مکتب اعتقادی ابوحنیفه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تردیدی نیست که
ابوحنیفه در طول
تاریخ فرهنگ اسلامی، بیشتر به عنوان یک
فقیه صاحب رأی مطرح بوده و از دیر زمان نام او در کنار
مالک و
شافعی به عنوان یکی از بزرگ‌ترین
فقیهان اهل سنت ذکر گردیده است، اما بر خلاف آن دو در برهه‌هایی از
تاریخ،
مکتب ابوحنیفه به عنوان مکتبی دو بعدی شناخته می‌شده است، مکتبی که هم از نظام اعتقادی و هم از نظام فقهی برخوردار است.
بر پایه برخی روایات،
ابوحنیفه در اوان جوانی در محافل اعتقادی
کوفه شرکتی فعال داشت و در فرصت‌هایی که دست می‌داد، ضمن
سفر به
بصره با
اباضیان،
صفریان و دیگر گروه‌ها به
مناظره می‌پرداخت.
انتساب شماری از نوشته‌های اعتقادی، انبوهی از
مناظرات کلامی و برخی آراء پراکنده منتسب به ابوحنیفه در آثار بی‌شمار
مذاهب گوناگون، حکایت از آن دارد که او همواره به عنوان یک
نظریه‌پرداز اعتقادی شناخته می‌شده است.
به علاوه، مطالعه ساختار
فقه او نیز تأییدی است بر این‌که وی در منابع دینی با دیده‌ای اندیشمندانه می‌نگریسته و از شیوه‌ای نقل‌گرا پیروی نمی‌کرده است.
برای آشکار شدن جایگاه فکری ابوحنیفه باید خاطر نشان ساخت که در محافل مذهبی نیمه اول
سده ۲ق/ ۸ م، به ویژه در
عراق، برخی
مسائل اعتقادی، موضعگیریها و گروه‌بندی‌هایی را پدید آورده بود که خود ریشه در مباحث پراکنده سده نخست هجری داشت و آغازی برای شکل‌گیری
فرقه‌ها و
مذاهب کلامی بود.
رئوس این اختلافات را
مسائلی چون «
ایمان فاسق»، «
قَدَر»، «
امامت» تشکیل می‌دادند.
هر یک از این
مسائل اقتضا داشت که یک
عالم دینی در برابر آن موضعی اتخاذ نماید، اما این موضعگیریها با یکدیگر بستگی ویژه‌ای نداشت.
در واقع مذاهب کلامیِ مشخص که نظامی معینی از موضعگیریها در قبال تمامی یا بیشتر
مسائل اعتقادی ارائه نمایند، در آن دوره پدید نیامده بودند و عناوینی که برای گروه‌های مختلف، چون «
مرجئه»، «
خوارج»، «
قدریه» و «
شیعه» به کار برده می‌شود، بیش از آن‌که بیان‌گر مذهبی نظام یافته باشند، بیان‌گر نوعی موضع‌گیری در
مسائل خاص و گاه نوعی تشکل سیاسی ـ اجتماعی بودند.
از این رو در هنگام سخن گفتن از متفکر و عالمی دینی چون ابوحنیفه که در نیمه نخست سده ۲ق می‌زیسته است.
جستجوی یک
مذهب کلامی نظام یافته که بتوان آن را «مذهب ابوحنیفه» به شمار آورد سودی نخواهد داشت، بلکه باید ابتدا موضع‌گیری‌های بنیادی او را روشن ساخت و بر اساس آن‌ها، نظام فکری او را باز شناخت.
منابع پژوهش درباره عقاید ابوحنیفه می‌توان به دو دسته اساسی تقسیم کرد: نخست اقوالی از وی که به طور پراکنده در کتاب‌های
کلام،
ملل و نحل،
رجال ودیگر منابع نقل شده است و از
نظر قابل اعتماد بودن درجات متفاوتی دارند؛ دیگر، آثاری چون العام و المتعلم، «رسالة به عثمان بتی» و الفقه الاکبر (۱) که تألیف آن به ابوحنیفه کمتر مورد تردید قرار گرفته است.
مواضع اعتقادی ابوحنیفه در
مسائل گوناگون:
بسیاری از نویسندگان
اصحاب حدیث،
امامیه،
معتزله و
اشاعره، ابوحنیفه را از زمره مرجئه شمرده‌اند و این نسبت، آن اندازه بازگو شده که گویی در ردیف
مسلمات جای گرفته است (مثلاً رجوع کنید به این منابع
).
مسأله
ایمانِ مرتکب کبیره در نیمه دوم
سده هجری، سه موضع موضع مختلف و به تبع آن سه گروه پدید آورده بودند: نخست، خوارج که
عمل را آن اندازه در
ایمان مؤثر می‌دانستند که معتقد بودند
ارتکاب کبیره موجب
زوال ایمان و سبب
کفر می‌گردد؛ دوم، مرجئه که ارتکاب کبیره را زایل کننده ایمان نمی‌دانست که
زیادت و
نقصان نمی‌پذیرد؛ سوم، اصحاب حدیث که در عین پرهیز از
تکفیرِ مرتکب کبیره، ایمان را دارای درجات دانسته، با دخیل دانستن عمل در مفهوم ایمان، آن را قابل زیادت و نقصان می‌شمردند.
البته باید یادآور شد که افزون بر این سه گروه ـ با مواضع دور از یکدیگرـ موضع‌گیری‌های بینابینی نیز وجود داشته است.
گروه‌های افراطی مرجئه بر این باور بودند که با وجود ایمان، هیچ
معصیتی زیان‌بار نخواهد بود و شخص
مؤمن با ارتکاب هیچ
عصیانی مستحق
دوزخ نخواهد گشت.
به
اعتقاد آنان
حسنات مؤمنان، پذیرفته و
سیئات آنان، آمرزیده خواهد شد.
در نیمه نخست سده ۲ق /۸ م میان مرجئه و اصحاب حدیث، گره دیگری بودند که گاه در کتاب‌های ملل و نحل به آنان «
مرجئة السته» گفته شده است.
اینان در مورد «زیادت و نقصان‌ناپذیری ایمان» و «جدایی عمل از ایمان» با مرجئه هم‌رأی بودند، ولی با
نظرات افراطی آنان در باره ارزش عمل توافق نداشتند.
تعجب‌آور نیست که اصحاب حدیث و دیگر مخالفانِ این گروهِ میانی، آنان را، بدون تمیز از مرجیان تندرو، «مرجی» می‌نامیدند و آنان خود این نام را بر خود نمی‌پسندیدند، چه، در آن روزگار روایاتی بر سر زبان‌ها بود که از لسان
پیامبر (ص) مرجئه را از منحرفان و
بدعت‌گذاران می‌شمردند (مثلاً حدیث عکرمه
).
نمونه بارز این برخورد در کتاب العالم و المتعلم دیده می‌شود که اساس تعالیم آن
ارجاء معتدل است و در عین حال گروه مرجئه را مورد حمله قرار می‌دهد.
در واقع باید گفت: اگر در افکار منسوب به
ابوحنیفه بتوان بر عقیده‌ای بیش از همه تأکید کرد، باور او بر زیادت و نقصان‌ناپذیریِ ایمان است که موجب گشته تا مخالفانش او را «مرجی» بخوانند.
ارجاء معتدل ابوحنیفه به تفصیل در رساله او به
عثمان بتّی و نیز در العالم و المتعلم نموده شده است.
مؤلف در آن‌ها ضمن تکیه بر ارزش عمل، تصریح کرده است که به عقیده او همه مؤمنان لزوماً به
بهشت نخواهند رفت و عاصیانِ بدون
توبه، به خواست
خداوند،
عذاب گشته یا بخشیده خواهند شد.
در العالم و المتعلم مردم از
نظر مراتب اخروی به سه گروه تقسیم شده‌اند: اهل بهشت، اهل آتش و
موحدانی که باید درباره آنان توقف کرد.
این تقسیم سه گانه و تصور جای‌گاهی بین اهل بهشت و اهل آتش از
نظر تاریخ علم کلام، با تصور جایگاه سوم در قالب «منزلة بین المنزلتین» در
تفکر معتزله و «
کفر نعمت» در تفکر
اباضیه فابل مقایسه است.
یکی از حساس‌ترین
مسائل مربوط به
امامت در طول
تاریخ فرق اسلامی، مسأله نخستین
جانشینان پیامبر (ص) و موضع‌گیری در برابر
خلفای چهارگانه بوده است.
در نیمه نخست سده ۲ ق/ ۸ م در میان گروه‌های غیر شیعی و گروه خارجی، اعتقاد به تفضیل
شیخین، (
ابوبکر و
عمر) امری متداول بود، ولی درباره
خَتَنین (
علی (ع) و
عثمان)، نه تنها از
نظر تفضیل اختلاف رأی وجود داشت، بلکه گروهی که با عنوان «
مرجئه نخستین» شناخته می‌شدند، به گفته
ابن سعد،
در باره اصل ایمان آن دو قائل به توقف بودند.
از افراد شناخته شده گروه اخیر،
محارب بن دثار از
شیوخ ابو حنیفه را می‌توان نام برد.
درباره موضع ابوحنیفه در این مساله، نخست باید به عبارت مجمل «الفقه الاکبر (۱)»
اشاره کرد که می‌گوید: «ما امر عثمان و علی را به
خداوند وا می‌گذاریم».
این عبارت «الفقه الاکبر» راابن شهر آشوب در مثالب
چنین نقل کرده است: «حکم آن‌چه بین علی و عثمان رخ داده است، به خداوند ارجاع می‌شود» و این اشارتی است که توقف ابوحنیفه در مورد علی (ع) و عثمان، بر خلاف توقف محارب بن دثار و مرجئه نخستین،
در اصل
ایمان و
ولایت آن دو نبوده است.
در تأیید این برداشت، باید به روایتی از
ابویوسف اشاره کرد که
نظریه «تفضیل شیخین و
حبّ ختنین» را به ابوحنیفه نسبت داده است.
هم‌چنین توقف و برخورد خوش‌بینانه با «متخاصمَین» که به عنوان یک شیوه کلی العالم و المتعلمین
مطرح گردیده است، می‌تواند تأییدی بر صحت انتصاب
نظریه «توقف درباره
کردار ختنین» ـ و نه در باره ایمان آنان ـ به ابوحنیفه تلقی گردد.
به هر روی ابوحنیفه،
حضرت علی (ع) را در تمامی جنگ‌هایش بر طریق
حق دانسته و دشمنان او را
یاغی شمرده است
اگر چه یاغی در دیدگاه
ابوحنیفه «
فاسق علی وجه التدیّن» است.
وی پس از آن حضرت نیز،
امام حسن (ع) را به عنوان
خلیفه و
امام بر حق می‌شناخت.
البته گفتنی است که در برخی روایات، تفضیل یکی از ختنین بر دیگری نیز به ابوحنیفه و شاگردانش، ابویوسف و
شیبانی به تفضیل علی (ع) بر عثمان اتفاق داشته‌اند.
در مقابل این روایات، در متون منسوب به ابوحنیفه در
مکتب حنفی اهل سنت و جماعت، قول به تفضیل خلفای چهارگانه، به ترتیب تصدی
خلافت مطرح شده است.
از دیگر
مسائل مورد اختلاف در امامت، مسأله شرایط تعیین امام و پیروی از اوست.
بر پایه منابعِ شیعی، ابوحنیفه معتقد بود هر مردی از
قریش که مردم را به
کتاب و
سنت و عمل به
عدل فرا خواند، امامت او ثابت می‌گردد و بر دیگران همراهی با وی در «
خروج» واجب می‌شود.
هم‌چنین ناشئ اکبر
به عنوان عقیده عمومی
مرجئه آورده است که آنان به تقدم
فاضل بر
مفضول پافشاری داشتند و بر آن بودند که اگر مفضول به امامت برگزیده شود، بر علمای
امت لازم است که پس از
نهی انتخاب کنندگان و سود نبخشیدن نهی، برای به قدرت رساندن فاضل،
جهاد نمایند.
محتوای کلی این گفته‌ها را عملکرد ابوحنیفه در اجتناب از
بیعت با
سفاح و
منصور، سر باز زدن از پذیرش مناصب و حمایت از
قیام زید بن علی و
ابراهیم بن عبدالله حسنی بر ضد هشام خلیفه
اموی و منصور خلیفه
عباسی تأیید می‌کند.
وجود چنین عقیده و عملکردی موجب می‌گشت تا کسانی چون
اوزاعی،
وکیع و دیگر رجال آن روزگار، او را به «شمشیر گرایی» متهم ساخته، مورد حمله قرار دهند.
گفتنی است که برخی، بر پایه همکاری ابوحنیفه با
زید و
ابراهیم حسنی، او را با عنوان «زیدیی» و «زیدی بتری» خوانده‌اند،
ولی نمی‌توان این نسبت را دارای مفهوم دقیق فرق شناختی دانست.
درباره مسأله
قدر که یکی از اختلافات مهم اعتقادی در نیمه نخست
سده ۲ق/۸ م به شمار می‌رفت، بارها در روایات اشاره شده است که ابوحنیفه موضعی مخالف
اصحاب حدیث نداشت (مثلاً رجوع کنید به این منابع
) و این حقیقی است که اصحاب حدیث به رغم خرده‌گیری فراوان از ابوحنیفه در
مسائل مختلف اعتقادی، هرگز او را به قدری بودن متهم نمی‌ساختند.
ابوحنیفه برای پذیرش فراگیر بودن
قضا و
قدر الهی و در عین حال داشتن محملی کلامی بر این باور، چنان‌که گفته شده است، این
نظریه را مطرح ساخته بود که «
استطاعت با فعل همراه است، اما صلاحیت ضدین را دارد»،
نظریه‌ای که به زودی در آثار اصحاب حدیث و کلاً اهل سنت جایگاه مقبولی یافت (مثلاً رجوع کنید به این منبع
).
جالب توجه است که این
نظریه را عالمان با مذاهب مختلف، چون
صابونی متکلم ماتریدی در البدایه،
صاحب «شرح الفقه الاکبر» منسوب به ماتریدی،
ابوالقاسم بلخی متکلم معتزلی در «المقالات»
و
بغدادی از
شافعیان در الفرق بین الفرق
بدو منسوب ساخته‌اند.
ابوالقاسم بلخی ابراز این
نظریه را نشانه زیرکی ابوحنیفه دانسته
و بغدادی یادآور شده که ابوحنیفه تألیفی در این باب داشته است.
صاحب «شرح الفقه الاکبر»
این
نظریه موضعی معتدل بین
قدریه و
جبریه وصف کرده و در تفسیر آن یادآور شده است که ابوحنیفه احداث استطاعت در
بنده را
فعل خداوند و به کارگیری استطاعتِ محُدَث را
فعل بنده می‌دانسته است.
ابوحنیفه یک موضع میانی بین قدریه و جبریه را با عبارت «لاجبر و لاتفویض و لاتسلیط» در گفتار خود با
یوسف بن خالد سمتی مطرح نموده
و در رساله دوم به
عثمان بتی نیز به تفضیل به تبیین
نظریه «لاجبر و لاتفو یض» پرداخته است.
در روایاتی که از ابوحنیفه در دست است، از «عدم حملِ
ظلم و
فساد و
معاصی بر خداوند» سخن رفته است.
اگر چه این تفکر با دیدگاه
معتزله درباره معاصی بندگان سازگاری دارد، ولی با
نظریه «لاجبر و لاتفو یض» نیز مغایرتی ندارد و جمع بین آن دو در
عقاید امامیه به وضوح دیده می‌شود.
در هر صورت، نمونه‌هایی در دست است که ابوحنیفه پرسش کنندگان را از غور در
مسئله قدر نهی نموده است.
بحث درباره
خلق قرآن از
مسائلی است که در روزگار ابوحنیفه بسیار اختلاف‌انگیز بود و اصحاب حدیث نه تنها قول خلق قرآن را به ابوحنیفه نسبت می‌دادند، بلکه گاه تلاش می‌کردند تا او را به عنوان نخستین قائل به خلق قرآن معرفی نمایند،
ولی بنابر روایات
حنفیان اهل سنت و جماعت و برخی غیر حنفیان، ابوحنیفه خلق قرآن را مردود دانسته و قائل آن را
کافر شمرده است.
هم‌چنین رساله‌ای در
تکفیر قائلین به خلق قرآن به
ابوحنیفه نسبت دده شده است.
در میان
فقیهان حنفی بحثی درباره نظم و معنای قرآن وجود دارد که بی ارتباط با
مسائل کلامی نیست.
این بحث از
فتوای ابوحنیفه مبنی بر تجویز
قرائت قرآن در
نماز به
زبان فارسی (یا به طور کلی غیر عربی) نشأت گرفته است.
چه، در نماز، دستور قرائت قرآن داده شده است، و
قرآن که مجموع نظم (عبارت) و معناست بر
ترجمه فارسی اطلاق نمی‌گردد، از این رو برخی از حنیفان از فتوای ابوحنیفه چنین برداشت نموده‌اند که به
عقیده او قرآن تنها عبارت از معناست،
ولی این برداشت با مخالفت برخی دیگر از حنیفان چون بَزودی روبه‌رو شده که معتقد بودند که قرآن از دیدگاه ابوحنیفه مجموع نظم و معناست و فتوای وی در مورد قرائت نماز به مبنای فقهی نفی
عُسر و
حَرَج باز می‌گردد.
این گروه حتی به استناد روایتی غیر مشهور از طریق
نوح بن ابی مریم مدعی بودند که ابوحنیفه از فتوای مزبور
عدول کرده بود.
به هر حال شهرت فتوای مزبور، تا آن‌جا بود که برخی جواز قرائت قرآن به صورت نقل به معنی و به
زبان عربی را نیز به ابوحنیفه نسبت می‌دادند.
گفتنی است که
مقداد سیوری، از
متکلمان و
فقیهان امامیه (د ۸۲۶ق/ ۱۴۲۳ م)، بدون ذکر مأخذ گفتار خود،
مستند ابوحنیفه در تجویز قرائت غیر عربی در نماز را
آیه “انَّ هذا لَفِی الصُّحُفِ اْلاُولی، صُحُفِ اِبْراهیمَ وَ موسی”
دانسته است.
رابطه بین
نظریه ابوحنیفه و این آیه، دیدگاه
ابن کلاب متکلم سده ۳ ق/ ۹ م را بخاطر می‌آورد که معتقد بود “
کلام خدا از آن رو عربی نامیده می‌شود که رسم و تعبیر آن به عربی است، چنان‌که کلام خدا وقتی رسم و تعبیر
عبری داشت، عبرانی نامیده می‌شد؛ آن‌چه
انسان تلاوت می‌کند و می‌شنود، تنها تعبیری از کلام خداست”،
اما به روشنی نمی‌توان گفت تا چه حد ابن کلاب از ابوحنیفه و تا چه حد مفسرانِ فتوای ابوحنیفه از ابن کلاب، ممکن است تأثیر پذیرفته باشند.
مبحث ما یسع جهله (آن‌چه جهل آن قابل پذیرش است) یکی از
مسائل کهن در تاریخ
عقاید اسلامی بوده و در دوره‌های متأخر بیشتر در آثار
اباضیه مورد توجه قرار گرفته است.
اساس بحث بر آن بود که “تصدیق” رکنی از
ارکان ایمان است و در صورتی تصدیق واقع می‌گردد که تصوری تفضیلی یا اجمالی بر آن مسبوق باشد.
مدار بحث متفکران بر این بود که حداقل میزان
علم و آگاهی که بتواند
تصدیق را قابل پذیرش نماید و تصدیق کننده را سزاوار اطلاق نام «
مؤمن» گرداند چیست؟
در تعالیم ابوحنیفه تأکید بسیاری بر لزوم فراگیری علم دیده می‌شود: در العالم و المتعلم
از لزوم تحصیل آگاهی بر
علوم دینی و یافتن بینش در تشخیص فرقه‌ها سخن به میان آمده و علم با عملِ اندک مفیدتر از
جهل با
عبادتِ بسیار دانسته شده است.
هم‌چنین در «الفقه الاکبر (۱)»
آگاهی بر
مسائل اعتقادی پرارزش‌تر از علم به
فروع فقهی دانسته شده است.
با این وصف، ابوحنیفه نه به
منظور ترویج جهل و نادانی، بلکه برای آن‌که ناچار نباشد هم‌چون برخی از متفکران افراطی،
ایمان و
اسلام مردم عاصی را مورد تردید قرار دهد، دامنه «ما یسع جهله» را بسیار موسّع می‌دانست.
تردیدی نیست که حتی در آن دوره برخی
مسائل ظریف در عقاید اسلامی مطرح بوده که نه تنها مردم عادی، بلکه برخی طالبان علم را نیز یارای درک آن‌ها نبوده است.
ابوحنیفه در گفتار خود به یوسف بن خالد سمتی، ضمن
نفی تکلیف انسان به ما لایطاق، یادآور شده است که خداوند از بندگان در باره آن‌چه نمی‌داند، پرسش نمی‌کند و غور آنان را در آن‌چه نمی‌دانند، نیز دوست نمی‌دارد.
اطلاعات جزئی‌تر در باره ما یسع جهله در دیدگاه ابوحنیفه، برگرفته از روایات پراکنده‌ای است که باید با
احتیاط تلقی شود: در روایات
مناظره ابوحنیفه با ابوحفض
عمر بن ابی عثمان شِمَّزی آمده است که ابوحنیفه ایمان را عبارت از
اقرار به «ما جاء به الرسول» می‌دانست و اقرار فی الجمله و بدون تفسیر را کافی می‌شمرد.
به گزارش
ابوالحسن اشعری در مقالات،
ایمان نزد ابوحنیفه عبارت بود از:
معرفت و اقرار به خداوند، معرفت به
رسول و اقرار به «ما جاء به الرسول» فی الجمله و بدون تفسیر.
پاسخ فرضی یا واقعی ابوحنیفه درباره کسی که
کعبه را حق بداند و در مکان آن تردید کند، یا کسی که
نبوت محمد بن عبدالله (ص) را حق بداند و در
مدفن آن حضرت تردید نماید، این بود که چنین کسی مؤمن است، اما این پاسخ مخالفان وی را به
تعجب واداشته است.
در موارد یاد شده،
علم اجمالی به حقانیت کعبه و
نبوت پیامبر (ص) از شرایط تحقق ایمان دانسته شده بود و تردید به امور ثانوی باز می‌گشت، ولی بر اساس “الفقه الاکبر (۱) ” در آن‌جا که تردید به اصل اعتقاد باز گردد، موجب
کفر می‌شود.
به عنوان نمونه در این اثر
کسی که در اصل
رسالت موسی و
عیسی (ع) تردید کند و آن کس که بگوید : «نمی‌دانم خداوند در
آسمان است یا
زمین»، محکوم به کفر است.
گفتنی است
غسان کوفی از سران
مرجئه، در
مسئله ما یسع جهله بر همان عقیده‌ای بود که در روایات مذکور از
ابوحنیفه نقل گردید و او
مذهب خویش را برگرفته از ابوحنیفه می‌دانست.
ابوحنیفه گذشته از اعتقادات کلی، پاره‌ای
مسائل مشکل اعتقادی را حتی برای
عالمان دینی در زمره «ما یسع جهله» می‌دانست و در باره آن‌ها به سکوت و توقف توصیه می‌کرد.
در العالم و المتعلم
توقف در موارد جهل از کردار
فرشتگان دانسته شده است، چنان‌چه در همین بخش از مقاله نشان داده شده وی خود را در اختلاف
صحابه و تا اندازه‌ای در مسأله
قدر گرفته است.
در باره
اصحاب پیامبر (ص) ابوحنیفه در پاسخ به
عطاء بن ابی رباح، خویشتن را از کسانی شمرده است که از «
سبّ سلف» اجتناب دارد.
در بخشی از «الفقه الاکبر (۱)» آمده است که ابوحنیفه بی‌آن‌که بین
صحابه در ولایت فرق نهد، از هیچ‌یک از آنان نیز
برائت نمی‌جوید.
البته تکمله سخن در مورد
ختنین نشان می‌دهد که این ولایت و پرهیز از برائت الزاماً به مفهوم عادل دانستن تمامی آنان نیست.
در این باره سخن
ابوجعفر اسکافی متکلم معتزلی شایان ذکر است که به نقل از ابوحنیفه یادآور شده که او برخی از اصحاب چون
ابوهریره و
انس بن مالک را از عدول صحابه نمی‌دانسته است.
البته در برخی آثار متأخر منسوب به ابوحنیفه، به اجتناب از هرگونه
عیب‌جویی از تمامی صحابه دعوت شده است.
برخی از گزارش‌های پراکنده از آن دارد که ابوحنیفه عقیده به
خوارق عادات را به موارد متیقن آن محدود می‌دانسته و از تعمیم آن‌ها پرهیز داشته است، چنان‌که در مورد
کرامات اولیاء، صاحب تبصرة العوام مدعی است که ابوحنیفه منکر این‌گونه
کرامات بوده است،
اما در آثار
مکتب حنفی اهل سنت و جماعت (همین بخش درهمین مقاله) در سده ۳ ق، کرامات اولیاء مورد تأیید قرار گرفته است.
هم‌چنین در منابع فقهی تأیید گردیده است که ابوحنیفه
سحر و
جادو را
خرافه می‌دانست و حقیقتی برای آن قائل نبود.
با نگاهی تحلیلی به مجموع آن‌چه به عنوان عقاید ابوحنیفه مورد بررسی قرار گرفت، به
نظر می‌رسد که وی از گرایش‌های افراطی اجتناب داشته و به دنبال پیش‌گیری از گسیختگی‌های اجتماعی – دینی بوده است.
او در عین این‌که بر ارزش
عمل صالح در زندگی فردی و ارزش
عدالت در زندگی اجتماعی تأکید دارد، بر خلاف
خوارج دو راه متمایز را در این مورد پیشنهاد می‌کند: در زندگی فردی عمل را با همه ارزش آن، جدا از حقیقتی به نام ایمان می‌شمرد و بدون این‌که به
مسلمان عاصی وعده بهشت داده باشد، او را
مؤمن و
برادر دینی دیگر افراد
جامعه می‌شمرد و بدین ترتیب ولایت را جای‌گزین برائت خوارج می‌سازد.
با این دیدگاه می‌توان گفت که
نظریه ارجاء ابوحنیفه می‌توانست در آن روزگار پرآشوبی که با ضعف خلافت مرکزی و ظهور حرکت‌های مختلف نظامی با انگیزه‌های گوناگون مذهبی و سیاسی همراه بود، بدون آن‌که
مسلمانان را در بعد فردی بر
عصیان جری سازد، در بعد اجتماعی آنان را گرد محور «برادری ایمانی» و «
ولایت» گرد هم آورد.
در زمینه اجتماعی، ابوحنیفه با کمک به قیام‌های
علویان به گونه‌ای عملی آرمان خود را در پدید آوردن نظامی عدل‌گستر و مخالفت خویش را با نظام
جور مطرح ساخته بود.
عملکرد او در مبارزه با
خلافت منصور نشان از آن دارد که وی بر این دیدگاه عدل‌گرایانه خود پای برجا بوده و دست به دست شدن خلافت از
امویان به
عباسیان تغییر در موضع او پدید نیاورده بود.
اصرار او بر عدم
منصب قضا در هر دو
حکومت و درگذشت در
زندان منصور نیز تأییدی بر این مدعاست.
ابوحنیفه سخت نگران اختلافات مذهبی مسلمانان بود و ضمن دعوت مردم به تحصیل
دانش و
بینش، آنان را از تقلید جاهلانه و کورکورانه از سران فرقه‌ها وگروه‌های مختلف برحذر می‌داشت
ابوحنیفه به سان یک
نظریه‌پرداز،
نظرات متفکران عصر خود را
نقد کرده و خود از جانب آنان مورد نقد قرار گرفته است.
بیشترین حملاتی که از جانب معاصران متوجه ابوحنیفه گشته گویا از جانب
اصحاب حدیث بوده است که به شدت با او به مخالفت برخاستند و در
نکوهش او تا نسبت
کفر و
زندقه پیش رفتند.
این طرز برخورد، منحصر به معاصران نبود و مدت‌ها مذمت افکار و
نظرات ابوحنیفه، بخش قابل ملاحظه‌ای از آثار انتقادی اصحاب حدیث را تشکیل می‌داد (مثلاً نگاه کنید به این منابع
).
در مقابل این برخورد، از جانب ابوحنیفه واکنش تهاجمی نسبت به اصحاب حدیث دیده نمی‌شود و تنها برخوردی آرام از او قابل مشاهده است که به نقد اندیشه‌گرایانه حدیث همواره روح اصحاب حدیث را آزرده است.
آن‌چه در
فرق اسلامی العالم و المتعلم به صراحت و با ذکر نام مورد نقد قرار گرفته، مرجئه،
شیعه و خوارج است
ابوحنیفه در رساله خود به
عثمان بتی و نیز العالم و المتعلم به تفصیل
نظرات مرجئیان تندرو را مورد نقد قرار داده و از افکار آنان بیزاری جسته است، اما دانسته نیست آن گروه از
مرجئه که در جریان
قیام ابراهیم حسنی و دعوت ابوحنیفه از وی برای آمدن به
کوفه، ابوحنیفه را مورد
انتقاد قرار دادند، دقیقاً بر چه عقیده‌ای بودند و رابطه آنان با ابوحنیفه، تا چه حد صمیمانه یا مخالفت‌آمیز بوده است.
می‌دانیم که
مسعر بن کدام،
فقیه و متفکر مرجی کوفه و ابوحنیفه در یاری به ابراهیم و دعوت او به کوفه و نیز انتقاد از مرجئیان از آن دو هم‌پای یکدیگر بوده‌اند.
در باره ارتباط ابوحنیفه با شیعه، در آغاز باید به روایات پرشماری اشاره کرد که مناظراتی بین ابوحنیفه و
امامان صادق و
کاظم (ع) و
عالمان امامی کوفه چون
محمد بن علی صاحب الطاق،
فضال بن حسن و
هیثم بن حبیب صیرفی را در بر دارند و پذیرش تک تک آن‌ها نیازمند بررسی سند و متن روایت است.
در این
مناظرات مسائل مختلف اعتقادی از
امامت، ایمان و قدر مورد بررسی قرار گرفته است.
در برخی
روایات امامی از
امام صادق (ع)
ذم ابوحنیفه و گاه ابوحنیفه به عنوان فردی کم علاقه به
علی (ع) معرفی شده است.
البته باید در
نظر داشت که ابوحنیفه در فرصت‌های حضور خود در
مدینه، از مجضر
امام باقر وصادق (ع) بهره گرفته و روایات ایشان در جای‌جای مسانید روایات دیده می‌شود (مثلاً نگاه کنید به این منابع
).
برخی روایات حنفی حکایت از روایت دوستانه بین ابوحنیفه و امام صادق (ع) دارد
و
طوسی از
امامیه، وی را در زمره اصحاب آن حضرت بر شمرده است.
قاضی نعمان مغربی، فقیه برجسته
اسماعیلی بر آن است که ابوحنیفه به رغم اختلافات اعتقادی، با
شیعیان روابط نزدیکی داشته است.
گفتنی است که روایات
محمد بن حسین محتسب در آرامش افزای
آل محمد (ص) مبنی بر این‌که مادر ابوحنیفه چندی در حباله
نکاح امام صادق (ع) بوده است
ظاهراً ناشی از خلط شخصیت او با
ابوالبختری قرشی است.
در رابطه ابوحنیفه با
زیدیه، باید گفت رابطه صمیمانه او با زید بن علی و ابراهیم حسنی بهترین گواه بر حسن روابط است، تا آن‌جا که
محمد بن جعفر دیباج، فرزند امام صادق (ع) و یکی از
امامان زیدی ضمن
ستایش از ابوحنیفه، عمل او در یاری زید را دلیل
مودت و دوستی او با اهل ایمان است
خوارج از گروه‌هایی بودند که لبه تیز
نظرات ابوحنیفه درباره «ایمان» متوجه آنان بود و چنان‌که روایت شده، او در زمان حضور
خارجیان فرقه صفریه در کوفه، با امام آنان
ضحاک بن قیس شیبانی مناظره‌ای در باره ماجرای
تحکیم داشته است.
(
مناظره‌ای مشابه بین
هشام ابن حکم شیعی و
عبدالله بن یزید اباضی).
ابوحنیفه در
بصره نیز با
صفریان مناضراتی داشته است. در زمان ابوحنیفه
اباضیان نیز در
عراق حضور داشتند و نقد
نظریه «
کفر نعمت» (
نظریه شاخص
عبدالله بن اباض) در کتاب العالم و المتعلم
در واقع نقدی بر اباضیه تلقی می‌گردد.
وی در سفرهای خود به بصره، مرکز فرهنگی
اباضیه، از نزدیک با آرء و اندیشه‌های آنان آشنا بود.
علاوه بر گروه‌های یاد شده، ابوحنیفه با بنیان‌گذاران
معتزله، چون
عمرو بن عبید و
واصل بن عطا نیز اختلاف
نظر داشت.
در منابع معتزلی بین ابوحنیفه و عمرو بن عبید سخن به میان آمده که موضوع آن مسأله ایمان بوده است
(نیز دارای اطلاع از دو
مناظره دیگر با
معتزلیان،
).
اگر چه در روایاتی حنفی از
لعن عمرو بن عبید از جانب ابوحنیفه سخن رفته است،
ولی شواهد نشان از آن دارد که روابط بین آن دو چندان خصمانه نبوده است، چنان‌که ابوحنیفه گاه برخی روایات بصریان را از طریق عمرو بن عبید نقل کرده است.
به روزگار ابوحنیفه دو طرز فکر، یکی از
جهم بن صفوان و دیگری از
مقاتل بن سلیمان در مشرق رواج داشت که دیدگاه‌هایی تازه در
مسائل اعتقادی بودند.
روایتی دال بر این است که ابوحنیفه جهم را
مُعَطّل و مقاتل را
مُشَبّه خواند و هر دو طرز فکر را
تخطئه نموده است.
انتقاد از
جهمیه و طرز تفکر آنان درباره
عذاب قبر در «الفقه الاکبر (۱)»
نیز دیده می‌شود.
هم‌چنین روایاتی متضمن
مناظره ابوحنیفه با جهم بن صفوان در مسأله ایمان
و مناضره او با یک زن جهمی در دست است که باید با تردید در آن نگریست (برای مناضره اخیر، به این منبع رجوع کنید
).
شاید اشتراک ابوحنیفه با
جهمیان در برخی دیدگاه‌های محدود موجب می‌گشت تا
اصحاب حدیث او را «جهمی» بخوانند و حتی از رابطه او با جهمیان سخن گویند.
این‌که ابوحنیفه،
حارث بن سریج از نزدیکان سیاسی جهم بن صفوان را دورادور یاری کرده و برای او از خلیفه
امان نامه دریافت کرده است.
نمی‌تواند دلیل روشنی بر ارتباط او با جهمیان تلقی گردد.
علاوه بر گروه‌ها و
فرقه‌های اسلامی یاد شده، پاره‌ای
مناظرات میان ابوحنیفه و
دهریان نیز در دست است.
آن‌سان که از لابه‌لای منابع تاریخی آشکار می‌گردد، حتی در زمان حیات ابوحنیفه اظهار
نظرها در باره افکار او ناهمگون بود و بدیهی است این ناهمگونی پس از گذشت سال‌ها و قرن‌ها بیش از پیش می‌گردید اما همه دیدگاه‌ها در یک نقطه به هم می‌پیوست و آن تصور یک شخص اندیشمند و صاحب
نظر در اصول اعتقادی، از ابوحنیفه بود.
در گروه بندی‌های فکری
مسلمانان غیر خارجی و غیر شیعی که در مقابل اصحاب حدیث قرار می‌گرفت، این که شخصیت‌ها و گروه‌های خویشتن را به گونه‌ای با ابوحنیفه مرتبط سازد، پدیده‌ای آشنا بود.
گویی ابوحنیفه بسان شاخص‌ترین و وجیه‌ترین شخصیت غیر خارجی و غیر شیعی مخالف اصحاب حدیث می‌توانست برای این گروه‌ها اعتبارآفرین باشد.
در این میان برخی نظام فکری و پاره‌ای از
عقاید خود را برگرفته از او می‌دانستند و برخی وی را به عنوان
امام خود در
فقه پذیرا بودند.
کسی که در تاریخ
عقاید اسلامی با نام ابوحنیفه می‌شناسیم، تنها آن اندیشمند کوفی نیست که پیشتر از عقاید او سخن به میان آمد، بلکه اهمیت «ابوحنیفه نمادین» را – که الهام‌بخش
مکاتب مختلف کلامی بوده و آثاری متعدد با نظام‌های فکری گوناگون بدو منسوب گشته است – نباید از
نظر دور داشت.
این نظام‌های اعتقادی را می‌توان در دو
مکتب عمده طبقه‌بندی نمود:
الف – مکتبی که از شیوه کلامی و اندیشه‌گرا پیروی می‌کرد و با نزدیک شدن به افکار اعتزالی، در
مسائلی چون
قدر در جبهه مخالف اصحاب حدیث قرار می‌گرفت.
ب – مکتبی که با پایه قراردادن تفکر ابوحنیفه درباره
ایمان، در
مسائل مختلف دیگر، چون صفات و قدر و امامت به
نظرات اصحاب حدیث گرایش یافته وپیروان آن با عنوان «اهل سنت و جماعت» شناخته می‌شدند.
در کنار آن دسته از شاگردان ابوحنیفه که عمده همت خود را در ترویج
فقه ابوحنیفه مصروف داشته‌اند، گروه دیگری نیز بودند که او را به عنوان یک
متفکر دینی مطرح می‌ساختند.
قراینی در دست است که نشان می‌دهد
حماد فرزند ابوحنیفه بدون این‌که در
تاریخ، شخصیت پرجنجالی از خود بر جای نهاده باشد، عامل انتقال افکار ابوحنیفه بوده و شاید خود نیز تفسیرها و افزوده‌هایی بر آن افکار داشته است، چنان‌که می‌توان به قرار گرفتن نام حماد در سند روایات الفقه الاکبر و مهم‌تر از آن به رده یمان بن رئاب متلکم خارجی بر
حماد بن ابی حنیفه اشاره کرد.
ابو معاویه ضریر،
قدید بن جعفر و
ابراهیم بن طهمان از دیگر شاگردان ابوحنیفه در مذهب، «مرجی» دانسته شده‌اند و از آن میان قدید آثاری در کلام داشته است.
به هر روی عقاید حنفی مخالف اصحاب حدیث هرگز در
عراق و در مغرب آن دیار شکوفا نگردید و رونق آن در مشرق، به ویژه در
بلخ باید جستجو کرد.
مردم
خراسان که در زمان حیات ابوحنیفه از مهم‌ترین دوست‌داران و مراجعان او بودند،
پس از درگذشت وی هم‌چنان هواداران خود را حفظ نمودند.
به گفته
صفی الدین بلخی رابطه سه‌گانه بین ابوحنیفه،
مذهب ارجاء و مردمان بلخ به حدی نزدیک بود که بلخ را از آن رو که کانون دوست‌داران ابوحنیفه و پیروان او بود، مرجی آباد می‌خواندند.
ابوبکر خوارزمی نیز در یکی از رسائل خود
از
عشق مفرط بلخیان به ابوحنیفه شکوه نموده است.
گفته‌اند که بسیاری از طالبان بلخی در عراق ملازمت مجلس ابوحنیفه را داشتند
و در زمره آنان باید
ابومطیع بلخی،
قاضی بلخ،
سلم بن سالم بلخی، از بزرگان صاحب نفوذ در خراسان و
ابواسحاق زَیّات بلخی را برشمرد که همگی از سوی
اصحاب حدیث «مرجی» لقب یافته‌اند.
ابوحنیفه در این میان ابومطیع بلخی
نظریه‌پرداز شاخص این مکتب بوده و اطلاعاتی که در منابع گوناگون درباره عقاید وی به دست داده شده است، می‌تواند چهره کلی این مکتب را در دوره آغازین خود ترسیم نماید.
از آن جمله باید به نزدیکی ابومطیع با
معتزله در مسأله قدر
و عقیده او به فناپذیری
بهشت و
دوزخ اشاره کرد.
هم‌چنین در کنار ابومطیع باید از ابومقاتل
حفص بن سلم سمرقندی، یکی از شاگردان خراسانی ابوحنیفه نام برد که راوی نخستینِ کتاب العالم و المتعلم است ـ کتابی که ابومطیع بلخی آن را از ابومقاتل روایت کرده و مندرجات آن با تعالیم
مکتب حنفی عدل‌گرا سازگار است.
به
نظر می‌رسد در این دوره، علاوه بر کتاب العالم و المتعلم، متن قدیم الفقه الاکبر («الفقه الاکبر (۱)») نیز یکی از منابع اساسی در اعتقادات مکتب حنفی عدل‌گرا بوده است.
در نسخه خطی کتابخانه برلین شرح عبارت آغازین الفقه الاکبر از زبان ابومطیع بلخی نقل گردیده
و در منابع متأخر ابومطیع به عنوان راوی الفقه الاکبر شناخته می‌شده است.
تنها اشکال در سازگاری متن مزبور با عقاید مکتب حنفی عدل‌گرا، در عبارت «واعلم ان ما اصابک…» است که هم‌چون بخشی از متن الفقه الاکبر مورد شرح قرار گرفته است
و ونسینک نیز آن را به عنوان بند سوم از متن شناخته است.
گفتنی است که این بند در اصلِ عربی با جمله «قال علیه‌السلام» بیان گردیده و وجود لفظ «علیه‌السلام» همراه با این اطلاع که عبارت مورد بحث عیناً متن یک
حدیث نبوی است،
نشان می‌دهد که ممکن است این عبارت را شارح الفقه الاکبر آورده باشد.
در سده ۳ ق برخی از پیروان
ابوحنیفه در عراق به نشر تعالیم ارجائی و عدل‌گرایانه پرداختند که در رأس آنان باید از محمد بن شجاع خراسانی معروف به
ابن ثلجی و
بشر بن غیاث مریسی یاد کرد.
ابن ثلجی که خود نزد
حسن بن زیاد لؤلؤی تعالیم ابوحنیفه را فرا گرفته بود،
در مورد
خلق قرآن موضعی ثالث در برابر اصحاب حدیث و معتزله اتخاذ کرد و ابراز داشت که باید از سخن گفتن در خلق قرآن اجتناب کرد و در این باره توقف اختیار نمود،
اما وی در
مسائلی چون قدر با معتزله همراه بود.
بشر مریسی نیز از شاگردان ابویوسف بود و در
مسائل مربوط به
صفات و قدر خلق قرآن با معتزله توافق داشت.
در دهه‌های میانی سده ۳ ق در خراسان نیز از حضور مرجیانی نشان داریم که
اسماء خداوند را حقیقتی غیر از
ذات خداوند و نام‌هایی مستعار و مخلوق می‌دانستند و هرگونه
جسمانیت و
تشبیه را به شدت انکار می‌کردند. اینان درباره خلق قرآن هم‌چون ابن ثلجی قائل به توقف بودند.
در این مکتب برخی روش‌های دیرین حنفی چون مبارزه با
تقلید و دیدگاه انتقادی نسبت به
احادیث منقول از
پیامبر (ص) دیده می‌شود و حتی برخی از
صحابه چون
ابوهریره مورد نقد قرار گرفته‌اند.
این مرجیان، ابوحنیفه را پیشوای فکری خود می‌دانستند و علاوه بر او تعالیم و روایات حسن بن زیاد لؤلؤی، حماد بن ابی حنیفه، ابویوسف، ابومعاویه ضریر، بشر مریسی و در رأس آنان ابن ثلجی را مورد توجه قرار می‌دادند.
از محتوای یکی از تألیفات این مکتب اطلاع داریم که به طور پراکنده در اثناء
ردیه عثمان بن سعید دارمی بر بشر مریسی نقل شده است.
هم‌چنین در گزارشی که
قزوینی رازی در نقض
نقل کرده، تأیید شده است که در سده ۳ ق حنفی اعتقادان در خراسان و
ماوراءالنهر بسیار بودند و آنان در نظام فکری خود به وجوب
معرفت به خداوند از طریق
عقل و
نظر قائل بودند و
نقل‌گرایی و تقلید را در این مورد مردود می‌دانستند.
در سده ۳ ق/ ۹م از طرف برخی
عالمان امامی، ردیه‌هایی بر
مرجئه نوشته شده که محتملاً خطاب آنان به پیروان همین مکتب بوده است.
از آن جمله می‌توان الرد علی المرجئه تألیف
فضل بن شاذان نیشابوری و
مناظره _ الشیعی و المرجی از
ابویحیی جرجانی را برشمرد.
به علاوه در کتاب الایضاح،
منسوب به
فضل بن شاذان نیز بخش عمده‌ای از سخن به رد
نظرات مرجئه اختصاص داده شده و قراینی چون اشاره به روایات بشر مریسی در مقام
احتجاج، تأییدی بر این پندار است که مقصود از مرجئه در این نوشته همان مخاطبان
عثمان دارمی هستند.
در سده‌های ۴ و ۵ ق/ ۱۰ و ۱۱ م تبلیغ وسیع مکتب «اهل سنت و جماعت» از رونق مکتب حنفی عدل‌گرا کاسته بود، ولی هنوز گروه‌هایی از
حنفیان عدل‌گرا و غیر معتزلی در نقاط مختلف خراسان و ماوراءالنهر حضور داشتند که به جدایی
ایمان و
عمل (
نظریه ارجاء) و برخی
نظرهای موافق اهل
اعتزال معتقد بودند.
به
نظر می‌رسد نسبت قول به عدم
رؤیت خداوند و برخی اقوال مربوط به
توحید و عامل از جانب قزوینی رازی به
ابوحنیفه برگرفته از تعالیم همین مکتب بوده باشد.
پیروان مکتب عدل‌گرای حنفی، به رغم نزدیکی بسیار با معتزله،
نظریه ارجاء را پایه فکری خود قرار داده بودند و همین امر موجب گشته است که
ابوبکر خوارزمی به
طعنه از این تفکر آنان به «
ارجاء حنفی» و «
ارجاء کوفی» تعبیر نماید.
گویا بازتاب محدودی از اعتقاد عدل‌گرای حنفی در
ری نیز وجود داشته است، چنان‌که در حدود
سده ۵ ق/ ۱۱م در کنار
اشعریان و
نجاریان، گروهی از حنفی اعتقادان در ری حضور داشتند که در
اصول و
فروع پیرو ابوحنیفه بودند و کانون مذهبی آنان در ری مسجد طغرل بود.
برای مطالعه بیشتر به این مقالات مراجعه کنید:
ابوحنیفهکتابشناسی ابوحنیفهمکتب فقهی ابوحنیفهساختار فقه ابوحنیفهمکتب حدیثی ابوحنیفهمکتب حنفی اهل سنت
(۲) ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ ق/۱۹۵۳م.
(۳) ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه‌الله، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق/۱۹۵۹م.
(۷) ابن اثیر، مجدالدین جامع الاصول، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۸۳ ق/۱۹۶۳م.
(۸) ابن بابویه، محمد بن علی، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، ۱۳۸۷ ق/۱۹۶۷م.
(۹) ابن بابویه، محمد بن علی، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ ش.
(۱۰) ابن بابویه، محمد بن علی، فقیه من لا یحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ ق/۱۹۵۷م.
(۱۵) ابن حبان، محمد، کتاب المجرحین، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، ۱۳۹۶ ق/۱۹۷۶م.
(۲۰) ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴ـ۱۹۱۵م.
(۲۲) ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مثالب النواصب، عکس نسخه خطی کتابخانه ناصریه لکهنو، موجود در کتابخانه مرکز.
(۲۴) ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، قم، چاپخانه علیمه.
(۲۷) ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الانتقا، من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۳۱) ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل.
(۳۲) ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، المعارف، به کوشش ثروت عکاشه، قاهره، ۱۹۶۰م.
(۳۸) ابن ندیم، الفهرست.
(۳۹) ابن هبیره، یحیی بن محمد، الافصاح، به کوشش محمدراغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ ق/۱۹۴۷م.
(۴۴) ابوزرعه دمشقی، عبدالرحمن بن عمرو، تاریخ به کوشش شکرالله قوجانی، دمشق، ۱۴۰۰ ق/۱۹۸۰م.
(۵۴) ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبین، نجف، ۱۳۸۵ ق/۱۹۶۵م.
(۵۵) ابوالقاسم بلخی، عبدالله بن احمد، «المقالات»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق/۱۹۷۴م.
(۵۹) ابونعیم اصفهانی، احمد بن عبدالله، حیله الاولیاء قاهره، ۱۳۵۱ ق/ ۱۹۳۲م.
(۶۰) ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، الآثار، به کوشش ابوالوفا، قاهره، ۱۳۵۵ ق.
(۶۱) ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، «اختلاف ابی حنیفه و ابن ابی لیلی»، ضمن کتاب الام شافعی، بیروت دارالمعرفه.
(۶۲) ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ ق/۱۹۷۹م.
(۶۳) احمد بن حنبل، العلل بیروت و معرفه الرجال، به کوشش وصی الله عباس، بیروت/ریاض، ۱۴۰۷ ق.
(۶۵) اشعری، ابوالحسن، «الابانه»، الرسائل السبعه فی العقائد، حیدر آباد دکن، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰م.
(۶۶) اشعری، ابوالحسن، المع، به کوشش ریچارد جوزف مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
(۶۷) اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، ۱۴۰۰ ق/۱۹۸۰م.
(۶۸) اشعری، سعد بن عبدالله، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ ش.
(۷۰) الایضاح، منسوب به فضل بن شاذان، بیروت، ۱۴۰۲ ق/۱۹۸۲م.
(۷۱) بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸ ق/ ۱۹۷۸م.
(۷۲) بزودی، علی بن محمد، اصول الفقه، در هامش کشف الاسرار (نک: علاءالدین بخاری).
(۷۳) بسوی، یعقوب بن سفیان، المعرف هوالتاریخ، به کوشش اکرم ضیاءعمری، بعداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.
(۷۶) بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۷۸) بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین، الاسماء و الصفات، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۸۲) تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۹۰) حکیم سمرقندی، اسماعیل بن محمد، السوادالاعظم، ترجمه کهن فارسی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۹۱) خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
(۹۳) خوارزمی، ابوالموید محمد بن محمود، جامع مساتید ابی حنیفه، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.
(۹۶) دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن، سنن، دمشق ۱۳۴۹ق.
(۹۷) دارمی، عثمان بن سعید، الردعلی بشر المریسی، به کوشش محمد حامد فقی، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۹۹) ذهبی، محمد بن احمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنووط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۰۰) ذهبی، محمد بن احمد، العبر، به کوشش محمد سعید زغلول، بیروت ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۰۱) رسالة الامام الهادی (ع) الی اهل الاهواز، نسخه ابن شعبه، ضمن تحف العقول، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران ۱۳۷۶ق.
(۱۰۲) رسالة الامام الهادی (ع) الی اهل الاهواز، نسخه طبرسی.
(۱۱۱) سید مرتضی، علی بن حسین، الفصول المختاره، نجف، کتابخانه حیدریه.
(۱۱۲) سیوری، مقداد بن عبدالله، کنز العرفان، به کوشش محمد باقر بهبودی، تهران، ۱۳۸۴ق.
(۱۱۵) «شرح الفقه الاکبر» منسوب به ابومنصور ماتریدی، الرسائل السبعه فی العقائد، حیدرآباددکن ۱۴۰۰ ق /۱۹۸۰ م.
(۱۱۸) شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل، به کوشش محمد بن فتح الله بدران، قاهره، ۱۳۷۵ق/۱۹۵۶م.
(۱۱۹) صابونی، احمد بن محمود، البدایه من الکفایه، به کوشش فتح الله خلیف، مصر، ۱۹۶۹م.
(۱۲۱) صفی الدین بلخی، عبدالله بن عمر، فضائل بلخ، ترجمه محمد بن محمد حسینی بلخی، به کوشش عبدالحی حبیبی، تهران، ۱۳۵۰ش.
(۱۲۳) صیمری، حسین بن علی، اخبارابی هنیفه واصحابه، بیروت، ۱۴۰۵ق /۱۹۸۵م.
(۱۲۴) طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، به کوشش محمد باقر موسوی خرسان، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۱۲۶) طبری، محمد بن جریر، تاریخ.
(۱۳۲) طوسی، محمد بن حسن، رجال، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م.
(۱۳۳) طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، نجف، کتابخانه مرتصویه.
(۱۳۳) طوسی، محمد بن حسن، الخلاف.
(۱۳۳) ظاهریه، خطی: العالم و المتعلم، به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲ م.
(۱۳۵) عبدالله بن احمد بن حنبل، السنه، به کوشش محمد بن سعید قحطانی، ریاض، ۱۴۰۶ق /۱۹۸۶م.
(۱۳۶) عبدالقادر قرشی، الجواهرالمضیه، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.
(۱۴۰) عقیلی، محمد بن عمرو، کتاب الضعفاءالکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلمجی، بیروت، ۱۴۰۴ق ۱۹۸۴م.
(۱۴۱) علاءالدین بخاری، عبدالغزیز بن احمد، کشف الاسرار، استانبول ۱۳۰۸ق.
(۱۴۶) الفقه الاکبر منسوب به ابوحنیفه، ضمن «شرح الفقه الاکبر» الفقه الاکبر، منسوب به همو، قاهره، مکتبه محمد علی صبیح واولاده.
(۱۴۷) الفقه الاکبر منسوب به شافعی، همراه با الفقه الاکبر، قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، به کوشش فواد سید، تونس، ۱۳۹۳ق /۱۹۷۴م.
(۱۴۸) قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۱۵۱) قروینی رازی عبدالجلیل، نقض، به کوشش جلال‌الدین محدث، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۱۵۶) کشی، محمد، معرفه الرجال، اختیار طوسی، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد، ۱۳۴۸ ش.
(۱۵۷) کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ ق.
(۱۶۱) ماتریدی، محمد بن محمد، التوحید، به کوشش فتح الله خلیف، بیروت، ۱۹۸۶ م.
(۱۶۲) ماتریدی، محمد بن محمد، «عقیده» ضمن السیف المشهور.
(۱۶۴) المبانی، مقدمتان فی علوم القرآن، به کوشش آرتور جفری، قاهره، ۱۹۵۴م.
(۱۷۵) مفید، محمد بن محمد، امالی، به کوشش استادولی و غفاری، قم، ۱۴۰۳ ق.
(۱۷۶) مفید، محمد بن محمد، «
المسائل الصانیه»، عده رسائل، قم، مکتبه المفید.
(۱۷۸) مکی، موفق ابن احمد، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ ق.
(۱۷۹) ملاحسین رومی، «الجوهره المنیفه»، الرسائل السعبه فی العقائد، حیدرآباد دکن، ۱۴۰۰ ق/ ۱۹۸۰ م.
(۱۸۰) ملا علی قاری، شرح الفقه الاکبر، بیروت، ۱۴۰۴ ق/۱۹۸۴ م.
(۱۸۱) منتخب‌الدین رازی، علی بن عبیدالله، الاربعون حدیثاً، قم، ۱۴۰۷ ق.
(۱۸۲) ناشیء اکبر، عبدالله بن محمد،
مسائل الامامه، به کوشش یوزف فان اس، بیروت، ۱۹۷۱ م.
(۱۸۳) نجاشی، احمد بن علی، رجال، به کوشش موسی شیبری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق.
(۱۸۷) الوصیه، منسوب به ابوحنیفه، همراه با «الجوهره المنیفه».
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوحنیفه»، شماره۲۱۳۰. .
