تحریف در حدیث
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَحْریف، کاستی، افزونی یا تغییر در متن
قرآن که وقوع آن از سوی عالمان بررسی شده، و عموماً منتفی دانسته شده است. این
اصطلاح در دانش
حدیث، به معنای گرداندن و منحرف کردن میباشد.
اصطلاح تحریف در زمینههای متفاوتی کاربردهای مختلفی داشته است.
مهمترین زمینۀ شکلگیری اصطلاح تحریف در حوزۀ حدیثپژوهی، حدیثی
نبوی با این مضمون است که «این علم» را در هر
نسلی عادلانی حمل میکنند که از آن «تحریف غالیان»، انتحال باطلجویان و تأویل جاهلان را دور سازند. این
حدیث در شماری از منابع حدیثی آمده است
و با آنکه در
صحاح اهل سنت وارد نشده، اما مضمون آن مورد استناد نقادان سختگیر بوده است.
این حدیث در منابع حدیثی
امامیه و
زیدیه نیز ثبت شده است.
اصطلاح تحریف در دانش حدیث، بر مبنای معنای گرداندن و منحرف کردن شکل گرفته که معنای اصلی این واژه بوده است.
با آنکه کاربرد مکرر، اما همسوی این واژه در
قرآن کریم آن را در معنای تحریف کلام آسمانی خصوصیت بخشیده، اما در کاربرد روزمره، گسترۀ واژه تا چندین سده همچنان حفظ شده است.
از همین رو دور از انتظار نیست که اصطلاح حدیثی تحریف، نه بر پایۀ آن طیف از معنای لغوی تحریف که در قرآن ملحوظ بوده، بلکه بر پایۀ طیف معنایی دیگری شکلگرفته که بیشتر ناظر به تغییر در لفظ است.
در منابع متقدم علمالحدیث، تعبیر تحریف در کنار واژۀ «
لحن» قرار گرفته، به گونهای که دو معنای متقابل از آنها اراده شده است؛ واژۀ لحن بیشتر ناظر به خطاهای تلفظی، شامل تخفیف و تشدید یا
اعراب نابجاست
که از سدۀ ۴ق، به طور خاص برای خطاهای اعرابی تخصیص یافته است.
در این تقابل، چنین مینماید که تحریف ناظر به مواردی است که بر خلاف لحن، واژه یا عبارت با تصرفی در اصل روبهرو بوده است.
از آنجا که اعراب و تشدید به طور معمول در نوشتار ظاهر نمیشده است، رفتهرفته با اهمیت یافتن ضبط نوشتاری حدیث، مسئلۀ لحن به حاشیه رانده شده، و مسئلۀ تحریف برجسته شده است، با این حال در مواردی مانند ضبط ابو، لحن خود را در کتابت نیز نشان میداده است.
گاه به جای تقابل یاد شده، از تقابل لحن و تصحیف نیز استفاده شده است.
در سدۀ ۴ق، در حیطۀ مطالعات ادبی قرآن، دو اصطلاح تحریف و تصحیف در تقابل با یکدیگر قرار گرفتند و این تقابل به زودی به حیطۀ حدیثپژوهی نیز راه یافت. یک سده بعد در منابع حدیثی نیز این تقابل دیده میشد.
سمعانی در بحث از آثار املا، با استفاده از این زوج اصطلاح، تصحیف را به خطا در نقطـهگـذاری، و تحـریف را بـه خطـا در «شکـل» ــ مشتمـل بر اعراب ــ بازگردانده است.
پس از آن، این تعریف از تصحیف و تحریف فراگیر شده، و در کاربردهای متقابل تصحیف و تحریف، مرزی قاطع میان آنها تصور شده است.
این در حالی است که در کاربردهای منفرد، هریک از تحریف و تصحیف، میتوانسته است حیطۀ اصطلاح دیگر را نیز پوشش دهد، و البته عموماً از تحریف معنای اعم از تصحیف اراده میشده است.
همپوشی گسترده میان کاربردهای دو اصطلاح، گاه در منابع متأخر این نظر را پدید آورده است که تحریف و تصحیف جایگزین یکدیگر، و رسانندۀ معنایی واحد بوده باشند.
در تقسیمات
محدثان، گاه به گونههایی از تصحیف توجه شده است. یکی از این تقسیمات، تقسیم آن به دو گونۀ تصحیف در سند و تصحیف در متن است؛ مانند آنکه در سند حدیثی، برید به یزید تبدیل شود، یا در متن حدیثی، واژۀ ستّا به صورت شیا (ضبط با همزه شیئا) مبدل گردد.
اهمیت تمییزدادن این دوگونه از تصحیف، از دو حیث است. نخست آنکه، تصحیف در سند، تنها طریق دستیابی به سنت را خدشهدار میسازد، در حالی که متن حدیث، نطق به خود سنت است و تصحیف رخ داده در آن، به خصوص در صورتی که حدیث از نقد سندی سربلند عبور کرده باشد، زمینۀ سوءبرداشت در اصل تعلیم را پدید خواهد آورد. ویژگی دوم که تمییز یاد شده را مهم میسازد، تفاوت دو گونه تصحیف در روشهای نقد و کشف تصحیف است. تقسیم تصحیف به دو گونۀ تصحیف بصر و تصحیف سمع، از حیث روش نقد و کشف تصحیف دارای اهمیت فراوان است.
این تقسیم که کاملاً در مباحث نوین نقد متون در حوزۀ تاریخ نیز دیده میشود، کاملاً قابلیت دارد که برای تحریف لفظی، با دامنۀ وسیع آن، گسترش داده شود. تقسیم دیگر برای تصحیف، تقسیم آن به دو گونۀ تصحیف لفظی و تصحیف معنوی است. در این کاربرد، تصحیف به معنای عام تحریف به کار برده شده است. مقصود از تصحیف لفظی، در واقع همان است که معمولاً از تصحیف فهمیده میشود، و مقصود از تصحیف معنوی، آن است که راوی، بر پایۀ سوء تفاهمی دربـارۀ معنای واژهای یا عبارتـی در حدیث، آن را به معنایی غیر آنچه در
اصل اراده شده است، منصرف گرداند.
نمـونۀ آن
نماز خواندن
پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) روی به «عنزه» ای است که
محمد بن مثنی عنزی، آن را بـه معنای درود فـرستادن پیامبـر بر
قبیلۀ خود عَنَـزه قلمداد کرده است.
به هر روی، این تقسیم همواره با دیدۀ تأمل نگریسته شده، و مقبولیت عام نیافته، از جمله
ابن صلاح آن را
مجازی در کاربرد اصطلاح دانسته است.
فارغ از معنای جامع تحریف ـ تصحیف، یعنی نقطه و شکلگذاری، همچنان گونههایی از تغییر در لفظ وجود داشت که در این مقولهها نمیگنجید؛ موارد بسیاری را میتوان در طی سدههای میانه سراغ گرفت که تحریف به معنایی شامل این موارد نیز به کار میرفته است.
واپسین گام در تعمیم معنای تحریف، توسعۀ آن به زیادت و نقصان حروف یا کلمات است. در منابع سدۀ ۳ق، نمونههایی وجود دارد که تحریف در تقابل با زیادت و نقصان قرار گرفته است.
در سدههای ۴ و ۵ق، با وجود گسترش کاربرد نزد غیرمحدثان، همچنان تحریف رابطۀ متمایز خود با زیادت و نقصان را حفظ کرده است
با اینهمه، از اواخر سدۀ ۴ق، به خصوص در بحث از نفی تحریف قرآن، گاه میتوان اصطلاح تحریف را با معنایی فراگیرتر یافت که معنای زیادت و نقصان را نیز شامل میشده
و به تدریج به حوزههای حدیثی و فقهی نیز راه گشوده است.
معنای تقدیم و تأخیر نیز از جمله معانی مکمل تحریف از نخستین علومالحدیث بوده است.
در سدههای متأخر، در اصطلاح علمالحدیث تحریف با معنای مضیق خود، بدون آنکه زیادت و نقصان، تقدیم و تأخیر و حتی تصحیف را در بر گیرد، همچنان کاربرد داشته است،
اما در حیطۀ دیگر علوم باز تعریفهای دیگری از آن ارائه شده که آن را از کاربردهای متقدم دور ساخته است.
با وجود تمام این تعریفها، تحریف به عنوان یک اصطلاح عام به معنای هرگونه جابهجایی سخن از وضع اصلی، چه در گفتار و چه در نوشتار، در شاخههای مختلف
علوم اسلامی، بیشتر نزد
فقیهان، و کمتر محدثان کاربرد داشته است و نمونههای آن در سدههای میانی و متأخر دیده میشود. آنجا که برخی از عالمان، تعبیر تحریف را برای نوعی ناهنجاری رخ داده در سطوح متن حدیث به کار گرفتهاند، تعبیر تحریف ناظر به تغییراتی مبتنی بر سوء فهم و ناآگاهی نسبت به سیاق و یافت بوده است. از آن جمله میتوان به حدیث «اقبل علی فی السحاب» اشاره کرد که به دعوی ناقدان، سحاب در آن، نام
عمامۀ حضرت علی (علیهالسلام) بوده، و با جداشدن از بافت، معنای «ابر» از آن فهمیده شده است.
نقدی مشابه دربارۀ فهم نادرست حدیث «ان الله خلق آدم علی صورته» نیز از
امام رضا (علیهالسلام) نقل شده است.
در تعابیر فقیهان و نه محدثان، گاه تحریف به معنای
تأویل ناروا نیز به کار رفته است؛ این کاربرد که کاملاً متأثر از حدیث نبوی «تحریفالغالین» میتواند باشد، تحریف در حدیث را به معنای قرآنی آن نیز بسیار نزدیک ساخته است. به عنوان نمونه باید به ابن حزم اشاره کرد که در موضعی از المحلی، از «تحریف سنت از مواضع خود» (ملهلم از عبارت قرآنی: «یُحَرَّفونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِه»،
سخن رانده، و آن را به تأویل غیرقابل پذیرش احادیث اطلاق کرده است.
تعبیراتی نزدیک به آن از نووی و دیگر فقیهان نیز یافتنی است.
عوامل و انگیزههای متعددی باعث به وجود آمدن تحریف شده است.
در منابع گوناگون
رجالی و حدیثی، روایات پراکنده، اما پرشماری حاکی از آن است که بسیاری از راویان حدیث در دو سدۀ نخست اسلامی، از ضعف عربیت یا به اصطلاح «لحن» رنج میبردهاند. در نامهای از
خلیفۀ دوم خطاب به
ابوموسی اشعری در
عراق،
تفقه در
سنت ملازم با تفقه در عربیت شمرده شده،
و این معنا از سوی دیگران نیز تکرار گردیده است.
اگر در اواسط سدۀ نخست هجری، خطا در تلفظ فقط نزد موالی
عجم همچون
اسماعیل بن ابی خالد احمسی دیده میشد.
در اواخر سده شرایطی فراهم آمده بود که
تابعین عربتبار
بصره و
کوفه، چون
ایاس بن معاویۀ مزنی و
ابراهیم نخعی به لحن در سخن شهرت داشتند.
البته مسئلۀ لحن به شدت برای بزرگان تابعین از
موالی، چون
ابن سیرین و نافع،
مولای ابن عمر نیز مصداق داشت.
کثرت موالی در میان راویان حدیث، و شمول لحن در میان آنان و بسیاری از راویان عربتبار در عراق و دیگر سرزمینهای
فتح شده، زمینۀ آن را فراهم آورده بود تا روا دانستن در اینباره میان نقادان حدیث شیوع یابد. از جمله باید به
احمد بن حنبل اشاره کرد که در پرسش از لحن راویان در نقل حدیث، آن را درخور اهمیت ندانسته،
و
نسایی نیز لحن را بر محدثان عیب نشمرده است.
در دورۀ تدوین مصطلحالحدیث،
خطیب بغدادی به
صراحت یادآور شده است که بسیاری از
راویان، سخن را از شکل اصلی خود تحریف میکنند.
ابن جوزی نیز به عنوان یکی از آفات معمول نزد
اصحاب حدیث از آن یاد کرده است.
با آنکه نقادان حدیث، همواره مسئلۀ لحن در نقل حدیث را کماهمیت تلقی کرده، و آن را خللی جدی در نقل نشمردهاند، اما باید توجه داشت که در بسیاری از موارد، مانند آنچه در تحریف «کل» به «اکثر» در حدیث خلع از سوی
قیس بن ربیع رخ داده، ضعف زبانی راوی موجب جابهجایی عبارت، تغییر معنا و در نهایت حتی
فتوای برخی براساس روایت محرف گشته است.
عاملی دیگر که در زمینههای تحریف باید مورد توجه قرار گیرد، خطاهای برخاسته از انتقال کتبی از
قرائت و
استنساخ است. ازجمله نمونههای گزارششدۀ این دست، باید به تحریفات رخ داده در ضبط نامها توسط
ابن اسحاق، صاحب سیره اشاره کرد؛
یحیی بن سعید اموی از محدثان و ناقدان اخبار، اشاره دارد که ابن اسحاق بسیاری از نامهای صحابه را از دیوان خراج خوانده، و از آنجا که با صورت تلفظی آنها آشنا نبوده، در
ضبط و نقطهگذاری آنها به خطا رفته است.
نمونۀ دیگر، نقد
ابراهیم ابن اورمه اصفهانی دربارۀ اشتباه
عثمان بن ابی شیبه، محدث کوفی در نقطهگذاری به سبب بسندهکردن بر صورت مکتوب عبارت است.
انتقال محرف حدیث بر مبنای قرائت نادرست، در اواخر سدۀ نخست، موجب پدیدار شدن اصطلاح «صَحَفی» گشته است؛ بر اساس تعریفی که خلیل بن احمد در اواسط سدۀ ۲ق به دست داده است،
صحفی کسی است که سخنی را صرفاً بر پایۀ خواندن کتب و در اثر اشتباه حروف، به خطا روایت کند.
در اوایل سدۀ ۲ق،
سلیمان بن موسی، از عالمان
دمشق که از عملکرد
صحفیان نگران بوده، بر این نکته تأکید کرده است که «دانش نباید از صحفی اخذ گردد».
در دهههای بعد در
شام،
ثور بن یزید حمصی و
سعید بن عبدالعزیز تنوخی دمشقی (د ۱۶۷ق) بر این آموزه اصرار ورزیدهاند.
در همان سده، در
حجاز و عراق نیز اندیشۀ مشابهی رشد کرده است؛ نمونۀ همین گفتوگوها را در مدینه از
امام جعفر صادق (علیهالسلام) و
عبدالله بن حسن حسنی و در بصره از
ایوب سختیانی میتوان سراغ گرفت.
با ضابطهمند شدن اسناد، از سدۀ ۳ق به ندرت «صحفی» در
جرح محدثی به کار رفته است.
به جز آنچه برای یک صحفی رخ میداد، موارد دیگری نیز محدثان را نگران میساخت. چنانکه طالب حدیث به سبب ضابطنبودن شیخ و الزام به تکیه بر نوشتار، دچار همان دست خطایی میشد که برای صحفیان رخ میداد.
به هر روی، تدوین جوامع حدیثی در سدههای ۲ و ۳ق و کتابهای مهمی که از سدۀ ۳ق در
علم رجال و علل حدیث نوشته شد، همچنان آفات ناشی از قرائت غیرمستند به شنیدار را کاهش داده است. با اینهمه، دستکم دربارۀ احادیث غیرمشهور این خطر همواره در استنساخ کتابهای حدیثی باقی بوده است.
مجموع شواهد حکایت از آن دارد که در نقل
سنت نبوی، معمول نزد صحابه و تابعین چنین بوده است که معنا را آنگونه که خود دریافتهاند، به نسل پسین انتقال دهند؛ جز در مواردی مانند
خطبهها یا عباراتی با ترکیب خاص مانند
حدیث ثقلین، در حفظ عین الفاظ وسواسی وجود نداشته است. این رواداری در نقل سنت که در اصطلاح پسین محدثان، «نقل به معنا» نام گرفته، در همان عصر صحابه مشکلاتی را پدید آورده است که بازتاب آن در برخی مواضع صحابه دیده میشود. در اینباره، نخست باید به کلامی مشهور از حضرت علی (علیهالسلام) اشاره کرد که در آن راویان حدیث پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) را به ۴ گروه تقسیم کرده است؛ در این تقسیم به عنوان گروه دوم، از کسانی یاد شده است که چیزی را از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) شنیدهاند، اما آن را به وجهی که باید درنیافتهاند و بدون آنکه قصد
دروغزنی داشته باشند، سخن را به همانگونه وهمآلود که دریافتهاند، روایت میکنند. با این دعوی که آن را از پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) شنیدهاند.
با اینهمه، همچنان برخی از متأخران صحابه چون
واثلة بن اَسقَع (د ۸۳ق) بر این نکته پای میفشردند که اگر ما معنای آنچه را دریافتهایم، بازگوییم، حدیث گفتهایم.
در پایان سدۀ نخست هجری، مسئلۀ نقل به معنا، به عنوان مسئلهای حاد در محافل تابعان، به ویژه در عراق مطرح بوده است و صاحبنظران را به دو جناح موافق و مخالف تقسیم کرده بود.
جناحی که نقل به معنا را روا میداشت، در واقع روش پیشینیان را ادامه میداد و ضرورتی برای پایبندی به لفظ آنچه از اصحاب به عنوان سخن پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) میشنید، احساس نمیکرد. در رأس اینان باید از کسانی چون
حسن بصری در بصره، ابراهیم نخعی و
عامر شعبی در کوفه نام برد. راویان تصریح کردهاند که از آنان، گاه یک سخن واحد را به گونههای متنوعی شنیده بودهاند. ابن سیرین، عالم دیگر بصره و رقیب حسن، با نقد حسن و عالمان کوفه، بر آن بود که اگر آنان احادیث را همانگونه که شنیدهاند، روایت میکردند، سزاوارتر بود و این روشی است که خود در پیش گرفته بود.
در
مدینه نیز نقل به معنا روشی معمول در میان تابعین بوده است. در نیمۀ نخست سدۀ ۲ق، امام جعفر صادق (علیهالسلام)، بر پایۀ
روایت ابوبصیر، نقل حدیث به همان شکلی که شنیده شده ــ بدون زیادت و نقصان ــ را مورد
ستایش قرار داده، و راویانی اینچنین را مصداق بشارت
آیۀ زمر دانسته است،
با اینهمه، این ترجیح به معنای نفی نقل به معنا شمرده نشده است. در عبارات دیگری که
محمد بن مسلم و
داوود بن فرقد از آن حضرت روایت کردهاند، نقل به معنا روا شمرده شده است
قید «ارادۀ معانی (اصلی)» که در روایت محمد بن مسلم دیده میشود، در روایتی دیگر از داوود بن فرقد نیز تکرار شده، و عدم تعمد نیز به عنوان شرط روا بودن نقل به معنا افزوده شده است.
باید در نظر داشت که بسیاری از موارد تحریف، در عمل ناشی از اقدامی شتابزده برای نقل به معنا، بدون دریافت دقیق معنا بوده است. همواره حفظ معنای اصلی، مبنای داوری برای تعیین مرز میان تحریف و نقل به معناست، اگرچه اصل داوری دربارۀ حفظ معنای اصلی کاملاً نسبی و مسئله آفرین است. از همینروست که در بسیاری از موارد، با وجود جابهجایی رخ داده در متن احادیث، با مفروض گرفتن اینکه معنا محفوظ مانده، تغییر مورد نظر از مصادیق تحریف به شمار نیامده است. در متن
حدیث «علی الید»، تعبیر «حتی تؤدی» و «حتی تؤدیه» هر دو در منابع معتبر شناخته شده است، بدون آنکه هیچیک تحریف شناخته شود. با آنکه حتماً ضبط اصلی یکی از این دوست، برابری معنایی آنها موجب برابری آنها در اعتبار استنادی شده است
گاه با وجود شهرت یک ضبط در منابع حدیثی، نقل به معنای آن نیز روا دانسته شده، و تحریف انگاشته نشده است؛ از این دست میتوان تبدیل ضرار به اضرار در حدیث «لاضرر» و تبدیل الضلالة به خطأ را در حدیث «لاتجتمع امتی...» که نزد
اصولیان شهرت دارد، یاد کرد.
تحریف با گونههای مختلف آن از تبدیل، زیادت و نقصان، یا تقدیم و تأخیر، میتواند تحت تأثیر علقههایی متنوع میان عبارت اصلی و عبارت محرف واقع گردد. باید گفت که شایعترین علقههای موجب تحریف، شباهت نوشتاری، مانند تبدیل «جَدّد قبرا» به «حدّد قبرا»
یا شباهت شنیداری، مانند تبدیل «یورث الکلح» به «یورث القلح» در حدیث «النظر الی الوجه القبیح...» است.
شباهت نوشتاری گاه ناشی از ناخوانا بودن نوشته و بسیار دور از انتظار است؛ از جمله میتوان به تبدیل «بعدالحلف» به «بغیرالحلف» نزد برخی فقها اشاره کرد.
گاه نیز پدیدۀ تکرار زمینۀ تحریف در واژه را فراهم آورده است؛ گاه مانند تبدیل سخین بن سخیخین، تکرار در بخشی از واژه رخ میدهد
و گاه مانند تبدیل «رأیت رجل یصلی» به «رأیت یعلی یصلی»، همسانسازی متقارب واژهای با واژۀ مجاور زمینۀ تحریف را فراهم آورده است.
گونۀ دیگر از تحریفات شایع در سطح واژه، تحریف واژه به واژهای همریشه است، مانند آنچه در تبدیل طعیمه به مطعم،
یا شوب به شائبه
رخ داده است. دربارۀ افعال، تحریف فعل به فعلی جایگزین از همان ریشه، گاه معنا را کاملاً عکس کرده است، مانند آنچه در تبدیل «عما لم یخلق»، به «عماخلق» در حکمت ۳۷۸
نهجالبلاغة رخ داده است.
گاه ارتباط معنایی دو واژه زمینۀ انتقال و تحریف را فراهم آورده است. این انتقال گاه از آن روست که راوی تفاوت میان دو معنا را درنیافته است، مانند اینکه گفته میشود،
قیس بن ربیع از رجال سدۀ ۲ق، میان دو واژۀ «کل» و «اکثر» تفاوت معنایی نمیدیده است.
گاه نیز انتقال میان دو زوج معنایی مانند زمان و مکان است، بدون آنکه هم معنایی میان آنها گمان رفته باشد.
تحریف ممکن است برای شخص مؤلف، برای منبع کتبی یا شفاهی که مؤلف از آن نقل کرده است، یا برای ناسخی که پس از تألیف کتاب، از آن نسخهای تهیه کرده است، رخ داده باشد. در هریک از این سطوح، آنگاه که سخن از انگیزه به میان میآید، مسئلۀ تحریف تنها یک خطای قهری ناشی از شنیدار، قرائت یا درک نادرست نیست، بلکه انگیزۀ توانمندی در میان است که راوی را به سمت تحریف سوق میدهد، خواه او عمداً به تحریف دست زند و خواه نسبت به این انگیزه ناآگاه باشد. البته در بحث از انگیزهها، جداسازی مسئلۀ تحریف از وضع امکانپذیر نیست و انگیزهها مشترکاند. مهمترین انگیزه در تحریف، گرایشهای فرقهای در
اصول دین یا در
فروع است؛ این انگیزه، گاه به صورت دفاع از
مذهب خود و گاه حمله به مذهب مخالف نمود پیدا کرده است.
یکی از احادیثی که تحریف در افزایش حرف در آن رخ داده، حدیث منقول از امام صادق (علیهالسلام) با عبارت «ما بدا للٰه بداء بداء کا بدا له فی اسماعیل ابی» است که در پارهای روایات، ابی در آن به ابنی تبدیل شده است.
این حدیث مستقیماً به منازعات امامیه و
اسماعیلیه بستگی دارد.
گاه در نقل حدیث، با حفظ متن، سیاق وقوع آن جابهجا شده است؛ به عنوان نمونه، در منابع امامیه حدیثی به نقل از
اسید بن صفوان دربارۀ وفات حضرت علی (علیهالسلام) به ثبت رسیده که مدیحهای از زبان
حضرت خضر (علیهالسلام) دربارۀ آن حضرت است.
در منابع اهل سنت، ستایشگر حضرت علی (علیهالسلام) و مناسبت وفات
ابوبکر است.
درخور توجه است که هم در منابع امامی و هم اهل سنت، طریق روایت از اسید،
عمر بن ابراهیم هاشمی از
عبدالملک بن عمیر است. انگیزۀ مهم دیگر در تحریف، آشناییزدگی نسبت به یک آموزۀ
فرقهای است که راوی را ناخودآگاه به سوی قرائتی آشناتر، اما خطا سوق داده است. به عنوان نمونهای از این دست، باید به خبر نامهنگاری
عمر بن عبدالعزیز با اهل مدینه اشاره کرد، مبنی بر اینکه از رختبستن علم و رفتن اهل آن نگران بوده، و دستور داده است تا حدیث رسول اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم)، سنت ماضیه و «حدیث عمرة» (ناظر به
عمرة بن عبدالرحمان) مکتوب گردد.
بند اخیر به سبب کمآشنا بودن برای پسینیان، گاه در متن خبر حذف شده،
و گاه به عبارت آشناتر «حدیث عمر» (ناظر به
عمر بن خطاب) تحریف شده است.
جهتگیری به سوی قرائتی آشناتر، گاه حدیث را به آموزهای مخالف با آموزههای مذهب تبدیل کرده است؛ به عنوان مثال باید به حدیث نبوی دربارۀ
امامان اثنا عشر اشاره کرد که در آن، عبارت «احد عشر من ولدک» خطاب به حضرت علی (علیهالسلام)، بر اساس ترکیبی که برای راوی امامی بیشتر آشنا بوده، به «اثناعشر من ولدک» تحریف شده است.
باید توجه داشت که همین تحریف منجر به ایجاد یک عقیدۀ ناپایدار
شیعی مبنی بر وجود ۱۳ امام بوده است.
قراردادهای اجتماعی نیز از جمله عوامل ناخودآگاه مؤثر در تحریف بوده است؛ به عنوان نمونه، لفظ مسلم در قرارداد متقدمتری ناظر به دامنهای از اهل
اسلام بوده، و در قراردادی متأخرتر، افزودن «مسلمة» به آن، به عنوان یک ضرورت احساس شده است تا شامل همۀ مسلمانان باشد. این تفاوت در قرارداد موجب شده است تا از یک دورۀ زمانی به بعد، برخی از احادیث، مانند حدیث طلب
علم، پس از قید مسلم، یک قید افزوده «و مسلمة» نیز بیابد. در واقع در متون اصلی حدیثی چه از شیعه و چه اهل سنت، این افزوده دیده نمیشود.
افزودۀ مسلمه، تنها از سدۀ ۵ق در آثار غیرحدیثی رخ نموده،
و در سدههای پسین، رواج بیشتری یافته است.
به هر روی باید توجه داشت که بخش مهمی از موارد تحریف در جریان استنساخ روی نموده، و همین امر، زمینهساز گشته است تا برخی از محققان علم حدیث، به آسیبشناسی استنساخ، و زمینههای مختلف رخداد تحریف و تصحیف در جریان نسخهبرداری بپردازند. از جمله
قاضی عیاض، به بررسی شرایط فیزیکی نسخۀ اصل، مانند آبدیدگی و پخششدگی مرکب، شیوۀ نوشتن نسخه مانند کمبودن فاصلۀ سطور و درآمیختن عبارات، و نامرتب بودن اصلاحات و تغییرات و حاشیهنویسیها در نسخۀ اصلی پرداخته، و تأثیر آنها را در گونههای مختلف تحریف نشان داده است.
به مسئلۀ عوامل و انگیزههای تحریف با رویکرد آسیبشناسی استنساخ، افزون بر محققان حدیث، از سوی برخی پژوهشگران در حیطۀ نسخهپژوهی نیز توجه شده، و گونهها و زمینههای آن بسط داده شده است.
رویارویی محدثان با تحریف صورتهای مختلفی داشته است.
پیشتر در نقل قولهایی به نقل از احمد بن حنبل و نسایی اشاره شد که رخداد گونههایی از تحریف که لحن خوانده میشده، برای نقادان حدیث امری هم قابل انتظار و هم قابل تحمل بوده است. این وسعتنظر تا آنجاست که برخی از نقادان، نقل حدیث لحنآمیز را با همان وضع محرف، سزاوارتر از اصلاح آن دانستهاند؛ چه این نگرانی وجود داشت که اصلاح شتابزده و سطحی باشد و تلفظ اصلی از کف برود. چنین دیدگاهی از
عامر شعبی،
اسماعیل امیه و
ابومعمر از رجال تابعین حکایت شده است.
اصلاح لحن دربارۀ مصحف شریف، امری کاملاً معمول بود و عالمان حساسیت بسیاری در اینباره نشان میدادند،
اما دربارۀ حدیث، اختلافی آشکار وجود داشت
و این به تفاوت اساسی در
ماهیت این دو منبع بازمیگشت. در اواخر سدۀ ۲ق که از سویی حدیث روی به تدوین نهاده، و از سوی دیگر دانش نحو و لغت عربی پای گرفته بود، نسبت به اصلاح لحن نگاهی مؤکدتر دیده میشود. در اینباره نخست باید به دیدگاه
اوزاعی، عالم شام اشاره کرد که اصلاح لحن و خطاهای رخ داده در حدیث را نه تنها تأیید میکرد، بلکه آن را مستحسن میشمرد.
در نیم سدۀ بعد نقادان
بغدادی چون
یحیی بن معین و احمد بن حنبل نیز اصلاح و بیرون کردن لحن از متن حدیث را ترویج میکردند.
از نیمۀ اخیر سدۀ ۳ق، ضوابط ظریفتری دربارۀ اصلاح لحن و خطا پدید آمده است. نسایی میان مخالفت با گویش
قریش و مخالفت با عربیت به معنای عام آن، تفاوت نهاده، در صورت اخیر اصلاح را لازم شمرده، و در صورت مخالفت با گویش قریش، از اصلاح برحذر داشته است؛ با این
استدلال که پیامبر (صلّی الله علیه و آله) با مردم به زبان خود آنان سخن میگفته، و همواره به گویش قریشی پایبند نبوده است.
در سدۀ ۴ق،
ابن خلاد رامهرمزی با این مبنا که در مواردی لحن منجر به از دست رفتن معنا میشود، اصلاح لحن در حدیث را «
واجب» و وجوب آن را آشکار شمرده است.
همعصر او
خطابی نیز اساساً کتاب اصلاح غلطالمحدثین را با همین جهتگیری نوشته است.
پس از آنان خطیب بغدادی، شناخت صورت درست حدیث پیامبر (صلّی الله علیه و آله) و شناخت شیوۀ گفتار عرب را به عنوان دو مبنا برای اصلاح لحن و تحریف مطرح ساخته، و برای کسی که این توانایی را دارد، اصلاح را لازم شمرده است.
با اینهمه، در دورههای پسین، گفتوگو در اینباره که راوی باید لحن و خطا را اصلاح کند، یا اتباع لفظ بر او لازم است، در کتابهای علمالحدیث همواره دوام داشته است.
گاه برای فقیهانی که نسبت به ظاهر نصوص اهتمام داشتهاند، چون ابن حزم نیز حفظ صورت اصلی به عنوان رویۀ برگزیده مطرح بوده است.
مبحث عللالحدیث که از نیمۀ نخست سدۀ ۳ق، در حوزۀ مطالعات حدیث مورد توجه قرار گرفته، ارتباطی تنگاتنگ با مسئلۀ تحریف داشته است. حدیثی که دارای «
علت» شناخته میشود، حدیثی است که ظاهر آن سلیم به نظر میآید، اما در آن قصور یا
سبب پنهانی وجود دارد که در نقدی دقیق، آن را در شمار احادیث ضعیف جای میدهد. این ضعف میتواند در متن حدیث باشد، اما بیشتر اسانید مورد توجه پردازندگان به عللالحدیث بوده است.
حاکم نیشابوری که در اواخر سدۀ ۴ق، به گونهشناسی علل حدیث پرداخته، از گونههایی یاد کرده است که به وضوح در مقولۀ تحریف جای داشتهاند؛ در میان ده گونه، گونۀ سوم ناظر به تبدیل نام صحابی به صحابی دیگر، گونۀ پنجم ناظر به افتادن یک نام در شمار راویان، گونۀ ششم ناظر به تبدیل حدیث منقطع به حدیث متصل، گونۀ هفتم ناظر به تبدیل راوی نامعلوم به راوی معلوم، گونۀ هشتم ناظر به تبدیل روایت غیرمستقیم به مستقیم با وجود احتمال استماع، گونۀ نهم ناظر به تبدیل طریق غیرمعروف به طریق معروف، و گونۀ دهم ناظر به تبدیل حدیث موقوف به مرفوع، در معنای عام تحریف جای میگیرند.
گفتنی است که در کتابهای مصطلحالحدیث، افزون بر مباحث عللالحدیث، در مباحثی تکمیلی به گونههایی مشخصتر از تحریف نیز پرداخته شده است. در بررسی سطوح تحریف، تحریف در سطح تغییر شکل یک حرف و حتی قلب یا کاهش و افزایش حروف با معنای تعمیم یافتۀ تصحیف، ذیل عنوان حدیث «مُصَحَّف» مطالعه میشود.
از نمونههایی در اسناد میتوان تبدیل هزیل به هذیل،
و در متن تبدیل «قوادمالامور» به «عوازمالامور»
اشاره کرد.
آنگاه که تحریف در سطح افزوده شدن زیادتی از واژه یا عبارت باشد ــ اعم از آنکه این زیادت در اسناد یا متن حدیث رخ دهد ــ ذیل پدیدۀ ادراج و با عنوان «
حدیث مُدرّج» بررسی میشود.
آنچه در حدیث «ثلاثة لایقصرون» رخ داده، و تعبیر «التاجر فی اَفْقِهِ» به «... فی افقه الفقه» تحریف شده است، میتواند نوعی ادراج متن باشد.
خطیب بغدادی، کتابی مستقل در اینباره، با عنوان الفصل للوصل المدرج فی النقل (چ ریاض، ۱۴۱۸ق) پرداخته است.
ادراج گاه دارای علل خاصی است: مانند تلقی سخن مؤلف به عنوان بخشی از حدیث، یا افزودن عبارتی در حاشیۀ نسخه که به عنوان توضیح یا نسخه بدل آمده، و از سوی ناسخ بعدی، افتادهای از متن تلقی شده، و به درون متن، وارد گردیده است. بحث مهمی از مباحث تحریف که ناظر به جابهجایی از نوع تقدیم و تأخیر در عبارت است، در منابع مصطلحالحدیث، ذیل پدیدۀ قلب و با عنوان «
حدیث مقلوب» مطالعه میشود.
مبحثی دیگر که توجه عالمان حدیث را به خود جلب کرده، حدیثی است که در بخشی از اسناد یک قطعهای از عبارت، به دو یا چند وجه مختلف نقل شده باشد، به گونهای که نتوان یکی از وجوه را اصل نهاد و بر ضبطهای دیگر ترجیح داد. اینگونه از حدیث که در آن نمیتوان به طور قاطع وجه اصیل از دخیل را بازشناخت، به هر روی ناظر به رخداد تحریف در یکی از دو وجه ــ بدون تعیین ــ است و در اصطلاح «
حدیث مضطرب» خوانده میشود.
بر پایۀ تعریفی که ارائه شد، داوری دربارۀ مضطرب بودن یک حدیث در واقع نوعی توقف از داوری میان وجوه مختلف آن، و کاملاً قابل انتظار است که در تعیین مصادیق، برخی از نقادان که عوامل مرجحی یافتهاند، حدیثی را که دیگری مضطرب انگاشته، از موضوع اضطراب بیرون انگارند؛ یکی از وجوه را اصل شمارند و وجه یا وجوه دیگر را حاصل تحریف بدانند.
ابن حجر عسقلانی تألیفی مستقل در این باب با عنوان المقترب فی بیان المضطرب تألیف کرده است.
تألیف آثاری در نقد تحریف در احادیث، از سدههای ۳ و ۴ق و در حوزههای امامیه و
معتزله آغاز شده، اگرچه هیچیک از آن آثار برجای نمانده است. از امامیه میتوان به معانی الحدیث و التحریف از
احمد بن محمد برقی (د ۲۸۰ق)،
التبدیل و التحریف از
ابوالقاسم کوفی (د ۳۵۲ق)
و از
متکلمان ظاهراً معتزلی به اثباتالتحریف فی الحدیث، از
حمید بن سعید ابن بختیار یاد کرد. مقدمۀ تأویل مختلفالحدیث
ابن قتیبه نیز به خوبی نشاندهندۀ حملات و ایرادهایی از این دست است که از سوی متکلمان، به ویژه معتزله، نسبت به حدیث اهل سنت وارد میشده است. در نیمۀ دوم سدۀ ۴ق، به طور همزمان چندین کتاب در زمینۀ تحریفات رخ داده در حدیث، توسط عالمان حدیثشناس نوشته شده که در آنها، اجتنابی از انتساب محدثان به خطا وجود نداشته است. شاخصهای این جریان کتاب التصحیف و التحریف و کتاب تصحیفاتالمحدثین از
ابواحمد عسکری (د ۳۸۲ق)، تصحیفالمحدثین، از
دارقطنی (د ۳۸۵ق)
و اصلاح غلطالمحدثین از
ابوسلیمان خَطّابی (د ۳۸۸ق) است. آثاری در سدههای میانه همچون کتاب التصحیف و التحریف از
عثمان بن عیسی بَلَطی (د ۵۹۹ق)
و تصحیحالتصحیف و تحریرالتحریف، از
صلاحالدین صفدی (د ۷۶۴ق)
بیشتر ارزشی ادبی ـ تاریخی دارند.
در سدههای متأخر بار دیگر آثار مهمی در نقد حدیث با جهتگیری به سوی تحریف و تصحیف نوشته شدهاند. از آن شمار، باید به التطریف فی التصحیف، از
سیوطی (د ۹۱۱ق) و التالد و الطریف فی فنالتصحیف و التحریف از
محمد بن علی بساطی (سدۀ ۱۱ق)
اشاره کرد. بخش مهمی از کتاب الاخبار الدخلیة، و مستدرکات آن از
محمدتقی شوشتری نیز به گونهشناسی و نقد مصادیق گوناگونی از تحریف حدیث اختصاص یافته است. به مجموع آنچه گفته شد، باید آثار متعدد تألیف شده در باب عللالحدیث، احادیث موضوعه و مبحث رجالی متفق و مفترق را نیز علاوه کرد که بسیاری از مباحث مربوط به تحریف در اثنای آنها مطالعه شده ست.
(۱) آقابزرگ، الذریعة.
(۲) ابشیهی، محمد، المستطرف، به کوشش مفید محمد قمیحه، بیروت، ۱۹۸۶م.
(۳) ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م بب.
(۴) ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، ۱۴۰۹ق.
(۵) ابن اثیر، النهایة، به کوشش طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۶) ابن بابویه، محمد، الامالی، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۷) ابن بابویه، علل الشرایع، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۸) ابن بابویه، عیون اخبارالرضا (علیهالسلام)، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۹) ابن بابویه، کمالالدین، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ق.
(۱۰) ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۷م.
(۱۱) ابن جماعه، محمد، المنهل الروی، به کوشش محییالدین عبدالرحمان رمضان، دمشق، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۱۲) ابن جوزی، عبدالرحمان، آفة اصحاب الحدیث، به کوشش علی حسینی میلانی، تهران، ۱۳۹۸ق.
(۱۳) ابن جوزی، التحقیق فی احادیث الخلاف، به کوشش مسعد عبدالحمید محمد سعدنی، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۱۴) ابن جوزی، العلل المتناهیة، به کوشش خلیل میس، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۱۵) ابن حیان، محمد، الثقات، به کوشش سیدشرفالدین احمد، بیروت، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۱۶) ابن حجر عسقلانی، احمد، فتح الباری، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی و محبالدین خطیب، بیروت، ۱۳۷۹ق.
(۱۷) ابن حجر عسقلانی، «نخبةالفکر»، ضمن سبل السلام، بیروت، دار احیاءالتراث العربی.
(۱۸) ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، ۱۴۰۴ق.
(۱۹) ابن حزم، المحلی، بیروت، دارالآفاق الجدیده.
(۲۰) ابن خلاد رامهرمزی، حسن، المحدث الفاصل، محمد عجاج خطیب، بیـروت، ۱۴۰۴ق.
(۲۱) ابن خیر اشبیلـی، محمد، فهرسة، به کوشش ف کـودرا، بغـداد، ۱۹۶۳م.
(۲۲) ابن سعـد، محمد، الطبقاتالکبری، قسـم متمم در تابعیـن مدینه، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۲۳) ابن سعـد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، ۱۹۰۴- ۱۹۱۸م.
(۲۴) ابن شهرآشوب، محمد، معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ق/۱۹۶۱م.
(۲۵) ابن صلاح، عثمان، صیانة صحیح مسلم، به کوشش موفق عبدالله عبدالقادر، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۲۶) ابن صلاح، المقدمة، به کوشش عائشه عبدالرحمان، قاهره، ۱۹۷۴م.
(۲۷) ابن عبدالبر، یوسف، الاستیعاب، به کوشش علی محمد بجاوی، بیروت، ۱۴۱۲ق.
(۲۸) ابن عبدالبر، التمهید، به کوشش مصطفی بن احمد علوی و محمد عبدالکبیر بکری، رباط، ۱۳۸۷ق.
(۲۹) ابن عدی، عبدالله، الکامل، به کوشش یحیی مختار غزاوی، بیروت، ۱۴۰۹ق/ ۱۹۸۸م.
(۳۰) ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، بـه کوشش علی شیـری، بیروت/ دمشـق، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م.
(۳۱) ابن غضـائـری الضعفاء، ترتیب تستـری، تصـویر نسخۀ خطـی کتابخانۀ آیتالله مرعشی.
(۳۲) ابن فهد حلی، احمد، عدةالداعی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۳۳) ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م.
(۳۴) ابن قیسرانی، محمد، ایضاح الاشکال، به کوشش باسم جوابرة، کویت، ۱۴۰۸ق.
(۳۵) ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۹۵۲-۱۹۵۳م.
(۳۶) ابن منده، محمد، شروط الائمة، به کوشش عبدالرحمان فریوایی، ریاض، ۱۴۱۴ق.
(۳۷) ابن ندیم، الفهرست.
(۳۸) ابواحمد عسکری، حسن، اخبارالمصحفین، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، ۱۴۰۶ق.
(۳۹) ابواحمد عسکری، تصحیفات المحدثین، به کوشش محمود احمد میرة، قاهره، ۱۴۰۲ق.
(۴۰) ابواسحاق شیرازی، ابراهیم، التبصرة، به کوشش محمدحسن هیتو، دمشق، ۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م.
(۴۱) ابوالحسین بصری، محمد، المعتمد، به کوشش محمد حمیدالله و دیگران، دمشق، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(
۴۲) ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محییالدین عبدالحمید، قاهره، ۱۳۶۹ق.
(۴۳) ابوعبید قاسم بن سلام، غریب الحدیث، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴-۱۳۸۷ق.
(۴۴) ابوعوانۀ اسفراینی، یعقوب، المسند، به کوشش ایمن بن عارف دمشقی، بیروت، ۱۹۹۸م.
(۴۵) ابوهلال عسکری، حسن بن عبدالله، الفروق اللغویة، قاهره، ۱۳۵۳ق.
(۴۶) احمد بن حنبل، الرد علی الزنادقة و الجهمیة، به کوشش محمدحسن راشد، قاهره، ۱۳۹۳ق.
(۴۷) احمد بن حنبل، العلل و معرفة الرجال، به کوشش وصیالله عباس، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۴۸) احمد بن حنبل، المسند، قاهره، ۱۳۱۳ق.
(۴۹) اسماعیلی، احمد، معجم الشیوخ، به کوشش زیاد محمد منصور، مدینه، ۱۴۱۰ق.
(۵۰) بخاری، محمد، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب البغا، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م.
(۵۱) برقی، احمد، المحاسن، به کوشش جلالالدین محدث ارموی، تهران، ۱۳۳۱ش.
(۵۲) برگشترسر، گ، اصول نقد النصوص و نشرالکتب، به کوشش و گردآوری محمد حمدی بکری، قاهره، ۱۹۶۹م.
(۵۳) بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زینالله، بیروت/ مدینه، ۱۴۰۹ق.
(۵۴) بسوی، یعقوب، المعرفة و التاریخ، به کوشش اکرم ضیاء عمری، بغداد، ۱۹۷۵-۱۹۷۶م.
(۵۵) بغدادی، ایضاح.
(۵۶) بلقینی، عمر، «محاسن الاصطلاح»، در حاشیۀ المقدمة (نک : هم، ابن صلاح).
(۵۷) بیهقی، احمد، شعب الایمان، به کوشش محمدسعیدبن بسیونی زغلول، بیروت، ۱۴۱۰ق.
(۵۸) بیهقی، المدخل الی السنن الکبری، به کوشش محمد ضیاءالرحمان اعظمی، کویت، ۱۴۰۴ق.
(۵۹) ترمذی، محمد، الجامع الصحیح (السنن)، به کوشش احمدمحمد شاکر و دیگران، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م بب.
(۶۰) جاحظ، عمرو، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، ۱۹۶۸م.
(۶۱) جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۶۲) جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمد صدیق قمحاوی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۶۳) جوزجانی، ابراهیم، احوال الرجال، به کوشش صبحی بدری سامرایی، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۶۴) جوهری، اسماعیل، الصحاح، به کوشش احمد عبدالغفور عطار، قاهره، ۱۳۷۶ق/۱۹۵۶م.
(۶۵) حاجی خلیفه، کشف.
(۶۶) حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۰م.
(۶۷) حاکم نیشابوری، معرفة علوم الحدیث، به کوشش معظم حسین، مدینه، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م.
(۶۸) حصکفی، محمد، الدرالمختار، بیروت، ۱۳۸۶ق.
(۶۹) حکیم ترمذی، محمد، نوادرالاصول، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ۱۹۹۲م.
(۷۰) حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، قم، ۱۴۱۳ق.
(۷۱) خطابی، حمد، اصلاح غلط المحدثین، به کوشش محمدعلی عبدالکریم ردینی، دمشق، ۱۴۰۷ق.
(۷۲) خطیب بغدادی، احمد، الجامع لاخلاق الراوی و آداب السامع، به کوشش محمود طحان، ریاض، ۱۴۰۳ق.
(۷۳) خطیب بغدادی، الکفایة، فی علمالروایة، بهکوشش ابوعبدالله
سورتی و ابراهیم حمدی مدنـی، مدینه، المکتبةالعلمیه.
(۷۴) خلیلبن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، ۱۹۸۱-۱۹۸۲م.
(۷۵) دارقطنی، علی، السنن، به کوشش عبدالله هاشم یمانی، بیروت، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
(۷۶) دارمی، عبدالله، السنن، دمشق، ۱۳۴۹ق.
(۷۷) ذهبی، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۷۸) ذهبی، میزان الاعتدال، به کوشش علی محمد بجاوی، قاهره، ۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م.
(۷۹) راویانی، محمد، صلةالخلف، به کوشش محمد حجی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۸۰) سبط طبرسی، علی، مشکاةالانوار، نجف، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۸۱) سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ق.
(۸۲) سرخسی، المبسوط، قاهره، مطبعةالاستقامه.
(۸۳) سمعانی، عبدالکریم، ادب الاملاء و الاستملاء، به کوشش ماکس وایسوایلر، بیروت، ۱۴۰۱ق/۱۹۸۱م.
(۸۴) سیدمرتضی، علی، الذریعة، به کـوشش ابوالقاسم گـرجـی، تهران، ۱۳۴۸ش.
(۸۵) سیوطـی، تدریب الراوی، بـهکوشش عبدالوهاب عبداللطیف، قاهره، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۸۶) سیوطـی، التطریف فی التصحیف، به کوشش علی حسین بواب، عمان، ۱۴۰۹ق.
(۸۷) سیوطـی، المزهر، به کوشش محمداحمد جادالمولی و دیگران، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۸۸) شائب، احمد، اصول نقد النصوص و نشرالکتب، قاهره، ۱۹۶۹م.
(۸۹) شربینی، محمد، مغنی المحتاج، قاهره، ۱۳۵۲ق.
(۹۰) شوشتری، محمدتقی، الاخبارالدخیلة، تهران، ۱۴۰۱ق.
(۹۱) شوشتری، بهجالصباغة، به کوشش احمد پاکتچی و دیگران، تهران، ۱۳۷۶ش.
(۹۲) شوکانی، محمد، نیل الاوطار، بیروت، ۱۹۷۳م.
(۹۳) شهید ثانی، زینالدین، الرعایة فی علم الدرایة، به کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، قم، ۱۴۰۸ق.
(۹۴) شیبانی، محمد، الموطأ، بیروت، ۱۴۱۳ق/۱۹۹۱م.
(۹۵) صفار، محمد، بصائرالدرجات، تهران، ۱۴۰۴ق.
(۹۶) ضیاء مقدسی، محمد، الاحادیث المختارة، به کوشش عبدالملک عبدالله دهیش، مکه، ۱۴۱۰ق.
(۹۷) طبرانی، سلیمان، مسندالشامیین، به کوشش حمدی عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۴م.
(۹۸) طبرانی، المعجم الاوسط، به کوشش طارق بن عوض الله بن محمد و عبدالمحسن بن ابراهیم حسینی، قاهره، ۱۴۱۵ق.
(۹۹) طبرسی، فضل، مجمع البیان، به کوشش گروهی از محققان، بیروت، ۱۴۱۵ق.
(۱۰۰) طبری، التفسیر، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۰۱) طوسی، محمد، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، ۱۳۷۹ق.
(۱۰۲) طوسی، الفهرست، به کوشش محمدصادق آل بحرالعلوم، نجف، ۱۳۵۶ق.
(۱۰۳) طناحی، محمود محمد، مدخل الی تاریخ نشرالتراث العربی، مع محاضرة عن التصحیف و التحریف، قاهره، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۴م.
(۱۰۴) عجلونی، اسماعیل، کشف الخفاء، به کوشش احمد قلاش، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۰۵) عقیلی، محمد، کتاب الضعفاءالکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، ۱۴۰۴ق/۱۹۹۴م.
(۱۰۶) فخرالدین رازی، المحصول، به کوشش طه جابر فیض علوانی، ریاض، ۱۴۰۰ق.
(۱۰۷) فضلی، عبدالهادی، اصول تحقیق التراث، جده، ۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م.
(۱۰۸) قاضی عیاض، الالماع الی معرفة اصول الروایة و تقیید السماع، به کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۹۷۷م.
(۱۰۹) قاضی قضاعی، محمد، مسندالشهاب، به کوشش حمدی بن عبدالمجید سلفی، بیروت، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۶م.
(۱۱۰) قاضی نعمان، دعائم الاسلام، به کوشش آصف فیضی، قاهره، ۱۳۸۳ق/۱۹۶۳م.
(۱۱۱) قرآن کریم. (۱۱۲) قزوینی، محمد، یادداشتها، به کوشش ایرج افشار، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۱۱۳) قلقشندی، احمد، صبح الاعشی، به کوشش یوسف علی طویل، دمشق، ۱۹۸۷م.
(۱۱۴) کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، ۱۴۱۵ق.
(۱۱۵) کتانی، محمد، الرسالة المستطرفة، استانبول، ۱۹۸۶م.
(۱۱۶) کراجکی، محمد، کنزالفوائد، تبریز، ۱۳۲۲ق.
(۱۱۷) کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۱ق.
(۱۱۸) مالک بن انس، الموطأ، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، ۱۳۷۰ق/۱۹۵۱م.
(۱۱۹) مامقانی، عبدالله، مقباس الهدایة، تلخیص علیاکبر غفاری، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۱۲۰) مایل هروی، نجیب، نقد و تصحیح متون: مراحل نسخهشناسی و شیوههای تصحیح نسخههای خطی فارسی، مشهد، ۱۳۶۹ش.
(۱۲۱) مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، ۱۴۰۳ق.
(۱۲۲) مروزی، محمد، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، ۱۴۰۸ق.
(۱۲۳) مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م.
(۱۲۴) مسند زیدبن علی، به روایت ابوخالد واسطی، به کوشش عبدالواسع بن یحیی واسعی، بیروت، ۱۹۶۶م.
(۱۲۵) مصباح الشریعة، منسوب به امام صادق (علیهالسلام)، بیروت، ۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م.
(۱۲۶) مفید، محمد، الامالی، به کوشش حسین استاد ولی و علیاکبر غفاری، قم، ۱۴۰۳ق.
(۱۲۷) مفید، اوائل المقالات، قم، ۱۴۱۳ق.
(۱۲۸) مفید، المسائل السرویة، قـم، ۱۴۱۳ق؛
(۱۲۹) مناوی، محمد عبـدالرئوف، التوقیف علی مهمـات التعاریف، به کوشش محمد رضوان دایه، بیروت/ دمشق، ۱۴۱۰ق.
(۱۳۰) میرداماد، محمدباقر، الرواشح السماویة، چ سنگی، تهران، ۱۳۱۱ق.
(۱۳۱) نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ق.
(۱۳۲) نسایی، احمد، رسائل فی علوم الحدیث، به کوشش جمیل علی حسن، بیروت، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م.
(۱۳۳) نهجالبلاغة.
(۱۳۴) نووی، یحیی، تهذیب الاسماء و اللغات، بیروت، ۱۹۹۶م.
(۱۳۵) نووی، روضةالطالبین، بیروت، ۱۴۰۵ق.
(۱۳۶) نووی، المجموع، به کوشش محمود مطرحی، بیروت، ۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م.
(۱۳۷) هارون، عبدالسلام محمد، تحقیق النصوص و نشرها، قاهره، ۱۹۵۴م.
(۱۳۸) هندی، علی، کنزالعمال، به کوشش بکری حیانی و صفوة سقا، بیروت، ۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م.
(۱۳۹) هیثمی، علی، مجمع الزوائد، قاهره، ۱۳۵۶ق.
(۱۴۰) یاقوت، ادبا.
(۱۴۱) یاقوت، بلدان.
(۱۴۲) یحیی بن معین، التاریخ، روایت دوری، به کوشش احمد محمود نور سیف، مکه، ۱۳۹۹ق/ ۱۹۷۹م.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «تحریف در حدیث»، ج۱۴، ص۵۸۰۱.
