ساختار فقه ابوحنیفه
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
ساختار
فقه ابوحنیفه به چند بخش
ادله نقلی فقه،
رأی،
قیاس،
استحسان و
اصول عملی در
فقه ابوحنیفه تقسیم می‌شود.
در کنار
مذهب فقهی مدونی که به نام
ابوحنیفه بر جای مانده است، تنها آن‌چه از گزارش‌های کهن در مورد
ادله فقه وی به دست رسیده، چند روایت پراکنده است که نباید بیش از اندازه بر اعتبار آن‌ها تکیه کرد.
مهم‌ترین و جامع‌ترین آن‌ها روایتی از
یحیی بن ضریس است که در آن ابوحنیفه
منابع فقه خود را چنین نمایانده است: نخست،
کتاب خدا؛ دوم،
سنت پیامبر (ص) و
روایات صحیح از آن حضرت به نقل
ثقات از ثقات؛ سوم، قول
صحابه و در صورت دست نیافتن به حکم در منابع یاد شده، عمل به
اجتهاد و رأی.
نمونه دیگر از این دست، روایت ابن صباح است که در آن ادله فقه ابوحنیفه (البته پس از کتاب خدا)،
حدیث صحیح، پس از آن آراء صحابه و
تابعین و سپس قیاس دانسته شده است
و با روایت
ابن ضریس در رابطه با با آراء تابعین هم‌خوانی ندارد (برای روایات مشابه، به این منابع رجوع کنید.
).
صرف‌نظر از تفاوت‌های جزئی در مضامین این
روایات، رده‌بندی
ادله فقه در آن‌ها در واقع همان رده‌بندی سنتی
فقه کوفه است که در روایاتی از
ابن مسعود،
عمر و
معاذ بن جبل منعکس گشته بود:
کتاب خدا همواره به عنوان دلیل
قطعی‌الصدور در نظام‌های مختلف فقهی مطرح بوده و اساسی‌ترین منبع
احکام شمرده می‌شده است، ولی
ظنی بودن دلالت آن در پاره‌ای از
آیاتِ احکام موجب بروز اختلافات فقهی گردیده است.
ابوحنیفه در چگونگی برداشت از
ظواهر آیات، شیوه‌هایی داشت که می‌توان از لابه‌لای فقه وی، این شیوه‌ها را استنباط کرد:
تردیدی نیست که ابوحنیفه
تخصیص کتاب به سنت ثابته را صحیح می‌انگاشت، ولی
تخصیص آن به
اخبار آحاد در
فقه حنفی بحث‌انگیز بوده است.
برخی نویسندگان حنفی برآنند که در دیدگاه ابوحنیفه عام
قرآن قطعی است و
خبر واحد را یارای معارضه با عموم آن نیست و از این‌رو
تخصیص کتاب به خبر واحد را
جایز ندانسته‌اند،
با این‌همه می‌توان در
فقه ابوحنیفه مواردی را یافت که در آن به این‌گونه تخصیص عمل شده است.
به عنوان نمونه، تخصیص
آیه «وَ اُحِلَّ لَکُم ما وَراءَ ذلِکُم»
به
حدیث ابوهریره «لا یجمع بین المرأه و عمتها و لا بین المرأه و خالتها» از سوی او پذیرفته شده
و تخصیص آیه «قُل لا اَجِدُ فیما اوحِیَ اِلَیَّ …»
با اخبار آحادی نظیر حدیث ابوهریره در حرمت خوردن
گوشت قنفذ تأیید شده است.
فقیهان حنفی گاه عامل این پذیرش را
شهرت خبر عنوان کرده‌اند
و گاه چنین برداشت کرده‌اند که عام پس از یک بار تخصیص، در باقی مدلولات خود ظنی‌الدلاله می‌گردد و از این‌رو تخصیص آن به اخبار آحاد
ظنی‌الصدور جایز خواهد بود.
در مواردی که در قرآن موضوعات مشابهی در مواضع متعدد مطرح شده و احکام آن‌ها برخی
مطلق و برخی
مقیّد است، ابوحنیفه بیشتر به تعمیم
قید و تقیید مطلق گرایش نشان داده است.
به عنوان مثال در باب
شهادات، قرآن درباره
شهود دین،
بیع و شهودِ تسلیم اموال
یتیم، چنین قیدی به چشم نمی‌خورد،
ولی ابوحنیفه قید
عدالت را در دیگر موارد نیز تعمیم داده است.
نمونه دیگر، تعمیم قید «اِلَی الْمَرافِقِ» در مورد شستن
دست در
وضو به دستور مطلق
مسحِ دست در
تیمم در همان آیه است.
البته مواردی نیز می‌توان یافت که تعمیم قید صورت نگرفته باشد، مثلاً ابوحنیفه بر خلاف
شافعی قید «
ایمان» در مورد «
عتق رقبه» را به مورد منصوص آن در
کفاره قتل اختصاص داده و ایمان
رقبه را در کفاره
ظهار و کفاره
یمین شرط ندانسته،
آیات مربوط را به اطلاق خود واگذارده است.
غیر از موارد یاد شده که در واقع
تقیید قیاسی کتاب به کتاب است، ابوحنیفه در پذیرش تقییدهای خارجی بر مطلقات کتاب برخوردی سختگیرانه دارد.
مثلاً او با تمسک به این‌که در
آیه وضو سخنی از
نیت به میان نیامده است، نیت را شرط در
صحت وضو نمی‌شمارد.
ابوحنیفه گاه در برخورد با برخی
آیات، حکم مضیقی را از آن‌ها
استنباط کرده و موضعی خلاف مشهور اتخاذ کرده است.
به عنوان نمونه در آیه «اُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ»
وی جانوران
حلال گوشت دریا را به
ماهی منحصر دانسته است
و در آیه «وَ لا جُنُباً اِلاّ عابِری سَبیلٍ»
جواز عبور
جنب از
مسجد را به موارد
اضطرار محدود نموده است.
مورد دیگر نحوه برخورد او با آیه «فَلا یَقْرَبوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ»
است که در آن
منع شرعی نسبت به
مشرکان را منحصر به
مناسک حج دانسته و جلوگیری آنان از ورود به
مساجد، حتی
مسجد الحرام را لازم نشمرده است.
او گاه در برداشت از
ظواهر کتاب، تحقق کمترین
مصداق را در تحقق
موضوع حکم کافی شمرده است و نمونه بارز آن در
قرائت نماز دیده می‌شود که حتی مقدار یک آیه را که نام قرآن بر آن صدق کند، در
امتثال امر کتاب به
قرائت کافی دانسته است.
گفتنی است که در میان برخی
فقیهان سده ۲ ق/۸ م در
عراق و
حجاز دیدگاهی وجود داشت که بر اساس آن احکام وجوبی قرآن از برخی جهات با احکام وجوبی
سنت متمایز بودند.
آن‌گونه که از نمونه‌های متعدد از
آراء فقهی ابوحنیفه بر می‌آید، وی در مورد اوامر وجوبی قرآن یا به اصطلاح «فریضه‌ها»، هرگونه
تخلف عمدی یا
سهوی را مبطل
عبادت می‌شمارد، ولی در مورد
سنت پیامبر (ص) تخلف غیرعمدی را موجب
بطلان عبادت نمی‌داند.
بدون این‌که این دیدگاه را یک ویژگی برای
فقه ابوحنیفه محسوب داریم، باید یادآور شویم که این تقسیم تا آن‌جا در فقه ابوحنیفه ریشه دارد که وی در برخورد با آیه «اِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَهَ مِنْ شَعائِرِ اللهِ»،
با نظر به این‌که در این آیه
امر صریحی به
سعی بین
صفا و مروه وجود ندارد، این سعی را واجب غیرمفروض (غیر رکن) شمرده است.
باید گفت که
یوسف بن خالد سمتی، تقسیم امر لزومی به
فرض و
واجب را از تعالیم ابوحنیفه دانسته
و این تقسیم در کتب حنفی در دوره‌های مختلف به چشم می‌خورد.
نمونه مشهور کاربرد
قرائات در فقه ابوحنیفه، مطابقت فتوای او مبنی بر لزوم تتابع ایام
روزه در
کفاره یمین با قرائت
ابن مسعود و
اُبی بن کعب در
آیه ۸۹
سوره مائده است.
البته نمی‌توان با اطمینان اظهارنظر کرد که ابوحنیفه از آن جهت که این قرائت را
حجت می‌شمرده، چنین فتوایی صادر نموده است،
ولی چنین می‌نماید که وی در اختلافات
قاریان ــ هم‌چون شیوه شناخته شده‌اش درباره اختلاف اقوال
صحابه ــ آزادی انتخاب یا جمع بین دو قرائت را برای خویشتن قائل بوده است.
نمونه آشکار این برخورد در آیه «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحیضِ وَ لاتَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطهرنَ»
دیده می‌شود که با توجه به اختلاف قاریان در چگونه خواندن واژه «یطهرن» به صورت «یَطَّهَّرْنَ» یا «یَطْهُرْنَ» از ترجیح یک قرائت پرهیز کرده و به گونه‌ای خاص بین دو قرائت جمع کرده است.
در این مورد دو نکته شایان توجه است: نخست این‌که
ابوحنیفه برای ترجیح قرائت مشدّد «یطهرن» به مفهوم مخالفت ظرفِ «فَاِذا تَطَهَّرْنَ» در ادامه آیه تمسک نکرده و دیگر این‌که قرائت غالب
کوفیان و رسمِ مصحفِ ابن مسعود و ابی بن کعب و
انس بن مالک را بر قرائت قاریان
بصره و
حجاز و
شام ترجیح نداده است.
در روایت
یحیی بن ضریس و
ابن صباح، حدیث با قید «صحیح» بودن، دومین دلیل از ادله فقه ابوحنیفه شناخته شده و در متن صمیری از
ابن ضریس، شرط پذیرش آن، رواج حدیث به روایت ثقات از ثقات دانسته.
حسن
ابن صالح بن حی،
فقیه معاصر کوفی از
اصحاب حدیث معترف بود که ابوحنیفه در صورتی که صحت حدیثی از
پیامبر (ص) نزد او ثابت می‌شد، هرگز از آن
عدول نمی‌کرد
و نظیر این سخن از
سفیان ثوری و
ابن مبارک نیز حکایت شده است،
ولی مقصود ابوحنیفه از حدیث «
صحیح» چه می‌توانست باشد؟ در پاسخ به این پرسش باید به یاد آورد که در روزگار شکل‌گیری
فقه ابوحنیفه، هنوز
تدوین مجموعه‌های
حدیث متداول نشده بود و حدیث تا حد زیادی توزیع بومی خود را حفظ کرده بود، بدان‌سان که احادیثی با اسانید حجازی به طور محدودی در
عراق تداول داشتند.
در چنین وضعی به نظر نمی‌رسد که بتوان جایی برای گردآوری طرق روایی یک حدیث و تمییز اخبار متواتر از
اخبار آحاد باز نمود.
هم‌چنین کاربرد اصطلاحات مربوط به نقد رجالی حدیث، چون حدیث صحیح به دوره‌ای متأخر باز می‌گردد.
انکار نمی‌توان کرد که پاره‌ای از
احادیث روزگار ابوحنیفه از چنان شهرتی برخوردار بودند که این شهرت اطمینان فقیه را در عمل به آن‌ها جلب می‌نمود، ولی بسیاری از احادیثی که ابوحنیفه در
فقه خود به کار بسته است، در حد اطلاع کنونی ما در ردیف اخبار آحاد و
احادیث مرسل جای می‌گیرند.
روشن است که اخبار آحاد از دیدگاه عقلی، هم محتمل
کذب و هم محتمل
سهو و
فراموشی در نقل هستند و ظنی که از آن‌ها حاصل می‌شود،
ظنی نیست که فقیه عقل‌گرایی چون ابوحنیفه را متقاعد سازد تا بر اساس آن
حکم واقعی شارع را
استنباط نماید.
بدبینی نسبت به برخی از
راویان از نظر کذب و بی‌دقتی در نقل
سنت پیامبر (ص) به روشنی در کتاب العالم و المتعلم انعکاس یافته است
و در میان پیروان عقل‌گرای ابوحنیفه بازتاب این بدبینی آشکارا به چشم می‌خورد.
وجود اشکالات عقلی در واقع‌نماییِ
خبر واحد و شناخت
حنفیان از شخصیت عقل‌گرای پیشوای خود، موجب می‌شد تا قول به
حجیت خبر واحد نزد ابوحنیفه را انکار کرده، در مورد اخبار آحادِ مورد استناد وی دعوی
شهرت نمایند.
شاید در بیان وجه عمل ابوحنیفه به خبر واحد بتوان گفت که وی این اخبار را برای استخراج
حکم ظاهری و نه حکم واقعی به کار می‌گرفت و به عبارت دیگر واحد را طریقی برای
اجتهاد به شمار می‌آورد.
احتمالاً همین دیدگاه ابوحنیفه بود که او را وا می‌داشت تا بین
احکام تعبدی و غیر تعبدی در کاربرد خبر واحد فرق گذارد.
ابوحنیفه در احکام تعبدی و
سنن پیامبر (ص) با سختگیری ویژه‌ای برخورد نموده و اخبار ضعیف و غیر ثابت را در اثبات سنت پیامبر (ص) کافی نمی‌دانست.
وی در پاسخ یک مسأله درباره لباس محرم، به این روش خود تصریح نموده است
و نمونه بارز آن در نفی برگزاری
نماز استسقا به چشم می‌خورد.
به
روایت محمد بن حسن شیبانی،
ابوحنیفه بر آن بود که
سنت ثابت در مورد
استسقا، تنها دعاست و نماز استسقا در سنت پیامبر (ص) ثابت نگشته است.
در موارد تعارض بین اخبار آحاد، پاره‌ای نمونه‌ها چون
مناظره او با
اوزاعی نشان از آن دارد که وی
سنت غیر ثابت را در برابر سنت ثابت (در دیدگاه خویش) نمی‌پذیرفت و اصراری بر جمع بین دو روایت نداشت
چه بسا همین برخورد وی موجب می‌گشت تا
اصحاب حدیث او را به رد حدیث و سنت متهم سازند.
در میان حنفیان، برخی چون
ابوالحسن کرخی معتقدند که در فقه ابوحنیفه
خبر به طور مطلق بر
قیاس مقدم است، ولی برخی ترجیح خبر را به وجود صفاتی چون
فقاهت در راویان آن منوط دانسته‌اند.
با نگاهی اجمالی در فروع فقه ابوحنیفه، موارد ترجیح خبر بر قیاس و عکس آن، هر دو دیده می‌شود.
از جمله نمونه‌های آشکار ترجیح خبر واحد بر قیاس، می‌توان ترجیح حدیث بطلان
نماز به
قهقهه به روایت معبد بن صبیح
صحابی بر قیاس و نیز ترجیح حدیث
ابوهریره در
صحت روزه کسی که سهواً چیزی بخورد، یا بیاشامد
با تصریح ابوحنیفه به تقدیم آن بر قیاس را یاد کرد.
از نمونه‌های ترک خبر واحد به جهت مخالفت با قواعد و قیاسات نیز می‌توان ترک حدیث «لا تصروا الابل و الغنم» و معتبر ندانستن تصریه به عنوان
عیب و
غرر در
عقد، ترک حدیث
زید بن ثابت درباره «
عرایا» و الحاق آن به مواردِ
ربا برشمرد.
ممکن است بتوان عامل این دوگانگی را در ماهیت موارد جست‌و‌جو کرد.
برخی قراین نشان می‌دهد که ابوحنیفه در فروع عبادی پای‌بند
تعبد است و به رعایت نصوص گرایش ویژه‌ای دارد، ولی در فروع مربوط به امور روزمره زندگی به
رأی و قیاس بیشتر گرایش دارد.
نمونه‌ای که می‌توان این تفصیل را در آن مشاهده کرد، دو
فتوا از او در مبحث
طهارت است.
او میان رفع
حدث که امری تعبدی و مقدمه عبادت است، با رفع
خبث که در دیدگاه او مربوط به پاکیزگی است و جنبه تعبدی ندارد، تفاوتی آشکار نهاده است: در مورد رفع حدث تنها
آب را رافع می‌شمارد و به عنوان استثنا در شرایط
سفر و یافت نشدن
آب، تنها
نبیذ پخته
خرما را تجویز می‌کند.
وی این
استثنا را از
حدیث برگرفته و بر خلاف اوزاعی، حتی نبیذ غیر خرما را بر مورد منصوص قیاس نکرده است،
ولی در مورد رفع خبث، با تعمیم چند روایت پراکنده، قاعده‌ای بسیار کلی استخراج کرده و نه تنها رفع خبث را با هر مایع طاهری جایز شمرده است، بلکه اصولاً ازاله
عین نجاست به روش دیگری به جز شستن را نیز تجویز می‌کند، تا آن‌جا که برای اشیاء صیقلی چون
آیینه و
شمشیر تنها مسح آن‌ها را مزیل
نجاست و رافع خبث شمرده است.
حدیث مرسل، هم در
فقه عراق و هم در
فقه حجاز در نیمه نخست
سده ۲ق/ ۸م مورد استناد و مرجع بسیاری از
احکام بوده است.
سراسر
مسانید روایات ابوحنیفه، از جمله کتاب الاثار
ابویوسف، هم‌چون موطأ
مالک، مشحون از روایات مرسل
تابعین از
پیامبر (ص) است.
در مسانید یاد شده می‌توان
احادیث مرسل به روایات ابوحنیفه از تابعین کوفه چون
سعید بن جبیر،
شعبی و در رأس آنان
ابراهیم نخعی، هم‌چنین تابعین
بصره و
حجاز چون
امام محمد باقر (ع)،
حسن بصری،
عطاء بن ابی رباح،
ابن شهاب زهری،
مجاهد و
سعید بن مسیب یافت که ابوحنیفه بر وفق آن‌ها فتوا داده است.
در نیمه سده ۲ ق
شافعی حجیت مرسلات را مورد نقد قرار داد و آن‌ها را از نظر اعتبار طبقه‌بندی نمود،
ولی نمی‌توان در مورد شرایط پذیرش مرسلات در فقه ابوحنیفه اظهارنظر دقیقی کرد.
برخی عالمان حنفی اظهار داشته‌اند که ارسال در
حدیث، نه تنها از
تابعین نخستین، بلکه از
تابعین طبقه دوم نیز پذیرفته است
و تأیید آن در مسانید روایات ابوحنیفه به چشم می‌خورد.
ابوحنیفه را پاره‌ای از موارد سخت پای‌بند ظاهر
احادیث می‌یابیم و این بیشتر در احادیث مربوط به عبادات به چشم می‌خورد، او بر خلاف نظر مشهور
فقها، امر به
نماز وتر و نیز قربانی در
عید اضحی را به
حکم ظاهر، امری وجوبی و تخلف‌ناپذیر شمرده است
و در
سنن مندوبه، پس از آغاز
عبادت ادامه آن را الزامی دانسته است.
این‌گونه برخورد را در منع وی از شکستن
نماز نافله و
روزه استحبابی و لازم شمردن قضای آن دو در صورت
بطلان به روشنی می‌توان دید.
ابوحنیفه در برداشت از ظواهر
سنت، هم‌چون شیوه‌اش در رابطه با کتاب، گاه تحقق کمترین مصداق را در تحقق مفهوم کافی شمرده است: کفایت درک بخشی از
نماز، حتی
سجده سهو بعد از
سلام در درک
نماز جمعه و کفایت تنها ذکری از
خداوند در
خطبه نماز جمعه نمونه‌هایی از این‌گونه برداشت‌هاست.
درباره احادیث
ناسخ و
منسوخ، چنان‌که نقل شده است، ابوحنیفه حساسیت ویژه‌ای نشان می‌داد و کوشش می‌کرد تا
حدیث ناسخ را تمییز داده، ملاک عمل قرار دهد.
در مبحث
عام و
خاص احادیث، برخی
حنفیان عدم ابقاءِ عام مخصِّص را بر عموم خود در باقی مصادیق، شیوه ابوحنیفه دانسته، نمونه‌هایی چون
فساد بیع به شرط را شاهد اورده‌اند.
در احادیث
مطلق و
مقید موردی قابل توجه وجود دارد: ابوحنیفه با این‌که قید
عدالت برای شاهد را از آیه دوم
سوره طلاق، به
آیات دیگر تعمیم داده است، ولی اخبار مربوط به دو شاهد
نکاح را با این قید کتابی مقید نکرده و عدالت را در
شهود نکاح شرط ندانسته است.
در روایت
یحیی بن ضریس و
ابن صباح تصریح گردیده که ابوحنیفه در صورت فقدان حکمی در
کتاب خدا و
سنت پیامبر (ص) به
اقوال صحابه رجوع می‌کرده است.
در روایت
ابن ضریس افزوده شده است که ابوحنیفه در صورت اختلاف
صحابه، خود را در انتخاب بین اقوال آنان مخیر می‌دید.
نظیر این تخییر در گزینش اقوال صحابه، به نقل از ابوحنیفه در روایت دیگری از
ابوحمزه سُکّری نیز نقل شده است.
ابوالحسن کرخی از حنفیان، ضمن نفی وجوب
تقلید از صحابه، کاربرد اقوال صحابه در
فقه ابوحنیفه را به موارد تعبدی محدود دانسته که
قیاس و
رأی را در آن‌ها مجالی نیست، ولی برخی دیگر از عالمان حنفی چون
ابوسعید بردعی و
سرخسی بر لازم‌الاتباع بودن اقوال صحابه تأکید نموده‌اند.
ابن منذر از فقیهان متقدم غیرحنفی در عبارتی کلی اشاره دارد که ابوحنیفه در زمره فقیهانی بود که تقلید از یکی از
اصحاب پیامبر (ص) را به شرط عدم مخالفت با اقوال دیگر صحابه
جایز می‌شمرد.
از دیدگاه عقلی باید در نظر داشت که اقوال صحابه به همان اندازه که می‌توانند سنت پیامبر (ص) را منعکس نمایند، ممکن است رأی شخصیِ اصحاب نیز بوده باشند، بنابر این می‌توان چنین پنداشت که ابوحنیفه هم‌چون برخوردش با
خبر واحد، در اقوال صحابه نیز بین
امور تعبدی و غیر تعبدی تفاوت قائل بوده، اقوال صحابه را در امور تعبدی، طریقی برای دست یافتن به
حکم ظاهری می‌شمرده است.
اگرچه ابوالحسن کرخی در گفتار خود ظاهراً به همین تفصیل نظر داشته است، ولی استشهاد وی به مثال
ضمان اجیر مشترک قابل پذیرش نیست.
در جای جای
مسانید روایات ابوحنیفه چون کتاب الاثار
ابویوسف،
افعال صحابه نیز علاوه بر اقوال آنان مورد توجه قرار گرفته است، ولی ابوحنیفه در تمسک به افعال صحابه با دیدی انتقادی برخورد نموده است، مثلاً وی برخورد
عمر را در مورد مسأله‌ای در
قصاص (مسأله
اکراه منجر به
قتل) یک نوع
تهدید دانسته و آن را
حکم شرعی نشمرده است
و
محمد بن حسن شیبانی در دفاع از ابوحنیفه، پاره‌ای از افعال
ابن عمر در رابطه با
وضو و
غسل را برخواسته از شدت احتیاط او دانسته و ملاک
استنباط حکم نشمرده است.
به عنوان بحثی جانبی باید یادآور شد که در روایت یحیی بن ضریس، ابوحنیفه به دنبال پذیرش حجیت اقوال صحابه، تصریح نموده که فتاوای
تابعین چون
ابراهیم نخعی،
شعبی،
حسن بصری،
ابن سیرین و
سعید بن مسیب را بر خود حجت نمی‌شمارد و خویشتن را مجتهدی چون آنان می‌بیند.
نظیر این مضمون در روایت ابوحمزه سکری و
ابوعصمه نیز دیده می‌شود.
با این‌همه، عدم حجیت آراء تابعین به هیچ روی به مفهوم عدم بهره‌گیری ابوحنیفه از آراء آنان نیست.
احمد بن حنبل در وصف خود از فقه ابوحنیفه، بسیاری از فروع ان را مستنبط از آراء تابعین
کوفه چون ابراهیم نخعی، شعبی و
حکم بن عتیه دانسته
و برخی معاصران ابوحنیفه چون
ابن مبارک و
سفیان ثوری بر تأثیرپذیری فراوان او از نظرات عالمان کوفه تأکید نموده‌اند.
در تأیید این گفته‌ها باید افزود که در مسانید روایات ابوحنیفه حجم زیادی از فتاوی تابعین نقل گردیده که علاوه بر تابعین کوفه، شماری از تابعین
بصره و
حجاز چون
حسن بصری،
عطاء بن ابی رباح و
سعید بن مسیب را در بر می‌گیرد.
قدیم‌ترین بحث اصولی درباره
اجماع (ه م) و شرایط آن به الرساله شافعی در نیمه دوم
سده ۲ ق/ ۸م باز می‌گردد
و در گزارش‌های کهن اشاراتی وجود ندارد که نشان دهد در میان ادله فقه ابوحنیفه اجماع به مفهوم اصولی آن جای‌گاهی داشته است.
با وجود این، فقیهان حنفی، پس از تدوین
علم اصول کوشش داشتند تا با شیوه‌های استنباطی خود، جای‌گاه اجماع در
فقه حنفی و شرایط آن را تصویر نمایند.
هر چند که گاه در آثار حنفیان پاره‌ای از این دیدگاه‌ها به شخص ابوحنیفه نسبت داده شده است،
ولی به نظر نمی‌رسد که این انتساب چندان استوار باشد.
در روایت یحیی بن ضریس به نقل از ابوحنیفه دیده می‌شود که وی در صورت فقدان
ادله نقلی، راه
اجتهاد را بر روی خود باز می‌دید و این روش را همان روش بزرگان تابعین می‌دانست.
در روایات کوفیان سده نخست هجری از سوی
ابن مسعود، عمر و
معاذ بن جبل نیز در صورت فقدان نصوص به اجتهاد و رأی توصیه شده بود.
در واقع ناکافی بودن نصوص در برابر پرسش‌های روزافزون و رونق یافتن فقه تقدیری رأی را به عنوان ابزاری مهم در رفع این خلأ مطرح می‌ساخت.
رأی یک فقیه در آن روزگار، بر اساس برداشتی کلی بود که وی از
احکام شریعت تحصیل نموده بود و اجتهاد یک
فقیه کوششی بود تا بتواند بر اساس آن‌چه در دست دارد، سازگارترین حکم را با نظام
شریعت دریابد.
ابوحنیفه خود در عبارتی که از او منقول است، به صراحت چنین یاد کرده: «این سخن ما
رأی است و بهترین سخنی است که بر آن دست یافته‌ایم، پس هر که بهتر از سخن ما آورد، او از ما به صواب نزدیک‌تر است».
با نگرشی دیگر به این گفتارِ ابوحنیفه می‌توان برداشت کرد که در دیدگاه او هدف از رأی و اجتهاد به دست آوردن نزدیک‌ترین حکم ظاهری به
حکم واقعی یا «
صواب» است.
ابوحنیفه در خطاب خود به
یوسف بن خالد سمتی در این باره به گونه‌ای آشکارتر سخن گفته است.
او در مورد نظرات دینی بر این باور بود که «خداوند کسی را به سبب
جهل عتاب نمی‌کند و از سخن جاهلانه خشنود نمی‌گردد.
وظیفه ما اجتهاد برای رسیدن به واقع است و هر مجتهدی {از حیث حکم ظاهری} مصیب است، ولی صواب {حکم واقعی} نزد خداست».
برای شناخت دقیق مبانی فکری ابوحنیفه در اجتهاد و رأی، باید گفت که وی بر این باور بود که احکام شریعت از جانب خداوند فرود آمده تا مصالح مردم را تأمین نماید و هیچ‌یک از عبادت‌ها و کردارهای بندگان، خداوند را سودی نمی‌بخشد، ولی احکام شریعت دامنه‌ای وسیع دارند و باید حکمت و مصلحتِ نهفته در آن‌ها از یکدیگر تمییز داده شوند.
پاره‌ای از احکام شریعت مربوط به آداب و سنن اجرای
مراسم عبادی و
اعمال مذهبی است و مصلحت نهفته در آن‌ها همانا
تعبد و
تقرب بنده به
خداوند است.
از این رو احکام تعبدی پیرو
نصوص شرعی هستند و رأی در این موارد کمترین کاربرد خود را داراست.
اما پاره‌ای دیگر از احکام شریعت به موضوعات روزمره زندگی بشری ارتباط می‌یابند و حکمت اصلی وضع این
احکام، نه تعبد و تقرب بندگان، بلکه ایجاد یک
نظام حقوقی و
جزایی اسلام در جامعه است و همین دسته از احکام شریعت است که ابوحنیفه بیشترین کاربرد رأی را در
استنباط و تبیین آن‌ها می‌دانست، شاخت در مقایسه‌ای تحلیلی بین آراء ابوحنیفه و
ابن ابی لیلی، نشان داده که رأی ابوحنیفه در مجموع، رأیی نظام یافته و هماهنگ و سازگار با
عقل سلیم است.
مقایسه‌ای آماری بین آراء فقهی ابوحنیفه دو فقیه کوفی
اهل رأی معاصر وی ــ ابن ابی لیلی و
ابن شبرمه ــ نتایج جالب توجهی دارد.
به عنوان نمونه در کتاب اختلاف ابی حنیفه و ابن ابی لیلی که در آن
قاضی ابویوسف اختلافات این دو فقیه را در ابواب گوناگون فقهی گردآورده است، ۸۸% موارد اختلاف به مسائل غیرعبادی و ۱۲% آن به
مسائل عبادی باز می‌گردد.
با بررسی محتوایی این ۱۲% و بهره‌گیری از توضیحات ابویوسف و شافعی درباره منشأ اختلاف، آشکار می‌گردد که بیشتر اختلافات آنان در عبادات، بر خلاف موارد غیر عبادی، به منابع نقلی باز می‌گردد
اما درباره
فقه ابن شبرمه، هر چند ناکافی بودن منابع در مباحث عبادات امکان چنین مقایسه‌ای را فراهم نمی‌کند، ولی مقایسه آماری موارد اتفاق و موارد اختلاف او با ابوحنیفه در مباحث غیرعبادی، در کتاب‌های اختلاف الفقهاء
طحاوی، الاشراف ابن منذر و
الخلاف طوسی، همگی ۴۰% اتفاق و ۶۰% اختلاف را نشان می‌دهند و این حکایت از میزان تأثیر غیرتعبدی فقه دارد.
از آن روی که همواره «اصل» به عنوان یک رکن قیاس و گاه «
علت»، علت
رکن دیگر آن، ریشه در نصوص شرعی از کتاب و سنت و اقوال صحابه داشت، قیاس تا حدی اعتماد
اصحاب حدیث را نیز جلب می‌کرد.
در واقع در عهد ابوحنیفه قیاس نزد فقیهان اصحاب حدیث ابزاری مقبول بود و نمونه‌های عمل به آن در فقه حدیث‌گرایان عراقی چون
سفیان ثوری و نیز حجازی چون
مالک بسیار به چشم می‌خورد (به عنوان مثال، به این منابع رجوع کنید
).
ابوحنیفه خـود مدعی بود که مایه اصلی قیاس را از برخی
اصحاب پیامبر (ص) گرفته است.
آن‌چه در مسئله قیاس موجب تمایز ابوحنیفه از دیگران بود، میزان کاربرد و به ویژه چگونگی برخورد در موارد تعارض قیاس با ادله ضعیف نقلی چون
خبر واحد و برخی
ظواهر بود.
همین نکته، باعث می‌شد تا برخی معاصران حدیث‌گرای ابوحنیفه هم‌چون مالک که خود قیاس را در فقه به کار می‌بستند، بر
قیاس او خرده گیرند
و در مقابل گـروهی را نیز به تحسین قیاس او وا می‌داشت (مثلاً رجوع کنید به این منبع
)، تا آن‌جا که قیاس وی ضرب‌المثل شده بود.
در منابع بسیار متنوع از
امامیه،
حنفیه و غیر آنان می‌توان حکایاتی با مضامین متفاوت یافت که
مناظره‌ای میان ابوحنیفه با
امام صادق (ع) یا یکی از عالمان آن روزگار چون م
حمد بن علی صاحب الطاق،
هشام بن حکم و
عامر شعبی را در بر دارد و مدار بحث در آن‌ها پای‌بندی ابوحنیفه به قیاس در فقه است (مثلاً به این منابع رجوع کنید
).
شک نیست که در روزگار ابوحنیفه طبقه‌بندی انواع قیاس و مباحث مربوط به علت، چون تقسیم انواع علل به اعتبار مناسبت و تقسیمات مربوط به اجتهاد در علت تدوین نشده بود، ولی مطالعه آراء بازمانده از فقیهان
اهل قیاس در آن دوره نشان می‌دهد کـه آنان در قیاس خویش به یک سلسه موازین پای‌بند بوده‌اند.
گفتنی است که برخی از عالمان حنفی در صدد استخراج موازین و معیارهای ابوحنیفه در کاربرد قیاس برآمده و تلاش نموده‌اند تا این موازین را
تدوین نمایند.
آن‌چه در این میان بیشتر جلب نظر می‌کند، پرهیز ابوحنیفه از کاربرد قیاس در امور تعبدی است.
برخی نمونه‌ها چون تجویز
اذکار تکبیر به جز «الله اکبر» در
تکبیرة الاحرام نه از باب قیاس، بلکه از باب عمل به عموم ظاهری نصـوص شرعی است.
در برخی موارد نیز اختلاف به مصـداق بر می‌گردد و ابوحنیفه اساس مسأله را از امور تعبدی تلقی نمی‌کند.
به عنوان نمونه در
فقه ابوحنیفه مسائل مربوط به
نجاسات و
تطهیر آن‌ها امور تعبدی محسوب نمی‌گردند و بنابر این قیاس در آن‌ها راه دارد.
ابو حنیفه در حدیث مربوط به
طهارت سؤر گربه از عبارت «هی من الطوّافین علیکم»
سود جسته، علت حکم به طهارت
سؤر گربه را
عسر و حرج در اجتناب از آن دانسته است، سپس این علت را تعمیم داده و در هر موردی که ضرورت و حـرج محقق باشد، حکم ترخیص این حدیث را ثابت دانسته است و بر آن است که اگر نمـازگزار
آب برای تطهیـر
لباس متنجس خود نیابد، می‌تواند با همان لباس
نماز گزارد.
استخراج علل احکام از نصوص کتاب و سنت، تعمیم آن‌ها و پی‌ریزی برخی قواعد در فقه ابوحنیفه بسیار به چشم می‌خورد و چنان‌چه در بخش سنت گفته شد، او در مسائل غیرتعبدی قواعد را بر
اخبار آحاد و دیگر ادله ضعیف مقدم می‌داشته است.
از نمونه‌های ترجیح قواعد بر ظواهر کتابی، می‌توان حکم به جواز
نکاح کنیز اهل کتاب با عدم پذیرش مفهوم مخالف وصف در
آیه ۲۵ سوره نساء
و حکم به عدم فسخ نکاح زوجین
حربیِ اسیر شده با عدم استناد به عموم ظاهری «ما ملکت ایمانکم» در آیه ۲۴
سوره نساء را یاد کرد.
به هر روی گفتنی است که در یک عبارت منقول از ابوحنیفه برخی از انواع قیاس به شدت مورد حمله قرار گرفته است. این امر نشان می‌دهد که ابو حنیفه چگونه بر ضوابط کاربرد قیاس اصرار می‌ورزیده است.
بنا به تعریف
جرجانی،
استحسان عبارت است از ترک قیاس و اخذ به حکمی که برای مردمان سهل‌تر باشد،
اما در تعریف باریک‌بینانه ابوالحسن کرخی، استحسان در
مذهب حنفی عبارت است از
عدول مجتهد در یک مسأله از حکم کردن به مثل موارد نظیر، به انگیزه وجود وجهی قوی‌تر که عدول را اقتضا کند.
حنفیان در کتب اصولی خود مباحث مربوط به استحساس را بسط و تفصیل داده‌اند، ولی ابوحنیفه خود در پاره‌ای از فروغ، آن‌جا که قیاس را نامناسب و
قبیح می‌دیده، از بکار بردن آن عدول می‌کرده است و عوامل مؤثر در عدول وی مواردی چون ناسازگاری با روابط عادی اجتماعی، جریان مرسوم معاملات و ایجاد عسر و حرج بوده است.
مهم‌ترین گزارش کهن در مورد عمل ابوحنیفه به استحسان گفتار
سهل بن مزاحم است که ابوحنیفه در موارد قبح قیاس به استحسان عدول کرد.
شایان ذکر است که در مواردی نیز ابوحنیفه بر قیاس عمل نموده است و شاگردان وی در آن‌ها به استحسان عدول کرده‌اند (مثلاً رجوع کنید به این منبع
).
شاید همین نکته موجب شده است تا برخی از
اصولیان حنفی چنین پندارند که در موارد تردد بین قیاس و استحساس، عمل به هر دو
جایز است، ولی نظر معتبر نزد حنفیان لزوم عدول از قیاس به استحسان در موارد
قبح قیاس است.
گفتنی است در گزارش سهل بن مزاحم تصریح شده که ابوحنیفه در پاره‌ای از احکام به «تعامل مسلمین» یا
عرف رجوع می‌کرده است و یا عالمان حنفی در حجیت عرف، تا آن‌جا پیش رفته‌اند که گاه حکم ثابت به عرف را در ردیف
حکم ثابت به نص دانسته و تخصیص عموم
نص دانسته و تخصیص عموم نص را به عرف عام جایز شمرده‌اند.
سخن گفتن درباره اصول و قواعد کلی که ابوحنیفه در دیدگاه خود نسبت به شریعت، آن‌ها را استنباط کرده و در جای جای فقه خود به کار بسته است، بسیار دشوارتر از بحث درباره ادله شناخته شده فقهی است.
در این‌جا به چند مورد به اجمال اشاره می‌شود:
در فقه ابوحنیفه، در امور تعبدی و غیرتعبدی نمونه‌هایی از استصحاب دیده می‌شود: در باب طهارت، در مسأله معروف آن کس که به طهارت یقین داشته، در وقوع حدث تردید نماید، ابوحنیفه مطلقاً بر بقاء طهارت حکم کرده است.
نمونه‌ای دیگر را در مبحث
طلاق می‌توان یافت که وی برخلاف دو معاصر کوفی خود، سفیان ثوری و
شریک نخعی، بر پایه
استصحاب،
عقد نکاح را تا زمانی که بر وقوع طلاق یقین حاصل نشود، پابرجا دانسته است.
ابوحنیفه در مسائل گوناگون مربوط به
عبادات، در بسیاری از موارد دوران امر بین
احتیاط و توسع، به
توسع گراییده است.
اگر چه یکایک فتاوای مورد نظر در ساختار فقهی ابوحنیفه مبانی روشن و مشخصی دارند، ولی
توسع در عبادات به عنوان یک وجه مشترک در آن‌ها دیده می‌شود، از آن جمله این فتوای او به عدم اشتراط
نیت در وضو، عدم اشتراط مقارنت نیت با تکبیر در نماز، اسقاط
قرائت از
مأموم، اسقاط لزوم تفریق
زکات در
اصناف ثمانیه، تجویز تأخیر نیت در
روزه و شماری دیگراز مسائل.
البته این قاعده قاعده‌ای است غالب نه شامل، و گاه موارد خلاف آن مانند نقض وضو به
قهقهه نیز دیده می‌شود.
ابوحنیفه در فقه خود تکیه خاصی بر
آزادی‌های فردی در امور مختلف اجتماعی، چون
ازدواج و
معاملات دارد، تا آن‌جا که گاه این آزادی را به سان قاعده‌ای در تعارض با منابع نقلی ضعیف ترجیح داده است.
آشکارترین نمونه، نظر او در مورد آزادی
زن در
عقد ازدواج است. او ازدواج یک زن
بالغ و
عاقل را به رضای خویش جایز دانسته و صدور
عقد از جانب
ولی و حتی
اذن ولی را در
صحت عقد شرط نشمرده است.
وی با ابراز این نظر در واقع با رأی مشهور مخالفت ورزیده است و حتی شاگردان او، ابویوسف و محمد بن حسن در این رأی از وی پیروی نکرده‌اند.
از نمونه‌های تکیه او بر آزادی فردی در معاملات، دیدگاه وی درباره «
حجر» است که بر خلاف مشهور، عواملی چون
افلاس،
دین و حتی
سفه و
فسق را از موجبات حجر ندانسته، صاحبان این صفات را در تصرف در اموال خویش بر وفق صلاح و تدبیر خود آزاد شمرده است
(برای احادیث، به این منبع رجوع کنید
).
نمونه دیگر، نظر وی در مورد تصرف بی‌مورد و غیر‌ضروری از جانب
پدر در اموال
فرزند است که
ابوحنیفه در این موارد به حفظ حق حاکمیت فرزند بر اموال خود رأی داده و در صورت
خسارت، پدر را
ضامن شمرده است.
سهل‌گیری او در مورد صلح و توافق‌های حقوقی نیز ریشه در همین دیدگاه او دارد.
نمونه‌های متعددی از این گرایش ابوحنیفه را می‌توان در ابواب مختلف از مباحث غیرتعبدی فقه یافت، چنان‌که در مباحث مالی، مسأله پرداخت‌ها در
اراضی مفتوح عنوه، بر خلاف قول مشهور فقیهان، بر این رأی است که
عشر و
خراج در یک زمین همراه نمی‌گردند و اگر
زمین خراجی باشد، عشر از محصول آن ساقط خواهد بود.
در
احکام جزایی نیز نمونه‌های متعدد از این گرایش ابوحنیفه به چشم می‌خورد.
حکم او به عدم جمع
جلد و
رجم در
زنای محصنه و عدم جمع بین
قطع و ضمان
غرامت مال مسروق تلف شده
از این موارد است.
حیل شرعی یا به تعبیر شاخت «چاره‌جویی‌های قانونی» که ابوحنیفه بدان مشهور بوده و شاخت آن را یکی از افتخارات وی شمرده است، در واقع بیش از آن‌که در
فقه ابوحنیفه بدان پرداخته شده باشد، از پرداخته‌های فقیهان حنفی است.
اگر چه در پاره‌ای روایات
اصحاب حدیث به نقل از
ابن مبارک، تألیف کتابی درباره «
حیل» به شخص ابوحنیفه نسبت داده شده است، ولی وجود چنین تألیفی از وی در منابع حنفی و منابع بی‌طرف تأیید نشده است.
آن‌چه در فروع فقه ابوحنیفه یافت می‌شود، نمونه‌هایی محدود از کاربرد حیل است که در واقع بازگشت آن‌ها به قواعد کلی فقه وی چون پیروی مصالح و نفی عسر و حرج از بندگان است.
در موارد مزبور حیله‌ها در جایی به کار گرفته شده‌اند که بدون ابطال حقی از مردم، شخص درگیر مسأله را از یک سختی به آسودگی سوق دهند.
سرخسی در عبارتی رسا درباره حیل چنین می‌گوید: حیله آن‌گاه که شخص را از حرامی رها سازد، یا او را به حلالی رساند، جایز و رواست و آن‌گاه که در راه ابطال حق دیگران، با
حق جلوه دادن امری
باطل به کار گرفته شود، ناپسند و نارواست.
آن‌گونه که در ساختار فقه ابوحنیفه بررسی شد، او در امور غیرتعبدی احکام را تأمین کننده مصالح مردم می‌بیند و نتیجه طبیعی این نگرش، پذیرفتن حیل برای تأمین بیشتر مصالح آنان خواهد بود.
بسط کاربرد حیل و تفریع آن در حلقه شاگردان ابوحنیفه و تابعان ایشان تداوم یافته است.
ابویوسف کتابی در حیل پرداخت که مستخرجاتی از آن را شاگرد دیگر ابوحنیفه، محمد بن حسن شیبانی در کتابی با عنوان المخارج فی الحیل نقل نموده است (برای استفادات سرخسی از کتب محمد بن حسن، به این منبع رجوع کنید
).
پس از آنان نیز بای از کتاب الحیل و المخارج اثر
ابوبکر خصّاف یاد کرد که نوشته‌ای تفصیلی در این باب است (برای تحلیلی از موارد کاربرد حیل در
فقه حنفی، به این منبع رجوع کنید
).
برای مطالعه بیشتر به این مقالات مراجعه کنید:
ابوحنیفهکتابشناسی ابوحنیفهمکتب اعتقادی ابوحنیفهمکتب فقهی ابوحنیفهمکتب حدیثی ابوحنیفه مکتب حنفی اهل سنت
(۱) ابن آدم، یحیی، الخراج، احمدمحمدشاکر، قاهره، ۱۳۴۷ ق/۱۹۲۸م.
(۲) ابن ابی حاتم، عبدالرحمن بن محمد، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ ق/۱۹۵۳م.
(۳) ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبه‌الله، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق/۱۹۵۹م.
(۹) ابن بابویه، محمد بن علی، الخصال، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، ۱۳۶۲ ش.
(۱۱) ابن برکه، عبدالله بن محمد، الجامع، به کوشش عیسی یحیی بارونی، مسقط، ۱۳۹۱ ق/ ۱۹۱۷م.
(۱۲) ابن بزاز، محمد بن محمد، «مناقب ابی حنیفه» ذیل مناقب ابی حنیفه.
(۱۴) ابن جعفر، محمد، الجامع، به کوشش عبدالمنعم عامره، قاهره، ۱۹۱۸م.
(۱۵) ابن حبان، محمد، کتاب المجرحین، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب، ۱۳۹۶ ق/۱۹۷۶م.
(۱۶) ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، بلوغ المرام، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۵۲ ق.
(۲۰) ابن سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴ـ۱۹۱۵م.
(۲۲) ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مثالب النواصب، عکس نسخه خطی کتابخانه ناصریه لکهنو، موجود در کتابخانه مرکز.
(۲۷) ابن عبدالبر، یوسف بن عبدالله، الانتقا، من فضائل الثلاثه الائمه الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۲۹) ابن عساکر، علی بن حسن، نبیین کذب المفتری، بیروت، ۱۴۰۴ ق/۱۹۸۴م.
(۳۱) ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل.
(۳۸) ابن ندیم، الفهرست.
(۳۹) ابن هبیره، یحیی بن محمد، الافصاح، به کوشش محمدراغب طباخ، حلب، ۱۳۶۶ ق/۱۹۴۷م.
(۴۴) ابوزرعه دمشقی، عبدالرحمن بن عمرو، تاریخ به کوشش شکرالله قوجانی، دمشق، ۱۴۰۰ ق/۱۹۸۰م.
(۴۵) ابوزهره، محمد، ابوحنیفه، قاهره، ۱۹۵۵م.
(۴۶) ابوزهره، محمد، الامام زید، قاهره، ۱۹۵۹م.
(۵۵) ابوالقاسم بلخی، عبدالله بن احمد، «المقالات»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، ۱۳۹۳ ق/۱۹۷۴م.
(۶۰) ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، الآثار، به کوشش ابوالوفا، قاهره، ۱۳۵۵ ق.
(۶۱) ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، اختلاف ابی حنیفه و ابن ابی لیلی، ضمن کتاب الام شافعی، بیروت دارالمعرفه.
(۶۲) ابویوسف، یعقوب بن ابراهیم، الخراج، بیروت، ۱۳۹۹ ق/۱۹۷۹م.
(۶۶) اشعری، ابوالحسن، اللمع، به کوشش ریچارد جوزف مکارتی، بیروت، ۱۹۵۳م.
(۷۱) بخاری، محمد بن اسماعیل، التاریخ الکبیر، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۸ ق/ ۱۹۷۸م.
(۷۲) بزودی، علی بن محمد، اصول الفقه، در هامش کشف الاسرار (نک:
علاء
الدین بخاری).
(۷۳) بسوی، یعقوب بن سفیان، المعرف هوالتاریخ، به کوشش اکرم ضیاءعمری، بعداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.
(۷۶) بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ق/۱۹۴۸م.
(۸۰) بیهقی، علی بن زید، تاریخ بیهق، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م.
(۸۱) پاکتچی، احمد، الاراءالفقهیه والاصولیه للشریف الرضی، تهران، ۱۴۰۶ق.
(۸۲) تبصرة العوام، منسوب به مرتضی بن داعی، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۸۵) جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، به کوشش عبدالسلامهارون، قاهره، ۱۳۵۷ق.
(۸۸) جصاص، احمد بن علی، احکام القرآن، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۹۱) خطیب بغدادی، احمد بن علی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ق.
(۹۳) خوارزمی، ابوالموید محمد بن محمود، جامع مسانید ابی حنیفه، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.
(۹۶) دارمی، عبدالله بن عبدالرحمن، سنن، دمشق ۱۳۴۹ق.
(۱۰۶) سرخسی، محمد بن احمد، اصول، به کوشش ابوالوفاافقانی، حیدرآبادکن، ۱۳۷۲ق.
(۱۰۷) سرخسی، محمد بن احمد، المبسوط، قاهره، مطبعه الاستقامه.
(۱۱۰) سید مرتضی، علی بن حسین، الذریعه الی اصول الشریعه، به کوشش ابوالقاسم گرجی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۰۹) سید مرتضی، علی بن حسین، الانتصار، نجف ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م.
(۱۱۴) شافعی، محمد بن ادریس، الرساله، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، ۱۳۵۸ق/۱۹۳۹م.
(۱۲۳) صیمری، حسین بن علی، اخبارابی هنیفه واصحابه، بیروت، ۱۴۰۵ق /۱۹۸۵م.
(۱۲۵) طبری، محمد بن جریر، اختلاف الفقهاء، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۱۲۷) طبری، محمد بن جریر، المنتخب من کتاب ذیل المذیل، همراه تاریخ طبری.
(۱۳۵)
طوسی، محمد بن حسن، الخلاف.
(۱۳۵) ظاهریه، خطی:العالم و المتعلم، به کوشش محمد رواس قله جی و عبدالوهاب هندی ندوی، حلب، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲ م.
(۱۳۶) عبدالقادر قرشی، الجواهرالمضیه، حیدرآباددکن، ۱۳۳۲ق.
(۱۴۱)
علاء
الدین بخاری، عبدالغزیز بن احمد، کشف الاسرار، استانبول ۱۳۰۸ق.
(۱۴۷) قاضی عیاض، ترتیب المدارک، به کوشش احمد بکیرمحمود، بیروت /طرابلس ۱۳۸۷ق /۱۹۶۷م.
(۱۴۸) قاضی نعمان مغربی، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۱۴۹) قدوری، احمد بن محمد «مختصر»، همراه بااللباب.
(۱۶۷) محمد بن حسن شیبانی، الاصل، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۹ ق/۱۹۶۹م.
(۱۶۸) محمد بن حسن شیبانی، الحجه علی اهل المدینه، به کوشش مهدی حسن کیلانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۵ ق/۱۹۶۵ م.
(۱۷۴) مفید، محمد بن محمد، الاختصاص، به کوشش علی‌اکبر غفاری، قم، جماعه المدرسین.
(۱۷۷) مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، بیروت، ۱۴۰۸ ق/۱۹۸۷ م.
(۱۷۸) مکی، موفق ابن احمد، مناقب ابی حنیفه، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۱ ق.
(۱۹۰) یحیی بن معین، معرفه الرجال، به کوشش محمد کامل قصار، دمشق، ۱۴۰۵ ق/۱۹۸۵ م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابوحنیفه»، ج۵، ص۲۱۳۰.
