بنای عقلا
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
بنای عقلا، اصطلاحی در
علم اصول فقه و
فقه، به معنای
روش و
سلوک عملیِ خردمندان بر انجام دادن یا
ترک کاری بدون دخالت و تأثیر عوامل
زمانی،
مکانی،
نژادی،
دینی و گروهی است.
مفهوم این
اصطلاح، که بیش‌تر در منابع اصولیِ شیعی در دو سده اخیر رواج یافته،
به معنای لغوی آن
نزدیک است.
در این منابع، به جای این اصطلاح تعابیری دیگر مانند
سیره عقلا، ارتکاز عقلا،
طریقه عقلا،
عمل عقلا،
سیره عقلایی،
قانون عقلایی،
اصل عقلایی،
حکم عقلایی،
عرف عقلا،
اتّفاق عقلا،
عرف و
عادت نیز به کار رفته است.
برای تبیین مفهوم «بنای عقلا» باید به
رابطه آن با معنای «
عرف» و «عادت» توجه کرد.
تعابیر «
عرف» و «عادت» در
فقه، چه فقه
امامی چه فقه
اهل سنت، کاربرد بسیار دارد، و امروزه در
علم حقوق نیز تعبیر «
عرف و عادت» رایج است.
بنابه
تعریف غزالی و برخی دیگر
«
عرف چیزی است که انسان‌ها به
هدایت عقل بر آن متفق‌اند و
طبیعت و سرشت
سالمِ آنان آن را پذیرفته است».
منابع اصول فقه عامّه همین
تعریف را از عادت نیز داده‌اند.
در این
تعاریف، مفهوم این دو
واژه به مفهوم بنای عقلا بسیار نزدیک است، ولی از آن‌جا که
عرف (و عادت) تنها به
عرفِ عام، معقول و صحیح اختصاص داده شده و جامعیت ندارد، مورد
انتقاد قرار گرفته است.
برخی دیگر برآن‌اند که
عرف باید در
فطرت و ارتکازات مردم
ریشه داشته باشد.
شاید بهترین و جامع‌ترین
تعریف عرف این باشد که
عرف، عادتی است که زمانی طولانی در میان مردم مرسوم باشد و به الزامی بودن آن معتقد شده باشند.
بسیاری از
علما عادت را با
عرف یکسان می‌دانند.
برخی دیگر تفاوتهایی میان آن دو قائل شده‌اند، از جمله آن‌که عادت برخلاف
عرف بر پایه
تکرار و استمرار است یا آن‌که عادت در فرد به وجود می‌آید و
عرف در مجموعه‌ای از افراد نیز گفته‌اند که
عرف برخلاف عادت همواره ناشی از
اختیار،
فکر و
اراده است.
در فقه مذاهب عامه، بویژه در فقه
حنفی و
مالکی،
عرف یکی از منابع
استنباط و زیربنای دلایلی مانند
قیاس و
استحسان شناخته می‌شود.
به گفته
سرخسی، آنچه با
عرف ثابت شود، در واقع به «
نصّ» ثابت شده است.
ابوزهره پس از
تقسیم عرف به
صحیح و
فاسد، و تقسیم
عرف صحیح به
عام و
خاص،
عرف صحیح عام را از دقیقترین انواع
اجماع می‌شمارد.
در
فقه شیعه نیز
عرف و عادت نقشی مهم و انکارناپذیر دارد، زیرا از یک سو می‌تواند در استنباط
حکم شرعی نقش داشته باشد و از سوی دیگر در تشخیص
موضوعات و
تطبیق احکام بر
مصادیق و نیز برای تبیین مفاهیم در الفاظی که
وضع شرعی ندارند، نقش اساسی دارد.
همچنین
عرف در رفع ابهام موجود در
معاملات و نیز حل دعاوی مؤثّر است.
هرگاه
عرف به نژاد، مذهب، زمان، گروه و محدوده‌ای
خاص وابسته نباشد، «
عرف عام» است، و در غیر این صورت «
عرف خاص» نامیده می‌شود.
از جمله اقسام
عرفِ خاص،
عرف یا
سیره متشرّعه (یا
سیره مسلمین) است که از انواع
اجماع عملی است و شرایط و چگونگی
حجّیتِ آن با بنای عقلا تفاوتهایی دارد.
عرف را از جهتی دیگر به «
عرف قولی» و «
عرف عملی»
تقسیم کرده‌اند.
به نظر نویسندگان و فقهای امامی، میان بنای عقلا و
عرف تباین مفهومی وجود ندارد و حتی برخی
سیره عقلا را همان
عرف صحیح دانسته‌اند.
برخی
بنای عقلا را
عرف عملی و برخی دیگر
آن را
عرف عقلا به شمار آورده‌اند.
نائینی،
و به تبع او برخی دیگر، بنای عقلا را همان «
عرف عام» می‌دانند.
با اینهمه می‌توان گفت که در منابع فقهی و اصولی امامیان کاربرد واژه «
عرف» یا «عادت» (به طور مطلق) در معنایی نزدیک به مفهوم بنای عقلا، یعنی به معنای
عرف عام، بسیار رایج است.
از جمله
شواهد این
امر، می‌توان به کاربرد این دو تعبیر با هم و به معنایی یگانه در این
متون و نیز یکسان بودن شرایط حجّیتِ آن دو از نظر فقها اشاره کرد.
برخی نویسندگان
تفاوت
عرف را با بنای عقلا در این دانسته‌اند که بنای عقلا برخلاف
عرف، که همواره ارادی و ناشی از
اختیار است، می‌تواند غیر ارادی و برخاسته از
فطرت ناخودآگاه باشد، و بعلاوه بنای عقلا باید عملی
نیکو و ممدوح باشد.
ازینرو نسبت آن دو
عموم و خصوص من وجه است.
گرایشِ بسیاری از اصولیان
این است که مراد از بنای عقلا (یا سیره عقلا) سیره و عملی است که ناشی از
فطرت و ارتکاز
انسان‌ها باشد نه سیره ناشی از
مبادی دیگر، مانند
اجبار و
ستم حاکمی زورمند یا
دستور پیامبری الهی؛ ازینرو چه بسا به جایِ «بنای عقلا» تعبیر «ارتکاز عقلا» (یا تعابیر مشابه) را به کار برده‌اند.
برخی دیگر
برآن‌اند که بنای عقلا، همانند
عرف،
گاه ممکن است از انگیزه‌هایی جز فطرت سلیمِ انسانی، یعنی عواملِ متغیّر اجتماعی و فرهنگی و جغرافیایی و باورها و تعصّبات نژادی و ملّی و جز اینها ناشی شود و نیاز بنای عقلا به
امضا و تأیید
شریعت نیز به همین جهت است.
به گفته صدر
اصطلاح «بنای عقلا» تنها شامل عمل و سلوک عقلا نیست، بلکه شامل «مرتکزات عقلایی» (یعنی آن احکام عقلایی که در ژرفای
ادراک و فطرت خردمندان وجود دارد، هرچند بر طریق آن سلوک عملی ندارند) نیز می‌شود.
پیشینه
استدلال به بنای عقلا به
زمان پیامبراکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم باز می‌گردد؛ از جمله فرموده آن حضرت به فرستادگان
مسیلمه کذّاب را می‌توان پذیرش این رسم مقبولِ عقلایی در آن دوران دانست که فرستادگان و پیام رسانان
دشمن باید از گزند و
قتل در
امان باشند (لَوْلا اَنَّ الرُّسُلَ لا' تُقْتَلُ لَقَتَلْتُکُما).
احادیث بسیاری از جمله احادیث راجع به حجّیتِ
خبر واحد،
استصحاب و نیز احکام معاملات، دربردارنده
قبول و امضای مواردی از بنای عقلا از سوی
شارع است.
با اینهمه، استناد به بنای عقلا بیش‌تر در
منابع اصول فقه شیعه، بویژه منابع متأخّر، به چشم می‌خورد.
در منابع متقدّم اصولی، مواردی معدود از استناد به بنای عقلا می‌توان یافت؛ به عنوان نمونه،
سیّدمرتضی علم الهدی در برخی مباحث اصولی و فقهی از جمله در بحث
اَخبار، تحقق
ملکیت با
حیازت و
اصل عدم تعلّق
حق به
ذمّه، به مشی و طریق عقلایی استناد کرده
و
طوسی نیز برای
اثبات دلالت امر بر
وجوب و موضوعاتی دیگر
به بنای عقلا استناد جسته است.
در منابع اصولیِ بعدی نیز کم و بیش
استدلال به بنای عقلا به چشم می‌خورد.
مظفر علامه حلّی را نخستین فقیهی می‌داند که در
استصحاب به بنای عقلا تمسک کرده است.
در دوره‌های بعد، در آثار
میرزای قمی و فقهای پس از وی، استناد به بنای عقلا رواجی قابل توجه یافت.
عمل به
خبر واحد را «روش
عرف و عادت و تمامی صاحبان
عقل و بلکه مدار
جهان و اساس زندگی انسان» دانسته و در مباحثِ
حجّیت ظواهر،
نقل به معنا و استصحاب نیز همین استدلال را کرده است.
پس از وی،
محمد حسین اصفهانی،
مؤلفِ فصول نیز در مواردی از جمله در بحث دلالت امر بر
وجوب، به سیره و بنای عقلایی با تعبیر «اتّفق اهل العقل» تمسّک کرده است.
استدلال به بنای عقلا در آرای اصولی
شیخ انصاری بسیار چشمگیر است.
وی در موارد متعدّد، از جمله حجّیت ظواهر، حجیت خبر واحد، وجوب
دفع ضرر مظنون،
ترجیح امتثال علم اجمالی بر
ظنّ تفصیلی، عدم وجوب
احتیاط در برخی اقسام
شبهات وجوبی،
قبح عقاب بدون بیان وجوب تعلّم و نیز
وجوب فحص برای
جاهل به
احکام، بدان استناد کرده است.
آخوند خراسانی نیز در برخی مباحث یادشده به بنای عقلا استدلال کرده است و اصولیانِ اخیر نیز در بعضی موارد به بنای عقلا استدلال کرده‌اند.
ولی در این میان
محمدرضا مظفر و محمدباقر صدر
بتفصیل و با عنوانی مستقل بدان پرداخته‌اند.
بدین ترتیب، اصولیان متأخّر
امامی به جای تعابیری چون
عرف، عادت،
عقل و جز اینها، که در منابع پیشین رواج داشته،
اصطلاح بنای عقلا را، که دقیق‌تر است و تنها شامل
عرف صحیح، معتبر و عقلایی می‌شود، به کار گرفته‌اند.
این اصطلاح در منابع
اصول فقه عامه رواج چندانی ندارد و در آن منابع استناد به
عرف و عادت،
استحسان،
مصالح مرسله و مانند آن بسیار رایج‌تر است.
با اینهمه، گاه برخی اصولیان عامّه به «
مدح و
ذمّ عقلا» استدلال کرده‌اند
که به نظر برخی بر بنای عقلا قابل انطباق است.
علاوه بر منابع
اصول فقه، در منابع فقهی نیز، بویژه در ابواب
معاملات که بیش‌تر دربردارنده
احکام امضایی (یعنی احکامی که به موجب نیاز جمعی و بر پایه مصالح عمومی در زندگی اجتماعی مردم وجود داشته و
شارع با تغییراتی آن‌ها را تأیید کرده) است، از بنای عقلا بسیار بهره گرفته شده است.
البته چه بسا در منابع مزبور، بویژه در منابع متقدّم، به جای این تعبیر تعابیر عادت و
عرف و مشابه اینها به کار رفته که مفهوم آن در بسیاری موارد با
عرف عام یا بنای عقلا مطابقت دارد.
در بسیاری از احکام مهم فقهی، بنای عقلا از جمله ادلّه مهم و حتی
دلیل منحصر دانسته شده است، از جمله در برخی احکام
اجتهاد و
تقلید، مانند لزوم تقلید از
مجتهد،
جواز افتاء برای مجتهد، شرطیتِ عقل و عدم شرطیتِ
حرّیّت و
بلوغ برای
مُفتی، به نظر برخی فقها.
همچنین بنای عقلا دلیل و مستندِ مهم مشروعیت معاملاتِ متداول در میان مردم شناخته می‌شود.
به نظر طباطبائی یزدی
دلیلی برای انحصار معاملات در عقود معیّن وجود ندارد، بلکه هر معامله عقلایی صحیح است مگر آن‌که با دلیلی
خاص از شمول ادلّه عام خارج شده باشد.
بر این اساس، وی دلیل اصلی جواز بسیاری از معاملات رایج از جمله
عقد مساقات را عقلایی بودن آن‌ها دانسته، درباره برخی شرایط و قیود آن‌ها به بنا و اعتبار عقلا استناد می‌کند؛
.
بعلاوه، دلیل فقهیِ بسیاری از احکامِ معاملات، بنای عقلا دانسته شده است، از جمله:
صحّت معامله معاطاتی، حصول
ملکیّت با
حیازتِ مباحات، وجود
خیار در عقد
بیع معاطات، لزوم
تساوی عوضین در
مالیت، وقوع
تلف قبل از
قبض از
مال بایع،
ضمان نسبت به
مقبوض با
عقد فاسد،
ضمان ید، وجوب
تسلیمِ مبیع و
ثمن در
عقد بیع و موارد دیگر
علاوه بر این، به تصریح
فقها
در شماری از احکام احراز و شناخت دقیق
موضوع منوط به نظر
عرف و بنای عقلا شده است.
برای مثال، به نظر فقها هر چیزی که دارای
منفعت عقلایی و
حلال باشد، می‌تواند
اجاره داده شود
یا هر چیزی که از نظر
عرف و عقلا
مال به شمار رود، مشمول احکام ملکیت شده، می‌تواند مبیع قرار گیرد
یا هر عمل حلال عقلایی می‌تواند موضوع
عقد جعاله باشد.
مثلاً به نظر
خوئی اگر در
عقد بیمه از سوی بیمه گر، در برابر عوض، عملی که از نظر عقلا مالیت و
قیمت دارد، تعهد شود، عقد مزبور صحیح است.
همچنین عقود در بسیاری موارد مبتنی بر
عرف و عادتِ خاصّی انعقاد می‌یابد که با رجوع به اعتبار
عرفی و عقلایی قابل دستیابی است.
بعلاوه، در تشخیص
مفاهیم الفاظ در احکام
معاملات و جز آن‌ها بنای عقلا و
عرف نقشی انکارناپذیر دارد و به مثابه قرائنی غیرلفظی برای ادلّه لفظی است.
نیز به عقیده فقها الفاظ عقود را باید بر معانی
عرفی حمل کرد.
از دیدگاه فقها و اصولیان، حجّیتِ بنای عقلا به هیچ روی
مطلق نیست، بلکه مشروط برآن است که: قواعد
عرفی و عقلایی در زمان
شارع وجود داشته باشد؛ در صورت مخالف بودن شارع با آن قواعد، امکان اظهار مخالفت برای وی باشد؛ و با وجود این، شارع آن قواعد عقلایی را امضا کرده یا لااقل با آن‌ها مخالفت نکرده باشد.
به نظر
مشهور اصولیان برای حجّت بودن بنای عقلا، اثبات امضا و تأیید صریح و
خاص شارع ضروری نیست، بلکه صِرف عدم منعِ (= رَدْع) شارع از یک
سیره عقلایی، بیانگر رضایت و امضای شارع نسبت بدان سیره است.
نائینی
احتمال داده است که در باب معاملات، نیاز به تصریح شارع نسبت به امضای بنای عقلایی باشد.
شماری دیگر از اصولیان، حتی
ثبوت عدم مخالفت شارع را هم
لازم ندانسته و عدم ثبوت مخالفت را برای اثبات
حجیت بنای عقلا کافی شمرده‌اند.
مظفّر، به تبع استاد خود
اصفهانی، بر آن است که اگر شارع با عقلا هم مسلک باشد، از آن‌جا که وی از عقلا و بلکه رئیس عقلاست، برای حجّیت بنای عقلایی، صِرفِ عدم ثبوت مخالفت کافی است؛ زیرا اگر شارع منع کرده بود، از آن آگاه می‌شدیم.
اما اگر برای هم مسلک بودن شارع با عقلا مانعی موجود باشد، در این صورت عدم ثبوت مخالفت دلیل حجّیت سیره عقلایی خواهد بود که عمل به آن بنای عقلایی نسبت به امور شرعی معلوم و قطعی باشد، وگرنه بنای عقلایی مزبور حجّت نیست.
صدر براین
استدلال خرده گرفته که منشأ بنای عقلا همیشه امر
فطری و عقلانی نیست تا
شارع با عقلا هم مسلک باشد، بلکه گاه ممکن است ناشی از عواملی غیرعقلی باشد.
بعلاوه، ممکن است شارع برای اتّخاذ طریقی عقلانی‌تر از روش عقلا با بنای عقلا مخالفت کرده باشد
طباطبائی حکیم عدم ثبوت مخالفت را در صورتی دلیل حجّیت بنای عقلا می‌شمارد که بنای مزبور ناشی از مرتکزات فطری عقلا باشد.
صدر
راههایی برای اثبات حجّیت بنای عقلا برشمرده و در نهایت، این استدلال
مشهور را پذیرفته است که اگر
معصوم علیه‌السلام از یک سیره عقلایی
منع کرده باشد، با توجه به آن‌که
راویان و
اصحاب انگیزه قوی برای
نقل و روایت آن داشتند، بی تردید منع مذکور به دست ما می‌رسید؛ بویژه اگر آن سیره عقلایی نزد مردم رایج و استوار باشد.
بنابراین، عدم وصول مخالفت شارع، حاکی از عدم منع شارع از آن بنای عقلایی است.
علمای اصول، بویژه
شیخ انصاری و پیروان روش اصولی وی، در بسیاری از مباحث
اصول و
فقه به همین طریق به بنای عقلا استناد کرده و گاه آن را تنها دلیل یا از بهترین ادلّه شمرده‌اند.
با اینهمه، در برخی از این موارد، استدلال به بنای عقلا مورد مناقشه و اشکال قرار گرفته است.
یکی از مهمترین این اشکالات را
آخوند خراسانی به تبع
انصاری در بحث
خبر واحد مطرح کرده است.
به گفته وی، ممکن است
آیات و
روایاتی که پیروی از
ظن را منع می‌کنند
نشانه مخالفت شارع با سیره عقلا در این مورد باشند.
او هرچند در باب
استصحاب این اشکال را ظاهراً پذیرفته، در بحث خبر واحد
سه پاسخ به آن داده که مورد بحث و گفتگوی اصولیان بعدی قرار گرفته است.
علمای اصول درباره حدود و دامنه دلالت بنای عقلا چندان بحث نکرده‌اند.
برخی برآن‌اند که سیره و بنای عقلا تنها
دال بر
مشروعیت و
جواز فعل است و نمی‌توان از آن استفاده
وجوب و
حرمت و حتی
استحباب و
کراهت نمود.
البته به گفته مظفر
در برخی موارد، لازمه مشروعیت عمل، وجوب آن است.
اما
صدر تصریح کرده که هم
حکم وضعی و هم
حکم تکلیفی را می‌توان با بنای عقلا اثبات کرد، چنانکه برای احکام گوناگون در منابع فقهی بدان استدلال شده است.
دامنه بنای عقلا، که در
فقه و
اصول بدان استناد می‌شود، به سیره‌های عقلایی زمان
شارع محدود نیست؛ زیرا در برخی موارد، بنای عقلا بیانگر موضوعات احکام در آن دسته از احکام شرعی است که موضوع آن‌ها بر
عرف متّکی باشد.
در این موارد، باید به بنای عقلایی و
عرفیِ زمان اثبات حکم رجوع کرد نه زمان
تشریع حکم.
همچنین برای پی بردن به مُفاد الفاظ عقود، لازم است که به معانی
عرفیِ زمان عقد دست یافت.
از سوی دیگر، برخی اصولیان کوشیده‌اند که دامنه بنای عقلا را فراتر از زمان تشریع احکام جلوه دهند.
به نظر صدر
امضای مصداقی از بنای عقلا صرفاً تأیید یک عمل خارجی نیست، بلکه دالّ بر امضای آن نکته ارتکازی و عقلایی است که سلوک از آن ناشی شده است.
به بیان دیگر، امضای بنای عقلایی در واقع به معنای امضای
ملاک و
طبیعت عقلاییِ آن است نه صرفاً پذیرش یک سلوک خارجی.
براین اساس، می‌توان گفت که هرگاه مثلاً حیازت مُباحات با وسایل و ابزار ابتدایی، که از موارد بنای عقلاست، مقبول شارع باشد، حیازت با وسایل پیشرفته امروزی نیز مورد پذیرش اوست.
بدین ترتیب، صحّت بسیاری از
معاملات جدید، که ملاک عقلایی آن‌ها در زمان شارع هم وجود داشته، قابل اثبات است.
به نوشته
امام خمینی ائمّه علیهم‌السلام که می‌دانستند در
زمان غیبت، عامّه مردم به سبب ارتکاز عقلایی خود به عالمان رجوع می‌کنند، اگر این روش را قبول نداشتند، می‌بایست ما را از عمل براساس این ارتکاز برحذر می‌داشتند؛ و عدم مخالفت آنان دالّ بر حجّیتِ این روش است.
اگر ریشه بنای عقلا را مرتکزات
فطری انسان و مبنای حجیت آن را اتّحاد روش و مسلک شارع با عقلا بدانیم، در این صورت، حجّیت بنای عقلا به سیره‌های پیشین انحصار ندارد، بلکه شاید مرتکزاتی را نیز که عقلا از آن‌ها غافل بوده‌اند یا برایشان مطرح نبوده و اکنون بدان دست یافته‌اند، دربرگیرد.
جایگاه بنای عقلا در میان ادلّه
استنباط احکام و رابطه آن با
دلیل «
عقل» در منابع
اصول فقه بحث نشده است.
برخی منابع، بنای عقلا را در زمره ادلّه عقلی
ذکر کرده‌اند.
با اینهمه انصاری،
و به تبع او برخی اصولیان،
گاهی بنای عقلا را نوعی
اجماع عملی خوانده‌اند.
براساس نظریه
اصفهانی،
که مراد از
حکمِ عقل عملی به
حسن و قبح را صرفاً توافق و تطابق آرای عقلا نسبت به آن، به منظور حفظ نظام زندگی
بشر دانسته، و حکمِ مزبور را در شمار
قضایای مشهوره یا
آرای محموده قرار داده، مفهوم دلیل عقل، و بویژه عقل عملی، و بنای عقلا بسیار به هم نزدیک است.
حتی از تعابیر وی، که حکم عقل عملی را نوعی بنای عقلایی شمرده،
چه بسا یکسان بودن آن دو استفاده شود.
با وجود این،
مظفر، که نظریه او را می‌پذیرد،
میان آن دو تفکیک قائل شده است.
اما بیش‌تر فقیهان و اصولیان متأخّر
حسن و قبح عقلی را حکمی عقلی می‌دانند نه عقلایی، و براین باورند که حُسنِ
عدل و قبح
ظلم را خود
عقل درک می‌کند، هرچند هیچگونه نظام و مجموعه‌ای از عقلا وجود نداشته باشد.
به نظر
محمدتقی حکیم،
تفاوت بنای عقلایی با دلیل عقل این است که دلیل عقلی مستند به شناخت
مصالح و مفاسد در
موضوع حکم عقل است، در حالی که بنای عقلایی ممکن است مستند به چیزی نباشد.
به نوشته
جعفری لنگرودی،
دلیل عقل استنتاجی عقلی است، ولی بنای عقلا اسمی برای عملکرد عقلاست.
از سوی دیگر، برخی فقها، با توجه به روش
استدلال مشهور برای حجّیت بنای عقلا، که آن را به
سبب عدم منع شارع،
حجّت و دلیل می‌دانند، آن را جزو «
تقریر معصوم»، که شاخه‌ای از
سنت است، به شمار آورده‌اند
(۱) محمد کاظم بن حسین آخوند خراسانی، کفایه الاصول، تهران.
(۲) علی بن محمد آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام، چاپ جمیلی، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴.
(۳) ابن شهید ثانی، معالم الاصول، نجف ۱۳۹۱/۱۹۷۱.
(۴) ابن عابدین، مجموعه رسائل ابن عابدین، چاپ افست بیروت.
(۵) ابن قدامه، روضه الناظر و جنه المناظر، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۶) محمد ابوزهره، اصول الفقه، قاهره.
(۷) محمد حسین اصفهانی، الفصول الغرویه، تبریز ۱۴۱۳ـ۱۴۱۶.
(۸) محمد حسین اصفهانی، نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، قم ۱۴۱۴ـ۱۴۱۵.
(۹) مرتضی بن محمد امین انصاری، فرائد الاصول، چاپ عبدالله نورانی، قم ۱۳۶۵ ش.
(۱۰) محمد بن علی بصری، المعتمد فی اصول الفقه، چاپ خلیل میس، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۱۱) محمدعلی توحیدی، مصباح الفقاهه فی المعاملات، تقریرات درس سید ابوالقاسم خوئی، قم ۱۳۷۱ ش.
(۱۲) علی بن محمد جرجانی، التعریفات، چاپ عبدالرحمان عمیره، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۱۳) محمد جعفر جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۱۴) محمد جعفر جعفری لنگرودی، دانشنامه حقوقی، تهران ۱۳۷۵ ش.
(۱۵) عبدالصاحب حکیم، منتقی الاصول، تقریرات درس محمد حسینی روحانی، قم ۱۴۱۴.
(۱۶) محمدتقی حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، چاپ افست قم ۱۹۷۹.
(۱۷) روح الله خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، الرسائل، قم ۱۳۸۵.
(۱۸) ابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین، نجف ۱۳۹۷.
(۱۹) درآمدی بر حقوق اسلامی، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۶۴ ش.
(۲۰) حسین رجبی، «کاربرد
عرف در استنباط»، کیهان اندیشه، ش ۴۸ (خرداد و تیر ۱۳۷۲).
(۲۱) وهبه مصطفی زحیلی، آثار الحرب فی الفقه الاسلامی، دمشق ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۲۲) وهبه مصطفی زحیلی، اصول الفقه الاسلامی، دمشق ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۲۳) جعفر سبحانی، الملازمه بین حکمی العقل و الشرع عند الشیخ الانصاری، قم ۱۴۱۵.
(۲۴) جعفر سبحانی، الموجز فی اصول الفقه، قم ۱۳۷۶ ش.
(۲۵) عبدالاعلی سبزواری، تهذیب الاصول، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۵.
(۲۶) محمد باقر صدر، دروس فی علم الاصول : حلقات ثلاثه ، بیروت ۱۹۷۸.
(۲۷) محمد سعید طباطبائی حکیم، المحکم فی اصول الفقه، قم ۱۴۱۴/۱۹۹۴.
(۲۸) محمد کاظم بن عبدالعظیم طباطبائی یزدی، العروه الوثقی، تهران.
(۲۹) محمد بن حسن طوسی، العده فی اصول الفقه، چاپ محمدرضا انصاری، قم ۱۴۱۷.
(۳۰) محمد بن حسن طوسی، کتاب الخلاف فی الفقه، تهران ۱۳۷۷ـ۱۳۸۲.
(۳۱) حسن بن یوسف علامه حلی، مبادی الوصول الی علم الاصول، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶.
(۳۲) مرتضی بن داعی علم الهدی، الذریعه الی اصول الشریعه، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران ۱۳۴۶ـ۱۳۴۸ ش.
(۳۳) علی غروی تبریزی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی: الاجتهاد و التقلید، تقریر ابوالقاسم خوئی، قم ۱۴۱۰.
(۳۴) علیرضا فیض، مبادی فقه و اصول، تهران ۱۳۷۳ ش.
(۳۵) محمد علی کاظمی، فوائد الاصول، تقریرات درس محمدحسین نائینی، قم ۱۴۰۶.
(۳۶) علی بن حسین محقق کرکی، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم ۱۴۱۴.
(۳۷) صبحی رجب محمصانی، فلسفه التشریع فی الاسلام، بیروت ۱۹۷۵.
(۳۸) محمدرضا مظفر، اصول الفقه، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳.
(۳۹) محمد جواد مغنیه، علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید، قم.
(۴۰) ابوالقاسم بن محمد حسن میرزای قمی، قوانین الاصول، تهران.
(۴۱) محمد حسن بن باقر نجفی، جواهر الکلام، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۴۲) محمد سرور واعظ الحسینی، مصباح الاصول، قم ۱۴۰۹.
(۴۳) عیسی ولایی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، تهران ۱۳۷۴ ش.
(۴۴) محمود هاشمی، بحوث فی علم الاصول، تقریرات درس محمدباقر صدر، قم ۱۴۰۵.
(۴۵) محمدتقی بروجردی، نهایه الافکار، تقریر ضیاءالدین عراقی، قم.
(۴۶) قانون مدنی ایران.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «بنای عقلا»، شماره۱۸۱۴.
