مکتب فقهی ملااحمد نراقی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
علاّمه ملاّ
احمد نراقی ، در نراق
کاشان ، در چهاردهم
جمادی الآخر سال ۱۱۸۵ هـ.ق. ۱۱۵۰/هـ.ش.دیده به جهان گشود. او، بیش تر دانش‌های رایج روزگار خویش را، در محضر پدر، ملا مهدی نراقی (۱۲۰۹هـ.ق.) فرا گرفت.
علامه نراقی به برتری‌ها
و برجستگی‌ها در دانش‌هایی چون:
فقه ،
اصول ،
کلام ،
حکمت و فلسفه ،
ریاضیات و نجوم دست یافت
و در بین همگنان خود درخشید
و به زودی برکرسی استادی قرار گرفت وحلقه
تدریس تشکیل داد
و شماری را به آبشخورهای
دانش ، ره نمود.
به سال ۱۲۰۵هـ.ق.برای ژرفا بخشیدن
و گستراندن دامنه دانش خویش
و آگاهی از مکتب‌های دیگر فقهی
و اصولی، زادگاه خویش را به قصد
نجف اشرف، ترک گفت.
هجرت او به
عراق ، همزمان بود با افروزش
و درخشش چراغ فکری
محمد باقر وحید بهبهانی و کم سویی چراغ مکتب فکری
اخباریان .
وحید بهبهانی در
کربلا ، می‌زیست، کربلا در این زمان، مرکز اخباریان بود.
شیخ یوسف بحرانی (۱۱۸۶هـ.ق) در حوزه کربلا درس
فقه می‌گفت.در همین زمان،
محمد مهدی بحرالعلوم (۱۲۱۲هـ.ق)
شیخ جعفر کاشف الغطاء (۱۲۲۸هـ.ق) در
حوزه نجف حوزه درسی گسترده
و پررونقی داشتند.
ملا
احمد نراقی ، در آغاز، وارد حوزه نجف شد
و از محضر بزرگان آن حوزه بهره برد
و آن گاه به حوزه کربلا رخت کشید
و از خوان علمی عالمان آن دیار، بویژه سید علی طباطبایی (۱۲۳۱هـ.ق.) استاد برجسته حوزه کربلا استفاده کرد
و آن گاه، به سال ۱۲۰۹هـ.ق.به
کاشان برگشت.در کاشان حوزه درسی پردرخششی داشت.در این حوزه بود که
شیخ انصاری (۱۲۸۱هـ.ق.) به محضر او بار یافت
و توشه بر گرفت.
برای
درک و فهم جایگاه فقاهتی نراقی، بایسته است پیش از وارد شدن به بحث
و به بوته بررسی گذاردن مکتب فقهی نراقی، به مکتب‌های فقهی شناخته شده
و رایج آن زمان، اشاراتی داشته باشیم.
محقق اردبیلی (۹۹۳هـ.ق.) با دقت‌ها، باریک اندیشی‌ها، همه سونگری‌ها
و ارائه راهکارهای جدید
و پیشنهاد فرع‌های جدید،
فقیه دارای مکتب شناخته شد
و فقیهان نامور بسیاری به مکتب او گرویدند.
فقیهان بزرگی همچون
شیخ حسن عاملی (۱۰۱۱هـ.ق.)
سید محمد موسوی عاملی (۱۰۰۹هـ.ق.) صاحب معالم الدین
و صاحب
مدارک الاحکام ،
محقق سبزواری (۱۰۹۱هـ.ق.)
محقق خوانساری (۱۰۹۸هـ.ق.) از پیروان
مکتب محقق اردبیلی بشمارند.
در برابر، فقیهانی نیز، به ناسازگاری با محقق اردبیلی برخاسته‌اند که از آن جمله‌اند:
شیخ یوسف بحرانی،
شیخ بهاءالدین اصفهانی (۱۰۶۲ ـ ۱۱۳۷هـ.ق.) صاحب کشف اللثام،
شیخ بهاءالدین عاملی (۱۱۳۰هـ.ق.)
محمد باقر میرداماد (۱۱۴۰هـ.ق.)
محمد تقی مجلسی (۱۰۷۶هـ.ق.)
محمد باقر مجلسی (۱۱۱۱هـ.ق.).
اینان، دیدگاه‌ها
و آرای فقهی، اصولی
و رجالی محقق اردبیلی را به بوته نقد کشیده‌اند.
۱.تمام
غسل‌ها ،
انسان را از
وضو بی نیاز می‌سازند.
۲.سلام
نماز واجب نیست. ۴
۳.
طهارت ، شرط مس
قرآن نیست.
۴.
شراب حرام است، ولی
نجس نیست.
۵.ماندن بر
جنابت تا
اذان صبح، گسستی در
روزه وارد نمی‌سازد
و نیز داخل شدن در اذان صبح، با حال جنابت، روزه را باطل نمی‌کند.
۶.بلند خواندن
حمد و سوره، در نمازهای صبح، مغرب
و عشاء، واجب نیست.
۷.
عقد کودک بازشناسانده خوب از بد، درست است.
۸.این که
قضاوت و داوری
زنان حرام باشد، سخنی است در خور مناقشه.
۹.حیله‌های ربوی، پذیرفته نیست.
۱۰.
شریعت اسلام ، شریعت آسان
و آسان گیر است
و این قاعده، در
فقه اهمیت بسیار دارد.
از این دیدگاه‌ها، فقیهان بسیاری اثر پذیرفته‌اند
و در نوشته‌های فقهی آنان، به روشنی بازتاب یافته است، از جمله:
مستند الشیعه و جواهرالکلام .
۱.
جمله خبریه دلالت بر
وجوب نمی‌کند.
۲.در گاه ناسازگاری
روایات ،
خبر صحیح ، بر
خبر حسن و موثّق ، پیش داشته می‌شود.
۳.خبر موثّق
حجت نیست، مگر در موردهایی اندک، مانند حجت بودن خبر
عبداللّه بکیر و ابان بن عثمان .
۴.نادانی
و سهل انگاری راوی، سبب ضعف اوست.
۵.اعتماد
و ثقه دانستن راوی از سوی پسینیان چون
علامه حلّی (۷۲۶هـ.ق.)
و ابن داود حلی (زنده در ۷۰۷هـ.ق.) معتبر است.
۶.قاعده
اجماع کشّی ، در ثقه
و مورد اعتماد بودن راوی مفید است، امّا در ثقه بودن دیگری کارایی ندارد
و مفید نیست.
۷.
خبر واحد ، تنها از راه
سند ، اعتبار دارد
و نشانه‌ها وقرینه‌های خارجی در اعتبار آن، نقشی ندارند.
۸.
روایت‌های مرسله ، اعتباری ندارند اگر چه راویانی چون:
محمد بن ابی عمیر (۲۱۷هـ.ق.)، احمد بن محمد بن
ابی نصر بزنطی و صفوان بن یحیی باشند.
۹.در روایات کتاب کافی، که سلسله سند آن‌ها با محمد بن اسماعیل شروع می‌شود، گونه‌ای ارسال وجود دارد.
زیرا مراد از محمد بن اسماعیل، اگر
ابن بزیع باشد، ممکن نیست که
کلینی او را دیده باشد.
۱۰.خبری که راوی مشترک دارد، اگر چه بازشناسانده شود، نسبت به خبری که راوی مشترک ندارد، مرجوح است.
ناگفته نماند این‌که می‌گوییم پیروان مکتب اردبیلی
و شماری از فقیهان بزرگ را در این ردیف قرار می‌دهیم، به این معنی نیست که اینان صددرصد پیرو بوده
و هیچ گاه دیدگاه
و نظر ویژه‌ای نداشته‌اند.
بلکه از اندیشه‌ها، روش‌ها
و چگونگی استدلال
و پذیرش پاره‌ای از دیدگاه‌های فقیه صاحب مکتب از سوی فقیه دیگر پی می‌بریم که این
فقیه ، پیرو مکتب آن فقیه است
و البته فقیهی که در ردیف پیروان مکتب فقیهی دیگر قرار می‌گیرد، چه بسا دیدگاه‌های ویژه‌ای داشته باشد
و دیدگاه‌هایی را نپذیرد
و بر دیدگاه‌هایی نقد بزند
و….
از این روی می‌بینیم پیروان مکتب اردبیلی، دیدگاه‌هایی را از وی پذیرفته
و دیدگاه‌هایی را نپذیرفته‌اند
و اکنون به پاره‌ای از دیدگاه‌هایی که پذیرفته
و گردن نهاده‌اند
و این گونه پذیرفتن‌ها، دلیل بر پیروی از مکتب وی به شمار می‌آید، اشاره می‌کنیم:
۱.در بسندگی
غسل از
وضو ، خوانساری،
سید محمد موسوی عاملی ،
محقق سبزواری ،
همان گفته‌اند که اردبیلی گفته است.
۲.اردبیلی
شراب را
پاک می‌داند
و به پیروی از وی، سید محمد موسوی عاملی،
محقق سبزواری،
و محقق خوانساری،
آن را پاک دانسته
و فتوا به پاکی شراب داده‌اند.
۳.اردبیلی،
طهارت را در مس
قرآن شرط نمی‌داند
و به پیروی از وی، صاحب مدارک نیز همین فتوا را داده است.
وحید بهبهانی را مجدد قرن سیزدهم دانسته‌اند.
او، به حوزه
کربلا اوج داد
و آن را شکوفا ساخت
و به بنیان‌های علمی آن نیرو بخشید
و تمام توان این حوزه قوی
و توانا را در برابر یورش سهمگین اخباری گری قرار داد
و این اندیشه خمودی آفرین را زمین گیر کرد.
مجادله‌ها
و گفت
و گوهای علمی او با
شیخ یوسف بحرانی و تلاشهای پی گیرانه او در نقد اندیشه‌های اخباری گری، در صف استوار
و به ظاهر گسست ناپذیر اخباریان، گسست سختی پدید آورد
و آرایش آنان را به هم زد.
بهبهانی، در دو عرصه سرنوشت ساز
و مهم، به تکاپو پرداخت:
۱.احیای مکتب
اصول۲.احیای اندیشه‌های رجالی
و توجه به
ثقه بودن
و نبودن راویان.
بهبهانی، با تربیت
و پرورش شاگردان برجسته، به
حوزه‌های علمی شیعه رونق بخشید
و آن‌ها را از خمودی
و فسردگی رهاند
و با جلوگیری از پیشروی
و دامن گستری اندیشه اخباری گری، حیات نوینی به کالبد حوزه‌ها دماند.
گرچه کتاب فقهی مهم او، زیر عنوان مصباح الظلام
و شرح مفاتیح الشرایع
ملا محسن فیض کاشانی (۱۰۹۱هـ.ق.) به چاپ نرسیده، ولی از آثاری که از وی در دسترس است
و به چاپ رسیده، همچون:
الرسائل الحائریه ، حاشیة مجمع الفائدة
و البرهان، تعلیقه منهج المقال
و کتاب منتهی المقال (این اثر را ابوعلی
محمد بن اسماعیل حائری مازندرانی (۱۲۱۶هـ.ق.) برابر آرای استاد خود وحید بهبهانی، سامان داده است.) می‌توانیم به زوایایی از ویژگی‌های مکتب وحید بهبهانی پی ببریم.
۱.نادیده نینگاشتن نقش قرینه‌ها در اعتبار
حدیث .
۲.توجه به قرینه‌ها
و نکته‌های تاریخی، حدیثی
و فقهی برای دریافت
و کشف ثقه بودن راوی.
وی افزون بر دقت
و باریک اندیشی روی متن‌های رجالی به نکته‌هایی که از کتاب‌های حدیثی
و فقهی
و تاریخی می‌توان برای ثقه بودن راوی بیرون کشید، توجه کرد
و این روش، ویژه مکتب رجالی اوست.
۳.نقل
اصحاب اجماع از راوی، سبب ثقه بودنِ راوی است.
۴.ارسال‌های اصحاب اجماع،
حجّت هستند.
۵.مرسل‌های صدوق اعتبار دارند.
۶.محمد بن اسماعیل که در صدر بسیاری از اسناد کتاب کافی قرار دارد، ثقه است
و هیچ گونه ارسالی در سلسله سندهای کافی وجود ندارد.
۷.
جمله خبریه ، دلالت بر
واجب بودن می‌کند.
۸.
خبر صحیح ، موثّق
و حسن حجت هستند.
۹.در مقام ناسازگاری خبرها، تمام گونه‌های
خبر واحد ، در یک ردیف قرار دارند.
۱۰.شهرت، جبران کننده ضعف
سند است.
۱۱.روی گردانی فقیهان از حدیث، سبب سستی
و وهن حدیث است.
۱۲.بر نشانه‌های رجالی همچون: شیخوخة
اجازه ، ترضّی صدوق
و… می‌توان تکیه کرد.
۱۳.
خبر ضعیف مشهور بر صحیح غیر مشهور
و روی گردانی شده از آن، پیش است.
سرآمد کسانی که اندیشه‌های فقهی اردبیلی را به بوته نقد گذارده‌اند
شیخ یوسف بحرانی است.
وی در
حدائق الناضره ،
و لؤلؤة البحرین ،
بارها بر سید محمد عاملی، اردبیلی
و سبزواری خرده گرفته
و اندیشه‌های فقهی آنان را به بوته نقد گذارده
و در مسأله دلالت صیغه امر بر
وجوب(که سبزواری منکر آن است) ازخرده گیری
و نقد پا را فراتر گذارده
و انکارکننده آن را تا مرز
کفر رسانده است.
خرده گیری‌ها
و نقدهای گسترده بحرانی
و دیگر فقیهان به اردبیلی
و پیروان مکتب وی، سبب شد،
محمد باقر وحید بهبهانی (۱۲۰۵هـ.ق.) با بینش گسترده وارد میدان
فقاهت شود
و مکتب فقهی جدیدی را پی بریزد.
که نه کاستی‌های مکتب اخباری را داشته باشد
و نه تندروی‌های پیروان مکتب اردبیلی را.
مکتب وحید بهبهانی با پیش گرفتن این روش
و در شکستن مکتب اخباری
و پی ریز مکتب توانای اصولی، اوج گرفت
و با پرورش یافتن شاگردان نامور
و برجسته در این مکتب، نزدیک به دو قرن در کانون توجه علمی بود
و پرتوافشانی می‌کرد.
فقیهانی که در مبانی اصولی، رجالی
و فقهی در شعاع این مکتب حرکت کرده‌اند بسیارند که از جمله می‌توان از شخصیت‌های زیر نام برد:
۱.
سید علی طباطبائی (۱۲۳۱هـ.ق.) نگارنده
ریاض المسائل .
۲.
میرزا ابوالقاسم قمی (۱۲۲۱هـ.ق.) نگارنده
غنائم الایام .
۳.
سید محمد جواد عاملی (۱۲۲۸هـ.ق.) نگارنده
مفتاح الکرامة .
۴.
سید محمد باقر شفتی (۱۲۶۰هـ.ق.) نگارنده
مطالع الانوار .
۵.
محمد صالح برغانی (۱۲۷۲هـ.ق.) نگارنده
غتیة المعاد .
۶.ملا
مهدی نراقی (۱۲۰۹هـ.ق.) نگارنده
معتمد الشیعه .
سرآمد پیروان مکتب فقهی وحید بهبهانی، ملا
احمد نراقی و نویسنده
مستند الشیعه است.
اینان، خود را از سخت گیری‌های مکتب اردبیلی
و پیروان آن مکتب، از جمله
سید محمد عاملی (۱۰۰۹هـ.ق.)
و شیخ حسن عاملی (۱۰۱۱هـ.ق.) به کنار کشیده‌اند
و بر این باورند که:
۱.
روایات ، از هر گونه که باشد، حجت است.
یعنی معیار حجت بودن اخبار در نزد آنان وثوق
و اطمینان به جاری شدن روایت بر زبان
معصوم است.
۲.شهرت، سستی
و ضعف سند را جبران می‌کند.
۳.مورد اطمینان
و ثقه بودن راویان را با نشانه‌ها
و قرینه‌های گوناگون می‌توان ثابت کرد.
۴.نادانی
و سهل انگاری راوی، سبب ضعف راوی نمی‌شود.
۵.قرینه‌ها، افزون بر سند، در اعتبار روایت نیز، اعتبار دارند.
اکنون که به گونه سربسته با ویژگی‌های هر دو مکتب آشنا شدیم، مکتب فقهی نراقی را برابر آنچه که از دیدگاه‌ها
و اندیشه‌های وی در مستند الشیعه بازتاب یافته، بررسی می‌کنیم.
مستند الشیعه، با موشکافی‌ها، دقت‌ها
و باریک اندیشی‌های نراقی، جایگاه ویژه‌ای در بین
فقیهان شیعه پیداکرده است.
سید کاظم طباطبایی یزدی ، در نوشتن
عروة الوثقی ، به مستند الشیعه، بسیار توجه داشته
و به شاگردان خود سفارش می‌کرده که به این اثر بزرگ
و دقیق، توجه ویژه داشته باشند.
بسیاری فروع، جست
و جو در دیدگاه‌ها، بررسی
فراز و نشیب‌های یک
فتوا ، وجوه بین
روایات ، پرهیز از جمع‌های تبرّعی، دوری گزیدن، از ردّ وایرادهای بی روّیه، پژوهش
و کندو کاو در نتیجه‌های گوناگون حدیث، نمایاندن ترتیب
و وجوه بلاغی احادیث
و....از مهمترین ویژگی‌های مستند الشیعه است.
دراین جا، به شرح، به پاره‌ای از ویژگی‌هایی که مستند الشیعه را پر درخشش کرده
و در قلّه قرار داده‌اند، می‌پردازیم:
آنچه که در مستند بسیار جلوه گری دارد وبه چشم می‌خورد
و هر وارد شونده به این بوستان را شادمان می‌سازد
و به شگفتی وا می‌دارد، بسیاری پژوهش نویسنده است.
فقیه نامور، ملا احمد نراقی، بسیار تلاش ورزیده
و خود را به
رنج و زحمت افکنده، تا همه فتواهای فقیهان بزرگ را در سال‌ها
و قرن‌ها پیاپی گرد آورد
و به بررسی آن‌ها بپردازد.
نمی‌توان گفت در نقل‌ها، به مفتاح الکرامة تکیه کرده؛ زیرا هر کجا که از دیگری نقل کرده باشد (محکی) می‌گوید
و دیگر آن‌که مفتاح الکرامه (۱۲۲۸هـ.ق.) در عصر نراقی نگاشته شده
و دور است که نسخه‌های آن تکثیر شده
و به دست نراقی رسیده باشد.
با سنجیدن مستندالشیعه، با دیگر کتاب‌های فقهی، این نتیجه به دست می‌آید که این اندازه کندوکاو
و پژوهش در کتاب‌های فقهی دیگر دیده نمی‌شود.
ملا احمد نراقی دیدگاه‌های فقهی را از زمان
احمد بن جنید اسکافی (۳۸۱هـ.ق.)
و حسن بن ابی عقیل عمانی تا زمان خود نقل می‌کند
و به بوته بررسی می‌نهد.
این برتری کار نراقی را می‌نمایاند.
نراقی برخلاف دو دسته از فقیهان روشی را برگزیده که فقیه را بهتر
و آسان تر به سرچشمه حقیقت می‌رساند.
شماری از فقیهان در نگارش‌های فقهی، تنها به فقه پیشینیان نظر دارند.
یعنی گستره کار فقهی
و کندوکاو آنان در این عرصه، از احمد بن جنید اسکافی (۳۸۱هـ.ق.) تا
محمد بن ادریس حلّی (۵۹۸هـ.ق.) را در بر می‌گیرد
و درنگ
و کندوکاوی روی دیدگاه‌های پسینیان
و آثار آنان ندارند.
در حالی که وارسی
و ژرف کاوی یک مسأله در دوره‌های گوناگون، با همه
فراز و نشیب‌ها، سبب می‌گردد، فقیه به زوایای پنهان
و ناآشکار فتوا
و حدیث آگاهی یابد
و به نکته‌های نوی دست پیدا کند.
با بررسی دیدگاه‌های فقیهان پسین، گاه پیش می‌آید که دیدگاهی در برابر، قرار می‌گیرد که به‌طور کامل با دیدگاه پشینیان ناسازگاری دارد
و این ناسازگاری راه گشا می‌شود
و فتوای فقیه پسین، گرهی را می‌گشاید
و باری را از دوش‌ها بر می‌دارد
و….
از باب نمونه، درباره آب چاه، فقیهان، تا عصر محقق حلّی (۶۷۵هـ.ق.) بر این باور بودند: همین که چیز نجس در آن بیفتد،
آب چاه نجس می‌شود
و باید
آب بیرون کشیده شود.
سپس درباره این‌که چقدر آب آن باید بیرون کشیده شود
و چگونگی آن، بسیار سخن گفته‌اند.
ولی علامه حلّی (۷۲۶هـ.ق.) در این باب دگرگونی پدید آورد
و با دیدگاهی که ارائه داد، یک دشواری بزرگی را از سر راه مردم برداشت.
او فتوا داد: آب چاه، در حکم
کرّ است؛ زیرا مادّه دارد
و نجس نمی‌شود مگر در برخورد با
پلیدی ، در
رنگ ،
بو و مزّه آن دگرگونی پدید آید.
او، پس از سالیان دراز، با شهرت پیشینیان به ناسازگاری برخاست
و با
اجماع آنان در افتاد
و به روایت
اسماعیل بن جابر ، جامه عمل پوشاند.
این حرکت علمی قوی
و استوار بر مبانی، فتوای پیشینیان را از عرصه بیرون راند.
گروهی از فقیهان راه دیگری را در پیش گرفتند.
اینان، دیدگاه‌های پیشینیان را نادیده انگاشتند
و در نگارش رساله‌ها
و کتاب‌های فقهی خود، به جز جواهر، به نوشته‌ها، کتاب‌ها
و رساله‌های فقهی دیگر، بویژه کتاب‌های پیشینیان، توجه نداشتند
و حتی از درنگ روی
لغت و کتاب‌های لغوی، پرهیز می‌کردند.
روشن است که دو روش یاد شده، چه روش آنان که از دایره فکری پیشینیان پا فراتر نگذارده
و چه روش آنان که افق دیدشان از جواهر فراتر نرفته، ره به جایی نمی‌برد
و با کاستی‌هایی که دارند، نمی‌توانند
فقه جامع، همه سویه، فراگیر، دقیق
و فنی پی بریزند.
راه کمال، همان راهی است که نراقی پیموده است.
وی در زیر هر مسأله‌ای، به دیدگاه‌ها، از عصر
ابن جنید ، تا زمان خود توجه کرده است.
او در این تلاش گسترده، تنها به کتاب‌های مشهور پیشینیان بسنده نکرده، بلکه کتاب‌های مشهور
و غیر مشهور را در کانون توجه قرار داده است.
از باب نمونه، او به فتوای شاذ
و نادر
ابن جبرئیل قمی ،
علی بن ابراهیم قمی (۳۲۹هـ.ق.) علی بن طاوس حلّی (
) (۶۶۴هـ.ق.)
ابوالفتوح رازی ،
ابن شهر آشوب و نیز نظر افکنده
و از آن‌ها سخن به میان آورده است.
ویژگی دیگر این‌که حتی دیدگاه فقیهان عصر خود
و نزدیک به عصر خود را از نظر دور نداشته
و در اثر خود از آن‌ها استفاده کرده است، از جمله:
از دیدگاه‌های
شیخ حر عاملی در
وسائل الشیعه ،
علامه مجلسی در
بحار الانوار و سید نعمت اللّه جزایری در شرح
تهذیب الاحکام .
توجه به سیر مسأله، فقهی در قرن‌های گوناگون
و پی گیری
فراز و نشیب‌های آن، از این روی، او، فقیهان را دسته بندی کرده است.
پیشینیان را با عنوان، طبقه اولی، پسینیان را با عنوان طبقه ثانیه، پسینیان پسینیان را با عنوان طبقه ثالثه، می‌شناساند.
مراد از طبقه اولی، همان پیشینیان از فقیهانند:
احمد بن جنید اسکافی (۳۸۱هـ.ق.) تا
محمد بن ادریس حلّی (۵۹۸هـ.ق.).
مراد از طبقه ثانیه، از محقق حلّی (۶۷۵هـ.ق.) تا
محقق اردبیلی (۹۹۳هـ.ق.) است.
مراد وی از طبقه ثالثه، از دوره شاگردان محقق اردبیلی، از سال ۱۰۰۰هـ.ق.به بعد، تا سال‌های ۱۱۵۰ هـ.ق.است؛ یعنی فقیهانی چونان:
سید محمد موسوی عاملی (۱۰۰۹هـ.ق.)
شیخ حسن عاملی (۱۰۱۱هـ.ق.)
محمد تقی مجلسی (۱۰۷۶هـ.ق.)
محمد باقر مجلسی (۱۱۱۱هـ.ق.)
محدث عاملی (۱۱۱۴هـ.ق.)
محقق سبزواری (۱۰۹۱هـ.ق.)
محقق حسین خوانساری (۱۰۹۸هـ.ق.)
آقا جمال خوانساری (۱۱۲۵هـ.ق.)
فیض کاشانی (۱۰۹۱هـ.ق.)
شیخ بهائی (۱۱۳۰هـ.ق.)
میرداماد (۱۱۴۰هـ.ق.)
فاضل جوا د (۱۱۴۰هـ.ق.)
فاضل هندی (۱۱۵۷هـ.ق.) نراقی از
محدث بحرانی ، با عنوان مشایخنا المحدثین،
از فاضل هندی، با عنوان بعض الأجلّه،
از
علامه حلّی (۷۲۶هـ.ق.)
و محقق حلّی (۶۷۵هـ.ق.) با عنوان فاضلین
از محقق اول (حلّی)
و محقق ثانی و (کرکی)، با عنوان اوّلین، یا با محققین
و از
شهید اول و ثانی، با عنوان شهیدین یاد می‌کند.
ملا احمد نراقی، به فقیهان هم روزگار خویش، توجه ویژه داشت.
در مَثَلْ از نگاشته‌های پدر، ملا
مهدی نراقی ،
معتمدالشیعه و اللوامع ، نگاشته استادش
محمد باقر وحید بهبهانی ، مصابیح الظلام فی شرح مفاتیح الشرایع، بهره فراوان برده است.
وی، از بهبهانی، با عنوان: بعض مشایخنا المحققین،
از
محمد مهدی بحرالعلوم (۱۲۱۲هـ.ق.) با عنوان بعض سادة مشایخنا
و از
سید علی طباطبایی (۱۲۳۱هـ.ق.) بعض مشایخنا
و از
میرزای قمی ، با عنوان بعض المعاصرین،
یاد می‌کند.
وی، افزون بر کتاب‌های فقهی، کتاب‌هایی که در ردیف کتاب‌های اخبار شمرده می‌شود نیز، توجه کامل داشته
و فتواهای پدیدآورندگان آن‌ها را نیز در نظر می‌گرفته است.
مانند فتواهای شیخ بهائی (۱۱۳۰هـ.ق.) در
الحبل المتین ،
فیض کاشانی (۱۰۹۱هـ.ق.) در الوافی،
محدث عاملی در وسائل الشیعه.
پس مراد وی از طبقه ثالثه، تا حدود سال‌های ۱۱۵۰هـ.ق.
و در نهایت تا ۱۲۰۰هـ.ق.را در بر می‌گیرد.
وی محدث بحرانی را جزء طبقه ثالثه برشمرده است.
تصحیح کنندگان کتاب مستندالشیعه
و دیگر محققان، اردبیلی
و سبزواری را از پسینیان برشمرده‌اند که اشتباه است.
البته خود نراقی، گاه از فقیهان پس از سال ۱۰۰۰هـ.ق.
با عنوان: متأخری المتأخرین یاد می‌کند
و گاهی نیز از فقیهانی همچون سبزواری (۱۰۹۱هـ.ق.)، محدث بحرانی (۱۱۸۶هـ.ق.)، فاضل هندی (۱۱۵۷هـ.ق.) با عنوان: متأخرین، یاد کرده است.
در مثل می‌نویسد:
(جمع من المتأخرین، منهم صاحب الذخیرة.)
نراقی در نقل دیدگاه‌ها، به دیدگاه‌های زیر نیز اشاره می‌کند که به جز مستندالشیعه در جایی دیگر آن‌ها را نمی‌توان یافت.
وی در گاه یاد کرد دیدگاه‌ها، دلیل هر یک را یادآور می‌شود
و به نقد آن‌ها می‌پردازد
و دیدگاهی را بر می‌گزیند
و دلیل آن را هم به روشنی بیان می‌کند.
از باب نمونه در مسأله پیروی مأموم از امام، از فرعی سخن به میان آورده
و نوشته است:
(اوخالف المأموم فیما یجب علیه من المتابعة وتقدّم واستمر علی المخالفة بأن یمضی فی صلاته کذلک…)
آن گاه، مسأله را شرح داده
و دیدگاه‌های گوناگون را ارائه کرده
و مبنی
و ملاک هر یک از دیدگاه را یادآور شده است.
با این‌که بیان ریشه‌های هر یک از دیدگاه‌ها، کاری است بسیار دشوار
و نیازمند کندوکاو
و جست وجوی فراوان، ولی او به این کار پرداخته
و از بسیاری دیدگاه‌ها در شگفت شده
و نوشته است:
(
و للنّاس فیما یعشقون مذاهب.)
برای مردم، به هر آنچه
عشق می‌ورزند، روش‌هایی است.
کندو کاو
و جست
و جوی نراقی، همان گونه که در نوشته‌ها
و نگاشته‌های فقهی ستودنی است، در کتاب‌های روایی هم تلاش
و کندو کاو او، نمود شگفتی دارد که خواننده را به ستایش وا می‌دارد.
روش او در آوردن
روایات ، بسان روشِ محدث بحرانی نیست که زیر هر مسأله‌ای تمامی روایات را یادآور شود.
او، بیش ترین تلاش را انجام داده، تا روایات را از منابع روایی گردآورد
و در این باره، نه به کتاب‌های فقهی پیشین تکیه کرده،
و نه به کتاب‌های روایی مشهور
و در دسترس بسنده کرده است.
این کار در آن روزگار بسی دشوار بوده؛ زیرا کتابی چون مستدرک الوسائل الشیعه
محدث نوری (۱۳۲۰هـ.ق.) وجود نداشته، تا به آسانی بشود به کتاب‌های روایی غیر مشهور دسترسی یافت.
نراقی با این‌که به تمام روایات در پیوند با یک مسأله اشاره کرده، ولی از درازگوییهای بی مورد
و خسته کننده پرهیز جسته است.
او در زیر هر مسأله‌ای، یکی دو روایت را یادآور شده
و از دیگر روایت‌ها، به اشاره گذشته است.
البته نه به آن گونه که محدث عاملی در
وسائل الشیعه انجام داده
و نوشته است: (مضی مایدل علیه وسیأتی ما یدل علیه) که هاله‌ای از ابهام در آن وجود دارد.
بلکه وی، روایت‌هایی را که به اشاره از آن‌ها می‌گذرد، با نقل نام راوی، آن را می‌شناساند، تا به آسانی بشود به آن دست یافت.
نراقی به خاطر چیرگی به
لغت و آشنایی دقیق به زوایای این دانش، لغت‌ها را به خوبی کالبدشکافی کرده
و از این راه، معنای آیات
و روایات را به بهترین وجه نمایانده است.
در مَثَل، در بحث
تیمم ، در تفسیر واژه (صعید) دیدگاه بیش‌تر لغویان را آورده است.
شماری از اهل لغت، (صعید) را به (وجه الارض) معنی کرده‌اند که در بیان آن می‌نویسد:
(الصعید الذی هو وجه الارض کما فی کلام جماعة من اهل اللغة کصاحب العین
و المحیط
و الاساس
و الخلاص
و ثعلب
و ابن الاعرابی
و الراغب
و الشامی
و الزجاج
و مدعیاً عدم الخلاف فی ذلک بین اهل اللغة.)
در برابر این گروه، گروهی دیگر از اهل لغت، واژه (صعید) را به (تراب) ناب، معنی
و تفسیر کرده است.
محقق نراقی در بیان سخن این گروه نوشته است:
(
و یضعّف الاول بمنع کون الصعید، مطلق وجه الارض.بل یجوز أن یکون هو التراب الخالص کما صرّح به جماعة اُخری من اللغویین، کما فی الصحاح
و المجمل لابن فارس
و المفصل
و المقایس
و شمس العلوم
و الدیوان
و نظام الغریب
و الزینة لابی حاتم
و الجمهرة وعن ابن عباس
و الاصمعی
و ابی عبیده.
و ربما ظهر من القاموس
و مجمع البحرین
و الکنز المیل الیه.)
از آن‌جا که نراقی در دانش ریاضیات، صاحب نظر بوده، کتاب مستند او در جاهایی که بحث‌ها با ریاضیات
و نجوم سر
و کار پیدا می‌کند، بسی برجستگی می‌یابد
و نویسنده به خوبی از عهده بحث
و کالبدشکافی مسأله بر می‌آید.
در مثل، دقت‌ها، همه سویه نگریه‌ها
و ژرف کاوی‌های او در بحث
قبله ، شاید کم مانند باشد.
چیرگی او بر مقوله‌ها
و زوایای گوناگون
دانش نجوم ، وی را بر آن داشت تا هر جا اشتباهی از فقیهان در پیوند با این دانش رخ داده بود، یادآوری کند
و مسأله را به گونه شفاف
و رخشان بشکافد.
نراقی در نگارش
مستند الشیعه ، از
ریاض المسائل و الحدائق الناضره ، اثر پذیرفته است.
فقیهان، تا عصر
شیخ انصاری (۱۲۸۱هـ.ق.) مطالب را از کتاب‌های دیگر می‌گرفته
و گاه خود عبارت‌های آن‌ها را بی کم
و کاست نقل می‌کرده
و این کار را عیب نمی‌شمرده‌اند.
با سنجیدن کتاب‌های فقهی با یکدیگر، این نکته به خوبی روشن می‌شود:
با مطالعه الروضة البهیه
شهید ثانی (۹۱۱ ـ ۹۶۵هـ.ق.)
و سنجیدن آن با
جامع المقاصد محقق کرکی (۹۴۰هـ.ق.) این نتیجه به دست می‌آید که شهید در نگارش روضة از جامع المقاصد کرکی اثر پذیرفته است.
از باب نمونه متن عبارت شهید در الروضة البهیه، ج۳۸۳/۵ ـ ۳۸۴، با متن عبارت کرکی در جامع المقاصد، ج۲۶۹/۱۳ سنجیده می‌شود.
در روزگار پیشین، این کار کاستی
و ضعفی برای نویسنده به شمار نمی‌آمده، زیرا نویسنده صاحب نظر برای همه کسانی که در آن روزگار با این گونه بحث‌ها سر
و کار داشته‌اند، شناخته شده بوده
و نقل او عبارت‌های دیگران را ناشی از کم مایگی
و تدلیس نبوده، بلکه نمایانگر هم افقی در اندیشه بوده
و جاهایی که نویسنده با صاحب متن پیشین اختلاف نظر داشته بیان می‌کرده
و دیدگاه ویژه او بر اهل فن روشن بوده است.
از این روی شماری را می‌گویند صاحب مکتب، شماری را می‌گویند پیرو فلان مکتب.
به هر حال کسی که صاحب دیدگاه
و نظریه
و به اصطلاح دکترین ویژه بوده، شناخته شده بوده
و کسی که پیرو دیدگاه دیگران بوده در مسأله‌ای نیز، از دید اهل فن، پوشیده نبوده است.
در غیر
فقه هم، همین حالت بوده است.
در مثل، وقتی تفسیر صافی، نوشته
محمد محسن فیض کاشانی (۱۰۹۱هـ.ق.)
و کنزالدقائق محمد مؤمن مشهدی را با تفسیر انوار التنزیل
ناصرالدین بیضاوی (۶۹۱هـ.ق.) می‌سنجیم، می‌بینیم، متن عبارت‌های بیضاوی، در جای جای تفسیر فیض کاشانی
و محمد مؤمن مشهدی آمده
و گاه روایاتی بر آن افزوده شده است.
یا تفسیر ارشاد العقل السلیم أبی السعود را با تفسیر بیضاوی می‌سنجیم، ابی السعود، عبارات بیضاوی را بی کم
و کاست آورده
و گاه شرحی بر آن‌ها افزوده است.
از کتاب‌های فقهی که موضوع بحث ماست، باز نمونه دیگری ارائه می‌دهیم: عبارت‌های
ذخیرة المعاد محمد باقر سبزواری (۱۰۹۱هـ.ق.) آنقدر به عبارت‌های
مدارک الاحکام سید محمد موسوی عاملی (۱۰۰۹هـ.ق.) نزدیک
و همانند است که شماری آن را شرح مدارک الاحکام دانسته‌اند.
نراقی در نگارش مستندالشیعه از کتاب‌های پیش از خود بهره برده است.
از ریاض المسائل، خیلی بهره برده، به گونه‌ای که عین تعبیرهای ریاض را می‌توان در مستند الشیعه یافت.
از سنجیدن متن نوشته نراقی در مستند در بحث تیمم
و ارث زوجه، با متن نوشته صاحب ریاض در ریاض المسائل، به خوبی این مطلب روشن می‌شود.
از کتاب الحدائق الناضره، نیز بسیار بهره برده است.
این بهره وری در بخش روایات نمود بیش تری دارد.
از چگونگی سامان دادن به روایات
و ترتیب
و نظم آن‌ها که برابر با حدائق الناضره است، به خوبی به دست می‌آید مستند الشیعه، در این بخش، غنای خود را وامدار حدائق الناضره است.
البته، نه تنها نراقی که بسیاری از فقیهان بنام از حدائق، بویژه روایات آن استفاده کرده‌اند که با مطالعه آثار آنان این نکته به خوبی به دست می‌آید.
سید محسن امین جبل عاملی در
اعیان الشیعه می‌نویسد:
(به دیدن فقیه برجسته شیعه،
حاج آقا رضا همدانی (۱۳۲۲هـ.ق.) رفتم، در اتاقی جداگانه، مشغول نگارش مصباح الفقیه بود.
در حضور او کتاب
وسائل الشیعه و حدائق الناضره گسترده بود.)
علامه نراقی، گرچه از ریاض المسائل
و حدائق الناضره اثر پذیرفته، ولی نقدهای عالمانه، دقیق
و باریک اندیشانه‌ای نیز به دلیل‌های ارائه شده این آثار دارد.
وی در نقد دلیل‌ها، روشی چون محقق اردبیلی دارد.
دلیل‌ها را زنجیروار نقل می‌کند.
گاهی تا ده
دلیل ،
و سپس در زیر دلیل‌ها، به نقد آن‌ها نمی‌پردازد، بلکه پس از بیان تمام دلیل‌ها، با عبارتی همچون: امّا جواب الاول…
و الثانی
و… به بررسی، نقد
و پاسخ پاره‌ای از آن‌ها می‌پردازد.
به نظر می‌رسد، بیش ترین نقد نراقی در مستند الشیعه، از دیدگاه‌های محقق اردبیلی
و پیروان وی باشد.
نراقی در بحث‌های حدیثی
و رجالی، از
سید علی طباطبایی ، بسیار اثر پذیرفته است، سید علی طباطبایی در نقل روایات روشی غیر از محدث بحرانی دارد.
همه روایت‌ها را در گاه بررسی مسأله‌ای نمی‌آورد، اسناد را نقل نمی‌کند
و تنها رتبه حدیث را یادآور می‌شود
و…
نراقی در مستند، همین روش را دارد
و نقش نشانه‌ها را در ثابت کردن
ثقه بودن راوی در نظر می‌گیرد
و در اعتبار روایت قرینه‌ها
و نشانه‌های خارجی، غیر از سند را، دخالت می‌دهد.
بر همین اساس است که شهرت را جبران کننده سستی
و ضعف سند می‌شمارد
و آن را قرینه‌ای می‌داند که سبب اعتبار روایت می‌شود.
دیگر این‌که نراقی، نقل
اصحاب اجماع از راوی را دلیل درستی حدیث
و مورد اعتماد بودن راوی می‌شمارد.
در مثل، در ذیل مقبوله ابی خدیجه
و عمر بن حنظله می‌نویسد:
(در زنجیره سند آن،
صفوان بن یحیی قرار دارد
و اصحاب،
اجماع دارند بر درستی آنچه از او به گونه صحیح رسیده باشد.)
در ذیل مرسله
محمد بن ابی عمیر (۲۱۷هـ.ق.) می‌نویسد:
(ارسال آن بنا بر اصل
و قانون ما، زیانی ندارد، بویژه که ارسال کننده آن از کسانی است، که
حدیث را تنها از ثقه ارسال می‌کند
و اصحاب ، اجماع دارند بر صحیح دانستن روایت از او.)
نراقی در جای جای مستند الشیعه، به نقد آرای محقق اردبیلی می‌پردازد
و مبانی وی را ردّ می‌کند.
از جمله وی بر این نظر است که
روایت موثّقه و حسنه حجّت است
و در مقام ناسازگاری
و تعارض ، عِدل
و بدیل صحیحه است.
از همین زاویه نگاه، به مخالفت با محقق اردبیلی برخاسته؛ زیرا محقق اردبیلی بر این باور است که: روایت حسنه
و موثّقه حجت هستند؛ ولی در مقام ناسازگاری با صحیحه، باید صحیحه را مقدم داشت.
اردبیلی می‌نویسد:
(روایت علی بن حسن بن فضّال
و ابراهیم بن هاشم، اگر چه حجت هستند، ولی در مقام ناسازگاری، روایت خالی از آن دو، بر روایتی که آن دو در زنجیره سند آن قرار دارند، مقدم داشته می‌شود.
سید محمد عاملی (۱۰۰۹هـ.ق.) که شاگرد
محقق اردبیلی است، روایت حسنه
و موثّقه را در اصل حجت نمی‌داند
و به صحیحه اعلائی عمل می‌کند.
نراقی در نقد سخن اردبیلی: روایتی که در زنجیره سند آن ابراهیم بن هاشم قرار دارد، ضعیف است، می‌نویسد:
(واستضعاف الروایة لاوجه له فانه رواها الصدوق عن الحسن بن محبوب عن مؤمن الطاق
و مکانها من الجلالة أظهر من ان یخفی
و طریق الصدوق الی الحسن صحیح کما صرّح به فی الخلاصة
و یظهر من مشیخته ایضاً حیث قال: ان ما کان فیه عن الحسن بن محبوب فقد رویته عن موسی المتوکل عن سعد بن عبداللّه
و عبداللّه بن جعفر الحمیری عن احمد بن محمد عیسی عن الحسن بن محبوب وکلهم عدول ثقات؛ کما یظهر من تتبع احوالهم فوصف بعضهم الروایة بالحسن لابراهیم بن هاشم.
لاوجه له علی أنّه لایقدح فی الحجیة بل، فی الصّحة ایضاً علی الاصح.)
)
ضعیف شمردن روایت، وجهی ندارد؛ زیرا این روایت را
صدوق از
حسن بن محبوب ، از
مؤمن طاق ، که جایگاه او در بزرگی آشکارتر از آن است که پنهان بماند، نقل کرده است.
طریق صدوق به ابن محبوب صحیح است.
همان گونه که
علاّمه حلی در
خلاصة الرجال ، به روشنی آن را بیان کرده
و از مشیخه فقیه نیز بر می‌آید؛ زیرا نوشته است:
هر چه در این کتاب از حسن بن محبوب آمده، آن را از موسی المتوکل، از سعد بن عبداللّه
و عبداللّه بن جعفر حمیری ، از احمد بن عیسی، از حسن بن محبوب، روایت کرده‌ام
و تمام این راویان ثقه‌اند.همان گونه که از بررسی احوال آنان روشن می‌شود.پس این‌که شماری آن را به (حسن) وصف کرده‌اند، به خاطر وجود ابراهیم بن هاشم در زنجیره سند، وجهی ندارد.
افزون بر این، زیانی به حجت بودن روایت نمی‌زند.بلکه زیانی به درستی آن نمی‌زند، بنابر صحیح ترین قول.
از جمله آرای معروف اردبیلی، پاکی
خمر است که سپس‌ها مورد توجه شاگردان
و پیروان او نیز قرار گرفت.
نراقی براین دیدگاه خرده می‌گیرد
و آن را به‌طور شدید ردّ می‌کند:
(الفصل السادس: فی الخمر
و الفقاع…
و امّا الاول: فهو ایضاً نجس عند السواد الاعظم من الفریقین وعلیها الاجماع عن الخلاف
و المبسوط
و النزهة
و السید
و الحلّی
و ابن زهره
و الفاضل
و ولده
و غیرهم.
بل الخامس، نسب الی المخالف خلاف اجماع المسلمین
و هو الحجّة فیه.
مضافاً الی قوله سبحانه (فاجتنبوه) فان الاجتناب، الامتناع عما یوجب القرب منه مطلقا ولامعنی للنجس الاّ ذلک، خلافاً للمحکی عن الصدوق
و العمانی
و الجعفی فقالوا: بطهارتها.
و یظهر من جماعة من المتأخرین کالاردبیلی
و صاحبی المدارک
و الذخیرة
و المحقق الخوانساری، المیل الیها لاخبار متکثّرة ایضاً اصرحها دلالة ما یدل علی جواز الصلاة فی الثوب الذی اصابته قبل غسله
و فی بعضها (ان اللّه حرّم شربها دون لبسها
و الصلاة فیها.) بترجیح هذه الاخبار بموافقة الاصل
و الاستصحاب
و کونها قرینة لعمل الاخبار المتقدمة علی التقیة او الاستصحاب….
و العجب من هؤلاء المائلین الی طهارتها، انّ رجوعهم الی أحد هذه الامور فی مقام التعارض لایکون الاّ بعد الیأس عن العلامات الواردة فی الاخبار العلاجیة العامّة.
مع انّ الخبر العلاجی فی خصوص اختلاف الاخبار فی المقام وارد
و هی صحیحة علی بن مهزیار قال: قرأت فی کتاب عبداللّه بن محمد الی ابی الحسن علیه‌السلام:جعلت فداک روی زرارة عن ابی جعفر
و ابی عبداللّه، علیهماالسلام، فی الخمر یصب ثوب الرجل.
أنهما قالا: (لا بأس ان یصلّی فیها انمّا حرّم شربها.)
وروی غیر زرارة عن ابی عبداللّه، علیه‌السلام، (انه قال: (اذا أصاب ثوبک خمر او نبیذ ـ یعنی المسکرـ فاغسله ان عرفت موضعه
و ان لم تعرف موضعه فاغسله کله
و ان صلیت فیه فاعد صلاتک.)
فأعلمنی ماآخذ به فوقّع بخطه، علیه‌السلام: (خذ بقول ابی عبداللّه، علیه‌السلام.)
فصل ششم، درباره خمر است، خمر در نزد همگان،
شیعه و سنّی ،
نجس است.
و بر آن، ادعای اجماع شده است.
بلکه
ابن ادریس حلّی ، به مخالف نجس بودن خمر، خلاف اجماع
مسلمانان نسبت داده است
و همین اجماع،
حجت در موضوع است.
افزون بر این، فرموده
خداوند متعال (فاجتنبوا) بر آن دلالت دارد، زیرا اجتناب
و پرهیز، بازداشتن است از آنچه که سبب نزدیکی به آن می‌شود، در هر صورت.
معنایی برای نجس وجود ندارد، مگر همین (دوری گزیدن)
این مسأله، ناسازگار است با آنچه که
حکایت شده از
شیخ صدوق و عمّانی و جعفی .
اینان به پاکی خمر باور دارند.
و آشکار می‌شود از دیدگاه گروهی از پسینیان، مانند اردبیلی، صاحب
مدارک الاحکام و صاحب
ذخیرة المعاد و محقق حاج آقا
حسین خوانساری ، گرایش به پاکی خمر، به دلیل اخبار بسیار که روشن ترین آن‌ها از نظر دلالت، روایاتی است که دلالت دارند بر روایی
نماز گزاردن در لباسی که به خمر
آلوده شده است.
در پاره‌ای از روایات آمده: خداوند متعال، نوشیدن شراب را
حرام کرده، امّا پوشیدن
و نماز گزاردن در آن را حرام نکرده است.
این گروه، این دسته از روایات را بر روایاتی که دلالت بر نجس بودن خمر دارند، برتری داده‌اند.
وجه برتری آن است که روایات دلالت کننده بر پاکی خمر، با
اصل برائت و استصحاب ، هماهنگی دارند.
واین روایات، می‌توانند نشانه
و قرینه باشند بر حمل اخبار پیشین (آنهایی که دلالت بر نجس بودن خمر دارند) بر
تقیه ، یا استصحاب …
شگفت از این فقیهان است که به پاکی خمر گرایش دارند.
با این‌که درمقام ناسازگاری، نباید به یکی از این امور باز گردند
و رجوع کنند، مگر پس از ناامیدی از علاج‌های وارده از
اخبار علاجیه .
با این‌که اخبار علاجی، ویژه اخبار باب خمر وارد شده
و آن، صحیحه
علی بن مهزیار است.
او می‌گوید: در نامه عبداللّه بن محمد به
امام موسی بن جعفر (ع) خواندم که گفته بود: فدایت شوم،
زراره از
امام باقر و امام صادق (ع) روایت کرده که آن دو بزرگوار فرمودند:
(اشکالی ندارد که در لباس آلوده به خمر، نماز گزارده شود.خداوند متعال، خوردن شراب را حرام کرده است.
و غیر از زراره از امام صادق (ع) روایت کرد که امام فرمود: وقتی که لباس تو خمرآلود شد، یا نبیذ آلود یعنی به چیز مست کننده آلوده گردید ـ اگر جای آن را می‌شناسی، آن قسمت را بشور
و اگر جای آن را نمی‌شناسی، همه آن را بشور.
و اگر نماز با لباس می‌آلود گزاردی، نماز را دوباره بگذار.)
مرا آگاه کن که به سخن یکی از آن دو بزرگوار عمل کنم.
امام (ع) در پاسخ نامه نگاشت: فرموده امام صادق (ع) را بگیر
و به آن جامه عمل بپوش.
محقق اردبیلی بر این باور است که هر غسلی از
وضو کفایت می‌کند.
نراقی این دیدگاه را نمی‌پذیرد
و بر آن نقد می‌زند:
(المسألة الثالثه: لا یجب الوضو، مع غسل الجنابة للمشروط به ولو علی المحدث بالحدث الاصغر قبله، بالاجماع المحقق
و المحکی عن جماعة من علمائنا الاخیار وعمل الفرقة فی جمیع الاعصار
و استفاضة الاخبار السالمةعن المعارض بأنه لاوضو معه
و لاقبله ولابعد….
لا یستحب معه ایضاً علی الحق المشهور، لنفی الوضو معه، او قبله، او بعده، ای فی الشرع کما هو الظاهر المتبادر من صدوره عن الشارع فی جملة من اخبارنا
و یؤیده الحکم بکونه بدعة فی جملة اخری، خلافاً للمحکی من التهذیب
و مال الیه المقدس الاردبیلی لروایة الحضرمی: کیف اصنع اذا أجنبت؟
قال: إغسل کفک
و فرجک
و توضأ وضو الصلاة، ثم اغتسل.
… هذا فی غسل الجنابة
و امّا غیره من الأغسال المفروضة
و المسنونة ففی وجوب الوضو معه
و عدمه ـ ان لم یکن للمکلف وضو ـ قولان:
الاول للاکثر، بل قیل: کاد ان یکون اجماعاً.
بل عن اما لی الصدوق کونه من دین الامامیة الاّ انّ عبارته عن افادة الوجوب قاصرة للاطلاق الآیه وعموم ما دلّ علی وجوبه بحدوث أحد اسبابه، بضمیمة اصالة عدم اجزاء غیره
و مرسلة ابن ابی عمیر: (کل غسل قبله وضو الاّغسل الجنابة)
و فی اُخری: (فی کل غسل وضو، الاّ الجنابة).
و صحیحة ابن یقطین: (اذا اردت أن تغتسل للجمعة فتوضأ
و اغتسل).
و تمام المطلوب بالاجماع المرکب والرضوی: (
و الوضو فی کل غسل ماخلا غسل الجنابة فریضة مجزیة عن الفرض الثانی
و لا یجزیه سائرالاغسال عن الوضو لان الغسل سنّة
و الوضو فریضة
و لا یجزی سنة عن فرض) الی ان قال: (فاذا اغتسلت لغیر جنابة فابدأ بالوضو ثم اغتسل ولایجزیک الغسل عن الوضو، فان اغتسلت
و نسیت الوضو توضأ
و أعد الصلوة)
و المروی فی الغوالی عن النّبی، صلی اللّه علیه
و آله، کل الاغسال لابد فیها من الوضو الاّ الجنابة.)
و الثانی للمحکی عن السید
و الاسکافی
و جملة من افاضل المتأخرین، منهم المحققان: الاردبیلی
و الخوانساری
و صاحب المدارک
و الذخیرة
و نسبه فی البحار الی اکثرهم
و اختاره بعض مشایخنا.
للاصل
و المستفیضة المصرحة بأن الوضو بعد الغسل او قبله بدعة لصحیحة سلیمان
و روایة ابن سلیمان
و مرسلة الفقیه.
و لصحیحة محمد: (الغسل یجزی عن الوضو
و أی وضو أطهر من الغسل.)
و فی صحیحة ابن حکیم (وای وضو أنقی من الغسل
و أبلغ).
و موثّقة حمّاد…
و موثّقة ساباطی….
و مکاتبة الهمدانی الی ابی الحسن الثالث…
و المستفیضة من الصحاح
و غیرها الواردة فی غسل الحائض
و المستحاضة الآمرة فیها بالغسل ثم الصلاة من غیر تعرض فیها للوضو مع کونها فی مقام الحاجة…
فیقع التعارض بین هذه الثلاثة
و بین الاخبار النافیة للوضو
و هی ان کانت راجحةً من جهة المخالفة للعامة وأکثریة الروایة التی هی الشهرة بین الرواة
و الأحدثیة.
و کل ذلک من المرجوحات المنصوصة
و لکن للثلاثة ایضاً رجحاناً من جهة موافقة الأیة التی هی من المرجحات القویة
و عمل معظم الفرقة.
مضافاً الی ضعف ترجیح الاولی بمخالفة العامة: بأنّ بعض الثانیة ایضاً کذلک، لنفی الوضو فیه عن غسل الجنابة
و هو لا یوافق مذهب العامة
و بالاشهریة: بمنع بلوغ الاکثریة حدّاً تثبت بها الاشهریة التی هی من المرجحات المنصوصة.
فیحصل التکافؤ بین الفریقین
و اذ لاقول بالتخییر فی البین، ترفع الید عن کل من الصنفین
و تبقی الآیه
و عمومات موجبات للوضو خالیة عن المعارض المعلوم.
هذا کلّه، مع انّ الاخبار النافیة، لمخالفتها للشهرة العظیمة القدیمة
و لعمل ناقلیها، خارجة عن حیز الحجیة
و لمعارضة غیرها
و تخصیص العمومات غیر صالحه.
فهی مع الروایتین
و الصحیحة عن المعارض سالمة، فیجب الاخذ بها
و القول بوجوب الوضو مع کل غسل غیر الجنابة.)
وضو با
غسل جنابت ، واجب نیست، اگر چه حدث کوچکی از او سر زده باشد این به هر دو گونه اجماع ثابت شده است (محقق
و محکی) بلکه تمامی شیعیان در همه روزگاران بدان جامه عمل پوشانده‌اند
و روایات بسیار
و بدون هیچ گونه روایت ناسازگار
و بیانگر این مسال‌هاند که وضو، با
غسل و پیش از غسل
و پس از غسل،
واجب نیست
و مستحب هم نیست؛ زیرا وضو برداشته
و نفی شده
و بلکه در پاره‌ای از روایت‌ها،
بدعت شمرده شده است.
ولی خلاف آن، یعنی مستحب بودن، از تهذیب الاحکام نقل شده است
و مقدس اردبیلی، به آن گرایش دارد، به خاطر روایت
حضرمی که به
امام می‌گوید:
چه کنم هنگامی که
جنب شدم.
می‌فرماید: دست
و اندام تناسلی خود را بشوی
و وضوی نماز بگیر
و آن گاه غسل کن.
این بود حکم غسل جنابت، امّا غیر از غسل جنابت، غسل‌های واجب
و مستحب، در واجب بودن
و نبودن وضو با آن‌ها دو دیدگاه وجود دارد:
۱.بیش ترین عالمان، دیدگاه نخست را برگزیده‌اند
و بلکه ادعای
اجماع و هماهنگی
و همرأی هم شده است.
از
امالی صدوق نقل شده که صدوق آن را
دین امامیه شمرده است.
جز این‌که عبارت وی، واجب بودن را نمی‌رساند.
به خاطر اطلاق
آیه شریفه، عموم آنچه که دلالت می‌کند بر واجب بودن وضو، به پدید آمدن یکی از پدیدآورنده‌ها
و سبب‌های آن، به همراه اصل کافی نبودن غیر وضو
و مرسله
ابن ابی عمیر : (هر غسلی، پیش از آن، وضو لازم است، مگر غسل جنابت.)
و در دیگری: (در هر غسلی وضو، لازم، مگر غسل جنابت.)
و صحیحه
ابن یقطین :
(هر گاه آهنگ
غسل جمعه کردی، پس وضو بگیر
و غسل کن.)
درست است که صحیحه ابن یقطین درباره غسل جمعه است، ولی در دیگر غسل‌ها این حکم وجود دارد، زیرا
اجماع مرکب است.
و روایت رضوی: (وضو در هر غسلی واجب است، مگر در غسل جنابت؛ زیرا غسل جنابت، واجب است
و از واجب دوم (وضو) بسنده می‌کند؛ ولی دیگر غسل‌ها از وضو بسنده نمی‌کنند؛ زیرا غسل مستحب است
و وضو واجب، مستحب از واجب بسنده نمی‌کند.)
تا این‌که فرمود:
(هر گاه غسلی غیر جنابت انجام دادی، پس بی اغاز به وضو، آن گاه غسل کن
و غسل بی نیازت نمی‌کند از وضو، پس اگر غسل کردی
و وضو را از یاد بردی، وضو بگیر
و دگر بار نماز بگزار.
و در غزالی اللئالی، از
پیامبر اکرم (ص) روایت شده است: (ناگزیر در هر غسلی باید وضو گرفته شود، مگر در غسل جنابت.)
و دیدگاه دوم، حکایت شده از
سید مرتضی و اسکافی و شماری از بزرگان پسینیان که از ایشان بشمارند، محقق اردبیلی
و خوانساری
و صاحب مدارک
و ذخیره
و مجلسی در
بحار الانوار ، این دیدگاه را به بیش‌تر فقیهان پسین نسبت داده است.
دلیل اینان، اصل براءت
و روایات بسیار است که به روشنی دلالت می‌کنند بر این‌که وضو پس از غسل، یا پیش از آن بدعت است، به دلیل صحیحه سلیمان
و روایت ابن سلیمان
و مرسله
من لایحضره الفقیه .
و به دلیل صحیحه محمد بن مسلم: (
و غسل بسنده می‌کند از وضو
و کدام وضو پاک کننده تر از غسل است.)
و در صحیحه ابن حکیم آمده است: (کدام وضو پاک کننده تر از غسل است.)
و مرسله حمّاد… موثّقه ساباطی…
و نامه همدانی به
امام هادی (ع) …
و اخبار بسیاری که از صحیح
و غیر صحیح وارد شده
و درباره غسل حائض
و مستحاضه که دستور داده شده به آنان به غسل، سپس نماز، بدون این‌که از وضو سخنی به میان بیاید، با این‌که آنان در مقامی بودند که نیاز به بیان بود….
پس ناسازگاری بین این سه روایت (صحیحه ابن ابی عمیر، رضوی
و نبوی) با روایت‌هایی که می‌گویند وضو لازم نیست.
روایات دسته دوم، گر چه برترند از جهت ناسازگاری با عامه
و بیش‌تر بودن که شهرت روایی را در پی دارد
و جدید بودن
و لکن سه روایت نخست نیز، برتری‌هایی دارند، از جهت هماهنگی با آیه شریفه که از انگیزه‌های قوی برتری این روایت‌ها به شمار است
و سبب دیگر برتری این دسته از روایات، عمل بخش گسترده
و بزرگی از گروه امامیه است.
افزون بر این‌ها، باید توجه داشت، روایات دسته دوم، اگر چه ناسازگار با عامه‌اند، ولی پاره‌ای از روایت‌های دسته دوم نیز این گونه‌اند.
زیرا بیانگر این نکته‌اند که وضو با غسل جنابت لازم نیست،
و این مطلب، بامذهب عامه سازگاری ندارد.
و نیز نمی‌پذیرم که روایات دسته دوم، از شهرت بیش تری برخوردار باشند.
یعنی به اندازه ای برسد که مشهور بودن ثابت شود، تا سبب برتری این دسته بر دسته دیگر گردد.
بنابراین، روایات دسته نخست
و دسته دوم، مساوی هستند
و نتیجه مساوی بودن این است که نمی‌توان به دیدگاهی گردن نهاد که می‌گوید: این دسته را بگیر
و آن دسته را رها کن
و یکی از دو دسته
روایات را برگزین.
از این روی، از هر دو دسته روایات، دست برداشته می‌شود
و باقی می‌ماند آیه شریفه
و دلیل‌های فراگیری که بیانگر انگیزه‌ها، مایه‌ها
و سبب‌های وضو هستند، بدون هماورد
و دلیل مخالف.
با این همه، روایت‌های نفی کننده وضو، به خاطر ناسازگاری آن‌ها با شهرت بزرگ دیرین
و به خاطر عمل نقل کنندگان آن‌ها، از دایره حجت بودن خارج هستند
و همچنین به خاطر دلیل‌ها
و روایت‌های ناسازگار با این‌ها
و قید خوردن دلیل‌های فراگیر
و عموم‌ها.
پس آنچه بیان شد، با دو روایت یاد شده
و صحیحه بدون معارض، واجب می‌کند گردن نهادن به آن‌ها
و به دیدگاهی که واجب می‌داند وضو را با هر غسلی، غیر ازغسل جنابت.
نراقی، افزون بر نمونه‌های یاد شده، نمونه‌های دیگری از آرای نراقی را به بوته نقد می‌گذارد.
که اکنون مجال پرداختن به یک یک آن‌ها نیست.
نراقی چون بر
ادبیات عرب چیره
و ادیب اَریب بود، گوی سبقت در
فقه الحدیث ، از همگنان خود در ربود.
درباره دقت
و ژرف اندیشی وی در باب ادبیات، پیش از آن‌که به سراغ مستند الشیعه برویم، به یک نمونه از خزائن اشاره می‌کنیم:
وی، درباره جمله (یا فاطمة الزهرا) می‌نویسد:
(واژه فاطمه را باید منصوب خواند؛ زیرا (فاطمه)، به (الزهرا) اضافه شده
و منادای مضاف، باید منصوب خوانده شود.
و تصور نشود که (فاطمه) مفرد معرفه است
و (الزهراء) بدل از آن می‌باشد
و تابع بدل، وقتی مفرد باشد، اعراب منادی را دارد.
فاطمه، علم است
و الزهرا، لقب
و در صورتی که اجتماع
اسم و لقب شود، اگر هر دو مرکب، یا یکی مرکب باشد، دومی، تابع اولی خواهد بود.
ولی اگر هر دو مفرد باشد، چه اولی با (ال)
و چه دومی با (ال) باشد، واجب است که اولی را به دومی اضافه کنیم.
لذا، منادای مضاف می‌باشد
و منصوب خوانده می‌شود.)
آشنایی دقیق
و همه سویه به ادبیات عرب، از مهم ترین پیش نیازهای فقه الحدیث است.
درک
و فهم و دریافت دقیق معنای سخنان رسیده از معصومان، با آشنایی دقیق
و چیرگی به ادبیات
عرب ممکن است.
از زبان
امام معصوم نقل شده که فرموده است:
(اعربوا أحادیثنا فانا قوم فصحاء.)
علامه مجلسی می‌نویسد:
(مراد از اعراب، شاید معنای لغوی باشد.
الاعراب، یعنی اظهار
و بیان
و شاید معنای اصطلاحی باشد؛ یعنی حرکت‌های آن را براساس قواعد
نحو بخوانند
و آن را استوار معنی کنند.)
نراقی در بحث لباس نمازگزار می‌نویسد:
(عدم العفو عن مقدار الدرهم فصاعداً هل یحتصل بما کان مجتمعاً فیعفی عن المتفرّق
و ان زاد المجموع عن الدرهم، ما لم یبلغ واحد من المتفرقات درهماً، او یعمّ فلا یعفی عن الزائد مطلقا؟
الاول ـ
و هو الاقوی ـ للشیخ، والحلی
و ابن سعید
و الشرایع
و النافع
و التلخیص
و المدارک
و الذخیرة
و الحدائق.
و جعله الثانی الأظهر فی المذهب
و فی الذکری، انه المشهور، لاطلاق نفی البأس فی مرسلة جمیل، عمّا فیه الدم، متفرقاً شبه النضح بل لجزئه الاخیر ایضاً بجعل قوله (مجمعاً) حالاً محققّة
و (قدرالدرهم) خبراً، او بجعل الاول خبراً (
و الثانی) منصوباً بنز الخافض او خبراً بعد خبر.
و اظهر منه صحیحة بن ابی یعفور بجعل: (مجتمعاً) حالاً محققّة او خبراً، او خبراً بعد خبر.
و امّا الحال المقدّرة الموجبة لسقوط الاستدلال فهی فیهما غیر متصورة لظهور اتّحاد زمانی الاجتماع
و الکون بقدر الدرهم مع ان تغایرهما شرط فی المقدّرة اتفاقاً.
بل قد یقال بامتناع المحققة فی الصحیحة ایضاً، لامتناعها فی النقط المفروضة فیها،
و یندفع بامکان ارجاع المستقر الی الدم المضاف الیه دون النقط، بل هو أنسب بتذکیر الحال، مع أنّ کون نقطة منها بقدر الدرهم ممکن.
و الثانی ـ
و هو الاحوط ـ للدیلمی
و القاضی
و ابن حمزة
و الفاضل
و نسب الی اکثر المتأخرین
و اختار والدی رحمه اللّه، للصحیحة المتقدمة
و الجزء الاخیر من المرسلة لا بجعل: (مجتمعاً) حالا مقدرة حتی یرد ما ذکر، بل بجعله حالاً محققّة مع تقدیر التقدیر ای حالٍ تقدیره مجمعاً، مثل زید مفطراً أعبد منه صائماً، مدعیاً کون هذا المعنی متبادراً.)
اگر لکه خونی در لباس نمازگزار به اندازه درهم، یا بیش از اندازه درهم باشد، بخشیده نیست، آیا ویژه است به جایی که خون در یک جا جمع شده باشد
و بخشیده است آن جایی که
خون در چند جای لباس پراکنده باشد
و هر یک از لکه‌ها به اندازه درهم نباشد، ولی روی هم، از درهم بیش‌تر باشد؟ یا
حکم فراگیر است
و آن مقدار زیاده از درهم بخشیده نیست، چه در یک جا خون جمع شده باشد
و چه پراکنده باشد.
قول نخست قوی تر است
و شیخ طوسی و حلّی
و ابن سعید
و صاحب شرایع
و صاحب نافع
و صاحب تلخیص
و صاحب مدارک
و صاحب ذخیره
و صاحب حدائق این قول را برگزیده‌اند.
شهید در ذکری، آن را قول مشهور دانسته است، به دلیل این‌که در مرسله جمیل آمده است:
باکی نیست بر نمازگزار اگر در لباس خود ببیند خونی پاشیده شده، امّا هر یک از لکه‌های آن به اندازه درهم نیست، ولی در مجموع بیش از
درهم است.
بلکه جزء پایانی
حدیث ، بیش تر دلالت دارد.
جزء پایانی، روایت، بیش تر دلالت دارد اگر واژه (مجتمعاً) را که منصوب است، حال محققّه قرار دهیم
و کلمه (قدرالدرهم) را خبر برای مبتدا.
یا واژه (مجتمعاً) به رفع ادا شود
و (قدر الدرهم) به نصب.
اولی خبر باشد
و دومی منصوب به نزع خافض.
یا این‌که هر دو کلمه، به رفع ادا شوند
و هر دو خبر باشند برای یک مبتدا.
روشن تراز این مرسله، حدیث صحیحه ابن ابی یعفور است.
این حدیث، به روشنی، به مسأله دلالت دارد
و مقصود را می‌رساند.
در صورتی که واژه (مجتمعاً) که در حدیث وارد شده، حال باشد
و یا به رفع ادا بشود
و خبر باشد
و یا خبر بعد از خبر.
امّا اگر واژه (مجتمعاً) را حال مقدر بینگاریم، سبب می‌گردد که نتوان به آن
استدلال جست؛ زیرا در این صورت،
زمان جمع شدن لکه‌های پراکنده
و بودن آن‌ها به اندازه درهم هماهنگی
و یگانگی دارد، در حالی که در حال فرضی
و در تقدیر گرفته شده، دوگانگی عامل
و حال شرط است.
بلکه ممکن است گفته شود: نمی‌توان (مجتمعاً) را حال به حقیقت پیوسته
و محققّه گرفت، زیرا ناشدنی است که حال فرضی
و در تقدیر گرفته شده در (نقط) باشد.
این اشکال
و خردگیری پذیرفتنی نیست؛ زیرا ممکن است ضمیر مستمر
و پنهانی را به خون برگردانیم که مضاف الیه است، نه به (نقط) بلکه این وجه مناسب تر است، چون ضمیر مذکر است
و سازواری دارد با حال که آن مذکر آورده شده است.
و کلمه (نقط) جمع مکسر است.
افزون بر این ممکن است یک نقطه از نقطه‌ها، به اندازه درهم باشد.
دیدگاه دوم که احوط است ـ برگزیده دیلمی
و شماری از فقیهان است.
اینان، بر این نظرند که باید لکه‌های خون در
لباس نمازگزار ، به اندازه درهم نباشند، چه در یک جا جمع شده باشند
و چه در چند جا پراکنده باشند.
اینان نیز، به همین حدیث استدلال جسته
و گفته‌اند: واژه (مجتمعاً) حال به حقیقت پیوسته
و محققّه است، نه در تقدیر گرفته شده
و فرضی: یعنی در حالی که اندازه آن، روی هم
و به گونه جمع شده، اندازه درهم باشد.
مانند این‌که گفته شود: (زید مفطراً أعبد منه صائماً.) زید در حالی که روزه خود را می‌گشاید، بهتر از او در حالی
عبادت کننده باشد.
اینان بر این نظرند که این معنی، از معنای حدیث به
ذهن می‌گذرد
و به یاد می‌آید.
(۱) آقا شیخ بزرگ تهرانی، الذریعه.
(۲) تاریخ ادبیات ایران.
(۳) زرکلی، الاعلام.
(۴) سید محسن امین جبل عاملی، اعیان الشیعه.
(۵) روضات الجنات.
(۶) ریحانة الادب.
(۷) الفوائد الرضویه.
(۸) قصص العلماء.
(۹) نقباء البشر (الکرام البررة).
(۱۰) میرزا حسین نوری طبرسی، مستدرک الوسائل.
(۱۱) ملا احمد نراقی، مستند الشیعه، مؤسسه آل البیت، قم.
(۱۲) عمر رضا کحاله، معجم المؤلفین.
(۱۳) مرآة الاحوال.
(۱۴) جامع السعادات.
(۱۵) التنقیح الرائع.
(۱۶) محقق مقدس اردبیلی، مجمع الفائدة
و البرهان، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین، قم.
(۱۷) محقق مقدس اردبیلی، زبدة البیان.
(۱۸) حسین بن جمال الدین محمد خوانساری، مشارق الشموس.
(۱۹) موسوی عاملی، مدارک الاحکام.
(۲۰) محقق سبزواری، ذخیرة المعاد.
(۲۱) مقالات کنگره محقق اردبیلی.
(۲۲) نجفی جواهری، جواهرالکلام.
(۲۳) شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال.
(۲۴) شیخ طوسی، تهذیب الاحکام.
(۲۵) شیخ طوسی، مبسوط.
(۲۶) علامه حلی، خلاصة الرجال.
(۲۷) خوئی، معجم رجال الحدیث.
(۲۸) المهذب البارع.
(۲۹) وحید بهبهانی، حاشیه مجمع الفائدة
و البرهان.
(۳۰) وحید بهبهانی، الفوائد الحائریة.
(۳۱) شیخ یوسف بحرانی، حدائق الناضرة.
(۳۲) شیخ یوسف بحرانی، لؤلؤة البحرین.
(۳۳) منتقی الجمان.
(۳۴)منهاج المقال.
(۳۵) الفوائدالرضویه.
(۳۶) انتصار.
(۳۷) سرائر.
(۳۸) ابن زهره حلبی، غنیة النزوع.
(۳۹) علامه حلی، تذکرة الفقهاء.
(۴۰) علامه حلی، مختلف الشیعه.
(۴۱) علامه حلی، تحریر الاحکام.
(۴۲) علامه حلی، قواعدالاحکام.
مجله فقه، دفتر تبلیغات اسلامی، برگرفته از مقاله «کندوکاوی در مکتب فقهی ملا احمد نراقی»، شماره۲۹.
