جنّت (فلسفه)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بحث از جنّت نزد فلاسفه، غالباً بحثی استطرادی است.
فیلسوفان به مناسبت بحث از
نفس انسانی، مسئله
سعادت و شقاوت نفوس و سرگذشت آنها بعد از
مرگ را پیش کشیده و بر
بقای نفس و سعادت و شقاوت نفوس، به اعتبار چگونه‌زیستن انسانها در این عالم،
برهان آورده‌اند؛ آنگاه با توجه به قرابت شدید این مباحث با آنچه تحت عنوان
معاد و
حشر اجساد،
حیات پس از مرگ، جنّت و برخورداریهای‌آن و
دوزخ وحرمانها و عذابهای آن، در
ادیان عموماً و
شریعت اسلام خصوصاً، مطرح است، به‌اجمال یا تفصیل از این آموزه‌ها سخن گفته و گاه آنها را با
مباحث فلسفی تطبیق داده‌اند.
در مروری کلی و با اغماض از پاره‌ای اختلاف‌نظرها، مجموعه آرای مطرح شده در این باب، در سه جریان اصلی مشّائی، نوافلاطونی و اشراقی و
حکمت متعالیه صدرایی قابل باز شناسی است. ضمناً این نکته را نباید از نظر دور داشت که گاه مطالب مطرح شده در باره جنّت با دیگر اجزای بحث معاد درهم تنیدگی تفکیک‌ناپذیر دارد.
هر چند نخستین
فیلسوف بزرگ مشّائی که در این باب در بسیاری از آثار خود سخن گفته، ابن‌سیناست، پیش از او باید از
ابونصر فارابی (متوفی ۳۲۹) و
ابوالحسن عامری (متوفی ۳۸۷) یاد کرد.
فارابی، با تصریح به اینکه در این مقوله باید تابع شرع بود، اظهار داشته است که لذتهای جنّت به‌دو گونه عقلی و جسمی تقسیم می‌شود.
عامری، که فلسفه‌اش آمیخته‌ای از
فلسفه ارسطویی و
نوافلاطونی است،
ضمن تأیید آنچه «جمهور اهل اسلام» در باره
بعث و
نشور و جنّت معتقدند و اینکه مؤمنان، بنابر بشارت قرآن، در عالم آخرت در جنّت الهی خواهند زیست، به چند نکته توجه داده است:
یکی اینکه حقایق احوال معادی، فراتر از آنچه در خطاب
وحی آمده ــ به‌ویژه با تعبیر قرآنی «و نُنْشِئَکم فیما لاتعلمون»
ــ قابل ادراک عقلی نیست.
دوم اینکه اگر ظاهر خطاب
شرع مستلزم امر
محال و ممتنع باشد باید آن را
تأویل کرد.
سوم اینکه داده‌های وحیانی غیرممتنع در این باب، هم‌ارز برهان قطعی در مسائل
هندسه است.
اما
ابن‌سینا از دو منظر به موضوع نگریسته است:
حکمت و
شریعت. وی در نمط هشتم
الاشارات و التنبیهات موضوع
بهجت و سعادت را پیش کشیده و با «تنبیهِ» مقرون به استدلال، این دقیقه را بازنمایانده است که، برخلاف تلقی ساده و سطحی (الاوهام العامّیه)،
لذت باطنی و عقلی وجود دارد و مصادیق آن نیز بسیار افزون‌تر از لذتهای حسی (لایکادُ یتناهی') و به مراتب، کامل‌تر و قوی‌تر و مطلوب‌تر از آن ــ و در نگاه واقع‌بینانه غیرقابل مقایسه با آن ــ است. او سپس به تبیین ماهیّت لذت، که گونه‌ای ادراک است، پرداخته و سبب لذت را حصول یک
کمال مطلوب برای مُدرِک (کمالٍ بالقیاس‌الیه خیرٌ) دانسته و اقسام کمال و لذتهای متعلق به آنها را برشمرده و ارزش و ضرورت لذت عقلی برای نفس را توضیح داده و تأکید کرده است که گاه انسان به برخی لذتها اشتیاق ندارد، زیرا آنها را
تجربه (اصطلاحاً:
ذوق) نکرده است. آنگاه بیان نموده که کمال خاصِ
نفسِ ناطقه، آن است که «حق اول» را به اندازه
سعه وجودی خود بیابد (اَنْ یتَمَثَّلَ فیه ما یتعقَّلُه من‌الحق الاوّل. . . ) و تمامتِ وجود را در همان نظام معقول (
جواهر عالیه عقلی، سپس
جواهر روحانی و
اجرام آسمانی و. . .)، آن‌گونه که باید، بشناسد و مشاهده‌گر
حُسْن و خیرمطلق باشد.
بر این اساس، ابن‌سینا از
تعلق نفس به بدن (مقارنه‌البدن) به مثابه امری که گاه نفس را از کمالات عقلی و لذت آن غافل می‌کند و گاه مانع نیل به کمالات می‌شود، سخن گفته و مجموعه اسبابِ بازماندن از کمالات را دسته‌بندی کرده و مفهوم عذابِ (به تعبیر دیگر: شقاوت) بعد از مرگ (یعنی مفارقه‌البدن) را در همین سیاق شرح داده و احوال هر یک از دورماندگان و محرومان از کمالات را باز گفته است. به اعتقاد او، انسانهایی که در مقام نظر و
معرفت به
علم‌الیقین رسیده و در مقام
عمل به نزاهت و پاکی زیسته‌اند «البالغُ فی فضیله‌العقل و الخُلْق «
با مرگ از دنیا می‌رهند و به
عالم قدس و سعادت پرمی کشند و بالاترین لذتها نصیبشان می‌شود «یتلذّذون بالمجاوره «،
همچنان که این سعادت و
لذت در هنگامِ تعلق نفس به بدن نیز از آنان جدا نبوده است.
دیگران نیز، هر یک به حسب مرتبه‌ای از کمالات که دارند، از سعادت بهره‌ای می‌برند. مثلاً، افرادی که به‌تعبیر او «
اهل سلامت» (در تعبیر دیگر: نفوس سلیمه) بوده‌اند، یعنی‌بر «
فطرت» زیسته و به‌کسب
کمالات روحانی، خواه به سبب کمال بودن آن و خواه به انگیزه لوازم و نتایج آن، راغب بوده‌اند اما کمالات عقلی در وجود آنان نقش نبسته است (لم ینْتقِشْ فیهاالحقُّ)، در مرتبه‌ای از سعادت (لذت عقلانی) قرار می‌گیرند. به همین
قیاس، آن دسته از جاهلان، نه جاحدان، که در جهت متضاد با معاد (علی‌الجهه‌المضادّه فی‌المعاد) نزیسته‌اند، از خیرات پایدار آخرت بهره خواهند برد.
در واقع، سعادت آخرت، به یک‌نوع منحصر نیست و کسب کمال علم به حقیقتِ عالَم نیز یگانه راه نیل به سعادت نیست.
به این ترتیب، ابن‌سینا با توجه به اصل بقای نفس، نیل نفس به کمال خاصش را سعادت، و ادراک این کمال را، که به‌ویژه پس از مرگ حاصل می‌شود، لذت حقیقی می‌داند. بیان او هر چند ناظر به‌بهره‌مندیهای پس از عالم دنیاست، اما تأکیدش‌بر مانعیت بدن از ادراک آن کمال و لذت، این رأی را تقویت می‌کند که ابن‌سینا در مباحث حِکْمی، به مقوله معاد جسمانی، یعنی تعلق دوباره نفس‌به بدن در عالمی دیگر پس‌از مرگ، دست‌کم بی‌التفات بوده‌است.
ابن‌سینا در ادامه بحث، از نفوسی سخن گفته است‌که هم از کمالات بی‌بهره‌اند و هم از ضدکمالات مبرّایند، چرا که آستانه
شوق و
ادراک آنان، فراتر از متعلقات بدن نبوده است.
ابن‌سینا این افراد را احتمالاً با تلمیح به برخی احادیث
ــ «بُلْه» (جمع اَبْلَه) معرفی کرده و سپس از دانشمندی - به گفته
نصیرالدین طوسی، احتمالاً مراد فارابی است -،
که به تعبیر او سخن به گزاف نمی‌گفته، نقل کرده است که این دسته از افراد را به دلیل همان سطح و ظرفیت ادراکیشان، باید «
بدنیون» نامید و دور نمی‌نماید که اینان پس از مرگ نیز از
جسم (نه بدن دنیایی خودشان) بی‌نیاز نباشند و با «معاونت» جسمی دیگر (احتمالاً اجرام سماوی) خیرات اخروی را در سطح «
خیال» ــ که از ادراک حسی برتر است ــ ادراک کنند و چه بسا سرانجام به سعادت اخروی و لذت عقلی ارتقا یابند
اما از منظر شریعت، ابن‌سینا
اظهار کرده که در شریعتِ حقّه که
حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه‌وآله برای ما آورده است، بهره‌مندیهای متعلق به بدن در
قیامت، به تفصیل ذکر شده و راه اثبات این بهره‌مندیها نیز فقط خبر
نبوت است، ولی
رغبت و دغدغه حکمای الهی برای نیل به سعادت حقیقی (مقاربه‌الحق الاول) ــ که به
تصدیق نبوت نیزرسیده ــ بسی بیشتر از رغبت آنان به سعادت و لذتهای بدنی است، به گونه‌ای که گویی به آن التفاتی ندارند.
سرانجام باید از
اضحویه ابن‌سینا یاد کرد که آن را در موضوع معاد نوشته است. وی در این رساله،
عقیده اجماعی مسلمانان را چنین معرفی کرده است که در عالم آخرت، افراد سعید در جنّت خواهند زیست و به «
ثواب» خواهند رسید که مشتمل است بر لذات جسمانی و روحانی، و بالاترین لذتِ روحانی مشاهده
ملکوت است با چشم
بصیرت. وی همچنین قول حکما (الحکماء الفاضلون) را بازشناسانده و آنان را در شمار کسانی قرارداده است که معاد را صرفاً برای نفوس می‌دانند، با این توضیح که نفس پس از کمال یافتن در این عالم، از
تعلقات طبیعت (بدن) رها می‌شود.
ابن‌سینا، در ادامه بحث، چند نکته را مطرح کرده‌است:
نخست اینکه
دین برای همه‌مردم (جمهور) آمده است و چون بیشتر مردم در محسوسات غرق‌اند و کنار زدن یکباره اوهام آنان و در همان خطابِ نخست، ممکن نیست، یگانه راه توجه دادن آنان به حقایق عقلی کاربرد
تمثیل و
تشبیه و
استعاره است.
دوم اینکه مجموعه‌داده‌های شرع در باب معاد و عالم‌آخرت، اگر به‌همان معانی ظاهری اراده شود مستلزم محال است.
سوم‌اینکه عمده‌ترین‌بخش
دین و کانونی‌ترین نقطه توجه‌آن، عمل است، یعنی ساماندهی زندگی انسانها بر محور «
خیر»، و برای رسیدن به این هدف ترغیب به ثواب و ترهیب از عقاب کار کرد جدّی دارد.
چهارم‌اینکه بدن‌در حقیقتِ انسانیتِ انسان هیچ مداخله‌ای ندارد و نفس در قوام خود، از بدن بی‌نیاز است، اما به‌سبب استیلای بدن بر نفس در این عالم، بیشتر انسانها بدن را حقیقت «انّیت» خود می‌پندارند.
نتیجه‌گیری ابن‌سینا از این مقدمات آن است که زبان
دین در امر معاد زبان تمثیل و تشبیه است؛ یعنی،
دین سعادت نفوس را، نه در صورت الهی حقیقی آن بلکه در صورتی خوشایند و پذیرفتنی و قابل فهم برای همگان، که عبارت است از لذت و آسایش، بیان کرده و اقسام لذتها و آسودگیهای جسمانی و روحانی را تا بالاترین درجه «به تعبیر او: زیاره رب‌العالمین «
معرفی نموده است. به‌نظر او، هیچ‌کس نمی‌تواند مخاطبانی به فراوانی تمام انسانها «باتّساعِ کافّه شرکاء جنسِه»
را برای نیل به سعادت حقیقی ترغیب کند، مگر از راه همین تمثیلات.
بر این اساس، تقریر امر معاد و ثواب و عقاب، آن‌گونه که در
دین و از همه جامع‌تر در شریعت حضرت محمد صلی‌اللّه‌علیه وآله وسلم آمده، به مثابه روشی (السیاسه الشرعیه) برای تحقق هدف اصلی انبیا، واجب بوده است.
اما حقیقت معاد ــ که ابن‌سینا وجوب آن را اثبات کرده
ــ چیزی جز سعادت (و شقاوت) ابدی نفس نیست و رأی کسانی که معاد را در حاقّ امر برای نفس و بدن، با هم، مطرح می‌کنند نقض می‌شود.
ابن‌سینا به همین مناسبت به رتبه‌بندی نفوس، از حیث نیل به کمال در ساحَت
نظر و نزاهت در ساحَت عمل، که تعیین کننده رتبه آنها در سعادت و شقاوت است، پرداخته است.
نقد ابن‌سینا بر این
اعتقاد نصارا که انسانها در عالم آخرت با بدنِ دنیایی محشور و سپس از لذتهای روحانی برخوردار می‌شوند، نیز
درخور تأمل است. به نظر او، اگر قرار است انسانها در عالم آخرت مانند فرشتگان باشند نیازی به حشر اجسادشان نیست (فَما الغرَضُ فی بعْث الجسدِ؟)؛ علاوه بر آنکه این شیوه بیان، چون متضمن تصویری در خور
فهم عموم نیست، نمی‌تواند برانگیزاننده به سوی نیکیها باشد.
نحوه تبیین ابن‌سینا از حیات پس از مرگ، از یک سو واکنشها و نقدهایی را برانگیخت و از سوی دیگر مدافعانی در میان فلاسفه یافت. در میان منتقدان، از همه مشهورتر
غزالی است که در کتاب
تهافت‌الفلاسفه،
دیدگاه ابن‌سینا را ــ که
مواعید قرآن در باره نعمتهای آخرتی صرفاً تمثیلی برای تفهیم همگانی سعادت و ترغیب به آن است ــ به تفصیل آورده و آن را نادرست و انطباق‌ناپذیر با سیاق خطاب قرآنی و به منزله انکار جنّت و برخورداریهای آن دانسته است. وی ضمن تأیید وجود لذات روحانی و عقلانی و برتری آن از همه جهات بر لذتهای جسمانی، بیان قرآن را، در حاقّ امر، متضمن هر دوگونه برخورداری معرفی کرده است بی‌آنکه محذور عقلی پیش آید.
اما مهم‌ترین مدافع ابن‌سینا در این بحث، فیلسوف نامور اندلسی،
ابن‌رشد (متوفی ۵۹۵)، است. او
در پاسخنامه‌اش به غزالی تأکید کرده که قرآن امور معاد را از طریق تمثیل به امور جسمانی
بازشناسانده است تا تأثیرش افزون‌تر باشد. آنگاه برای تأیید ادعای خود، تعبیر قرآنی «مَثَل‌الجنّه. . . »
و یک حدیث نبوی (فیها ما. . . لاخَطَر علی قلب بشرٍ. . . ) و جمله‌ای از ابن‌عباس حاکی از
اشتراک لفظی اشیای دنیا و آخرت، را شاهد آورده؛ اما در نهایت، برخلاف ابن‌سینا
از باز گشت نفس به جسمی مثل جسمِ از بین رفته دنیایی سخن گفته است.
ابن‌رشد در اثر دیگرش،
الکشف عن مناهج الادله، نیز همین قول را مطرح کرده و با تأکید بر تمثیلی بودن تعبیرات قرآنی در باب نعمتهای عالم آخرت و برانگیزاننده‌تر بودن آن در قیاس با اکتفا به ذکر احوال روحانی، برای اکثریت و سوق دادن آنان در جهت به کمال رساندن نفس ناطقه در هر دو جنبه نظری و عملی،
اهل اسلام را در فهم این داده‌های قرآنی سه گروه دانسته و رأی گروه سوم را که به وجود جسمانی عالم آخرت، با اختلاف در جسمانیت، قائل‌اند پسندیده و اعتقاد به آن را برای خواص سزاوارتر خوانده است؛(الحال الغائبه) و در
عالم شهادت هیچ مثالی ندارد.
نگرانی ابن‌رشد از تأویل این‌داده‌ها نیز جالب توجه است: تأویل
اوصاف معاد نباید به نفی وجود آن بینجامد و به‌علاوه، عموم مردم باید این داده‌ها را بر ظاهر آن حمل کنند تامبادا نادانسته
کافر شوند.
ابوالبرکات بغدادی (متوفی ۵۴۷) نیز مانند سلَف خود، ابن‌سینا، از لذت عقلی و سعادت حقیقی نفس پس از مفارقت از بدن و زیستن نفوس کامله در جوار فرشتگان و رتبه‌بندی سعادت نفوس در معاد به میزان کسب کمالات و وارستگی از تعلقات جسمانی حسی و ارتقا به اوصاف عقلی سخن گفته و در باب پاداشهای عالم دیگر (سعادة المجازاة علی الحسنات) نیز، مانند سخن ابن‌سینا در شفا، اظهار داشته است که این موضوع در حیطه بررسی قیاسی و برهانی نیست و خدای صادق و قادر وقوع آن را از طریق پیامبران خبر داده‌است. اما او یک گام پیشتر رفته و تأکید کرده‌است که شناخت هر مقوله‌ای روش ویژه دارد و مثلاً نمی‌توان مفهوم حرارت غریزی در
علوم طبی را با روش هندسی تبیین کرد. به همین قیاس، اموری هستند که یگانه راه آگاهی از آنها «خبر صادق «است و احوال عالم آخرت از این قبیل است. پس به اقتضای حکمت، در مواجهه با این خبرها، که امکان آن نفی شدنی نیست، باید جانب احتیاط را رعایت کرد.
به نظر می‌رسد به سبب همین
احتیاط، او از ابن‌سینا در تأویل و تحویل مواعید قرآنی به بهره‌مندیهای عقلانی و روحانی، فاصله گرفته است.
در گرایش نوافلاطونی باید از
رسائل اخوان الصفاء یاد کرد. در این رسائل
هم بر ارزش و اهمیت معرفت به بقای نفس پس از مفارقت از بدن ــ که برخی خوش و خرّم و برخی اندوهگین و زیانکارند ــ تأکید شده، هم به وجود جنّت روحانی در آسمانها اشاره گردیده که جای فرشتگان است و نفوسِ رها شده از «جسد ثقیل کثیف» و مبرّا از آرای نادرست و افعال ناصواب و خوی ناپسند و سرشار از معرفت حقایق ربانی بدانجا بالا می‌روند، هم از سعادت آخرتی برای نفوس مستعده سخن به میان آمده که بالاترین درجه آن علم به معارف ربوبی و خوشی و مسرت از این معرفت است، و هم وجود فعلی جنّت تأیید شده است. در این میان، آنان به جسم اهل جنّت، که جسمی بی‌مرگ و فارغ از رنج و آفت و دگرگونی است، نیز توجه داده و حتی یکی از آرای باطل را آن دانسته‌اند که انسان، جسم اهل جنّت را از همین گوشت و پوست و استخوان بداند، زیرا این جسم دائماً در معرض دگرگونی و آفت است، پس نباید اهل فهم و
عقل آن را بپذیرند چرا که این صرفاً تلقی کودکان و افراد
بسیط است.
اخوان‌الصفا درباره نسبت این جسم با جسم دنیایی اهل جنّت توضیحی نداده‌اند، اما در جایی دیگر
بیان کرده‌اند که از مجموعه آموخته‌های هر فرد از معارف ربانی و مکتسبات او از رفتارها و خوی نیکو و آرای درست، صورتی پدید می‌آید که نفس همواره آن را می‌بیند و از آن خوش و مسرور می‌شود و این همان ثواب و نعیم او در جنّت است.
شهاب‌الدین سهروردی، در بیان احوال نفس انسان (النور الاسفهبَذ) پس از مفارقت از بدن (الصیصیه الاِنسیه)، ابتدا به همان رده‌بندی مشائیان در باره نفوس انسانی از حیث کسب کمالات و نیل به سعادت پرداخته و سپس
وضع هر یک را بر پایه مبانی
حکمت اشراق توضیح داده است. طبق بیان او،
نفوس کامله (انوار مدبَّره طاهره) که احوال جسمانی چون
غضب و
شهوت (شواغل برزخ) بر آنها سیطره نیافته است، پس از رها شدن از بدن، بی‌نیاز و
مجرد از جسم (جوهر غاسق)، به عالَم نور محض و مقدّس می‌پیوندند و از لذات نامتناهی عقلی برخوردار می‌شوند؛ لذاتی حقیقی و غیرقابل قیاس با لذات حسی «لذه الظلمانیات
قطب‌الدین شیرازی، شارح حکمه‌الاشراق، حدیث نبوی «فیها مالا عینٌ رَأت. . . ولا خَطَر علی قلب بشرٍ» را در وصف جنّت، بر این‌عالم عقلی‌منطبق کرده‌است.
سپس، نوبتِ نفوسی می‌رسد که در دو ساحَت نظر و عمل میانه حال بوده‌اند و نیز نفوس
زاهدان (المتنزّهین) که صرفاً در بُعد عملی کمال یافته اند؛ اینان به عالم مُثُل روحانی، که غیر از مُثُل نوری افلاطونی است و اجرام فلکی مظهر آن هستند، می‌روند و در آن‌جا قدرت ایجاد مُثُل معلّق و بی‌نیاز از محل را دارند و از خوردنی و آشا میدنی و پوشاکهای لطیف و آهنگهای دلپذیر، هر چه را می‌خواهند فراهم می‌آورند، با این مزیت که این مثُل از مظاهر دنیایی کامل‌تر و از
عوارض کَوْن و فساد به دورند.
قطب
الدین شیرازی،
به استناد عبارتی از سهروردی در یکی دیگر از آثارش، نفوسی را که از حیث علم به کمال رسیده اما از عمل وامانده‌اند، به همین میانه حالان، با برخی تفاوتها، ملحق می‌داند.
سهروردی سپس به توضیح این عالم مثالی می‌پردازد و آن را
عالَم اشباح مجرّده می‌نامد که عالمی مقداری و جسمانی و لذتهای آن «وهمی «
است و آن مثُل به مثابه بدن برای نفوسی هستند که در آن عالم استقرار می‌یابند. در واقع، بحث بعث اجساد که در
شرایع آمده، از نظر وی به همین عالم اشباح ارتباط می‌یابد و
مواعید پیامبران، از جمله جنّت و بهره‌مندیهای آن، در باره همین عالم است.
در عین حال، سهروردی برای تطبیق این نحوه تبیین با خطابات قرآنی در باره جنّت و نیز وجه تأویل و تحویل آن خطابات به این اوصاف، ملاکی به دست نداده است.
ملاصدرا، بر پایه کانونی‌ترین رهیافت نظام فلسفی خود، یعنی همخوانی همه‌جانبه حکمت و شریعت، به‌سراغ بحث جنّت رفته و، برخلاف قدما، با وارد کردن داده‌های کتاب و سنّت در باره جنّت در آثار خود
به تبیین حِکْمی آنها پرداخته و به آرای اسلاف فلسفی‌اش نیز نظر داشته و آنها را گاه تأیید و گاه نقد کرده است.
نخستین تأکید او آن است که همه آنچه در شرعِ صحیح، در باره جنّت و نعمتهای آن آمده است، قطعاً واقعیت دارد، چرا که این بیانات در حد نصّ است و پذیرش آن به محذور عقلی نمی انجامد و مستند شرعی نیز برای تأویل آن در دست نیست.
او این بیان را در نقد کسانی مانند ابن‌سینا آورده است که زبان قرآن را در این مقولات، از آن‌رو که بیشتر مخاطبان، عموم مردم و به‌ویژه افراد سطحی و بدَوی (اجلاف الاعراب) بوده‌اند (و همواره چنین است)، تمثیلی و استعاری می‌دانسته‌اند. به
اعتقاد وی، ترغیب و ترهیب قرآن، بی‌تردید در دلالت و برانگیزانندگی عموم مردم به فعل «خیر» بسیار مؤثر است
اما نمی‌توان آن بیانات را صرفاً ناظر به این کارکرد دانست و جنّت را، بی‌آنکه وجود عینی خارجی داشته باشد، همان وصول نفس به کمال مطلوبش (یعنی ادراک معقولات و نیل به حقایق عقلی یا کسب سعادت «وهمی «) دانست، زیرا لازمه این قول آن است که شخصِ دعوت‌کننده مردم، خود مؤید
دروغ باشد و به جای ارشاد آنان گمراهشان کند. توضیح ملاصدرا (مانند توضیحات غزالی در نقد باطنیان و ابن‌سینا)، این است که بیشتر مردم، بی‌گفتگو، از این تعبیرات جز همان معانی ظاهری را نمی‌فهمند، حال اگر معانی ظاهری حق نباشد (و ذکر جنّت و نعمتهای آن فقط برای برانگیختن به فعل خیر باشد)، آنان گرفتار گمراهی و جهل شده‌اند. این بدان معناست که
صالحان و
متقین، که مواعید قرآن را باور دارند، از جنّت و لذتهای آن محروم شوند، زیرا آنان حتی اگر در جنّت، به معنای مورد نظر ابن‌سینا (عالم ادراکات عقلی)، هم بزیند، چون درکی از لذتهای عقلی ندارند، در واقعِ امر بی‌بهره خواهند بود (چون لذت متوقف بر ادراک است) و این یعنی نرسیدن به آن مواعید. به‌علاوه، مسلمانان اتفاق‌نظر دارند که افراد صالح، حتی اگر در ساحَت علم و معرفت و شکوفا کردن عقل هیولانی تحققی نیافته باشند، در عالم دیگر در جنّت خواهند زیست، حال آنکه این آموزه با مبانی آن فلاسفه سازگار نیست.
به این ترتیب، ملاصدرا فهم همگان و عوام از داده‌های قرآن در باره جنّت را حق و مطابق با واقع و درست دانسته است. آنگاه برای تبیین دیدگاه فلسفی خود، ابتدا اقسام تلقی «اهل ایمان» از جنّت (و سایر امور آخرت) مذکور در
دین را بازشناسانده است، شامل تلقی عموم و عوام که بدان اشاره شد، یعنی جنّت محسوس؛ تلقی برخی فیلسوفان که جنّت و برخورداریهای آن را از مقوله «خیال» و مختص زاهدان و عابدانی دانسته‌اند که تا آستانه سعادت «وهمی «پیش رفته و برای ارتقای نفس به مرتبه ادراک لذت عقلی شوقی نداشته‌اند؛ به تعبیر ابن‌سینا: الناقصین فی العلوم من الزهاد و العُبّاد،
و به تعبیر صدرالدین شیرازی: افراد میانه حال یا اصحاب یمین،
تلقی کسانی که تعبیرات قرآنی را اشاره به صورتهایی روحانی یا کنایه از چیزی که سبب لذت می‌شود، می‌دانند؛ «تلقی راسخان در علم» که همه این داده‌ها را گزارش از امور و موجودات خارجی عینی می‌شمارند، با این قید که این موجودات به اعتبار «آخرتی» بودن از حیث وجودی شدیدتر و قوی‌تر و پایدارترند و از عوارضِ اشیا و اجسام دنیایی (مثلاً تزاحم و تنگنا و برخورد) به دورند.
قائلان به جنّت عقلی، از نظر ملاصدرا،
مرتکب خطای انحصار شده‌اند و وجود جنّت محسوس جسمانی را، که همان عالم آخرت و واسط بین صورتهای دنیا و حقایق معقول است، نادیده گرفته‌اند. حال آنکه این جنّت محسوس جای نیکانی است که با امید نیل به نعمتها و برخورداریهای پس از دنیا به راه عبادت خدا رفته‌اند، ولی کسانی که جهات عقلی بر ایشان سیطره داشته است و فارغ از نیل به نعیم و مصونیت از جحیم
سلوک کرده‌اند، به‌عالمی ورای دنیاوآخرت می‌روند و در
سلک ملکوتیان قرار می‌گیرند.
قائلان به جنّت محسوس یا جسمانی نیز در اینکه جنّت را منحصر به همین‌گونه می‌دانند، برخطایند؛ در حالی که در یک تقسیم کلی، جنّت بر دو گونه است: محسوس و معقول
و در تعبیری دیگر جنّت سعداء یا جنة‌الحَیوان،
که بسیاری از آیاتِ مشتمل بر وصف نعمتها و لذتهای حیات پس از مرگ در باره آن است؛
و جنّت موحدان یا جنه‌اللّه،
که آیه ۲۸ سوره فجر (وَادْخُلی جنّتی) بدان اشاره دارد.
همچنان که اهل‌جنّت نیز به دو گروه اصلی تقسیم می‌شوند: هم نشینان با فرشتگان مقرّب که تسبیح‌گویان و تقدیس‌کنان حضرت حقّ‌اند و در شهود عظمت
وجلال خدا مستغرق‌اند و «مقرّبونِ» مذکور در قرآن،
ایشان هم دو گروهند؛ و برخورداران از نعمتهای محسوس، هرکس به قدر
همت خود، که در قرآن «
اصحاب یمین» نامیده شده‌اند.
از این گذشته، فهم بیشتر قائلان به جنّت محسوس از جسم آخرتی و جنّت و نعمتهای آن درست نیست. غالباً بر این باورند که برخورداریهای آخرت از جنس برخورداریهای دنیاست با برخی تفاوتها، مثلاً دیرپا بودن و مطلوب‌تر بودن
و بر این پندار باطل‌اند که بدن اهل جنّت از همین گوشت و پوست و استخوان و با همین اقتضائات طبیعی شناخته شده، درست شده است.
دنیا و
آخرت با یکدیگر تفاوت جوهری دارند؛ این پایدار است و آن ناپایدار، موجودات عالم آخرت همه صورتهایی مبرّا از
مادّه و انفعال و حرکت‌اند و امور دنیایی به عالم کَوْن و فساد تعلق دارند، دنیا خراب می‌شود و قرآن بر این امر در فراوانی پرطنینی تأکید کرده است و حال آنکه اگر آخرت از سنخ دنیا باشد این خراب شدن معنا ندارد، در آن صورت معنای معاد بازسازی دنیا می‌شود نه قرار گرفتن انسانها در نشئه‌ای دیگر که آن را نمی‌شناسد.
ملاصدرا برای اثبات این ادعا، در باره ملاک «
تشخص» انسان، یعنی
وحدت نفس، بحثی گسترده پیش کشیده و تأکید کرده که چون بدن به مثابه آلت برای نفس است، تشخص آن نیز به اعتبار تعلق آن به نفس خواهد بود و کم و زیاد شدن و تبدلات اجزا و اعضای آن و حتی تعدد بدن، با وحدت نفس و تشخص انسان ناسازگاری ندارد. بر این اساس، تعلق یک بدن آخرتی به نفس، نه موجب تعدد می‌شود و نه تشخص را از میان برمی‌دارد،
بلکه همان بدنی که نفس از آن جدا شده است، بار دیگر به نفس تعلق می‌یابد.
او سپس نکته‌ای دیگر را مطرح کرده و بدن آخرتی و اساساً همه جنّت محسوس را حاصل تصرفات نفس شمرده است: انسان قدرت بر
ابداع صورتهایی در باطن خویش دارد، یعنی صورتهایی قائم به او و موجود در «خیال» او (با ارجاع به این قول از ابن‌عربی: العارفُ یخلق بهمّته). از طرفی، کارها و ملکات و عقاید انسان، هریک، صورتهایی آخرتی پدید می‌آورند و در عالم آخرت بروز و ظهور می‌کنند، یعنی همه آنچه در جنّت جسمانی موجود است صورتهای خوشایند ادراکی «خیال» نفس و تهی از مادّه ــ و نهایتاً چیزی شبیه مادّه دنیایی
ــ است که نفس با همان ادراک، آنها را پدید می‌آورد (ادراکُها للصوَر هو بِعَینهِ ایجادُها)، پس جنّات و انهار و نشیمنگاههای فاخر و امثال آن، چیزی جز باورهای درست و خوهای نیکو و کارهای بسزا نیستند. درواقع، این نفس است که عالَمی بزرگ‌تر از عالم جسمانی ایجاد کرده است. از آن بالاتر، منشأ بدن آخرتی نیز نفس است که دگرگونی و تأثر و تزاحم بدان راه ندارد، برخلاف «طور» دنیا که نفس به بدنی تغییرپذیر تعلق دارد و از دگرگونیها و
عوارض آن اثر می‌پذیرد.
وی از این بیان خود نتیجه گرفته است که «اکثر اسلامیین» چون قیامت را
اعاده جسمِ معدوم و تعلق دوباره نفس به بدن دنیایی می‌دانند، حقیقت معاد انسانی و هر دو گونه معاد جسمانی و روحانی را نشناخته‌اند
و درواقع، در طلب دنیایی پایدارتر و لذت‌بخش‌ترند، نه خواهان رضوان خدا.
اما وی توضیح نداده است که چرا این نحوه بیان درباره جنّت و معاد، مشمول نقد او بر ابن‌سینا و ابن‌رشد نمی‌شود. اگر دعوت‌کننده مردم آنان را گمراه نمی‌کند و اگر تمثیلی دانستن مواعید قرآن درباره جنّت و نعمتهای آن، به علت تخالف با فهم متعارف عموم، پذیرفتنی نیست، ابداعی و اختراعی بودن بدن آخرتی و مجموعه جنّت و نعمتهای آن به فاعلیت نفس در صُنع خیال، به طریق اَوْلی' با مجموعه داده‌های قرآنی و فهم همگانی از آنها در تعارض است. تأویل و تحویل جنّت جسمانی محسوس مذکور در قرآن به عالمی مشحون از صور خیال که نفس آنها را با ادراک خود متحقق کرده است، همان مشکلی را دارد که ملاصدرا درباره آرای قائلان به تمثیل پیش کشیده است. به‌علاوه، قرآن
مقربان را نیز از همین جنّت محسوس برخوردار می‌داند.
در هر صورت، این نحوه تبیین ملاصدرا از جنّت و نعمتهای آن، به تَبَع دیدگاه کلی او در باب معاد جسمانی، از همان آغاز محل توجه و تأمل فیلسوفان و به‌ویژه
اَتباع حکمت متعالیه و سایر عالمان
دینی قرار گرفت و گاه به واکنشها و موضع‌گیریهای تند انجامید. برخی آن را عیناً یا با پاره‌ای تغییرات در تعبیر پذیرفتند، برخی در مقام اصلاح آن برآمدند و برخی، به علت ناسازگاری آشکار این بیان با داده‌های
دینی، آن را قاطعانه رد کردند و حتی برخی از ایشان برای ورود به این بحث در فلسفه صدرایی، رغبتی نشان ندادند.
فیض کاشانی مجموعاً رأی استاد خود را پذیرفته و از دو جنّت عقلی روحانی و جنّت محسوس جسمانی سخن گفته است. جنّت عقلی که سرشار از لذتهای عقلی است برای مقربان است، یعنی کسانی که به علوم و معارف الهی و حقایق یقیینی انس و اهتمام داشته‌اند. این جنّت درجاتی به فراخور مراتب مقربان دارد و آیه ۲۱ سوره اسراء
و کلام امیرمؤمنان علیه‌السلام
و بیانی از امام صادق علیه‌السلام
ناظر به آن است.
جنّت جسمانی از مقوله
عالم خیال است، یعنی عالمی مقداری اما تهی از مادّه(عنصر) که مُبدع آن و آنچه در آن هست، از
حور و قصور و انهار غیره، نفس انسانی است. این جنّت به کسانی تعلق می‌گیرد که در طلب لذتهای حسی آخرت بوده‌اند؛ یعنی، اصحاب یمین (وی مطالب استادش را نیز نقل کرده است). البته اصحاب یمین نیز از لذتهای مقربان بهره‌ای خواهند داشت، همچنان‌که مقربان نیز از این جنّت، به مثابه جزای اعمالشان، برخوردار خواهند بود، هرچند بدان کم التفات‌اند.
اما او، احتمالاً برای پاسخ به یک اشکال مقدّر، و برخلاف نظر ملاصدرا، این نکته را افزوده است که‌انبیا با مخاطبانشان به قدر عقل آنان سخن گفته‌اند و بنابراین، روح و سرّ و حقیقت کلام انبیا را فقط«اولوالالباب» و «راسخان در علم» درک می‌کنند.
بیدآبادی نیز در رساله فارسی
المبدأ و المعاد،
احتمالاً تحت تأثیر ملاصدرا و حکمای پیشین و آرای عرفا، افراد سعید را در عالم آخرت در دو گروه مقربان و بهشتیان جای داده و از سه
بهشت ذات و صفات و افعال سخن گفته است.
بهشت ذات برای کسانی است که از بدن تجرد یافته و در مراتب وجود ترقی کرده و به وجدان لذت
شهود جمال مطلق و فنای از خود به بقای حق نایل آمده‌اند.
بهشت صفات، که مقام
تجلی صفات الهی است، افراد از بدن ظلمانی جدا می‌شوند و بدنی لطیف و نورانی می‌یابند و با آن بدن، مشاعر حسی و عقلی را نیکوتر و خوب‌تر ادراک می‌کنند.
بهشت افعال، عبارت است از بازگشت نفس به بدن دنیایی و ادراکات جسمانی و لذتهای حسی، یعنی همان جنّتی که انبیا بدان وعده داده‌اند. در عین حال، جالب توجه است که
حسن‌بن عبدالرزاق لاهیجی، نواده ملاصدرا، ضمن اشاره به لذت عقلی و حسی و تأکید بر اینکه عقل راهی برای اثبات معاد جسمانی ندارد، همان تعبیرات متداول درباره آخرت را، بی‌هیچ اشاره‌ای به آرا و بیانات نیای خود، آورده است.
همچنان‌که
ملااسماعیل خواجوئی، استاد بیدآبادی، در رساله
ثمره‌الفؤاد که در باره مسائل عالم آخرت است، صرفاً بر پایه مباحث متکلمان و با استناد به آیات و احادیث، مشی کرده و رغبتی به طرح مسئله، به سبک فلاسفه و به‌ویژه حکمت صدرایی، نداشته است، به‌ویژه آنکه جنّت آخرت را محل زیستن نیکان با ابدان عنصری خودشان دانسته و تمثیلی بودن آن را نیز نپذیرفته است.
از آن تأمل‌برانگیزتر، تعبیر
آقاعلی زنوزی (مدرس طهرانی) است درباره دیدگاه ملاصدرا. وی در رساله
سبیل‌الرشا د، که در حکم تعلیقه بر مباحث معادِ
اسفار است، به قاطعیت گفته که بنابر بیان ملاصدرا، بدن دنیایی، یعنی بدن عنصری، هیچ اعتباری در آخرت ندارد و آنچه ملاصدرا توضیح داده است جز بدن برزخی تهی از عنصر نیست.
وی سپس با روشی دیگر در مقام اثبات تعلق نفس به بدن دنیایی، بعد از آخرتی شدن آن، برآمده است.
در دوره‌های بعد نیز این مناقشات و ملاحظات درباره رأی ملاصدرا وجود داشته است.
ملاصدرا، به مباحث دیگری نیز، که در قرآن و حدیث آمده، التفات داشته است، از جمله مسئله مخلوق بودن جنّت و مکان آن. در موضوع اول، رأی وی معلوم است؛ جنّت محسوسِ عالم آخرت را انسانها می‌سازند، یعنی این جنّت، برای هرکس اگر سعید باشد، در حال خلق شدن است و ظهور آن بعد از ویرانی دنیا خواهد بود. در این صورت باید گفت پرسش از مخلوق بودن جنّت، به صورت اطلاقی دقیق نیست؛ یعنی به یک اعتبار، این جنّت نیز خلق شده است و تعبیرات قرآن به همین دقیقه توجه می‌دهند. از سوی دیگر، جنّتی وجود دارد که سنخ آن از سنخ عالَم آخرت است و در سیر نزول، مقدّم بر دنیاست.
آدم علیه‌السلام از آن هبوط کرد و بسیاری از داده‌های
دینی که از وجود فعلی جنّت خبر می‌دهند، ناظر به همین جنّت است. گزارشهای پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله در سیر شبانه در باره همین جنّت بوده است، لذا نباید مشاهَدات ایشان را در
معراج، «وَهمی» یا «مثالی»دانست، بلکه باید آنها را، با این قید که شماری از آنها اخبار آحادند، به همان دلالت ظاهری پذیرفت، زیرا تأویل داده‌های
دینی بدون
ضرورت شرعی و مبنای‌معتبر عقلی روا نیست.
در موضوع دوم، ملاصدرا نخست بر این نکته توجه می‌دهد که عالم آخرت، عالمی تام است؛ بنابراین، پرسش از مکان برای آن درست نیست، همچنان که، به تعبیر
ارسطو، نمی‌توان برای تمامت عالم کَوْن و فساد (دنیا) مکان در نظر گرفت.
آنچه می‌توان گفت این است که عالم آخرت، به تمامی، بر عالَم دنیا برتری و علو دارد و احادیثی که جنّت را بالای
آسمان هفتم معرفی می‌کنند، از این منظر باید فهمیده شوند، زیرا جنّت در این عالم نیست تا بالا و پایین بودن آن مطرح باشد؛ جنّت در باطن حجابهای آسمانهاست، و گاه جلوه‌هایی از آن در این
عالم ظهور می‌کند، چونان آیینه‌ای که صورتی را می‌نمایاند. در چند روایت به برخی از این جلوه‌ها اشاره شده است.
(۱) قرآن.
(۲) ابن‌رشد، تهافت التهافت، چاپ موریس بویژ، بیروت ۱۹۹۲.
(۳) ابن‌رشد، فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال، او، وجوب النظر العقلی و حدود التأویل (
الدین و المجتمع)، بیروت ۱۹۹۹.
(۴) ابن‌رشد، الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله، او، نقد علم الکلام ضداً علی الترسیم الایدیولوجی للعقیده و دفاعاً عن العلم و حریه الاختیار فی الفکر و الفعل، چاپ محمد عابد جابری، بیروت ۲۰۰۱.
(۵) ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب
الدین رازی، تهران ۱۴۰۳.
(۶) ابن‌سینا، رساله اضحویه فی امر المعاد، چاپ سلیمان دنیا، مصر ۱۳۶۸/ ۱۹۴۹.
(۷) ابن‌سینا، الشفاء، الالهیات، ج۲، چاپ ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره۱۳۸۰/۱۹۶۰.
(۸) ابن‌سینا، المبدأوالمعاد، چاپ عبداللّه نورانی، تهران ۱۳۶۳ ش.
(۹) ابن‌سینا، النجاه من الغرق فی بحر الضلالات، چاپ محمدتقی دانش پژوه، تهران ۱۳۶۴ ش.
(۱۰) ابوالبرکات بغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمه، حیدرآباد، دکن ۱۳۵۷ـ ۱۳۵۸، چاپ افست اصفهان ۱۳۷۳ ش.
(۱۱) اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفاء و خلاّ ن الوفاء، چاپ عارف تامر، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵.
(۱۲) محمد بن محمدرفیع بیدآبادی، المبدأ و المعاد، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران: از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر، چاپ
جلال
الدین آشتیانی، ج۴، تهران ۱۳۵۸ش.
(۱۳) محمدرضا حکیمی، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، قم ۱۳۸۱ ش.
(۱۴) اسماعیل بن محمدحسین خواجوئی، ثمره الفؤاد فی نبذ من مسائل المعاد، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران.
(۱۵) علی بن عبداللّه زنوزی، مجموعه مصنفات حکیم مؤسس آقاعلی مدرس طهرانی، چاپ محسن کدیور، رساله ۲: رساله سبیل الرشاد فی اثبات المعاد، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۱۶) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمدمکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۱.
(۱۷) یحیی بن حبش سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۲، چاپ هانری کوربن، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۱۸) عبدالرحمان بن ابی‌بکر سیوطی، الجامع الصغیر فی احادیث البشیرالنذیر، بیروت ۱۴۰۱.
(۱۹) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت ۱۹۸۱.
(۲۰) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ
جلال
الدین آشتیانی، تهران ۱۳۶۰ ش.
(۲۱) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، عرشیه، چاپ و ترجمه غلامحسین آهنی، تهران ۱۳۶۱ ش.
(۲۲) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المبدأ و المعاد فی الحکمه المتعالیه، چاپ محمد ذبیحی و جعفرشاه نظری، تهران ۱۳۸۱ ش.
(۲۳) محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، چاپ سیدمحمد خامنه‌ای، تهران ۱۳۷۸ ش.
(۲۴) محمد بن یوسف عامری، الامَد علی‌الابد، چاپ اورت ک روسون، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹.
(۲۵) علی بن ابی‌طالب (ع)، امام‌اول، نهج‌البلاغه، چاپ صبحی صالح، بیروت) ۱۳۸۷، چاپ افست قم (بی‌تا).
(۲۶) محمد بن محمد غزالی، تهافت الفلاسفه، مصر ۱۳۱۹.
(۲۷) محمد بن شاه مرتضی فیض
کاشانی، اصول المعارف، چاپ
جلال
الدین آشتیانی، قم ۱۳۶۲ ش.
(۲۸) محمد بن شاه مرتضی فیض
کاشانی، علم الیقین فی اصول
الدین، قم ۱۳۵۸ش.
(۲۹) محمود بن‌مسعود قطب
الدین شیرازی، شرح‌حکمه‌الاشراق سهروردی، چاپ عبداللّه نورانی و مهدی محقق، تهران ۱۳۸۰ ش.
(۳۰) کلینی، اصول‌الکافی.
(۳۱) حسن بن عبدالرزاق لاهیجی، زواهر الحکم، در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، همان، ج ۳، تهران ۱۳۵۵ ش.
(۳۲) مجلسی، بحار‌الأنوار.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «جنّت فلسفی»، شماره۵۰۷۴.
