تفسیر
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
دانش شرح و تبیین آیات
قرآن که از عهد نزول وحی با شخص
پیامبر صلی الله علیه وآله آغاز شده و پس از رحلت آن حضرت، بتدریج بسط و تنوع یافته و گرایشها و روشهای مختلف در این حوزه پدید آمده است. علاوه بر فراهم آمدن آثار فراوان تفسیری به عربی و فارسی و سایر زبانها، در طول چهارده قرن، مبانی و قواعد تفسیر نیز از دیرباز تدوین گردیده و به
استقلال یا در مقدمه تفاسیر عرضه شده است. این مقاله از دو منظر تاریخی و موضوعی به این مبحث پرداخته و مشتمل است بر:
۱) کلیات. ۲) تفسیر پیامبر. ۳) تفسیر
اهل‌بیت . ۴) تفسیر صحابه. ۵) تفسیر تابعین. ۶)
تفسیر مأثور . ۷) تفسیر ادبی. ۸) تفسیر فقهی. ۹) تفسیر عقلی ـ کلامی. ۱۰)
تفسیر عرفانی . ۱۱) تفسیر علمی. ۱۲) تفسیر و گرایشهای تفسیری جدید. ۱۳) پژوهشهای تفسیری در جهان
اسلام . ۱۴) خاورشناسان و تفسیر.
تفسیر در لغت به معنای
ایضاح و تبیین است. در باره ریشه این کلمه دو رأی وجود دارد:
نخست آنکه این واژه از مادّه فسر گرفته شده است. لغویان برای این مادّه معانی متعددی ذکر کرده‌اند، از جمله بیان و توضیح دادن
، آشکار ساختن امر پوشیده
و کشف و
اظهار معنای معقول
که همه این معانی در مفهوم «تبیین و آشکار ساختن و اظهار کردن» مشترک‌اند. برخی «فسر» و «تفسیر» را مترادف یکدیگر دانسته‌اند
اما به نظر میرسد که ــ به دلیل خصوصیت معنایی باب
تفعیل که اغلب در معنای مبالغه و
تکثیر است
و با توجه به معانی ذکر شده برای «تفسیر» در کتب لغت
ــ واژه تفسیر مبالغه معنای فَسر
و به معنای آشکار نمودن مطالب معنوی و معقول همراه با
سعی و
اجتهاد باشد.
دیدگاه دوم آن است که این واژه مشتق از «سفر» و مقلوب آن است.
این قول علاوه بر آنکه مبتنی بر قاعده
اشتقاق کبیر میباشد که در
زبان عرب رایج است،
ناشی از آن است که برخی از لغت‌شناسان معنای اصلی مادّه
سفر را کشف و آشکار شدن دانسته‌اند
با این توضیح که دو مادّه، علاوه بر لفظ، در معنا نیز مشابه‌اند. اما بررسی موارد
استعمال این دو مادّه نشان میدهد که اولی بیشتر در مورد اظهار معنای
معقول و آشکار کردن مطالب معنوی و دومی برای آشکار نمودن اشیای خارجی و محسوس استفاده میشود.
چنانکه
راغب اصفهانی کاربرد اولی را برای بیان معنای معقول
و کاربرد دومی را مختص به اعیان مادّی و خارجی
دانسته است و
امین خولی نیز همین نظر را تأیید کرده، ضمن اینکه در اشتقاق واژه تفسیر از هر یک از این دو مادّه تفاوتی قائل نیست زیرا هر دو در معنای «کشف و اظهار» مشترک‌اند
اکثر لغویان معتقد به دیدگاه نخست‌اند و در کتب خود به دیدگاه دوم اشاره‌ای نکرده‌اند
همچنین گفته شده که اصل واژه تفسیر، سریانی است که در متون قدیمیِ این زبان به معنای شرح و توضیح کتاب مقدّس فراوان به کار رفته است .
واژه تفسیر تنها یک بار در
قرآن به کار رفته است که در آن خطاب به پیامبر اکرم گفته شده که مشرکان
مکه ، در مقام ایراد و بهانه‌آوری نسبت به رسالت پیامبر اسلام و قرآن به هر مَثلی دست یازند، خدا در برابر آنان پاسخی میآورد که هم حق است هم مطلب را به بهترین وجه (اَحسن تفسیراً) ارائه میکند.
اگر چه آرای مفسران در توضیح معنای «تفسیراً» در این آیه مختلف است، بیشتر آنان، این واژه را به معناهایی نظیر بیان،
کشف ، تفصیل و دلالت گرفته‌اند
تفسیر در اصطلاح عام به شرح و توضیح کتابهای علمی و ادبی و فلسفی اطلاق میشود
، چنانکه آثار مکتوب در شرح کتابهای دانشمندانی چون
ارسطو و
اقلیدس و نیز شرح برخی سخنان و اشعار مهم‌به این نام خوانده شده است.
همچنین تفسیر یکی از صنایع ادبی است. در این صنعت،
شاعر یا گوینده آنچه را که درآغاز به صورت مبهم یا مجمل آورده، شرح میدهد،
اما به دلیل کثرت استعمال تفسیر در بیان معانی الفاظ و عبارات قرآن، این واژه، به تنهایی و بدون ذکر قرینه، در
عرف دانشمندان اسلامی و همه مسلمانان بر تفسیر قرآن دلالت میکند.
در باره «
علم » بودن تفسیر، مفسران و دانشمندان
علوم قرآنی اختلاف نظر دارند. ابن‌عاشور
علم دانستن تفسیر را نوعی
تسامح میداند و معتقد است که دانشمندان علوم اسلامی قبل از تدوین هر علمی به تفسیر قرآن پرداختند و بر اثر کثرت گفتگو و ممارست در این فن، بتدریج دارای ملکه فهم اسلوبها و ظرایف نظم قرآن شدند. آنان از این طریق به مجموعه دانشهایی دست یافتند که البته بیشترین ارتباط را با قرآن داشت و به همین دلیل بود که تفسیر علم نامیده شد.
اختلاف ذکر شده، موجب تفاوت در نحوه نگرش به تفسیر و عدم ارائه تعریفی یکسان برای آن شده است،
چنانکه در ارائه معنای اصطلاحی تفسیر دو نظریه مطرح بوده است:
طبق نظریه نخست، که به گذشتگان منسوب است، تفسیر در زمره علوم عقلی به معنای رایج آن محسوب نمیشود زیرا شامل قواعد معیّن یا ملکه ناشی از کاربرد یک سلسله قواعد و اصول مشخص نیست؛ ازینرو، طرفداران این نظریه متعرض موضوع و مسائل تفسیر نشده و به این توضیح اکتفا کرده‌اند که تفسیر بیان کلام خدا یا بیانگر الفاظ قرآن و مفاهیم آنهاست.
بنا بر نظریه دوم، گروهی با زحمت فراوان برای تفسیر تعاریفی ذکر کرده‌اند. اشکال این تعریفها یا این است که‌علوم دیگری غیر از تفسیر را نیز شامل میشود یا اینکه برخی علوم را که فهم قرآن نیازمند به آنهاست، در تعریف تفسیر داخل میکنند. وی
نظریه اول را به دلیل پرهیز از اطاله کم‌فایده ترجیح میدهد.
ذهبی نیز عین عبارات امین خولی را آورده است با این تفاوت که او علم قرائات و
رسم‌الخط را نیز داخل در علم تفسیر میداند، چرا که معنای برخی آیات با اختلاف
قرائت و رسم‌الخط آنها تغییر مییابد.
به
اعتقاد او با آنکه طرفداران نظریه دوم تعاریف متعددی که ظاهراً با یکدیگر متفاوت‌اند، ارائه کرده‌اند، همه آن تعاریف بیانگر یک معنا و مفهوم‌اند.
در هر صورت بسیاری از مفسران، احتمالاً به دلیل وضوح معنای متبادر از تفسیر، برای آن تعریفی ذکر نکرده‌اند (فخررازی، ابن‌عطیه، ثعالبی، ابن‌جوزی و بیضاوی در مقدمه تفسیر خود هیچ تعریفی برای تفسیر نیاورده‌اند، طبری) و بیشتر تعاریف برای اصطلاح تفسیر در کتب علوم قرآنی و گاه در مقدمه برخی تفاسیر آمده است. گروهی دامنه تفسیر را بحدی گسترش داده‌اند که شامل همه علوم قرآنی و علوم مرتبط با دین و
شریعت میشود. از جمله
طوسی هر چه را که باعث آشکار ساختن معنا و کشف مراد قرآن شود ــ شامل مباحث قرائت و معانی و اعراب و بررسی متشابهات و حتی پاسخ به شبهات گروههای مختلف اهل
باطل ــ تفسیر میشمارد.
در یکی از دو تعریف
زرکشی نیز علم تفسیر شامل علم
اسباب نزول ، مکی و مدنی، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و همچنین علم
حلال و
حرام و امر و نهی خداوند و نظایر آنهاست.
طبق تعریف
ابوحیّان غرناطی تفسیر علمی است در باره چگونگی تلفظ الفاظ قرآن و مدلولهای آنها و احکام الفاظ در حال اِفراد و ترکیب و تتمه‌هایی در آن باب. ابوحیّان در این تعریف، از سویی به علومی نظیر
تجوید و قرائات و لغت و
صرف و نحو و
بلاغت ، که علم تفسیر مبتنی بر آنهاست، نظر داشته و از سوی دیگر به برخی علوم قرآنی، مانند شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب نزول، توجه کرده است.
در تعریفی دیگر تفسیر عبارت است از شناخت احوال کلام خداوند به مقدار توان
انسان ، از جهت قرآن بودن و از جهت دلالت بر مراد خداوند، چه دلالت قطعی چه دلالت ظنی
که همگی این تعریف را از
محمدبن حمزه فَناری (متوفی ۸۳۴) نقل کرده‌اند. این تعریف را بویژه به دلیل داشتن قید «به مقدار توان انسان»، برخی متأخران بیشتر پذیرفته‌اند، چنانکه
زرقانی و ذهبی
قید مذکور را در تعریف خود جای داده‌اند.
به‌رغم وجود تعاریف فراوان با الفاظ و تعبیرات مختلف برای تفسیر،
همه آنها در اینکه تفسیر ناظر به بیان معانی و مرادات الفاظ و عبارات قرآن کریم است، مشترک‌اند، بنابراین، در این صورت نوعی
ارتباط بین معنای لغوی و اصطلاحی تفسیر وجود دارد.
میتوان گفت تفسیر تلاشی است که مفسر برای
استنباط معنا و مراد از الفاظ قرآن صورت میدهد، ازینرو، برخی گفته‌اند که میدان علم تفسیر جایی است که ابهامی در کلام باشد و مفسر با سعی و اجتهاد، پنهان یا پیچیده بودن را از آن بزداید.
از دیدگاه
امام خمینی تفسیر حقیقی، بیان مراد
خداوند و شرح مقاصد قرآن است که همان
هدایت به کمال انسان و ارائه طریق
سلوک به مرتبه
لقاء الله است.
به اعتقاد امام خمینی از آنجا که کتاب خدا، کتاب معرفت، اخلاق و دعوت به
سعادت و کمال است، کتاب تفسیر نیز باید مبین جهات عرفانی و اخلاقی و جهات دیگری باشد که به سعادت دعوت میکند و مفسری که از این جهات غفلت کرده و یا به آنها اهمیت نداده است، از مقصود اصلی نزول قرآن غفلت کرده است و این خطایی است که سبب میشود قرن‌ها ملت‌ها از استفاده از این کتاب هدایت، محروم شوند، از این‌رو مفسران باید تفاسیری بنویسند که مقصود آن بیان آموزه‌ها و دستور اخلاقی و عرفانی و بیان چگونگی ارتباط
مخلوق با
خالق و کیفیت هجرت از عالم غرور به عالم خلود و بقا باشد. بنابراین مفسر باید این کتاب خداوند را که کتاب احیای قلوب است و شئون و مراتب الهی را بیان میکند، به مردم آموزش دهد.
به اعتقاد ایشان با وجود فراوانی تفاسیر، تاکنون تفسیر جامع و واقعی از قرآن نوشته نشده و هر مفسری به واسطه تخصص و فنی که داشته، بعضی از اوراق و پرده‌ای از پرده‌های قرآن کریم را تفسیر کرده است،
اگرچه مفسران تلاش بسیاری کرده‌اند، ولی نتوانسته‌اند به لطایف کتاب خدا دست یابند و این دلیلی بر عظمت کتاب خداوند است.
امام خمینی یکی از مبانی خاص تفسیر را مراتب داشتن
آیات قرآن میداند. به اعتقاد ایشان قرآن کریم در تنزل خود از مرحله غیبی تا مرحله شهادت مراتب و مراحلی را گذرانده است تا به پایین‌ترین مرحله که الفاظ است رسیده است و در هر مرحله‌ای مشتمل بر حقایقی است؛
از این رو قرآن دارای بطون هفت‌گانه یا هفتاد گانه است و در هر مرتبه‌ای معنای خاص خود را دارا است.
حضرت امام تفسیر قرآن و آیات را بدون آشنایی با باطن آن، مانند پیکری بدون روح میداند.
امام قائل است که معنای ظاهری قرآن برای همه مردم قابل فهم است و قرآن یک سفره گسترده‌ای است که هر شخصی به قدر
استعداد خود میتواند از نعمت‌های معنوی آن بهره ببرد.
به سبب اختلاف موجود بین مفسران و صاحب‌نظران علوم قرآنی در معنای
تأویل قرآن، دیدگاههای گوناگونی در باره نسبت بین تفسیر و تأویل ابراز شده است.
برخی تفسیر و تأویل را به یک معنا دانسته‌اند. این قول که از ادیبان متقدمی چون
ابوعبید قاسم‌بن سلاّم (متوفی ۲۲۴)
و
ابوالعباس مبرَّد (متوفی ۲۸۶)
نقل شده، به عنوان دیدگاه مشهور مفسران متقدم مطرح است.
برخی دیگر، از جمله
محمدبن حبیب نیشابوری (متوفی۲۴۵)، این دیدگاه را نپذیرفته‌اند.
ظاهراً واژه تأویل تقریباً از اواخر قرن‌سوم به عنوان اصطلاحی مکی برای شرح و توضیح آیات قرآن به کار میرفته و حدود یک قرن بعد واژه تفسیر جانشین آن شده است.
هر چنداشاره به تفاوت بین تفسیر و تأویل در آثار متقدمانی چون
مقاتل‌بن سلیمان (متوفی ۱۵۰)
، طبری (متوفی ۳۱۰)
و ماتریدی (متوفی ۳۳۳)
به چشم میخورد، با این حال طبری و
ماتریدی در نامگذاری آثار خود در باره شرح و توضیح آیات قرآن (به ترتیب: جامع‌البیان عن تأویل آی القرآن و
تأویلات اهل‌السنه ) از واژه تأویل استفاده کرده‌اند.
به نظر راغب اصفهانی
تفسیر بیشتر در الفاظ و مفردات، و تأویل بیشتر در معانی و جملات استعمال شده است، ضمن اینکه تأویل معمولاً در مورد کتب آسمانی به کار میرود و تفسیر در مورد کتب دیگر نیز کاربرد دارد.
در دوره‌های سپسین بسیاری از صاحب‌نظران، تأویل را اساساً مغایر با تفسیر دانسته‌اند، بدین معنا که تفسیر را ناظر به مباحث لفظی قرآن (شامل معانی واژه‌ها و عبارات) و تأویل را کوششی در جهت ترجیح یکی از دو یا چند
احتمال معنایی یا کوششی برای دستیابی به معانی درونی آیات قرآن دانسته‌اند. مثلاً
طبرسی با اینکه هر دو واژه را راجع به معنا و مفاهیم الفاظ میداند، تفسیر را به کشف مراد از لفظ مشکل و تأویل را به باز گرداندن یکی از دو احتمال به معنای مطابق با ظاهر معنا کرده است
ابوطالب تغلبی تفسیر را متکفل بحث از معنای وضعیِ لفظ و تأویل را تفسیرِ معنای درونی آن دانسته است.
برخی متأخران، همین نظر را با تعبیرِ «
دلالت تفسیر قطعی و دلالت تأویل ظنّی است»، بیان کرده‌اند.
برخی نیز آنچه را که در قرآن بوضوح آمده یا شرح آن در سنّت وارد شده است، تفسیر میشمارند که به همین‌دلیل اجتهاد و
رأی بدان راه ندارد، در حالی که تأویل یافته‌های دانشمندان عامل به معارف الهی از کلام خداست.
زرکشی
به این رأی متمایل شده و معتقد است‌که فرق بین تفسیر و تأویل، ناشی از تفاوت بین منقول ومعقول است؛ به عبارت دیگر، تفسیر منحصر در نقل اخبارو روایت و تأویل مبتنی بر اجتهاد و
درایت است.
در این‌میان،
آلوسی معتقد است هیچیک از آرای ارائه شده در باره فرق تفسیر و تأویل در عرف امروزی علوم قرآنی صحیح نیست، زیرا امروزه تأویل، بیان معانی ربانی و قدسی است که از طریق
اشاره در قلوب عارفان جای میگیرد و تفسیر چیزی جز بیان معانی ظاهری عبارات و الفاظ نیست.
ابن‌تیمیّه نظریه‌ای متفاوت در باره تأویل داده و مراد قرآن را از این واژه، حقیقت خارجی الفاظ ــ در برابر تفسیر که صورت علمی لفظ است ــ میداند. ظاهراً وی اساس این نظر را از دیدگاه راغب اصفهانی گرفته است.
قرآن در میان قوم
عرب و به زبان آنان نازل شد و چون آنها در درک الفاظ و عبارات آن یکسان نبودند، پیامبر
اسلام از همان آغاز به شرح و توضیح برخی کلمات و عبارات مجمل و مبهم و تعیین ناسخ و منسوخ آیات پرداخت.
زرکشی
معتقد است که مردم عرب روزگار نزول قرآن، با سؤال از پیامبر ظرایف قرآن و
باطن آیات را فرا میگرفتند اما به دلیل آنکه قسمت اعظم تفسیر و تأویل قرآن از آن زمان به دست مسلمانان قرون بعد نرسیده است، باید اینان را نیازمندترین مردم به تفسیر قرآن دانست؛ ضمن اینکه تفسیر تنها به جنبه نظری، که آشکار ساختن معنای متن قرآن است، نمیپردازد بلکه به جنبه عملی نیز توجه دارد که همانا ایجاد ارتباط‌و
انطباق بین متن قرآن و روش زندگی مؤمنان و شرایط زمانه آنان است.
بنابراین، مسلمانان به منظور اجرای صحیح
احکام و دستورهای قرآن در هر زمانی، باید معانی و مقاصد کلام خداوند را بخوبی دریابند
که همین امر نشان دهنده نیاز دائمی آنان به تفسیر قرآن است.
با آنکه قرآن کریم در آیات متعددی خود را ذاتاً کتابی روشن و روشنگر معرفی کرده،
آنچه بیش از هر چیز موجب نیازمندی به تفسیر قرآن شده، اموری عارضی است که باعث
ابهام و پیچیدگی در برخی مسائل آن میشود.
از مهمترین این عوارض ویژگیهای اسلوب بیانی قرآن است که در سه مورد قابل بررسی است: اول اینکه در قرآن، معارف بسیار گسترده‌ای در قالب الفاظی محدود و مجمل بیان شده است مانند
اجمال در برخی آیات احکام که شرح آنها به عهده پیامبر اسلام گذاشته شده است.
دوم اینکه برخی آیات قرآن از حقایق ماورای این جهان و عالم
غیب سخن میگوید که مسلّماً درک کامل آنها برای بسیاری از مردم آن زمان و حتی امروز مشکل یا غیرممکن بوده است؛ سوم اینکه مطالب مطرح شده در قرآن بر اساس دسته‌بندی موضوعی تنظیم نشده و چه بسا در یک سوره یا یک
آیه موضوعات و مطالب متنوعی آمده باشد .
این ویژگیها به همراه اموری چون غریب بودن بعضی از الفاظ قرآن و فاصله زمانی با روزگار نزول آیات
از جمله عواملی است که ضرورت پرداختن به تفسیر قرآن را آشکار می‌نماید.
نکته دیگر آنکه علوم و معارف نهفته در قرآن کریم دارای سطوح و مراتب گوناگون است. بنا بر روایتی
معارف قرآن از جهت
ظهور و خفا و سهولت و صعوبت فهم در سه مرتبه قرار دارند: اول، مرتبه‌ای که بی نیاز از تفسیر و توضیح است و درک آن برای همگان میسر است؛ دوم، مرتبه‌ای که فراتر از فهم توده مردم است و دستیابی به آن نیازمند شرح و تبیین و نیز تدبر و دقت در عبارات است و هر کس به فرا خور دانش و
استعداد خود از این مفاهیم بهره می گیرد؛ سوم، مرتبه‌ای که ویژه پیامبران الهی و راسخان در
علم است و دسترسی به آن برای مردم میسر نیست.
در این میان مفاهیم مرتبه دوم که بخش عمده‌ای از معارف قرآن را در بر میگیرد، نیازمند تفسیر است و نگارش و تدوین تفاسیر بیشمار در قرون متمادی برای پاسخگویی به همین نیاز بوده است. علاوه بر این به نظر میرسد فرا خواندن برخی آیات، به تدبر و اندیشیدن در قرآن و آیات آن
ناظر به همین مرتبه از معارف قرآن است که این امر بدون پرداختن به شرح و تبیین الفاظ و عبارات آن ممکن نمی نماید.
گذشته از ضرورت تفسیر و نیاز مسلمانان به آن، منقولات فراوانی در باره اهمیت و فضیلت علم تفسیر به جا مانده است. از جمله بسیاری از مفسران در آیه «وَمَنْ یُؤْتَ الحِکْمَةَ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثیراً»،
حکمت را به معنای تفسیر و علم به معانی قرآن گرفته‌اند.
سیوطی در ذیل روایتی از رسول خدا «أعرِبوا القرآنَ و التمِسو اغَرائبَه»،
معنای «
اعراب قرآن» را تفسیر میداند و ادعا میکند که دانشمندان بر اینکه تفسیر شریفترین علوم دین و از واجبات کفایی است،
اجماع دارند.
همچنین اقوال متعددی در این باب، از صحابه و تابعین در دست است. ابن‌عباس فردی را که قرآن را بدون آگاهی از تفسیر آن میخوانَد به «اعرابی» تشبیه کرده است که شعر را با سرعت بر زبان میآورد.
مجاهد محبوبترین فرد نزد خدا را آگاهترین آنان نسبت به قرآن دانسته است.
از سویی گفته شده آن دسته از روایات در باب فضائل قرآن که ثوابهای فراوانی را متوجه
قاری قرآن دانسته است
باید ناظربه قرائت همراه با درک و فهم معانی باشد.
علاوه بر این، راغب اصفهانی
معتقد است که تفسیر والاترین فنی است که می توان به آن پرداخت زیرا
شرف یک علم یا به سبب اهمیت موضوع آن است، که در تفسیر، کلام خداست یا به سبب اهمیت هدف آن است، که در تفسیر، دستیابی به سعادت حقیقی از طریق فهم مراد خداست یا به سبب میزان
احتیاج به آن است، که در تفسیر، این احتیاج تا آنجاست که هر کمالی متوقف بر آن است. بنابراین، علم تفسیر از هر جهت دارای شرافت و اهمیت است.
روشها، گرایشها و رویکردهای گوناگون مفسران در طول تاریخ چند صدساله تفسیر قرآن موجب پدید آمدن اختلافهای فراوان و گاه اشتباهاتی در بیان مفاهیم آیات قرآن شده است. بروز برخی از این اختلافات حاکی از آن است که تفسیر نیز مانند هر علم یا فن دیگر نیازمند اصولی است که بر مبنای آنها، ضمن اینکه این اختلافات و خطاها به حداقل ممکن کاهش می یابد، امکان ارزیابی تفاسیر موجود و جلوگیری از برداشتهای ناصواب و تحمیلی از آیات قرآن فراهم آید. مقصود از شرایط و
آداب تفسیراموری است که رعایت نکردن آنها موجب خطای در تفسیر و بی اعتباری آن می شود، چنانکه برخی تفسیر به رأی را به معنای عدم رعایت همین امور دانسته‌اند. اهم این امور از دید صاحب‌نظران عبارت است از: فراگرفتن علوم مورد نیاز در تفسیر، استفاده از منابع معتبر تفسیر و رعایت قواعد تفسیر.
اگر چه مفسران و دانشمندان علوم قرآنی آموختن علوم متعددی را برای مفسر لازم شمرده و در تعداد این علوم اختلاف کرده‌اند،
مهمترین این دانشها که مورد اتفاق بیشتر آنان است، بدین قرارند: علوم ادبی، شامل لغت و صرف و
نحو و معانی و
بیان و
بدیع ؛ علوم قرآنی، شامل قرائات و شناخت ناسخ و منسوخ و اسباب نزول؛ علوم حدیث، شامل
درایه و
رجال ؛ علوم دیگری نظیر
اصول فقه و
فقه و کلام و نیز علم
موهبت .
مفسر با بهره‌گیری از علم لغت، معانی حقیقی و مجازی واژه‌های قرآن و با استفاده از صرف و نحو، ساختار الفاظ قرآن را به تنهایی و معانی آنها را در ترکیب با کلمات دیگر می‌شناسد و با کمک علوم
معانی و بیان و بدیع،
فصاحت و بلاغت آیات قرآن را که مطابق با اقتضای حال مخاطبان و حاوی اسلوبهای بیانی از قبیل تشبیه و
استعاره و مجاز است، کشف می کند. از سویی آگاه بودن مفسر از برخی مباحث علوم قرآن که در حکم مقدمه‌ای برای فهم و تفسیر قرآن است، مفسر را یاری میکند تا قرائت صحیح الفاظ قرآن و نیز ترتیب و اسباب و شرایط نزول آیات را در یابد. همچنین به دلیل ارتباط تنگاتنگ تفسیر با روایات، مفسر برای تشخیص روایات معتبر ناگزیر از شناخت متون حدیثی و آشنایی با شرح حال راویان است. علم
اصول فقه نیز قواعدی در اختیار مفسر قرار میدهد که از طریق آنها به اقسام دلالتهای کلام و شرایط
حجیت آنها پی می‌برد. ضرورت آشنایی مفسر با علم فقه و
کلام نیز از آن جهت است که بخش شایان توجهی از آیات قرآن شامل آیات احکام و نیز مباحث اعتقادی است.
در میان علوم یاد شده، روش اکتساب علم موهبت متفاوت با سایر علوم است. مفسر این علم را از طریق عمل به دست می آورد و خداوند آن را به هر کسی که به دانسته‌های خویش عمل نماید، عنایت می کند.
بر اساس این مطلب که در برخی از آیات
و روایات
به آن اشاره شده است، هر اندازه که شخص از
طهارت نفسانیِ بالاتری برخوردار باشد، میزان فهم او از آیات قرآن بیشتر خواهد بود. آلوسی
کسب این علم را برای مفسر ضروری نمی‌داند زیرا این امر با اصل فهم معانی قرآن ارتباطی ندارد و مرتبط با مقوله تأویل است.
رشیدرضا علوم مورد نیاز مفسر را به گونه‌ای دیگر مطرح نموده و به عقیده او آگاهی از این علوم لازمه مراتب عالی تفسیر است.
از دیگر اموری که در تفسیر قرآن باید مورد توجه قرارگیرد، استفاده از منابع معتبر است. این منابع بر چند قسم است: قسم اول منابع نقلی که عبارت‌اند از: قرآن، احادیث پیامبر و
اهل بیت ، اقوال صحابه و تابعین. مراجعه به برخی آیات قرآن برای تفسیر آیات دیگر علاوه بر آنکه روشی عقلایی است، از سوی اهل بیت و شاگردان مکتب آنها مورد استفاده بوده است.
گفته‌های پیامبر اکرم به عنوان شارح و مبیّن قرآن
و احادیث رسیده از امامان که نزد
شیعه همانند روایات
نبوی است،
از مراجع مهم تفسیر است.
از سویی اقوال بزرگان
صحابه به دلیل درک زمان نزول و همنشینی مستمر با پیامبر به عنوان یکی از منابع مهم تفسیر معرفی شده، که در کنار اقوال
تابعین باید مورد توجه قرار گیرد.
گفتنی است در باره حجیت اقوال تفسیری صحابه و تابعین و محدوده پذیرش آرای آنها میان صاحب‌نظران اختلاف هست.
قسم دوم منابع لغوی است. این منابع از آن جهت حائز اهمیت‌اند که معانی و کاربردهای واژگان را در زمان نزول قرآن روشن میکنند. این معانی یا کاربردها ممکن است از متن قرآن یا روایات یا اقوال صحابه
استخراج شود یا از آثار نظم و نثرِ به جای مانده از آن دوران (مانند
اشعار جاهلی ) به دست آید یا با مراجعه به فرهنگهای لغت متقدم و هر چه نزدیکتر به زمان نزول قرآن حاصل گردد.
قسم سوم از منابع تفسیر را نیز قوه استنباط مفسر دانسته‌اند
که برخی از آن به منبع
عقل تعبیر کرده‌اند.
رعایت قواعد تفسیر که به کاربستن آنها برای ارائه تفسیر صحیح لازم است، اصل دیگری است که باید مفسر به آن توجه کند.
نسبت این قواعد با تفسیر مانند نسبت اصول فقه با فقه و نسبت نحو با
زبان عربی است.
بسیاری از این قواعد در لابلای کتب تفسیر، اصول فقه، بلاغت و لغت پراکنده است و تا کنون به صورت جامع و دقیق گردآوری و تبیین نشده است.
طیار این قواعد را به دو دسته عمومی و ترجیحی تقسیم کرده است. از نظر او قواعد عمومی، قواعدی است که مفسر در بیان معنای یک آیه ناگزیر از رعایت آنهاست و قواعد ترجیحی قواعدی است که برای گزینش یک رأی از میان اقوال موجود مفسران به کار گرفته میشود.
تفسیر قرآن بدون رعایت اصول ذکر شده و فراگرفتن علوم مورد نیاز، از مهمترین مصادیق تفسیر به رأی دانسته شده است.
بحث بر سر
تفسیر به رأی از آنجا آغاز میشود که اگر مفسری برای فهم آیه، مستندی از روایات معصومان یا اقوال صحابه و تابعین یا رأی اجماعی مفسران پیشین را در
اختیار نداشته باشد، آیا مجاز است به رأی و اجتهاد خود روی آورد.
دانشمندان از دیرباز نسبت به تفسیر به رأی و در پاسخ به اینکه آیا هر کس میتواند قرآن را تفسیر کند، دو موضع متعارض اتخاذ کرده‌اند. گروهی در این مورد سخت گرفته، تفسیر قرآن را با اجتهاد صرف جایز ندانسته هیچکس، حتی دانشمندترین افراد، را مجاز به تفسیر قرآن نمی دانند، مگر آنکه قول خود را مستند به روایتی از پیامبر، صحابه یا تابعین کند.
این گروه برای تأیید نظریه خود علاوه بر
استناد به روایات نکوهش‌کننده تفسیر به رأی دلایل دیگری ذکر کرده‌اند، از جمله اینکه تفسیر به رأی نسبت دادن چیزی به خدا بدون علم است و این امر در قرآن حرام شمرده شده است.
دیگر اینکه برخی از صحابه و تابعین از تفسیر پرهیز داشته و در این امر بسیار سخت میگرفتند.
در مقابل، گروهی قرار دارند که تفسیر اجتهادی قرآن را با فرض شروطی برای مفسر جایز دانسته‌اند. اینان نیز در تأیید دیدگاه خود ادله‌ای آورده‌اند، نظیر اینکه آیات متعددی از قرآن، مسلمانان را به تدبر در
قرآن تشویق کرده است،
که این خود نشان دهنده جواز دخالت عقل و اجتهاد در فهم قرآن است. بعلاوه، اختلاف صحابه در تفسیر آیات قرآن حاکی از به کارگیری عنصر استنباط از سوی آنان در تفسیر است.
به نظر میرسد منشأ اصلی این اختلاف نظر، روایات نکوهش‌کننده تفسیر به رأی است که مضمون آنها با الفاظی مشابه، هم از طریق شیعه هم از طریق
اهل سنّت ، وارد شده است.
در این میان، دو روایت مشهورتر است؛روایت اول از
ابن‌عباس نقل شده
و راوی روایت دوم جندب است.
اگر چه عده‌ای در صحتِ اسناد برخی از این روایات
تشکیک کرده‌اند،
بحث اصلی میان صاحب‌نظران در باره دلالت این روایات و مراد پیامبر از تفسیر به رأی است.
ابن‌انباری (متوفی ۳۲۸) معتقد است که منظور از روایتِ نخست فردی است که در باره قرآن چیزی بگوید که می داند حق غیر از آن است. وی مراد از رأی را در
روایت دوم آرای شخصی میداند و بر این اساس کسی که در مورد آیات قرآن نظری بر طبق میل خود بدهد، بدون آنکه آن را از
ائمه پیشین گرفته باشد، حتی اگر به نتیجه درستی برسد، به خطا رفته است.
ابن‌عطیه مصداق این روایات را فردی میداند که بدون توجه به آرای دانشمندان قبل از خود و بدون رعایت قوانین علومی نظیر نحو و اصول، قرآن را تفسیر کند. از نظر او لغویان، نحویان و فقیهان که با استفاده از قواعد دانش خود به تفسیر قرآن می پردازند، در زمره مفسران به رأی قرار نمی‌گیرند. به نظر ابوحیّان غرناطی
نیز کسی که با اجتهاد و
تدبر در قرآن و به کارگیری قواعد علمی، قرآن را تفسیر کند، مصداق این احادیث نیست. به نظر
شاطبی نیز روایات نهی کننده از تفسیر به رأی به تفسیری اشاره دارد که با اصول زبان عربی و
ادله شرعی ناسازگار است.
طبرسی
در مقدمه تفسیر خود، پس از بیان این مطلب که تفسیر قرآن جز با نقل صحیح و روایت صریح از معصومان جایز نیست و اشاره به اینکه جماعتی از تابعین تفسیر به رأی را ناپسند شمرده‌اند،
با ارائه دلایلی از آیات و روایات، روایت دوم را اینگونه توضیح داده که کسی که قرآن را بر
اعتقاد خود حمل کند و توجهی به شواهد لفظی و ظاهری آن نداشته باشد، در روش تفسیر قرآن
اشتباه کرده است.
از نظر
علامه طباطبائی اضافه شدن قید «رأی»، در هر دو روایت نشان میدهد که مراد، نهی از مطلق اجتهاد نیست بلکه منظور
استقلال مفسر در رأی خود است بدون اینکه به منابع دیگر مراجعه کند. از نظر وی نیز نهی در این روایات متوجه روش است، به این معنا که مفسر در تفسیر کلام خدا همان روشی را به کار گیرد که در تفسیر کلام افراد بشر استفاده میکند. البته این بدان معنا نیست که کلام خداوند با کلام انسانها در نحوه استعمال الفاظ و بیان جملات و به کار بردن آرایه‌های ادبی اختلاف دارد، بلکه اختلاف از جهت مراد و مصداقی است که مفهوم کلام بر آن منطبق میشود. به عبارت دیگر به دلیل اسلوب خاص بیانی قرآن و مرتبط بودن آیات مختلف آن با یکدیگر، به کار بردن قواعد تفسیر برای کشف معنای یک آیه بدون در نظر گرفتن مجموعه آیات دیگر صحیح نیست.
قرطبی پس از بر شمردن آرای مختلف و ارزیابی آنها، برآیند آرای مفسران را در باره تفسیر به رأی منحصر در دو مورد دانسته است: یکی اینکه فرد قرآن را بر طبق میل و اعتقاد خود تفسیر کند، این امر گاهی عالمانه و برای غلبه بر خصم صورت میگیرد، گاهی جاهلانه است به گونه‌ای که مفسر بدون دلیل از یکی از احتمالات مطرح شده در باره آیه جانبداری میکند، گاهی نیز با هدف خیرخواهانه مانند وعظ و
هدایت مردم انجام می شود. دوم اینکه مفسر به صرف آشنایی با زبان عربی و بدون
اطلاع از منقولات تفسیری و
غریب القرآن و دیگر علوم مورد نیاز در تفسیر، به تفسیر قرآن بپردازد.
از نظر قرطبی،
مفسر مسلّماً باید از روایات و مأثورات در تفسیر خود بهره بگیرد زیرا این امر اولاً موجب جلوگیری از بسیاری خطاهای تفسیری میشود و ثانیاً دایره درک و
استنباط مفسر را گسترده‌تر میسازد. بر این اساس، تفسیر به مأثور و تفسیر اجتهادی ــ که برخی آن را تفسیر به
رأی ممدوح یا محمود یا جایز نامیده‌اند
ــ مکمل یکدیگر دانسته شده‌اند به طوری که هیچیک از دیگری بی نیاز نیست زیرا از سویی روش کسب برخی از علوم تنها نقل و
سماع است و از سویی دیگر محدود ماندن به نقل و سماع باعث نقص در مقدمات مورد نیاز فهم قرآن می گردد.
در کنار این باید توجه داشت که تفسیر به رأی حتی با رعایت شرایط کامل، در مقام تعارض با
تفسیر مأثور از
اعتبار ساقط می شود اما در صورت عدم تعارض، هر یک مؤید دیگری خواهد بود.
تفسیر قرآن با
پیامبر صلی اللّه علیه و آله و سلم آغاز شد. ایشان، با توجه به وظیفه‌ای که برعهده داشت، مرجع نخست برای رفع پیچیدگیها و پاسخگوی پرسشها و تبیین مجملات و حل مشکلات قرآن بود. پس از رحلت آن حضرت، تفسیر از دو طریق
استمرار یافت:
به اعتقاد شیعه،
حدیث ثقلین بصراحت بیانات خاندان پیامبر را در امر دین، از جمله شرح و توضیح قرآن، معتبر شمرده است. بر این اساس، تفسیر اهل‌بیت که منشأ شکل‌گیری تفسیر مأثور شیعی بوده حجیت دارد. گونه‌های دیگر تفسیر شیعی نیز با
التفات به همین اصل تألیف شده است.
در سوی دیگر صحابه پیامبر، که مکتب
خلافت را پذیرا شدند، با توجه به زیستن در کنار پیامبراکرم و قرار گرفتن در شرایط نزول آیات، مرجع پاسخگویی به سؤالات مسلمانان در باره معانی الفاظ و عبارات قرآن شدند و علاوه بر روایاتشان از پیامبر، به اجتهاد نیز روی آوردند. باگذشت چند دهه و گسترش قلمرو جهان اسلام، بزرگان صحابه در مناطق مختلف پراکنده شدند و هر یک با تشکیل حلقه‌های درسی به تربیت شاگردان پرداختند و بدین ترتیب در هر منطقه، مدرسه‌ای تفسیری پدید آمد.
این مدارس تفسیری را تابعین (شاگردان صحابه) تقویت کردند و «تفسیر تابعین» شکل گرفت. مهمترین مدارس تفسیری صحابه را ابن‌عباس در مکه،
اُبیّ بن کعب در
مدینه و
ابن‌مسعود در
عراق بنا نهادند
و مفسران مشهور تابعی چون مجاهد، عِکْرِمه،
حسن بصری ،
ابوالعالیه و قَتاده از این مدارس برخاستند.
تفسیر در این مرحله و حتی اندکی پس از آن غالباً از طریق روایت و به طور شفاهی منتقل می گردید. به عبارت دیگر مرحله اول شکل‌گیری تفسیر، مرحله روایت بود.
از نظر امین خولی
علاوه بر اینکه نیازهای زندگی مردم در آن روزگار محدود بود و فهم و درک آنان پیچیدگی نداشت، اعتقاد به اینکه تفسیر به معنای بیان مراد خداوند از الفاظ است موجب شد که مسلمانان تا نیمه قرن دوم فقط روایات تفسیری پیامبر را به عنوان تفسیر قرآن بازگو کنند.
پس از شروع
تدوین حدیث، محدّثان روایات تفسیری را در متون و جوامع حدیثی، در بابی جداگانه تنظیم کردند؛ ازاین رو، کمتر تفسیر مستقلی در این دوره نگاشته شد.
بدین ترتیب از آغاز تا پایان قرن دوم را میتوان دوران تطور تفسیر از مرحله نقل شفاهی تا مرحله تدوین دانست.
با گذشت زمان، تفسیر از
حدیث جدا شد و به صورت علمی مستقل در آمد و در نتیجه تفاسیری به ترتیب مصحف تألیف گردید اما هیچیک از آنها از حد تفسیر مأثور تجاوز نکرد، تا اینکه
طبری تفسیر معروف خود،
جامع‌البیان عن تأویل آی القرآن ، را تألیف کرد که نقطه عطفی در تاریخ تفسیر به شمار می‌آید.
گام مهم در رشد و گسترش تفسیر در قرن چهارم بود، هنگامی که مباحث اجتهادی در تفسیر قرآن دخالت داده شد. تدوین علوم گوناگون، مانند لغت و صرف و نحو، ترجمه کتب فلسفی در دوران عباسی، ظهور اختلافات فقهی و کلامی و رواج تعصبات فرقه‌ای و مذهبی، نیز از جمله عوامل مؤثر در رشد و بسط تفسیر بودند. از این پس، تفاسیری نگاشته شد که هر یک ویژگیهایی داشت که آن را از تفاسیر دیگر متمایز می‌کرد. در واقع، تفسیرنگاری از منظرهای مختلف ادبی، فقهی، عقلی ـ کلامی، عرفانی، علمی و غیر آن رایج شد که تا قرن چهاردهم ادامه یافت. گفتنی است که در این میان عده‌ای از مفسران سعی در تلفیق دو یا چند نگرش یا جمع بین نقل و عقل داشتند، برخی نیز همچنان بر تألیف تفسیر مأثور پای می‌فشردند.
تحولات بر آمده از دوران جدید، بر جریان تفسیرنگاری نیز تأثیر گذاشت و گرایشها و روشهایی نو در تفسیر پدید آورد.
علاوه بر تفسیرنگاری به معنای متداول و رایج آن، که شرح و بحث در باره آیات قرآن به ترتیب
مصحف است، در دوره معاصر، بویژه در
ایران ، شیوه دیگری برای دستیابی به معانی و مفاهیم قرآن با عنوان «
تفسیر موضوعی » پدیدآمد. منظور از تفسیر موضوعی آن است که مفسر آیات قرآن را بر اساس موضوعی خاص، که معمولاً متناسب و مرتبط با نیازها و پرسشهای مسلمان معاصر است، گردآوری کند و از سنجش مجموع آنها بایکدیگر، بر پایه مطالعات گذشتگان و آثار تفسیری متقدم، دیدگاه قرآن را در باره آن موضوع و ابعاد مختلف آن به دست آورَد. این روش مؤثرترین شیوه رویکرد به قرآن در عصر حاضر شمرده شده است.
البته برخی با گستراندن دایره تفسیر موضوعی سابقه‌ای طولانی برای آن قائل شده و مراد از تفسیر موضوعی را پرداختن به یکی از موضوعات قرآنی و نیز روش
تفسیر قرآن به قرآن دانسته‌اند.
اهمّ تفاسیر موضوعی این دوره عبارت‌اند از:
مفاهیم‌القرآن تألیف
جعفر سبحانی و ترجمه آن با عنوان
منشور جاوید قرآن .
(۱) قرآن.
(۲) آقابزرگ طهرانی، الذریعه.
(۳) محمودبن روح‌اللّه آلوسی، روح‌المعانی.
(۴) ابن‌بابویه، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال.
(۵) ابن تیمیّه، التفسیرالکبیر.
(۶) ابن جزی، کتاب التسهیل لعلوم‌التنزیل.
(۷) ابن جوزی، زادالمسیر فی علم‌التفسیر.
(۸) ابن خلدون، تاریخ.
(۹) ابن درید، کتاب جمهره اللغه.
(۱۰) ابن رشیق، العمده فی محاسن‌الشعر و آدابه و نقده.
(۱۱) ابن عاشور (محمدطاهربن محمد)، تفسیرالتحریر و التنویر.
(۱۲) ابن‌عطیه، المحررالوجیز فی تفسیرالکتاب‌العزیز.
(۱۳) ابن‌فارس، معجم مقاییس اللغه.
(۱۴) ابن‌کثیر، تفسير ابن كثير.
(۱۵) ابن‌منظور، لسان العرب.
(۱۶) ابوالفتوح رازی، روض‌الجنان و روح‌الجنان فی تفسیرالقرآن.
(۱۷) احمد عمر ابوحجر، التفسیرالعلمی للقران فی المیزان.
(۱۸) ابوحیّان غرناطی، تفسیرالبحر المحیط.
(۱۹) سلیمان‌بن اشعث ابوداوود، سنن ابی داود.
(۲۰) عبد العزیز سید اهل، من اشارات العلوم فی القران الکریم.
(۲۱) محمدعلی ایازی، «نگاهی به تفاسیر موضوعی معاصر»، کیهان اندیشه.
(۲۲) علی اکبر بابایی، غلامعلی عزیزی کیا، و مجتبی روحانی راد، روش‌شناسی تفسیر قرآن.
(۲۳) حسین‌بن مسعود بغوی، تفسیرالبغوی، المسمی معالم‌التنزیل.
(۲۴) عبداللّه‌بن عمر بیضاوی، انوارالتنزیل و اسرارالتأویل.
(۲۵) محمدبن عیسی ترمذی، الجامع‌الکبیر.
(۲۶) محمد اعلی بن علی تهانوی، موسوعه کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم.
(۲۷) عبدالرحمان‌بن محمد ثعالبی، الجواهرالحسان فی تفسیرالقرآن.
(۲۸) علی بن محمد جرجانی، کتاب‌التعریفات.
(۲۹) هدایت جلیلی، روش‌شناسی تفاسیر موضوعی قرآن.
(۳۰) اسماعیل‌بن حمادجوهری، الصحاح: تاج‌اللغه و صحاح‌العربیه.
(۳۱) حاجی خلیفه، کشف الظنون.
(۳۲) محمدبن عبداللّه حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین.
(۳۳) محمدباقر حکیم، علوم‌القرآن.
(۳۴) عبدعلی بن جمعه حویزی، تفسیرنورالثقلین.
(۳۵) علی بن محمد خازن، لباب‌التأویل فی معانی التنزیل.
(۳۶) دائرة المعارف‌الاسلامیة، امین خولی، .
(۳۷) محمدحسین ذهبی، التفسیر و المفسّرون.
(۳۸) حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب‌القرآن.
(۳۹) حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، تفسير راغب.
(۴۰) محمد رشیدرضا، تفسیر المنار.
(۴۱) محمدبن‌حسن رضی الدین استرآبادی، شرح شافیهابن‌الحاجب.
(۴۲) فهدبن عبدالرحمان رومی، بحوث فی اصول‌التفسیر و مناهجه.
(۴۳) محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل‌العرفان فی علوم‌القرآن.
(۴۴) محمدبن بهادر زرکشی، البرهان فی علوم‌القرآن.
(۴۵) زمخشری، تفسیر کشاف.
(۴۶) عبدالرحمان‌بن ابیبکر سیوطی، الاتقان فی علوم‌القرآن.
(۴۷) ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول‌الاحکام.
(۴۸) سعید شرتونی، اقرب‌الموارد فی فصح‌العربیه و الشوارد.
(۴۹) جعفر شهیدی، تفسیر، تفسیر به رأی، تاریخ و حدود استفاده از آن.
(۵۰) صبحی صالح، دراسات فی فقه اللغه.
(۵۱) صبحی صالح، مباحث فی علوم‌القرآن.
(۵۲) محمدبن لطفی صباغ، بحوث فی اصول التفسیر.
(۵۳) صدیق حسن‌خان، فتح البیان فی مقاصد القرآن.
(۵۴) محمدحسین علی صغیر، المبادی العامه لتفسیر القرآن الکریم بین النظریه و التطبیق.
(۵۵) علامه طباطبائی، المیزان.
(۵۶) شیخ طبرسی، مجمع البیان.
(۵۷) ابو جعفر طبری، جامع البیان.
(۵۸) فخرالدین‌بن محمد طریحی، مجمع البحرین.
(۵۹) شیخ طوسی، تبیان.
(۶۰) مساعدبن سلیمان‌طیار، مفهوم التفسير والتاويل والاستنباط والتدبر والمفسر .
(۶۱) حسن‌بن عبداللّه عسکری، معجم‌الفروق اللغویه.
(۶۲) علوم القرآن عندالمفسرین.
(۶۳) محمدبن مسعود عیاشی، کتاب التفسیر.
(۶۴) خلیل‌بن احمد فراهیدی، کتاب العین.
(۶۵) محمدبن یعقوب فیروزآبادی، ترتیب القاموس المحیط.
(۶۶) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، تفسیر الصافی.
(۶۷) احمدبن محمد فیّومی، المصباح المنیر.
(۶۸) محمدبن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن.
(۶۹) علیبن یوسف قفطی، تاریخ الحکماء.
(۷۰) علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی.
(۷۱) محمدبن محمدرضا قمی مشهدی، تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب.
(۷۲) محمدبن سلیمان کافیجی، کتاب التیسیر فی قواعد علم التفسیر.
(۷۳) کلینی، الکافی.
(۷۴) محمدبن محمد ماتریدی، تفسیر الماتریدی.
(۷۵) علامه مجلسی، بحار الانوار.
(۷۶) محمدبن محمد مرتضی زبیدی، تاج‌العروس من جواهرالقاموس.
(۷۷) مصطفی مسلم، مباحث فی التفسیر الموضوعی.
(۷۸) محمدهادی معرفت، التفسیر و المفسّرون فی ثوبه القشیب.
(۷۹) مقاتل‌بن سلیمان، تفسیر مقاتل‌بن سلیمان.
(۸۰) مقدمتان فی علوم القرآن، چاپ آرتور جفری و عبداللّه اسماعیل صاوی.
(۸۱) احمدبن علی نسائی، کتاب السنن الکبری، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن.
(۸۲) یحیی بن حمزه یمنی، کتاب الطراز المتضمن لاسرار البلاغه و علوم حقائق الاعجاز.
(۸۳) EI ۱, sv "Tafsir" (by B Carra de Vaux (;.
(۸۴) The Encyclopedia of religion , ed Mircea Eliade, New York ۱۹۸۷, sv "Tafsir" (by Andrew Rippin) ;.
(۸۵) Arthur Jeffery, The foreign vocabulary of the Quran , Baroda ۱۹۳۸;.
(۸۶) The Oxford encyclopedia of the modern Islamic world , ed John L Esposito, New York ۱۹۹۵, sv "Tafsir" (by Mustansir Mir).
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «تفسیر»، شماره۵۰۰۹. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی
