است. با توجه به بحثی که در ذیل همین عنوان آوردهاند و همچنین مطالبی که در بحث حجیت عقل ذکر نمودهاند کاربرد مقاصد الشریعه از دیدگاه استاد در دو مورد قابل بحث است:
۱. به عنوان منبع برای کشف حکم شرعی
۲. به عنوان مرجح در
تزاحم دو حکم.
اما در مقام اول ایشان مقدمتا متذکر شدهاند که:
امامیه قائل به وجود مصالح و مفاسد در متعلقات احکام است مگر در موارد خاص که در خود جعل
مصلحت، وجود دارد و حکم هم ناشی از آن مصالح و مفاسد در متعلقات احکام است. با توجه به این اصل امامیه، مصالح و مفاسد به سه قسم تقسیم میکند
۱. در مواردی که به صورت صریح چیزی بهعنوان علت و ملاک حکم ذکر شده در اینگونه موارد البته که با توجه به آن علت میتوان حکم را با حفظ موضوع تعمیم داد.
۲. در مواردی که تصریحی در خود دلیل نیست ولی با
تنقیح مناط قطعی میتوان عدم دخل برخی از قیود را در حکم فهمید و لذا دائره حکم را توسعه داد.
۳. در مواردی نه تصریحی بر علت حکم وجود دارد و نه تنقیح مناط قطعی وجود دارد در این صورت البته با تمسک به حکمت غالبی که حکم بر اساس آن جعل شده است نمیتوان به استنباط حکم جدید پرداخت.
اما در مورد دوم یعنی استفاده از مقاصد الشریعه به عنوان مرجح در باب تزاحم آن را بهعنوان یکی از ملاکهای تشخیص اهم بر مهم فی الجمله قبول کردند مثلا حفظ دین مقدم بر حفظ جان است و حفظ جان مقدم بر حفظ مال است و هکذا.
البته ملاکهای دیگری برای تشخیص واجب اهم وجود دارد که در باب تزاحم ذکر شده است که عمده آنها عبارت است از:
• تقدیم مالا بدل له علی ما له بدل
• تقدیم
واجب مضیق بر
موسع• مقدم بودن امتثال یکی بر دیگری از نظر زمان امتثال
• تقدیم
واجب مطلق بر
مشروط• تقدیم ضرر اخف بر ضرر اشد.
توضیح اینکه در موضوع له جمل انشائیه مسالک مختلفی وجود دارد: مثلا
آخوند خراسانی که قائل به وحدت موضوع له در
انشاء و
اخبار است و
محقق ایروانی و
آیت الله خوئی که قائل به اعتبار و ابراز هستند و مسلک ایجاد که مشهور قائل به آن هستند.
آیتالله سبحانی مسلک مشهور میپذیرند. نکتهای که اختصاص به ایشان دارد. توضیح کیفیت تکوّن معانی اعتباریه است به نظر ایشان تکوّن معانی اعتباریه با شبیهسازی از تکوین در عالم ذهن تحقق مییابد. به این صورت که:
انسان مثلا وقتی ملکیت تکوینی بین خود و اعضای خود را میبیند در ذهن و عالم تصور یک نوع اضافه و نسبت شبیه آن را برای خود و اموال و اشیائی که در خارج هست میسازد که به آن میگوییم اعتبار ملکیت و همچنین وقتی زوجیت تکوینی بین برخی از اشیاء را میبیند بین خود و همسرش یک چنین معنایی را در عالم ذهن به وجود میآورد و سپس برای موضوع قرار دادن آن برای قوانین اجتماعی این معنای ذهنی را با لفظ خاصی در مرحله بیان و گفتگو ایجاد میکند. به این صورت هم اعتبار وهم ایجاد معنای اعتباری شکل میگیرد و موضوع له جمل انشائیه همین معانی ذهنی هستند که انسان به تبعیت از
عالم تکوین آن را در ذهن خود ساخته است.
مقصود از روش اجتهادی مقدماتی است که
فقیه با تکیه بر آنها به
حکم شرعی میرسد. البته این مقدمات شامل عناصر مشترکه و عناصر خاصه است که در هر مساله وجود دارد مثلا
قواعد اصولی و
قواعد فقهی از قبیل عناصر مشترکه
اجتهاد و
آیه و روایت خاص مربوط به هر مساله از عناصر خاصه اجتهاد شمرده میشود.
علیرغم اشتراک فقهاء در این مقدمات در نحوه تقدیم و تاخیر و عنایت خاصی که برخی به نسبت به برخی از این ادله دارند میتوان روش اجتهادی آنها را از هم بازشناخت. در روش اجتهادی و استنباطی آیتالله سبحانی موارد زیر مورد عنایت ایشان میباشد:
یکی از خصوصیاتی که ایشان در اجتهاد مدنظر دارند اهتمام به استناد به آیات
قرآن کریم در
فقه است. در این راستا اگر
خبر واحد با قرآن مخالف باشد اخذ به
ظاهر قرآن میکنند مگر اینکه آن خبر محفوف به قرائن اطمینانآور باشد. برخی از ثمرات این توجه و عنایت در نمونهها و موارد زیر قابل ملاحظه است:
۱. به ظاهر برخی روایات که
حیله ربا را در
ربای قرضی تجویز میکند به جهت مخالفت با کتاب عمل نکرداند.
۲. به روایت دال بر جواز
ازدواج موقت یا
دائم با زن بدکاره بهجهت آیه کریمه که صریح در حرمت آن است عمل نکردند.
۳. با تمسک به آیه کریمه:
(اَوْفُوا بِالْعُقُودِ) که شامل عقود متعارف و غیرمتعارف که مشتمل بر ربا و
رشوه و
غرر و مانند آن از موارد ممنوعه نباشد بر صحت و نافذ بودن عقود مستحدثه استدلال میکنند.
۴. استظهار تقسیم ذاتی گناهان به
کبیره و
صغیره با تمسک به آیه کریمه
(الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْاِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ اِلَّا اللَّمَمَ)۵. استظهار حرمت
غیبت مخالف به جهت مصداق بودن آنان به مفهوم مؤمن و مسلم در اصطلاح قرآن کریم.
۶. استدلال بر طبیعت ثالثه نبودن
خنثی به آیه
(اَیَحْسَبُ الْاِنْسٰانُ اَنْ یُتْرَکَ سُدیً• اَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنیٰ• ثُمَّ کٰانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّٰی• فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْاُنْثیٰ)یکی از جهاتی که ایشان در روش استنباطی ایشان مورد عنایت و اهتمام است این است که: در استنباط حکم از آیات و احادیث باید دو امر مدنظر قرار گیرد:
ایشان میفرمودند
شیخ انصاری و برخی مشایخ ما گاهی برای یک حدیث معانی گوناگون ذکر میکند که نه تنها باعث فهم دقیق آن حدیث نمیشود بلکه گاهی موجب دور شدن ذهن از معنای اصلی آن حدیث میگردد. (استفاده از بیانات معظم له در جلسه استفتاء.)
سبک
آیتالله سبحانی را در نگارش اصول دارای ویژگیها و برجستگیهای خاصی است میتوان در موارد زیر خلاصه کرد:
برخلاف مشی
صاحب کفایه و شیخ انصاری که بر اختصار استوار است و عبارتشان هم در بیان مطالب خیلی از اوقات گویا نیست حتی شاگردان بدون واسطه آنها هم گاهی در معنی کردن یک عبارت با هم اختلاف پیدا میکنند.
به عنوان نمونه در اولین جمله رسائل که میفرماید:
اعلم ان المکلف اذا التفت الی حکم شرعی...در مراد شیخ از
مکلف آیا
مجتهد است یا اعم از مجتهد یا مقلد اختلاف هست. آخوند خراسانی میفرماید ظاهرا مراد اعم از مجتهد و مقلد است.
و مراد مکلف که من وضع علیه القلم است چون قید التفت احترازی میدانند. ولی
میرزای نائینی مراد از مکلف را مجتهد میدانند) همچنین آیا مراد مکلف فعلی است که قید اذا التفت توضیحی باشد یا شانی است که این قید احترازی باشد دو احتمال وجود دارد.
این نوع اجمالها در مواردی زیادی از این کتاب شریف به چشم میخورد و در کتاب
کفایة الاصول اجمالنویسی به اوج خود میرسد. به طوری که در اکثر جملات این کتاب نوعی اجمال وجود دارد که نیاز به توضیح دارد و گاهی عبارت حاوی چند احتمال است که تعیین احتمال صحیح از میان احتمالات دشوار میباشد.
استاد سبحانی این شیوه را چندان مثمر ثمر نمیدانند و میفرمایند که اگر طلبه به جای صرف عمر در فهم عبارات
رسائل،
مکاسب یا کفایه در مطالب آن بحث کند بهتر است.
ولذا ایشان به زدودن اغلاق از مطالب اهتمام ویژهای نمودهاند. بر این اساس کتابهای ایشان در هر موضوعی باشد نوعا طوری نوشته شده است که انسان را از استاد و مدرس بینیاز میکند. اگر برای استاد نیاز هست نه برای فهم متن بلکه برای مطالب دیگری است که مجالی برای بیان آن در متن نبوده است. این شیوه در بیان مرحوم
آیتالله خوئی هم مشهود است. بهطوری که تقریرات درسهای ایشان چه در
فقه و چه در
اصول طوری نگاشته شده است که بدون استاد میتوان همه مطالب آن را فهمید.
در بیان مطالب به دستهبندی صحیح مطالب و تفکیک اقوال و ادله و وجوه هر کدام و سپس نقد آنها و بیان قول مختار گرایش دارند. بر عکس شیوه کتب درسی موجود که اقوال و ادله و مناقشات آنها و قول مختار در درون یک بحث بدون تفکیک روشن و تو در تو ذکر شده و گاهی پس از تقویت یک قول دوباره آن را تضعیف و باز در آخر تقویت میکنند و حتی گاهی با فتامل باز اشاره به مطالب دیگری دارند.
روش ایشان در دستهبندی مطالب ذکر همه عناوین فصول هر کدام از بخشهای کتاب در اول آن بخش و سپس ورود به فصول یکی پس از دیگری است. و باز اگر هر فصلی نیز عناوین و تقسیماتی را داراست آنها را نیز در اول فصل مورد اشاره قرار داده و گفته میشود در این فصل چند جهت مورد بحث قرار میگیرد. خلاصه اینکه نقشه بحث به صورت عناوین اصلی و فرعی همواره در جلوی چشم خواننده قرار میگیرد. و جایگاه هر بحث به صورت روشن معلوم است.
شیخ انصاری و آخوند خراسانی در بررسی مباحث اصولی از قواعد و اصول فلسفی استفاده نمودهاند که این امر مورد نقد علمای معاصر نظیر آیتالله جعفر سبحانی و برخی دیگر از بزرگان شده است. استاد خلط بین امور تکوینی و اعتباری در علم اصول فقه را باعث دور شدن از صواب دانسته است ولذا موارد خلط بین مباحث تکوینی و فلسفی با مباحث تشریعی و اعتباری را مشخص نموده و بر لزوم این تفکیک پافشاری نمودهاند. به علت اهمیت این بحث به برخی از موارد مهمی که ایشان در این رابطه ذکر نمودهاند میپردازیم:
در بحث صحیح و اعم پس از اینکه شرائط را به دو قسم شرعی و غیرشرعی تقسیم میکنند از شیخ انصاری نقل مینمایند که شرائط شرعی از مسمی خارج است چرا که رتبه اجزاء، رتبه مقتضی است و رتبه شرائط پس از رتبه مقتضی قرار دارد. (
انّ رتبة الاجزاء رتبة المقتضی، ورتبة الشرائط متاخّرة عن رتبة المقتضی، فلایسوغ ادخالها فی المسمّی لتستوی مع الاجزاء).
حاصل کلام شیخ این است که شروط در طول مشروط است پس محال است در یک ردیف قرار بگیرند.
استاد در پاسخ گفتهاند که: «این بیان در هم آمیختن بین
عالم تکوین با عالم وضع و نامگذاری است. آنچه که ایشان یادآور شدند مربوط به عالم تکوین و خارج است که مشروط مقدم بر شرطش میباشد چرا که شرط یا متمم فاعلیت فاعل مانند در کنار واقع شدن نسبت به آتش است یا متمم قابلیت قابل مانند خشک بودن هیزم (برای تاثیرپذیری از آتش) میباشد اما در عالم نامگذاری مانعی از نامگذاری پیشین با پسین با یک لفظ نیست چنانکه کلمه موجود هم شامل واجب هم هم ممکن است آنهم با یک وضع.»
یلاحظ علیه: انّه خلطٌ بین عالم العین و التکوین وعالم الوضع والتسمیة، فما ذکره راجع الی عالم العین فالمشروط مقدّم علی الشرط، لانّ الشرط اما متمّم لفاعلیة الفاعل کالمحاذاة بالنسبة الی النار، او لقابلیة القابل کالجفاف بالنسبة الی الحطب. وامّا عالم التسمیة والوضع فلا مانع من ان یسمّی المتقدّم والمتاخّر بلفظ واحد، وهذا کالموجود فهو یعمّ الواجب والممکن بوضع واحد، ولکن این التراب من رب الارباب؟.محمد حسین اصفهانی غروی در استدلال به عدم امکان استعمال لفظ مشترک در بیش از یک معنی در یک استعمال چنین میگوید:
«حقیقت استعمال عبارت از ایجاد معنی در خارج بهوسیله لفظ است چون که وجود لفظ در خارج وجود طبیعی لفظ است بالذات و همان خود وجود طبیعی معنی است با یک نوع قرار داد و تنزیل نه بالذات؛ و معقول نیست که یک چیزی وجود برای دو ماهیت بالذات باشد و از آنجا که موجود خارجی (لفظ) یکی بیش نیست پس راهی نیست که گفته شود وجود لفظ هم وجود این معنی و هم وجود معنی دیگر است در خارج. چون فرض این است که وجود دیگری در کار نیست که به دیگری به صورت تنزیل و قرارداد نسبت داده شود. در حالی که استعمال عبارت از ایجاد معنی به وسیله وجود لفظی آن است.»
«
انّ حقیقة الاستعمال ایجاد المعنی فی الخارج باللفظ، حیث انّ وجود اللفظ فی الخارج، وجود لطبیعی اللفظ بالذات (تکویناً)، ووجود لطبیعی المعنی بالجعل والمواضعة والتنزیل، لا بالذات، ولا یعقل ان یکون وجود واحد وجوداً لماهیتین بالذات، وحیث انّ الموجود الخارجی (اللفظ) بالذات واحد، فلا مجال لان یقال: انّ وجود اللفظ وجود لهذا المعنی خارجاً، ووجود آخر لمعنی آخر، حیث لا وجود آخر حتی ینسب الی الآخر بالتنزیل، ولیس الاستعمال الاّ ایجاد المعنی بنحو وجوده اللفظی خارجاً.» .
استاد این بیان را خلط بین تکوین و اعتبار دانسته چنین میگوید:
آنچه فرموده است خلط بین تکوین و اعتبار است در عالم تکوین یک وجود تنها میتواند وجود یک ماهیت باشد اما در عالم اعتبار اشکال ندارد که وجود واحد (لفظ) به دو معنی متعلق باشد که آن دو معنی هر دو به منزله ماهیت آن بهشمار آیند. به عبارت دیگر ایجاد و وجود در تکوین تنها به یک چیز متعلق میشود اما در اعتبار یک لفظ میتواند وجود تنزیلی برای دو معنی قرار گیرد چرا که اعتبار خفیف المؤنه است.»
«
انّ ما ذکره خلط بین التکوین والاعتبار ففی عالم التکوین لا یکون الوجود الواحد الاّ وجوداً لماهیة واحدة، وامّا فی عالم الاعتبار فلا اشکال فی ان یتعلّق وجود واحد (اللفظ) بمعنیین مختلفین هما بمنزلة الماهیة له. وبتعبیر آخر: لا یتعلّق الایجاد والوجود فی التکوین الاّ بشی واحد، امّا الاعتبار فلا اشکال فی ان یکون اللفظ وجوداً تنزیلیاً لمعنیین، لانّ الاعتبار خفیف المؤونة».
در بحث امکان شرط متاخر یا متقدم برای تکلیف ضمن رد استحاله ادعا شده و بیان اینکه تکلیف به دو معنی قابل اطلاق است:
۱. تکلیف به معنای اعتبار یک حکم؛
۲. تکلیف به معنای اراده چنین میفرماید:
روشن شد که تکلیف اعتباری خفیف المؤنه است و در آن تقدم یا تقارن یا تاخر شرط ممکن است اما تکلیف به معنای اراده پس باید دانست که امر متقدم مانند آمدن (به
مکه) یا امر متاخر مانند درک وقفین شرط اراده حقیقی نیستند بلکه شرط اراده عبارت از علم و آگاهی حصولی است که در نفس که به وجود آورنده
اراده است همزمان با اراده وجود دارد مراد از علم و آگاهی، علم به مصلحت و قدرت است.
فتبیّن من ذلک انّ التکلیف الاعتباری امر خفیف المؤونة یجوز فیه تقدّم شرطه و تقارنه و تاخّره. وامّا التکلیف بمعنی الارادة فما فرض متقدّماً کالمجیء او متاخّراً کادراک الوقوفین لیسا شرطاً للارادة الحقیقیة، بل شرطها عبارة عن علم حصولی حاضر فی النفس مبدع للارادة، وهو العلم بالمصلحة او المقدور.
و با این توضیح پاسخ کفایه را نسبت به بخش دوم صحیح و متین دانستند ولی نسبت به بخش اول فرمودهاند که نیازی به آن نیست چون امور اعتباری خفیف المؤنه میباشد بنابراین نیازی به ارجاع شرط متقدم یا متاخر به علم و لحاظ نمیباشد.
وبذلک یتّضح ما فی الکفایة حیث جعل الشرط اللحاظ الذهنی (علم المولی)، ولکنّه لم یفرق بین کونه شرطاً للارادة او للوجوب الاعتباری، فکلامه متین غیر انّه لم یفرّق بین المعنیین للتکلیف.
آیتالله بروجردی جریان
استصحاب را در عدم وجوب مقدمه با این استدلال رد نمودهاند که چون وجوب مقدمه از لوازم وجوب ذی المقدمه است پس تفکیک بین این دو وجوب در هیچ مرتبه از مراتب ممکن نیست و جریان
برائت یا استصحاب مبتنی بر امکان تفکیک در فعلیت بین این دو وجوب است.
که استاد جواب میدهند:
اگر مراد از استصحاب تفکیک بین دو اراده بود گفته ایشان وجهی داشت چون ملازمه تکوینی قابل جدا شدن نیست نه به صورت قطعی و نه به صورت احتمالی اما مطلوب ما در اینجا تفکیک بین دو وجوب اعتباری است و تفکیک بین این دو ممکن است چون تصرف در امور اعتباری به غایت آسان میباشد.
یکی از ادله وجوب مقدمه را چنین ذکر میکنند:
فرقی بین
اراده تکوینی و
تشریعی در همه لوازم آن نیست تنها فرقشان این است که اراده تکوینی بهکار خود اراده کننده متعلق میشود و اراده تشریعی متعلق به کار دیگری میشود و روشن است که تعلق اراده تکوینی به چیزی به ناچار مستلزم تعلق اراده به تمام مقدمات آن میشود.
انّه لا فرق بین الارادة التکوینیة والتشریعیة فی جمیع لوازمها، غیر انّ التکوینیة تتعلّق بفعل نفس المرید، والتشریعیة تتعلّق بفعل غیره، ومن الضروری انّ تعلّق الارادة التکوینیة بشیء یستلزم تعلّقها بجمیع مقدّماته قهراً.
در پاسخی به این دلیل ذکر نمودهاند، تفاوت بین اراده تکوینی متعلق به فعل خود و اراده تشریعی متعلق به فعل دیگری را یادآوری نموده و چنین میفرمایند:
«بین دو اراده فرق وجود دارد چرا که در اراده تکوینی که مربوط به کار خود انسان است به ناچار هم ذی المقدمه و هم مقدمه را اراده میکند اما در اراده تشریعی که به فعل مکلف (نه قانونگذار) متعلق است آنچه که به عهده اراده کننده است همان ایجاد داعی بر انجام کار و انگیختن مکلف به سوی آن است و این تنها با واجب نمودن خود ذی المقدمه حاصل میشود نه واجب نمودن مقدمه آن.»
وجود الفرق بین الارادتین، فانّ المرید فی الارادة التکوینیة یقوم بالفعل بنفسه فلابد له من ارادة المقدّمة وذیها. وامّا فی الارادة التشریعیة فانّما یقوم المکلّف بالفعل، فما یرجع الی المرید ما هو الاّ جعل الداعی الی الفعل وبعث المکلّف الیه، وهذا یحصل بایجاب ذیها دون ایجاب المقدّمة.
در بحث جواز اجتماع امر و نهی، تقریب نائینی را برای جواز نقل نمودهاند که مبتنی بر کثرت متعلق تکلیف به این بیان که
نماز با
غصب در هیچ حالی از حالات جمع نمیشوند چون اولی از مقوله وضع است و دومی از مقوله این و این دو از
اجناس عالیه بوده که
جنس بالاتر از آنها قرار ندارد و لذا متباین بالذات میباشند.
انّ الصلاة لا تجتمع مع الغصب فی حال من الاحوال، لانّ الاُولی من مقولة الوضع، والثانی من مقولة الاین، والوضع والاین من الاجناس العالیة الّتی لا جنس فوقها وهی متباینات بالذات غیر مجتمعات کذلک.
در پاسخ پس از رد صدق مقولات بر حرکت صلاتی و یا حرکت غصبی چنین نتیجهگیری میکنند:
بر این اساس صلاة امر انتزاعی است و بر مجموعه که شامل بیش از یک مقوله است گفته میشود اما غصب نیز امر انتزاعی است چون از دو چیز متفاوت از نظر ماهوی انتزاع میشود هم بر تصرف در مال غیر و هم از استیلاء بدون تصرف غصب گفته میشود. مثلا اگر کسی مالک را از تصرف در مال خودش منع کند به گفته میشود. بر این اساس چنین مفهومی نمیتواند از ماهیات اصلی باشد تا مثلا ترکیب اتحادی یا انظامی در باره آن منطبق باشد. بنابر این شمول قاعده بر این مقام از قبیل سالبه بانتفاء موضوع است.
و علی ضوء ذلک تکون الصلاة امراً انتزاعیاً باعتبار اطلاقها علی ما یشتمل علی ازید من مقولة. وامّا الغصب فهو ایضاً امر انتزاعی بشهادة انّه ینتزع من امرین مختلفین فی الماهیة. ۱. قد ینتزع من التصرّف فی مال الغیر کلبس ثوبه. ۲. قد ینتزع من الاستیلاء علی مال الغیر بلا تصرف فیه، کما اذا منع المالک من التصرّف فی ماله. فمثل هذا المفهوم لا یکون داخلاً تحت مقولة من المقولات الحقیقیة، وعلی ذلک فالعنوانان. الصلاة والغصب، لیسا من الماهیات المتاصّلة حتّی ینطبق علیهما ضابطة الترکیب بانّهما اتّحادیان او انضمامیّان، فتطبیق القاعدة علی المورد اشبه بالسالبة بانتفاء الموضوع.
در استدلال به
مفهوم شرط وجوهی را ذکر میکنند که یکی از آن وجوه تقریر آیت الله بروجردی است که وی برای اثبات مفهوم گفته است مقتضای ترتب علّی و معلولی بین مقدم و تالی این است که مقدم به همان عنوان ماخوذ در خطاب علت باشد و این در صورتی ممکن است که علیت منحصره باشد و الا لازم میآید تالی مستند به جامع باشد وگرنه لازم میآید یک چیز بیش از یک علت داشته باشد و این مخالف
قاعده الواحد لایصدر عنه الا الواحد میباشد. و استناد به جامع هم خلاف ظاهر ذکر عنوان در خطاب میباشد.
در پاسخ به این استدلال به دو جواب اشاره میکنند که یکی همان جوابی است که آیت الله بروجردی از استاد خود دریافت نموده و نقل کرده است و دیگری جوابی است که آیت الله سبحانی میدهند و آن اینکه:
بر این تقریر علاوه بر آنچه که استادش خراسانی ذکر کرده این اشکال وارد است که استناد به قاعده الواحد لا یصدر عنه الا الواحد در غیر مورد قاعده یاد شده است چون مورد قاعده چه اصل و چه عکس آن عبارت از بسیط صرف است که هیچگونه کثرتی در او یافت نشود و آن منحصر در
واجب الوجود و
عقل اول است اما بر غیر آن کثرت حاکم است.
از مسائلی که موجب تاسف این است که اساتید در امور اعتباری به قواعد فلسفی استدلال میکنند حال آنکه جایگاه قواعد فلسفی تکوین است و امور اعتباری به اعتبار وابسته میباشد.»
ویرد علی هذا التقریر مضافاً الی ما ذکره شیخه الخراسانی: انّ الاستدلال بقاعدة لا یصدر الواحد الاّ عن واحد، فی غیر محلّه فانّ مصب القاعدة اصلاً وعکساً هو البسیط البحت الذی لا کثرة فیه، وهو ینحصر فی الواجب عزّ وجل، وفی العقل الاوّل فقط، وامّا غیره، فکثیر الی ما شاء الله. وممّا یؤسف له انّ المشایخ یستدلّون فی الاُمور الاعتباریة بالقواعد الفلسفیة مع انّ محلّ الثانیة هو التکوین، ومحلّ الاُولی هو الاعتبار.
نکته دیگر در سبک ایشان مشخص نمودن لغزشهایی است که در اثر استفاده ناقص از
علم کلام و
فلسفه یا
ادبیات در اصول پیش آمده است. به جهت جامعیت علمی که استاد دارند. اگر در مواردی استفاده از مباحث فلسفی یا کلامی یا مباحث ادبی و نحوی لازم باشد آن را به صورت کامل با توجه به ابعاد مختلف آن مطرح نمودهاند.
۱. به عنوان مثال در بحث ترتب ثواب بر امتثال
وجوب غیری یا عدم ترتب ثواب ایشان این مساله کلامی دانسته و بحث مستوفای در مبانی ترتب ثواب و عقاب بر اطاعت و عصیان نمودند و پس مطرح نمودن مبانی سهگانه کلامی در رابطه عمل با ثواب و عقاب چیست وارد بحث در ترتب ثواب بر واجبات غیریه شدهاند.
۲. در بحث
علائم حقیقت و مجاز صاحب کفایه و شاگردان ایشان و نوعا علامت بودن
اطراد بهجهت برگشت به علامیت
تبادر و
نص اهل لغت را بهجهت این که اهل لغت معمولا موارد استعمال را بیان میکنند نه معنای موضوع له را رد کردهاند ولی استاد علامیت این دو را تثبیت نموده و از شبهات یاد شده با تمسک به وجوهی از درون مایه علوم ادبی و لغت پاسخ گفتهاند.
۳. در بحث تعارض
ادله شرعیه اسباب وجود تعارض در میان روایات را مطرح کردهاند. و هشت سبب برای آن ذکر نمودهاند اینکار را بهخاطر جلوگیری از بهوجود آمدن شبهات درباره اخبار است.
۴. در بحث
مجمل و
مبین بحث مفصلی راجع به آیاتی که ادعای اجمال در آنها شده مطرح میکنند و به تفسیر شش آیه از آیاتی که ادعای وجود اجمال در آنها شده میپردازند.
۵. در ذیل بحث از
عام و خاص جائی که مرحوم صاحب کفایه بحث
نسخ و
بداء بهعمل میآید ایشان بحث مستوفای در نسخ و بداء مطرح میکنند خصوصا بحث شبهاتی که از نظر کلامی متوجه بحث بداء است پاسخ میدهند.
• آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین،
درر الفوائد فی الحاشیة علی الفرائد، تهران، موسسه الطبع و النشر التابعه لوزاره الثقافه و الارشاد الاسلامی.
• آصفی، محمدمهدی،
الشیخ الانصاری و تطور البحث الاصولی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۵.
• اصفهانی، محمد حسین،
نهایة الدرایة فی شرح الکفایه، بیروت، موسسة آل البیت (علیهمالسّلام) لاحیاء التراث.
• الامین، السید محسن،
اعیان الشیعه، تحقیق الحسن الامین بیروت، دار التعارف للمطبوعات، ۱۴۰۶ هجری قمری.
• انصاری، مرتضی،
فرائد الاصول، بی تا، قم، مجمع الفکر الاسلامی تعداد جلد ۴.
• انصاری، مرتضی،
مطارح الانظار (طبع جدید)، تقریرات کلانتری، ابوالقاسم، قم، مجمع الفکر الاسلامی، ، ۱۳۸۳ ش.
• بروجردی، حسین،
نهایة الاصول، تقریرات منتظری، حسین علی، تهران، نشر تفکر، ۱۴۱۵ ق.
• خویی، سید ابوالقاسم،
معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرجال، بی تا.
• سبحانی، جعفر،
المواهب فی تحریر احکام المکاسب، تقریر اصفهانی، سیف الله یعقوبی قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، ۱۴۲۴ ه ق.
• سبحانی، جعفر،
نظام المضاربة فی الشریعة الاسلامیة الغراء، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، ۱۴۱۶ ه ق.
• سبحانی، جعفر،
المبسوط فی اصول الفقه، قم، مؤسسة الامام الصادق (علیهالسّلام)، ۱۴۳۲ ﮬ.
• سبحانی، جعفر،
ارشاد العقول الی مباحث الاصول، تقریرات حاج عاملی، محمد حسین، قم، موسسه امام صادق (علیهالسّلام)، ۱۴۲۴ ق.
• سبحانی، جعفر،
نظام الارث فی الشریعة الاسلامیة الغراء، تقریر: کاشانی، سید رضا پیغمبرپور، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام، ۱۴۱۵ ه ق .
• طوسی، محمد،
الفهرست، تحقیق سید محمد صادق آل بحر العلوم نجف اشرف، المکتبة الرضویة.
• حرّ عاملی، محمد بن حسن،
الفصول المهمة فی اصول الائمه - تکملة الوسائل، تحقیق محمد بن محمد حسین قائنی، قم، مؤسسه معارف اسلامی امام رضا علیه السلام، ۱۴۱۸ ه ق.
• کاظمی، شبر،
الاصول الاصلیة و القواعد الشرعیة، قم، کتابفروشی مفید، ۱۴۰۴ ه ق.
تدوین و تولید شده توسط مرتضی
ترابی.
