حسن و قبح
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
حُسن و قُبح، یکی از مباحث عمده در
کلام اسلامی و به تَبَع، مبحثی در
اصول فقه می‌باشد. مباحث مربوط به ادراک عقلی حُسن و
قبح اشیا و ملازمه آن با
حکم شرع را حسن و قبح گویند.
بحث درباره جایگاه این دو
مفهوم و تبیین
نسبت آنها با
دین و احکام
شرع، که با نام «تحسین و تقبیح» هم شناخته میشود، از دیر باز تا کنون از مباحث جدّی و
مناقشه برانگیز نزد متفکران
مسلمان، از جمله
فلاسفه و
اصولیان و به ویژه
متکلمان، بوده است.
اصل مسئله به بیان ساده چنین است: بعضی
افعال و
اعمال، نیکو و پسندیده یا، به اصطلاح اهل کلام، «
حَسَن» دانسته می‌شوند و افعال و اعمال دیگر ناپسند یا
قبیح.
بحث
حسن و قبح، بحثی کلامی است، اما به این مناسبت که در بحث
دلیل عقل،
اصولیون از
مستقلات عقلی و
غیرمستقلات عقلی سخن به میان می‌آورند، وارد
علم اصول شده است.
در
علم کلام بحث میشود که آیا افعال، جدای از بیان
شارع و به خودی خود، دارای حسن و قبح می‌باشد، یا این که اتصاف افعال به حسن و قبح به بیان
شارع بستگی دارد.
«
اشاعره» معتقدند حَسَن (خوب) آن است که
شارع آن را پسندیده بداند و به انجام آن دستور دهد. به
عقیده آنان حسن و قبح (خوبی و بدی) به یک
امر واقعی بر نمی‌گردد، بلکه منوط به امر و نهی
شارع است.
«
عدلیه» (
امامیه و
معتزله) معتقدند همه افعال، جدای از بیان
شارع، دارای ملاکات واقعی و ارزش‌های عقلی است.
البته بعضی از افعال دارای
حسن و
قبح ذاتی بوده و به خوبی یا بدی توصیف میشود، مانند: حسن
عدل و قبح
ظلم.
برخی دیگر، اقتضای حسن و قبح داشته و اگر مانعی ایجاد نگردد، حسن یا قبیح می‌باشد؛ برای مثال،
کذب، اقتضای قبح و
صدق، اقتضای حسن دارد، اما اگر صدق باعث
قتل بی
گناهی شود،
قبیح و اگر کذب موجب حفظ جان او گردد، حسن است.
برخی دیگر لا اقتضا می‌باشند، مانند: ضرب (زدن) که برای
تادیب، خوب و برای انتقام، بد است.
بعد از اثبات حسن و قبح عقلی و این که
عقل می‌تواند حسن (بایسته بودن) یا قبح (نبایسته بودن) بعضی از افعال را درک کند،
اصولیون بحث کرده‌اند که آیا علاوه بر این، هر آن چه نزد عقل حَسَن یا قبیح بود نزد
شارع هم حسن یا قبیح است؟
از این رو در مستقلات عقلی، اصولی‌ها از دو مسئله، بحث می‌کنند:
۱. صغرا، که کدام فعل اختیاری در نزد عقل، حسن و یا قبیح است؛
۲. کبرا، که آیا هر چه را عقل درک نمود و طبق آن حکم کرد،
شرع هم طبق آن، به
وجوب یا
حرمت،
حکم می‌کند یا نه.
ملاک این ارزش گذاری چیست و چه امری سبب میشود اعمال متصف به این
صفات شوند؟ به عبارت دیگر، معیار و مبنای تعیین حسن و قبح افعال چیست؟
به این پرسش پاسخ های مختلف می‌توان داد. مثلاً می توان گفت تشخیص حسن و قبح اعمال امری است
عقلی و حسن و قبح، صفت ذاتی و همیشگی اعمال و افعالِ آگاهانه است؛ به عبارت دیگر، عقل در می یابد که اعمال به خودی خود پسندیده یا ناپسندند.
یا مثلاً می توان گفت حسن و قبح افعال امری است که
شرع مشخص می‌کند و اعمال فی نفسه بد یا خوب نیستند و صرفاً
موافقت یا
مخالفت آنها با دستورها و معیار های الهی ملاک حسن و قبح آنهاست، دستورها و معیار های الهی هم نه
تابع اموری فی نفسه، که صرفاً تابع خواست
خدا هستند.
یا حتی ممکن است در پاسخ گفته شود که ملاکی برای تعیین حسن و قبح وجود ندارد و فقط
میل آدمیان یا
منفعت آنان باعث می گردد اعمالی را نیک واعمال دیگری را بد قلمداد کنند.
قول اخیر البته به
هرج و مرج و نفی
اخلاق می‌انجامد و مثلاً موجب میشود
ظلم قبیح و
عدل مستحسن نباشد. قولی که هر چند متفکران از زمان های قدیم
تا کنون درباره آن به تفصیل به بحث پرداخته‌اند عملاً در عالم
اندیشه، طرفداران جدّی نداشته و بیش‌تر برای
تأمل و
تعمق و نهایتاً رد شدن مطرح شده است. چنان که مشخص است بحث از حسن و قبح به این معنای کلی بحثی است در
فلسفه اخلاق.
اما در
سنّت های دینی این بحث به صورتی محدودتر مطرح میشود؛ یعنی با پذیرش اینکه فی الواقع اعمال را می توان حسن یا قبیح دانست این پرسش پدید می آید که آیا ملاک تحسین و تقبیح،
عقل است یا
شرع و به تعبیر دیگر حسن و قبح مبنای عقلی دارد یا
شرعی؟ (در این بیان منظور از
شرعی بودن این است که
مبنای عقلی وجود نداشته باشد وگرنه، چنان که خواهیم دید، قائلان به حسن و قبح عقلی هم احکام
شرع را ملاک تعیین حسن و قبح می‌دانند، اما خود احکام
شرع را دارای مبنای عقلی قلمداد می‌کنند. اگر احکام
شرعی دارای مبنای عقلی باشند حسن و قبح
شرعی نهایتاً به حسن و قبح عقلی تحویل میشود).
این پرسش هم در تاریخ اندیشه پرسشی است کهن، چنان که در مکالمات
افلاطون در رساله اوثوفرون با این پرسش مواجه می‌شویم که آیا
خدایان می‌توانند خلاف قوانین اخلاقی عمل کنند یا نمی‌توانند و به عبارت دیگر آیا قوانین اخلاقی مستقل از خواست و میل خدایان است یا نیست؟
درواقع این پرسش ــ که ذیل بحث کلی نسبت
دین و
اخلاق قرار می‌گیرد ــ خواه ناخواه در هر سنّت دینی ای می‌تواند مطرح شود. به این مسئله در
تاریخ اندیشه اسلامی توجهی ویژه شده است و متکلمان مسلمان درباره آن به بحث پرداخته اند، چنان که این مسئله در دوره هایی معرکه آرا بوده است.
بنابر توضیحات پیشین، این بحث در حوزه کلام عقلی است و هرچند هر گروه و فرقه ای به
آیات یا
روایاتی که مؤید نظر خود می‌دانستند اشاره می‌نمودند، اصل بحث ریشه
قرآنی و
حدیثی ندارد.
به نظر می‌رسد به لحاظ تاریخی رواج این بحث در میان
مسلمانان به واسطه مباحث مطرح شده در میان متفکران
معتزلی بوده است. آنان براساس رویکرد عقلی و گاه متأثر از
فلسفه خود، پرسش از حسن و قبح اعمال و افعال را به نحو جدّی و مضبوط پیش کشیدند و به رغم اختلاف نظرهایشان، به طور کلی این نظر را مطرح کردند که حسن و قبح
مبنای عقلی دارد
و بدین ترتیب به حسن و قبح ذاتی قائل شدند؛ یعنی اعمال، فی نفسه و بالذات
حَسَن یا
قبیح‌اند و احکام
شرع ناظر به همین حُسن و قبح ذاتی است.
البته آنان، به تصریح خود، منکر ضرورت ارسال
رسل و
شریعت نبوی نبودند و از این حیث با امثال
محمدبن زکریای رازی اختلاف نظر داشتند، بلکه بر آن بودند که احکام
شرعی و حسن و قبح دینی خود مبنای عقلی دارد و براساس حسن و قبح ذاتی افعال و اعمال است. بر همین مبنا آنها حسن و قبح را صفات اعمال
اختیاری و آگاهانه ای می‌دانستند که از جهتی مستحق
مدح یا مستوجب
ذم است.
شیعیان نیز، با قول به حسن و قبح عقلی، چنان که خواهیم دید، چنین تعریفی از حسن و قبیح داشتند.
براساس رویکرد مذکور، مباحث دیگری هم مطرح می‌شده است، از جمله آن‌که نسبت حسن و قبح اخلاقی با احکام پنج
گانه شرعی (
وجوب و
حرمت و
استحباب و
کراهت و
اباحه) چیست؟ به طور مشخص کدام اعمال حَسَن و کدام اعمال قبیح اند؟ راهبر انسان به حُسن و قبح چیست و چه جایگاهی در وجود
انسان دارد؟ پیش از ورود حکم
شرع، تکلیف انسان در برابر تشخیص های عقلی اش چیست؟.
رأی
معتزله در نظر منتقدان سه مشکل عمده داشت:
نخست اینکه اگر بپذیریم حسن و قبح مبنای عقلی دارد،
دین به چه کار می‌آید؟
دوم اینکه اگر حسن و قبح مبنای عقلی داشته باشد و احکام
شرع هم ضرورتاً منطبق با این مبنا باشد
قدرت مطلق خدا را چگونه می‌توان توضیح داد؟ زیرا بر این اساس
اولاً
خدا ناگزیر است صرفاً دستور‌هایی مطابق با
عقل دهد و عملاً قدرتش محدود میشود و نمی‌تواند هر
حکمی را که اراده می‌کند بدهد و این با «یحکم مایرید» منافات دارد.
ثانیاً خود ناگزیر میشود بر مبنای حسن و قبح عقلی و ذاتی عمل کند و بدین ترتیب
قدرت او محدود به احکام اخلاقی عقلی میشود و این با قدرت مطلق و فعال مایشاء بودن او منافات دارد.
ثالثاً تشخیص حسن و قبح عقلی ممکن نیست، چرا که مردم درباره آنها اختلاف نظر دارند. مثلاً
اقوام و فرهنگ های متفاوت امور مختلفی را پسندیده یا ناپسند می‌شمرند (مخالفان در این زمینه معمولاً «
براهمه» را مثال می‌زدند که درباره
حیوانات قوانین خاصی را مغایر با
قوانین مسلمانان رعایت می‌کردند). همچنین حتی درباره یک فعل در یک
فرهنگ خاص هم نمی‌توان
حکم کلی و همیشگی داد؛ چنان که عملی از فرد
بالغ قبیح و از
کودک غیرقبیح دانسته میشود یا
قتل اگر به ناحق باشد قبیح و اگر برای
قصاص باشد مقبول تلقی میشود و
دروغ که ناپسند است اگر مثلاً برای نجات جان
پیامبر گفته شود پسندیده است.
در این زمینه حتی مسائلی از این دست مطرح می‌شد که اگر
ظالمی به کسی بگوید فردا تو را خواهم کشت، اگر فردا او را بکشد مرتکب عملی
قبیح شده است و اگر او را نکشد نیز از آن حیث که دروغ گفته مرتکب عملی قبیح شده است و نتیجه اینکه تشخیص حسن و قبح عقلی ممکن نیست و به عبارت دیگر حسن و قبح عقلی وجود ندارد.
براساس چنین
استدلال‌هایی نتیجه گرفته می‌شد که قول به حسن و قبح ذاتی نادرست است.
عمده ترین مخالفان این نظر معتزله نیز، مانند بسیاری مسائل دیگر،
اشاعره بودند.
اشعری و پیروان او با طرح چنین پرسش‌هایی به این نتیجه می‌رسیدند که ملاک عقلی برای تعیین حسن و قبح افعال وجود ندارد و این صرفاً حکم خداست که سبب میشود اعمال به
پسندیده و ناپسند تقسیم شود؛ در حوزه احکام اخلاقی جز خواست خدا
معیاری وجود ندارد. همه آنچه به نظر ما قبیح و ناعادلانه می‌رسد اگر از جانب خدا و به خواست او باشد رواست.
بدین ترتیب، اشاعره به حسن و قبح
شرعی یا سمعی قائل بودند و بر همین اساس حسن را فعل موافق با
امر خدا یا مُجاز از جانب
شریعت و بدون
عقاب تعریف می‌کردند و قبیح را، به عکس، فعل مخالف با امر او می‌دانستند یا به تعبیر دیگر حسن و قبیح را افعالی تعریف می‌کردند که از جانب
شرع مستحق
ثنا یا مستوجب
ذم اند.
پاسخ مدافعان حسن و قبح عقلی (که علاوه بر معتزله،
شیعه را نیز شامل میشود) به انتقادهای مذکور این بود که مبنای عقلی داشتن احکام
شرعی به معنای بی نیازی از آنها نیست و حتی گاه گفته می‌شد که اگر بنا باشد مبنای پذیرش این احکام خود آنها باشد و سمع،
وجوبِ پذیرش سمع را تعیین کند،
دور یا
تسلسل پیش می‌آید.
باید یادآور شد که اشعری و پیروان او منکر
عقل در شناخت خدا نبودند و بحثشان در حسن و قبحِ احکامِ
شرع بود، اما بر آن بودند که هرچند معارف با عقل حاصل میشود یا می‌تواند حاصل شود، با سمع
واجب میشود و وجوب و
حرمت و دیگر احکام جز از طریق
شرع و سمع شناخته نمی‌شود.
از این حیث، پیش کشیدن مسئله دور و تسلسل دقیق نبوده است، اما به هر حال قائلان به حسن و قبحِ ذاتی و عقلی هم
بشر را بی نیاز از
شرع نمی‌دانستند بلکه، چنان که حتی مخالفانشان اذعان کرده اند، معرفی حسن و قبح ذاتی امور به
آدمیان را لطف خدا و کمک به عقل قلمداد می‌کردند.
دیگر اینکه هرچند در اینکه آیا خدا قدرت انجام عمل
قبیح را دارد یا نه، در میان معتزله اختلاف بود و برخی مانند نظّام و
ابوعلی اسواری و
جاحظ بر آن بودند که خدا قادر به انجام دادن عمل قبیح نیست و دیگران بر آن بودند با اینکه قدرت انجام دادن چنین عملی را دارد چنین عملی را انجام نمی‌دهد.
به هر روی
بری دانستن خداوند از انجام دادن اعمال قبیح را محدود کردن قدرت مطلق او نمی‌دانستند. این با قول به
عدل هم از نظر این گروه پیوند داشت؛ اینکه خداوند
عادل است محدودیتی برای قدرت او نیست بلکه برعکس چه بسا
ظلم را بتوان ناشی از محدودیت و ضعف دانست. بر همین اساس بود که معتزله، برخلاف اشاعره،
تکلیف مالایطاق را روا نمی‌دانستند یا بر مسئله اصلح تأکید داشتند و بر آن بودند که خدا برای بندگانش بهترین را می‌خواهد. درباره تعیین حسن و قبح هم قائلان به حسن و قبح عقلی بر آن نبودند که می‌توانند بالفعل، حسن و قبح ذاتی همه امور را کشف کنند بلکه بر آن بودند که اصولاً در نفس الامر چنین حسن و قبحی هست که البته مآلاً قابل درک عقلی است. همچنین در طول
تاریخ، در مواجهه با مخالفان، این دقت را یافتند که با قید‌هایی افعال و اعمال را مقید کنند تا روشن بشود مثلاً دروغ به چه معنا و از چه کسی و در چه شرایطی قبیح است و به همین ترتیب.
در مقابل،
اشاعره و مدافعان آنها هم رفته رفته مسئله را به نحوی تبیین کرده‌اند که درستی مدعای آنها را نشان دهد و مثلاً گاه حسن و قبح را با اصطلاحات
ثواب و عقاب توضیح داده و چنین گفته‌اند که در تشخیص حسن و قبح به معنای
کمال و نقص و
فایده و ضرر، میان اشاعره و قائلان به حسن و قبح عقلی اختلافی نیست و عقل می‌تواند این معانی حسن و قبح و مصادیق آنها را دریابد. اختلاف در معنایی از حسن و قبح است که به موجب آن حسن دارای ثواب و قبح دارای عقاب تلقی میشود. فهم اینکه چه عملی مستحق ثواب و چه عملی مستوجب
عقاب است، امری عقلی نیست. راه شناخت این امور
وحی و
شریعت است، زیرا در خود افعال و اعمال نشانی از ثواب و عقاب آنها نیست.
این توضیح و استدلال البته درست نیست، چرا که قائلان به حسن و قبح عقلی معتقد بودند که مستحق ثواب و مستوجب عقاب بودن خود مبنایی دارد و
خداوند عادل و
حکیم، بی ملاک و معیار امری را مستحق ثواب یا مستوجب عقاب نمی‌کند.
تشخیص اینکه اختلاف نظر اساسی قائلان به حسن و قبح عقلی و
شرعی از کجا نشأت می‌گیرد می‌تواند به فهم و تبیین بهتر مسئله و درک پاسخ های متفاوت این دو گروه کمک کند.
با تأمل در مباحثات این دو گروه، به نظر می‌رسد که مسئله قائلان به حسن و قبح عقلی تبیین و توضیح جایگاه
وجود شناسانه حسن و قبح بوده است و آنان می‌کوشیده‌اند مبنای وجود شناسانه حسن و قبح در عالم وجود را نشان بدهند، حال آن‌که قائلان به حسن و قبح
شرعی به این مسئله وجود شناسانه توجه نداشته و به آن صرفاً به صورت مسئله ای
معرفت شناسانه می‌نگریسته و به دنبال پاسخ به این پرسش بوده‌اند که منبع معرفت احکام اخلاقی چیست و باتوجه به اینکه در
شرع، احکام اخلاقی وجود دارد، پاسخ می‌داده‌اند خدا منبع احکام اخلاقی و خواست او معیار حسن و قبح است و بیش از این با مسئله درگیر نمی‌شده اند. درصورتی که
معتزله منکر این امر نبوده‌اند بلکه می‌کوشیده‌اند توضیح دهند حکم خدا بی حکمت نیست و مبنای
هستی شناسانه دارد.
پیش از اینکه ملازمه قول به حسن و قبح عقلی یا
شرعی با دیگر آرای
کلامی برای متعاطیان این مباحث روشن شود، مرزبندی
فرقه‌ها نیز در این باره روشن نشده بود، چنان که مثلا عالمی
حنبلی به نام ابوالخَطّاب مَحفوظ بن احمد کلوَذانی (متوفی ۵۱۰) در التمهید فی اصول الفقه
از موضع معتزله دفاع کرده است.
اما با روشن شدن هریک از اجزای این منظومه های فکری و انسجام یافتن آنها، طبعاً در مسئله حسن و قبح هم هر فرقه قولی را برگزیده است که با دیگر اعتقاداتش سازگاری داشته باشد.
چنان که علاوه بر اشاعره،
مالکیه و
شافعیه و
حنابله و
اوزاعیه و
ظاهریه و
ضراریه و
نجاریه را به عنوان قائلان به حسن و قبح
شرعی می‌شناخته اند.
قائلان به حسن و قبح عقلی را هم گروه های مختلفی ذکر کرده اند، از قبیل
ثنویه و
تناسخیه و
براهمه و
خوارج و
کرّامیه و
فلاسفه و شیعه،
که در این میان البته تنها انتساب
شیعه و فلاسفه به این قول، دقیق به نظر می‌رسد.
ظاهراً متکلمان شیعه در ابتدا در حد مسئله ای معرفت شناسانه به این موضوع می‌نگریسته اند، چنان که
شیخ مفید هم از
قاعده لطف و
نظریه اصلح دفاع و بر
عدل خدا تأکید کرده و هم در کنار ذکر اهمیت عقل، بر ضرورت سمع و
شرع برای شناخت
تکالیف و ناکافی بودن عقل تأکید کرده است.
اما وقتی مسئله به صورت
وجود شناسانه مطرح میشود ــ به ویژه از دوره
خواجه نصیر به بعد که رویکرد
فلسفی در کلام شیعی جایگاهی جدّی یافته ــ دفاع از حسن و قبح ذاتی و عقلی در کلام شیعی قول غالب بوده است و
متکلمان شیعه در این زمینه بحث های مبسوط مطرح کرده و ادله فراوان آورده اند
در کتاب های
اصولی نیز از دیرباز درباره نقش
عقل در درک
دین بحث می‌شده است
و به ویژه
اصولیانی که توجهات کلامی نیز داشته اند، به مناسبت، به بحث حسن و قبح اشاره می‌کرده‌اند و براساس مشرب کلامیشان به رد یا قبول حسن و قبح عقلی می‌پرداخته اند.
اصولیان در بحث از دلیل
شرعی و دلیل عقلی و
مستقلات عقلی به مسئله حسن و قبح پرداخته‌اند و اصولیان شیعه ــ برخلاف
فقهای اخباری که به بحث جدّی در این باره نیازی احساس نمی‌کرده‌اند ــ به این مسئله پرداخته اند.
برای اصولیان، علاوه بر مسئله وجود حسن و قبح ذاتی، مسئله نسبت این حسن و قبح با احکام
شرع و به‌طور کلی ملازمه احکام عقل و احکام
شرع نیز مسئله ای جدّی بوده است. برخی چنین ملازمه ای نمی‌دیده‌اند ولو اینکه قائل به حسن و قبح عقلی هم بوده باشند، مانند
فاضل تونی و
سیدصدرالدین محمدباقر رضوی قمی و
محقق خراسانی و برخی که به بعد وجود شناسانه مطلب توجه بیشتری داشته اند، قائل به
ملازمه میان حسن و قبح عقلی و
شرعی شده اند.
فیلسوفان
مسلمان مستقیماً به بحث درباره وجود حسن و قبح ذاتی و عقلی و تبیین نسبت آن با حسن و قبح
شرعی نپرداخته اند، اما لازمه تلقی آنها از خدا و
هستی، قول به حسن و قبح ذاتی و عقلی بوده است و
شهرستانی،
به درستی، آنان را در شمار قائلان به این نظریه آورده است. در جهان نگری ای که در آن خدا
وجود مطلق و
خیر محض است و عالم هستی ــ که بهترین عالم ممکن و دارای
نظام احسن است ــ صادر شده از جانب او و
تجلی اوست و رو به سوی او نیز دارد، حسن همان خیر است و بدین ترتیب خود به خود جایگاه وجود شناسانه آن مشخص است.
البته قائلان به این
جهان نگری نیز ارسال
رسل و شرایع را برای آدمیان لازم و ضروری می‌شمرده اند، اما نزد آنان نیز مسئله به صورت وجود شناسانه مطرح بوده است و طبعاً نمی توانسته‌اند با قائلان به حسن و قبح
شرعی توافق نظر داشته باشند، چنان که در مواجهه با این نظر به رد آن پرداخته اند.
امام خمینی ادراک حسن و قبح را به کمک قوه عقل ممکن دانسته و حکم عقل به حسن عدالت و احسان و قبح ظلم و غضب را از همین قبیل برشمرده است.
ایشان همچنین در بحث از قبیح بودن دروغ، آن را دارای قبح ذاتی دانسته و بر این باور است که در صورت تزاحم با امری که قبیح‌تر است، دروغ‌گویی بر قبح ذاتی خود باقی خواهد ماند؛ زیرا عقل قبح آن را اقتضایی نمی‌بیند؛ بلکه قبح آن فعلی است.
و ادله نقلی را که درباره حکم عقل وارد شده باشند، ارشاد به حکم عقل دانسته است، ایشان در اتصاف بعضی از قبایح عقلی و اتصاف فاعل به آن، علم به قبح را شرط می‌داند، اما بر این باور است که حرمت
شرعی آن به نفس عناوین واقعی تعلق گرفته و علم تنها طریق به آن است.
امام خمینی بر این باور است که بعضی از ادراکات عقل عملی، ذاتی است، به این معنا که بعضی از عناوین به‌حسب ذات خود و با قطع نظر از عوارض و عناوین دیگر متصف به حسن و قبح می‌شوند؛ مانند
صدق و
کذب اما این عناوین حَسن یا قبیح گاهی در خارج مصداق عناوین دیگری واقع می‌شوند و این دو عنوان با هم تزاحم می‌کنند که در این صورت حسن یا قبح یک عنوان، به اعتبار وجوه و اعتباراتی که پیدا می‌کند متغیر میشود.
ایشان برای عقل نقش مهم و اساسی در استنباط احکام و درک ملاک‌های قطعی آنها قائل است و معتقد است در بسیاری از موارد عقل مصالح و مفاسد را درک کرده و بر اساس آن حکم صادر می‌کند و حکم عقل به حسن
عدالت و
احسان و قبح ظلم و غضب را ازاین‌قبیل می‌داند. ازاین‌رو برتری انسان بر سایر موجودات بهره‌مندی او از عقل است، زیرا شناخت دار جزا و عقاب به سبب عقل می‌باشد.
(۱) ابن فورک، مجرد مقالات الشیخ أبی الحسن الأشعری، چاپ دانیل ژیماره، بیروت ۱۹۸۷.
(۲) ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی (قم) ۱۴۰۶.
(۳) ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، (تهران) ۱۳۸۱ش.
(۴) ابورشید نیشابوری، المسائل فی الخلاف بین البصریین و البغدادیین، چاپ معن زیاده و رضوان سید، بیروت ۱۹۷۹.
(۵) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، چاپ حموده غرابه، مصر ۱۹۵۵.
(۶) محمدحسین اصفهانی، ن هایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم ۱۴۱۴ـ ۱۴۱۵.
(۷) افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، تهران ۱۳۸۰ش.
(۸) مرتضی بن محمدامین انصاری، فرائدالاصول، چاپ عبدالله نورانی، قم ۱۳۶۵ش.
(۹) محمدبن طیب باقلانی، کتاب التمهید، چاپ ریچارد جوزف مکارتی، بیروت ۱۹۵۷.
(۱۰) عبدالقاهربن طاهر بغدادی، کتاب اصول الدین، استانبول ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۱۱) ابوالقاسم بن محمدعلی تهرانی، مطارح الانظار، تقریرات درس شیخ انصاری، ج ۲، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۸، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۱۲) احمدبن علی جَصّاص، اصول الجَصّاص، المسمی الفصول فی الاصول، چاپ محمد محمد تامر، بیروت ۱۴۲۰/۲۰۰۰.
(۱۳) عبدالملک بن عبدالله جوینی، کتاب الارشاد الی قواطع الادلة فی اصول الاعتقاد، چاپ محمد یوسف موسی و علی عبدالمنعم عبدالحمید، مصر ۱۳۶۹/ ۱۹۵۰.
(۱۴) عبدالکریم حائری یزدی، دررالفوائد، مع تعلیقات محمدعلی اراکی، قم ۱۴۰۸.
(۱۵) محمداشرف بن عبدالحسیب حسینی علوی، علاقة التجرید: شرح فارسی تجرید الاعتقاد، چاپ حامد ناجی اصفهانی، تهران ۱۳۸۱ش.
(۱۶) جعفر سبحانی، رسالة فی التحسین و التقبیح العقلیین، و تلیها رسالة فی فلسفة الأخلاق و المذاهب الأخلاقیة، قم ۱۴۲۰.
(۱۷) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، کتاب نهایةالاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره.
(۱۸) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ محمد سیدکیلانی، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۱۹) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت ۱۹۸۱.
(۲۰) محمدبن حسن طوسی، العُدِّة فی اصول الفقه، چاپ محمدرضا انصاری قمی، قم ۱۳۷۶ش.
(۲۱) محمدبن حسن طوسی، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران ۱۳۶۲ش.
(۲۲) ا.ک.م عبدالحی، «مذهب اشعری»، ترجمه نصرالله پورجوادی و عبدالحسین آذرنگ، تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج ۱، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۲ش.
(۲۳) حسن بن یوسف علامه حلّی، رساله سعدیه، ترجمه سلطان حسین استرآبادی، چاپ علی اوجبی، تهران ۱۳۸۲ش.
(۲۴) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۲۷.
(۲۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، مناهج الیقین فی اصول الدین، چاپ یعقوب جعفری مراغی، (قم) ۱۴۱۵.
(۲۶) علی بن حسین علم الهدی، الذریعة الی اصول
الشریعة، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران ۱۳۶۳ش.
(۲۷) علی بن حسین علم الهدی، الملخص فی اصول الدین، چاپ محمدرضا انصاری قمی، تهران ۱۳۸۱ش.
(۲۸) محمد بن محمد غزالی، کتاب المستصفی من علم الاصول، بولاق ۱۳۲۲ـ۱۳۲۴، چاپ افست (بیروت).
(۲۹) مقدادبن عبدالله فاضل مقداد، النافع یوم الحشر فی شرح (ال) باب الحادی عشر، در حسن بن یوسف علامه حلّی، الباب الحادی عشرللعلامة الحلی، چاپ مهدی محقق، مشهد ۱۳۷۲ش.
(۳۰) محمدبن عمر فخررازی، البراهین در علم کلام، چاپ محمدباقر سبزواری، تهران ۱۳۴۱ـ۱۳۴۲ش.
(۳۱) محمدبن عمر فخررازی، المحصول فی علم اصول الفقه، چاپ طه جابر فیاض علوانی، بیروت ۱۴۱۸/ ۱۹۹۷.
(۳۲) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۳۳) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج ۶، بخش ۱، چاپ احمد فؤاد أهوانی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج ۱۴، چاپ مصطفی سقا ، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.
(۳۴) محمدعلی کاظمی خراسانی، فوائدالاصول، تقریرات درس آیت الله نائینی، قم ۱۴۰۴ـ ۱۴۰۹.
(۳۵) محفوظ بن احمد کلوَذانی، التمهید فی اصول الفقه، ج ۴، چاپ محمدبن علی بن ابراهیم، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۳۶) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۸۳ش.
(۳۷) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری، بیروت ۱۴۱۴/ ۱۹۹۳.
(۳۸) محمد موسوی بجنوردی، علم اصول، (تهران) ۱۳۷۹ش.
(۳۹) محمدبن حسن نیسابوری مقری، الحدود: المعجم الموضوعی للمصطلحات الکلامیة، چاپ محمود یزدی مطلق (فاضل)، قم ۱۴۱۴.
(۴۰) دائرة المعارف جهان اسلام ذیل ماده "Tahsin wa-Takbih" (توسط A K Reinhart).
(۴۱) مجید فخری، نظریه های اخلاقی در اسلام، لیدن ۱۹۹۴.
(۴۲) مارتین جی مک درموت، اندیشه‌های کلامی شیخ مفید، بیروت ۱۹۷۸؛
•
فرهنگ‌نامه اصول فقه، تدوین توسط مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، ص۴۲۱، برگرفته از مقاله «حسن و قبح». •
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «حسن و قبح»، شماره۶۱۹۰. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
