ابن مقفع
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِبْن‌ِ مُقَفَّع، ابومحمد عبدالله (ح ۱۰۶-۱۴۲ق/۷۲۴-۷۵۹م)، نویسنده بزرگ و مترجم آثار
پهلوی به
عربی است، وی در جور
فارس، فیروز آباد كنونی به‌دنیا آمد. ابن مقفع تا زمانی که
اسلام نیاورده بود، همچنان به روزبه نامور بود و ابوعمرو
کنیه داشت. پس از تشرف به اسلام، نام عبدالله و کنیه ابومحمد برگزید، وی یكی از نخستین مترجمان آثار ادبی تمدن‌های
هند و ایرانی به زبان عربی و یكی از آفرینندگان نثر ادبی عربی است. ابن مقفع، با وجود كمی
عمر خود آثار گران‌بهائی را تألیف و ترجمه كرد. ایشان در سال ۱۴۲ق/۷۵۹م در
بصره به
قتل رسید.
در کتاب‌های کهن، زندگی‌نامه‌ای که در خور این شخصیت مشهور باشد، نیامده است و نیز تا چندی دو اثر عمده که در واقع تنها منابع مفید درباره اوست و با اندکی تفصیل به شرح گوشه‌هایی از زندگی اجتماعی و کشمکش‌های سیاسی او پرداخته‌اند، در دسترس نخستین محققان نبود. این دو اثر، عبارت‌اند از
انساب الاشراف بلاذری (د ۲۷۹ق) و
الوزراء و الکتاب جهشیاری (د ۳۳۱ق). گزارش
ابن اعثم (د ۳۱۴ق) با آنکه بر جهشیاری اقدم است، به سودمندی این دو منبع نیست. با اینهمه بخش اعظم روایات این دو کتاب، با انشائی متفاوت و اندکی اختلاف در
وفیات الاعیان ابن خلکان گردآمده است و مؤلفان متأخرتر که تقریباً همیشه از او استفاده کرده‌اند، البته در این بخش از روایات از جاده صواب به دور نیافتاده‌اند، اما در بیان جزئیات و ربط حوادث به‌یکدیگر دچار سرگردانی شده‌اند. نمونه بارز این نقص را در کار گابریلی می‌توان دید. وی که در ۱۹۳۱-۱۹۳۲م به تألیف مقاله خود دست زد، در درجه اول، از وفیات ابن خلکان استفاده کرد. سپس توده‌ای از روایات دست دوم را که غالباً مشکوک و مورد بحث‌اند به‌کار گرفت. پس از آن از آثار کسان دیگری چون
ابن ندیم،
ابن جوزی،
صفدی،
ابوالفرج اصفهانی و
ابن قتیبه بهره جست
در ۱۹۵۴م سوردل که دو منبع اساسی مذکور را یافته بود، به تکمیل مقاله گابریلی پرداخت و نظر به توجهی که وی به مسائل تاریخی دارد، توانست از این دو منبع و برخی قرائن تاریخی شرح‌حال نسبتاً روشنی از ابن مقفع به دست دهد.
این نقص، البته در کتاب‌های شرقی نیز آشکار است. از جمله، در مقاله مفصل و ارزنده
عباس اقبال آشتیانی جای آن دو منبع خالی است. در شرق، پژوهش درباره ابن مقفع در حقیقت با همین اثر که در مجله کاوه (برلین، ۱۹۲۶م) منتشر گردید، آغاز شد. اقبال علاوه بر منابع معمول عربی، خاصه وفیات ابن خلکان، از آثار فارسی کهن، چون
تاریخ طبرستان ابن اسفندیار نیز استفاده کرد، اما او دو منبع اصلی (بلاذری و جهشیاری) و چندین اثر دیگر را که بعدها منتشر شد، ندیده بود. از این رو، به‌رغم شیوه نیکو در کار تحقیق و بهره‌گیری از پژوهش‌های خاورشناسان، کار او چنانکه مینوی اشاره می‌کند،
از نقص خالی نماند. کتاب ابن المقفع خلیل مردم بک که ۴ سال بعد (۱۹۳۰م) چاپ شد، چیز عمده‌ای بر اطلاعات گذشت نیافزود. در ابن المقفع محمد سلیم الجندی (۱۹۳۶م) اطلاعات جدید اندک است، اما تحلیل زندگی و آثار ابن مقفع آغاز می‌گردد.
عبداللطیف حمزه عمده‌ترین منابع و نیز کتاب اقبال و منابع فارسی او را دیده و شرح حال نسبتاً خوبی، همراه با تحلیل‌ها و اظهار‌نظرهای شخصی فراوان ارائه داده است (۱۹۳۷م) و ضمناً به آثار او نیز پرداخته است، اما بحث‌های جانبی در اثر او بیشتر است.
در مقاله مفصل
محمد کردعلی (۱۹۴۸م)، اظهار نظرهای نویسنده بیشتر جلب توجه می‌کند. کتاب ابن المقفع
عمر فروخ (۱۹۴۹م) سخن تازه‌ای ندارد. حنا فاخوری در کتابش، تاریخ ادبیات، مقاله‌ای دارد که با اندکی تغییر در کتاب ابن المقفع او (۱۹۵۷م) تکرار شده است. محمد غفرانی خراسانی، ابن مقفع را موضوع رساله فوق‌لیسانس خود قرار داد و در ۱۹۶۵م کتابی منتشر ساخت که بی‌گمان بهترین کتابی است که تاکنون در شرق، درباره ابن مقفع تألیف یافته است. وی توانسته است تقریباً همه منابع نو و کهنه عربی و فارسی را بررسی کند و به شیوه خود و برحسب نظرات و اعتقادات خود، آنها را در بوته نقادی افکند.
شهامت او، با توجه به اینکه کتابش در
مصر چاپ شده، در ردّ نظرات مشاهیری چون
طه حسین و عزّام در خور توجه است.
نام
پدر ابن مقفع در واقع داذویه بود،
هرچند که گاه، داذویه به داذبه
تحریف شده است.
ابن ندیم
نام اسلامی پدر او را مبارک ذکر کرده که گویی ترجمه عربی روزبه است، اما
زبیدی در
تاج العروس او را داذجشنش (داد گشنسب) خوانده، با اینهمه مینوی
معتقد است که نام عبدالله، پیش از مسلمان شدن، داذبه بوده که به روزبه تصحیف گشته است. پدرش نیز داذجشنس (داذگشنسپ که مخفف آن داذویه است) نام داشته است. داذویه که از اعیان و اصیل زادگان
فارس بود،
زمانی که
حجاج بن یوسف بر
عراق حکم می‌راند، از جانب وی مأمور
خراج فارس شد، اما در کار اموال، ناروایی کرد و حجاج او را چندان
شکنجه داد تا دستش «مقفع» (ناقص و تُرنجیده) گشت.
گاهی، به جای حجاج، نام
خالد بن عبدالله قسری را آورده‌اند و مأمور عذاب او را نیز
یوسف بن عمر ثقفی خوانده‌اند،
اما نتیجه روایت در هرحال یکی است. کلمه «مقفع» لقبی برای داذویه شد و فرزندش روزبه، ابن مقفع خوانده شد. ابن مقفع تا زمانی که
اسلام نیاورده بود، همچنان به روزبه نامور بود و ابوعمرو
کنیه داشت. پس از تشرف به اسلام، نام عبدالله و کنیه ابومحمد برگزید.
(درباره قرائت دیگر لفظ مقفع به آدرس‌ها رجوع کنید
).
ظاهراً روزبه در جور (گور) که همان فیروزآباد فارس باشد، زاده شد
او هنوز کودک بود که با پدر به
بصره رفت. پدر به تربیتش همت گمارد، ادبا را گرد او جمع می‌آورد، یا او را به مجالس ایشان می‌برد،
سپس دو مرد بدوی به نامهای ابوالغول و ابوالجاموس را که از فصحای عرب بودند و پیوسته به بصره می‌رفتند، به آموزش او گمارد.
ابن مقفع علاوه بر دانش‌ِ ظاهراً گسترده‌ای که از
زبان پهلوی در فارس کسب کرده بود،
عربی را از زبان فصیحان و ادیبان پاکیزه زبان عرب چنان آموخت که خود در صف فصیحان نشست. چند نکته مزاح‌آمیزی که بلاذری به او نسبت داده،
بیشتر به توجه او به لغات و فصاحت دلالت دارد.
ظاهراً پیش از ۱۲۶ق/۷۴۴م مسیح بن حواری، حکومت شاپور داشته و ابن مقفع نزد او به دبیری مشغول بوده است. سپس
عبدالله بن
عمر بن عبدالعزیز، والی
عراق (۱۲۶ق) مسیح را از حکومت عزل کرده،
سفیان بن معاویه مهلبی را به جایش گماشت و سفیان عازم مرکز مأموریت خود شد. اما مسیح که از مسلط نبودن خلیفه بر آن دیار و آشوب‌های بخش شرقی آگاه بود، از واگذاشتن ولایت به سفیان سرباز زد و پیشنهاد کرد که یا ۵۰۰ هزار
درهم بستاند و بازگردد، یا همین مال را بپردازد و بر کرسی حکومت نشیند. سفیان نپذیرفت، ولی ابن مقفع که ظاهراً رابط میان این دو بود، کار را چندان به درازا کشاند تا مسیح توانست با کردانی که در این شهر قدرت داشتند و نیز یاران خود مکاتبه کرده، گروهی گرد خود جمع کند. چون نیرومند شد، از سفیان خواست که بازگردد. در نزاعی که میان دو مرد درگرفت، مسیح توانست به ضربه‌ای،
ترقوه سفیان را بشکند. سفیان به دورق در مرز
خوزستان گریخت و
کینه ابن مقفع را به دل گرفت. این اطلاعات دقیق را جهشیاری داده است
که در هیچ‌جای دیگر یافت نمی‌شود و ملاحظه می‌شود که در توضیح قتل ابن مقفع چقدر سودمند خواهد بود.
سرانجام پس از آنکه در ۱۲۹ق مسیح از شاپور رانده شد،
ابن مقفع چندی در
کرمان زیست. این سخن از آنجا دانسته می‌شود که به قول جهشیاری
وی در کرمان دبیر داوود بن یزید ابن عمر بن هبیره بود و در آن زمان ثروت کلانی به چنگ آورد.
گزارش بلاذری در کتاب فتوح
قابل تأمل است. به‌گفته وی «چون صالح بن عبدالرحمان متصدی خراج عراق شد (۹۶ق/۷۱۵م)، ابن مقفع از جانب او امر خراج خورده
دجله، یا به قولی، بهقباذ را به‌عهده گرفت و مالی بیاورد و نامه خویش را بر پوستی نوشت و آن را به
زعفران بیندود. راوی گوید: سبب آن است که وی را بر امور عجم آشنایی تمام بود». راست است که از آداب دانی ابن مقفع چنین ظرافتی بعید نیست، اما اگر (چنانکه خواهد آمد) بپذیریم که او در ۱۰۶ق/۷۲۴م زاده شده، تاریخ مذکور ۱۰ سال پیش از تولد ابن مقفع خواهد بود. در این صورت باید در روایت بلاذری تردید کرد. اقبال بی‌آنکه به این نکته توجه کند، گزارش بلاذری را پذیرفته و نقل کرده است.
بی‌گمان او دیرزمانی در کرمان نماند، زیرا جنگ‌های پی‌درپی
ابومسلم و چند امیر طرفدار
عباسیان، به سرعت همه
ایران را فراگرفت و در ۱۳۲ق دولت
اموی فروریخت. بزرگان این دولت، برخی کشته شدند، برخی پنهان گشتند و بسیاری نیز مورد
عفو قرار گرفتند و در مقام خود ابقا شدند. با اینهمه ابن مقفع در امان ماند، اما کرمان را ترک گفت و به
بصره روی آورد و آنجا، چنانکه از مجموعه روایات برمی‌آید، در آسایش و فراخی زیست و با بزرگان به رفت و آمد پرداخت و با
معن بن زائده،
مسلم بن قتیبه،
عمارة بن حمزه،
ابن ابی لیلی و
ابن شبرمه دوست شد
علاوه بر این، برخی به دوستی بسیار نزدیک او با عبدالحمید کاتب (مق ۱۳۲ق) نیز اشاره کرده‌اند. داستان این دوستی را که چگونگی آن بر ما پوشیده است و در اصل آن نیز به سبب بعد مسافت دو نویسنده می‌توان تردید کرد،
جهشیاری و
ابن خلکان آورده‌اند و سپس، تقریباً همه نویسندگان شرقی، از اقبال
به بعد، آن را پذیرفته و نقل کرده‌اند. خلاصه داستان چنین است که عبدالحمید، دبیر با وفای
مروان از چنگ عباسیان گریخت و در یکی از بلاد جزیره پنهان شد. چون مأموران عباسی به مخفی‌گاه او وارد شدند، دو کس را آنجا یافتند که هر دو ادعا کردند عبدالحمیداند. شخص دوم، ابن مقفع بود و با چنین ادعایی، می‌خواست خود را فدا کند و جان دوستش را نجات دهد. ساخت افسانه‌گون و اغراق‌آمیز روایت و نیز استبعاد سفر ابن مقفع به شمال
بین‌النهرین، یا فرود آمدن عبدالحمید تا بصره در آن احوال پرآشوب، موجب تردید در صحت این روایت می‌شود.
روایت دیگری که آن نیز مورد تردید است، ملاقات او با
خلیل بن احمد (د ۱۷۵ق) است. گرچه آشنایی آن دو با هم در شهر بصره غریب نیست، اما آن‌چنان‌که در روایات آمده، با اینکه در منابع کهن مذکور است، معقول نیست. گویا اصل داستان از
بلاذری است که گوید: برخی از حسودان گفته‌اند که
ادب او بیش از
عقل اوست. چندی بعد،
ابوالفرج اصفهانی نظیر این سخن را از زبان خلیل نقل می‌کند
: دو مرد دانشمند به دیدار یکدیگر راغب بودند. کسی این دیدار را میسر گردانید. پس از چندی، آن مرد از خلیل پرسید که ابن مقفع را چگونه دیده است. وی گفت: سراپا
علم و ادب، اما کلامش را بیش از علمش یافتم. ابن مقفع نیز در حق او همین الفاظ را تکرار کرده، جز اینکه گفته است: «عقل وی بیش از علم وی است». گفته منسوب به خلیل را پس از آن بارها تکرار کرده و گفته‌اند: «علم او بیش از عقل اوست».
در
معجم الادباء یاقوت، لحن روایت از این هم تندتر است: علم فراوان و عقل ناتوان.
در بصره، ابن مقفع به خدمت خاندانی عباسی، یعنی آل علی بن عبدالله عم‌ّ خلیفه
منصور درآمده و از میان آن خانواده، بیشتر به عیسی ابن علی متمایل بود.
بدین‌سان ملاحظه می‌شود که وی، از امویان برید و به عباسیان پیوست، اما در این پیوند هم خللی پدیدار است، زیرا این خاندان از طریق عبدالله بن علی که بر منصور شورید، مدعی خلافت بودند و منصور نیز به زحمت نگرانی خویش را از ایشان پنهان می‌داشت.
در هرحال ابن مقفع به نوعی دبیر رسمی ایشان گردید و شاید به قول
جاحظ آموزش فرزندان سلیمان بن علی را هم به‌عهده گرفت.
در همین زمان بود که ابن مقفع، خواه از سر صدق و خواه به ملاحظات اجتماعی و سیاسی، آیین‌هایی را که بدان پای‌بند بود، فرو گذاشت و به
اسلام گروید و ابومحمد عبدالله خوانده شد. اما راویان گذشته خواسته‌اند که برای این کار نیز سببی ملموس و در عین حال شورانگیز بیان کنند. از این رو برخی گفته‌اند که او روزی از کنار مکتبی می‌گذشت، کودکی به آواز بلند می‌خواند: «اَلَم‌ْ نَجْعَل‌ِ الاْرْض‌َ مِهاداً...».
باز ایستاد تا
کودک سوره نبأ را تمام کرد. گفت: «الحق که این سخن مخلوق نیست».
سرانجام ابن مقفع، چنانکه در بخش II این مقاله آمده است،
اسلام آورد. وی حدود ۱۰ سال در اسلام زیست و احتمالاً در همین دوره بود که همه یا بیشتر آثارش را تألیف کرد. از این دوره، چند حکایت و روایت در دست است که شخصیت و برخی از گوشه‌های زندگی او را باز می‌نماید، اما در بازسازی زندگی او در خلال این مدت چندان کمک نمی کند.
از عوامل عمده
قتل ابن مقفع یکی ماجرای سفیان است که دیدیم به قصد حکومت شاپور آمد و با نیرنگ ابن مقفع شکست خورد و گریخت. عامل دوم، فرزندان علی بن عبدالله بن عباس، یا عموهای خلیفه منصوراند که ابن مقفع در خدمت‌شان می‌زیست. یکی از آنان که عبدالله نام داشت، برخلاف دستور
سفاح که خواسته بود پس از او با منصور
بیعت کند، سر به
شورش برداشت و به امید
خلافت، چندین سال بر حران و نصیبین و
حلب و چندین جای دیگر حکم راند. عاقبت، ابومسلم به فرمان منصور، در نصیبین به جنگ او رفت. کار او ۱۵ ماه به درازا کشید، تا سرانجام عبدالله شکست خورد و نزد برادرش سلیمان که حاکم بصره بود، پنهان شد (۱۳۷ق/۷۵۴م)، اما ابومسلم شکست خوردگان را امان داد و دست از آنان کشید.
فرزندان علی چندی در
بصره آرام زیستند، به‌خصوص که ابومسلم هم در ۱۳۷ق به قتل رسید و عبدالله هم در ۱۳۸ق با منصور بیعت کرد،
اما منصور هرگز از جانب آنان آسوده خاطر نبود و اصرار داشت که ایشان، عبدالله را نزد او بفرستند. سلیمان و برادرانش از خلیفه زینهار نامهای خواستند تا مطمئن شوند که جان برادرشان در امان خواهد بود.
در این باب روایت جهشیاری
بسیار دقیق و روشن است و سوردل (همه آن را ترجمه کرده است.) خلاصه این ماجرا که در زندگی ابن مقفع تأثیر عمده‌ای داشته، از این قرار است که: عیسی از دبیر خود خواست که متن زینهارنامه را تهیه کند. وی نیز چنان الفاظی استوار به کار برد و چنان جوانب احتیاط را مراعات کرد که هیچ راه نیرنگی برای منصور باقی نگذاشت. اما آنچه در این متن بر منصور گران آمد، این بود که نوشته بود: منصور در پایین زینهار نامه، به خط خود بنویسد که اگر عبدالله بن علی یا نزدیکان او را، چه آشکارا، چه نهان زیانی رسانم، دیگر فرزند محمد بن علی نیستم و زنازاده‌ام. بر
مسلمانان واجب است که بر من خروج کنند.
زن،
کنیز و... بر من
حرام است. سوردل می‌افزاید که
طبری و
یعقوبی گفته‌اند او امان‌نامه را امضا کرده و عبدالله با آن امان نزد او رفته است، اما ظاهراً منصور از امضای آن خودداری کرد و اظهار داشت که زمانی این زینهارنامه معتبر است که من خود عبدالله را ببینم، زیرا بیم آن هست که وی به پشت گرمی این
پیمان، در بلاد تباهی کند. آنگاه پرسید: چه کسی این زینهارنامه را نوشته است؟ گفتند: ابن مقفع، دبیر عیسی بن علی. منصور گفت: آیا کسی نیست که کار او را یکسره کند. این خبر را خصیب به سفیان رسانید و او نیز به سبب کینه‌ای که از ابن مقفع داشت، در صدد قتلش برآمد.
بلاذری این ماجرا را در چند سطر آورده و در آغاز آن به ولایت سفیان بن معاویه بر بصره در زمان زینهارنویسی ابن مقفع اشاره می‌کند و در پایان آن اضافه می‌کند که منصور به سفیان نامه نوشت، یا به قولی، هنگامی که با او وداع می‌کرد به او گفت: کار ابن مقفع را بساز.
بنابراین، چون در ۱۳۹ق/۷۵۷م سلیمان عزل شده و سفیان به جایش نشسته است،
ناچار باید پنداشت که سفیان، ۳ یا ۴ یا ۶ سال درنگ کرد تا عاقبت موفق به قتل ابن مقفع شد.
پس از عزل سلیمان، عیسی به ملطیه رفت.
سوردل اشاره می‌کند که وی دبیر خود عبدالله بن مقفع را نیز به همراه داشت
اگر ابن مقفع به آن دیار هم
سفر کرده باشد، درهرحال دیری در آنجا نمانده و زود به بصره بازگشته است. از حضور او در بصره، انبوهی روایت نقل شده که برخی از آنها به سفیان مربوط است: چندین سال ابن مقفع در پناه خاندان علی در
بصره آسوده می‌زیست و به تألیف مشغول بود. ظاهراً بیشتر حکایاتی که درباره او و نویسندگان و شاعران معروف عرب نقل شده، مربوط به همین زمان است. نیز در همین احوال بود که به مجلس سفیان، دشمن خویش رفت و آمد می‌کرد و پیوسته او را به ریشخند می‌گرفت. روایت‌هایی که در این باب آمده است، نشان می‌دهد که میان آن دو دیدارهای مکرر رخ داده است. پیش از این رابطه او را با سفیان در شهر شاپور دیدیم. اما در بصره ابن مقفع از سفیان پرسش‌هایی می‌کرد. وی چون پاسخ می‌داد، ابن مقفع با خنده و
استهزاء می‌گفت: «خطا کردی».
افزون بر
خشم منصور به سبب زینهار نامه او و
کینه سفیان که پیش‌تر بدان اشاره شد، عوامل دیگری نیز در قتل ابن مقفع مؤثر بوده که به تفصیل تمام توسط سوردل مورد بحث قرار گرفته است. ظاهراً سفیان را هنوز آن قدرت نبود که بدون اجازه خلیفه، دبیر عم‌ّ او را به قتل رساند و خلیفه نیز نمی‌بایست به سبب زینهارنامه‌ای که به فرمان عموهایش، سلیمان و عیسی و عبدالله نوشته شده است، کینه کاتبی ظاهراً گمنام را به دل گیرد. پس خشم خلیفه ناچار سبب عمده دیگری داشته است. آن سبب را تا آنجا که ما اطلاع داریم، نخستین بار
طه حسین یافته و بیان کرده است.
ابن مقفع کتابی شگفت به نام رساله الصحابه نگاشته که بی‌گمان در نوع خود بی‌نظیر است.
درباره این کتاب گوید: علت
قتل ابن مقفع نه زندقه بود و نه داستان نگارش زینهارنامه که به افسانه بیشتر شبیه است. اما او را رساله‌ای است که گمان می‌کنم سبب قتلش همان بوده باشد، زیرا این رساله که خطاب به منصور نوشته شده، تقریباً برنامه یک
انقلاب است. طه حسین سپس خلاصه آن را نقل می‌کند. سوردل در این رساله در کنار مضامین و انتقادهای گزنده در باب سیاست عمومی کشور، به یکی از مفاهیم اصلی آن توجه کرده که براساس آن، شاه یا خلیفه باید مقام‌های بزرگ فرماندهی را به طبقه اشراف عرب واگذارد و دبیران و پرده‌داران را مقام‌های اجرایی دهد. با این حساب، عموها و عموزادگان خلیفه، باید بالاترین مقام‌ها را اشغال کنند. این رساله می‌توانست خلیفه را از جانب دبیر هوشمند ایرانی‌نژاد که آنچنان به عم‌ّ عصیانگر و مدعی خلافتش نزدیک است، سخت نگران کند.
اینک عوامل کافی برای قتل فراهم آمده است. حال اگر ماجرای قتل سهم‌ناک او را شرح دهیم، خواننده کمتر گرفتار افسانه‌پردازی‌های راویان می‌شود. نکته بسیار مهم آن است که بسیاری از مؤلفان، مانند
حمدالله مستوفی و یاقوت،
علت اصلی
مرگ او را همانا
زندقه می‌دانند. داستان زندقه یا
اسلام ابن مقفع، چنانکه در بخش II این مقاله آمده، بسیار مفصل و مورد گفت‌و‌گو است. حق به جانب نویسندگان معاصر است که با توجه به محیط نسبتاً آزاد سده ۲ق و حضور انبوهی
زردشتی و
مانوی در دستگاه اداری آن زمان، این عامل را تقریباً نادیده گرفته‌اند. با اینهمه، می‌توان چنین پنداشت که ابن مقفع، به سبب متهم بودن به زندقه، بیش از مسلمانان عرب آسیب پذیر بوده است. از این رو سفیان، هنگام کشتن او، وی را ابن زندیقه خطاب می‌کند،
یا به روایت ابن خلکان
به او می‌گوید: کشتن تو
گناه نیست که تو زندیق و مفسدی.
جهشیاری مفصل‌ترین روایت را درباره این ماجرا آورده است
و گزارش
بلاذری گویی خلاصه همان روایت است: عیسی که در کار عبدالله بن علی با سلیمان به
بصره آمده بود، ابن مقفع را پی کاری نزد سفیان فرستاد. ابن مقفع که بر جان خود بیمناک بود، نخست ابا کرد، اما عاقبت به همراهی ابراهیم بن جبله نزد او رفت. او می‌خواست این دیدار را نیز مانند دیدارهای پیشین، دوستانه جلوه دهد، زیرا به ابراهیم گفت: «بیا نزد سفیان رویم و پیغام امیر را برسانیم و بر او درود گوییم. چه از وقتی که به بصره آمده‌ایم، به دیدار او نرفته‌ایم. می‌ترسم گمان بد کند و این تأخیر را به دلگیری و دشمنی حمل کند». در دیوان امارت، آن دو را به داخل راه دادند و جایی نشاندند تا امیر اجازه دیدار دهد.
حاجب نخست ابراهیم را نزد امیر برد و سپس عبدالله را فراخواند. اما او را به جای بارگاه امیر، به مقصوره‌ای بردند و دست‌هایش را بستند. آنگاه امیر که می‌خواست نزد ابراهیم تظاهر به بی‌اطلاعی کند، از حاجب خود خواست که عبدالله را به درون فرستد. اندکی بعد حاجب باز آمد و گفت: عبدالله رفته است. سفیان خطاب به ابراهیم اظهار داشت که ابن مقفع مغرورتر از آن است که بماند، زیرا از اینکه ابراهیم را زودتر پذیرفته، خشمناک شده است. سپس سفیان ابراهیم را تنها گذاشت و خود نزد ابن مقفع شتافت ... آنگاه بفرمود تنوری برافروزند و اندام‌های ابن مقفع را یکی یکی ببرند و به
آتش اندازند. او خود گفت: «ای ابن زندیقه، پیش از آنکه به آتش
جهنم بسوزی، به آتش دنیایت بسوزانم».
هنگامی که ابراهیم بیرون آمد، غلام ابن مقفع سراغ مولای خود را از او گرفت و چون سخت نگران شده بود، زاری می‌کرد و فریاد برمی‌آرد که «سفیان مولای مرا کشت». پس از آن عیسی، سفیان را
تهدید کرد که اگر عبدالله را بکشد، به خون‌خواهی او خواهد خاست. اما سفیان پیوسته تظاهر به بی‌اطلاعی می‌کرد و به یاری یاران خود، دروغ‌ها ساز می‌کرد تا
اتهام را از خود بگرداند. اما عیسی که از قتل ابن مقفع اطمینان یافت بود، عده‌ای را واداشت که در کوچه بانگ زنند «سفیان بن معاویه، عبدالله بن مقفع را کشت» و سپس با برادران نزد منصور رفته، دادخواهی کردند. منصور، ابوخصیب را روانه کرد که یا سفیان را بیاورد، یا ابن مقفع را. ابوخصیب سفیان را بیاورد.
بقیه روایت به سفیان و منصور مربوط است، اما در لابه‌لای آن، چیزی که نظر را جلب می‌کند آن است که منصور از این ماجرا شادمان به نظر می‌رسد و سپس به حیله‌ای، عموهای خود را از دنبال کردن ماجرا باز می‌دارد.
بی‌گمان مأخذ روایت جهشیاری، همان است که در اختیار
ابن اعثم بود. ابن اعثم که حدود ۱۷ سال پیش از جهشیاری درگذشته، فصلی به «قتل ابن مقفع» اختصاص داده و در آن گویی روایات مأخذ خود را خلاصه کرده، اما
مثله کردن او را مشروح‌تر آورده است.
این روایت با آنکه بسیار دقیق است، باز در همه‌جا متقن نیست، زیرا روایات دیگری هم به موازات آن نقل شده است: نخست روایت دیگری از جهشیاری است
که در آن، از قول
حماد عجرد، دوست ابن مقفع، آمده است که آنچه وی را به کشتن داد، این ماجراست: «روزی ابوجعفر (منصور) که به جهتی از ابوایوب دلگیر بود، به او گفت: انگار تو می‌پنداری که من زبردست‌ترین کاتب را نمی‌شناسم. او مولای من ابن مقفع است»
ابوایوب پیوسته از این امر دل‌نگران بود و در کار او
حیله می‌کرد، تا سرانجام به قتلش رسانید. در روایت مختصر
بلاذری نیز چندین عامل بر این ماجرا افزوده شده است. نخست آنکه
فصاحت ابن مقفع را به نمایش می‌گذارد: چون وی به قصر سفیان وارد می‌شود، حاجب می‌گوید: «صبر کن». ابن مقفع پاسخ می‌دهد: «در بلا
صبر باید کرد»، بگو «منتظر باش». سپس آمده است: هنگامی که
تنور را برافروختند، حاجب با ضربتی گردن او را شکست. در این روایت، آنچه با موضوع تنور در روایت نخست بلاذری و روایت ابن اعثم و جهشیاری تفاوت دارد، آن است که گفته می‌شود: «او را در چاهی انداخت و درِ آن را با سنگی بست؛ نیز گویند: او را در حمامی زندانی کردند تا مرد؛ نیز گویند: اندامش را یکی یکی بریدند و سپس در همان حال که بانگ بر می‌کشید، گردنش را شکستند؛ کسی دیگر گوید: او را در مخزن نوره حمام انداختند و حاجب درِ آن را با تخته سنگی بست تا مرد...». از همه روایات، غریب‌تر روایت
سعد بن عبدالله اشعری است که از ۳ نویسنده‌ای که تاکنون اسم بردیم، قدیم‌تر است. وی می‌گوید که ابن مقفع پس از اسیری به دست سفیان، خود را مسموم یا خفه کرد.
پیداست که مردی چون ابن مقفع و قتلی به سهمناکی قتل او، انبوهی شعر و نکته حکمت‌آمیز و عبرت‌انگیز در ادبیات افسانه‌گرای عرب پدید می‌آورد که در صحت و سقم همه آنها نمی‌توان نظری قاطع ابراز داشت. آنچه در ۳ منبع کهن فوق آمده از این قرار است: دو بیت از هیثم بن درهم، دوست ابن مقفع در هجای مادر سفیان
قطعه‌ای در ۸ بیت در رثای وی از ابوالغول اعرابی که او را در کودکی عربی می‌آموخته است و نیز قطعه‌ای دیگر در ۹ بیت که در آغاز آن، از عیسی ابن علی که نتوانسته جان‌ِ کسی را که در حمایت اوست، نجات دهد، انتقاد شده است. این قطعه یا از ابوالغول است یا از کس دیگر.
جهشیاری نیز حکایتی دارد که رنگ افسانه بر چهره آن آشکار است: ابن مقفع به
قاتل خود سفیان می‌گوید: «به خدا که اگر مرا بکشی، با قتل من، هزار کس دیگر را خواهی کشت، اما اگر صد کس چون تو کشته شوند، جان یک تن هم در خطر نیست». سپس همین مضمون در دو بیت تکرار می‌شود.
ابن اعثم پس از ذکر داستان قتل او گوید: بحیر بن زیاد در این باب شعری سروده است، اما دو بیت از مطیع بن زیاد نقل می‌کند که در آن به یارانی که ابن مقفع را فرو نهادند، اشاره شده است.
این شعر و نیز شعر منسوب به ابوالغول نشان می‌دهد که چه سان مردم از عیسی که نتوانست مانع قتل دبیر خود شود و سپس از گرفتن انتقام خون او نیز عاجز ماند، انتقاد می‌کردند.
تاریخ قتل ابن مقفع، برخلاف بسیاری از مشاهیر آن روزگار، چندان دستخوش بحث و گفت و گو نیست و تقریباً می‌توان ۱۴۲ق/۷۵۹م را با اطمینان پذیرفت. زیرا
ابن خلکان که سن او را ۳۶ سال دانسته،
از کتاب اخبار البصره
عمر بن شبه نقل می‌کند که وی در ۱۴۲ یا ۱۴۳ق درگذشته است. پیش از این گفتیم که عیسی بن علی و برادرانش درپی خون‌خواهی عبدالله بودند، اما اقدام ایشان ناگهان متوقف شد. حال اگر این امر را در اثر
مرگ سلیمان بن علی (
جمادی‌الاخر ۱۴۲) بدانیم، تقریباً به قطع می‌توان گفت که عبدالله در ۱۴۲ق به قتل رسیده و دیگر قول
ابن جوزی که
مرگ وی را در حوادث سال ۱۴۵ق آورده است، بی‌اعتبار می‌شود.
ابن مقفع یکی از مشهورترین چهره‌های فرهنگی در تاریخ اسلام، بلکه در فرهنگ جهان است. بی‌گمان شخصیت اجتماعی - اخلاقی او بیش از هر چیز مسیر فرهنگی و ادبی او را ترسیم می‌کرده است. خردمندی، هوش بسیار، روح شفاف آینه‌گون، انسان‌دوستی،
اخلاق، آداب‌دانی، خوش‌زبانی و زیبارویی همه در زندگی کاملاً مرفه او جمع آمده بود. سپس این ویژگی‌ها، در داستان‌هایی دل‌انگیز، در مفاهیمی حکیمانه، در اندرزهایی عینی و ملموس و همه به زبانی پاک، بی‌گره و بهم پیوسته متجلی گردیده است.
ابن مقفع مردی آزاده و آزاداندیش بود. خصایل اخلاقی و ارزش‌های شخصی او در حدی بوده که کار پژوهش‌گران را دشوار ساخته است. آنان که پیوسته می‌خواهند مردان تاریخ را در قالب‌های معین دینی، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی قرار دهند، در کار ابن مقفع سرانجام دچار اختلاف می‌گردند و او را در دو قطب متضاد،
دین‌داری کامل و
الحاد مطلق می‌نهند. در بخش II هنگام بحث از زندقه او به این کشمکش‌ها اشاره رفته است
برازندگی اخلاقی او و وقار و احتشام عباراتش آنچنان است که محقق
مسلمان به دشواری می‌تواند وی را از دین خویش خارج بداند. با اینهمه تهی بودن آثار او از دفاع مستقیم از
اسلام و
شریعت، شوخ چشمی‌های گاه به گاه او و به خصوص هم‌نشینی با متهمان به زندقه، باعث می‌شود که گروهی دیگر به زندقه او حکم کنند. ظاهراً گذشتگان در دوستی او با گروه هرزه‌درای
بصره و
بغداد که به «اصحاب مجون» معروف‌اند و گویی کاری جز باده‌نوشی و شعرسرایی نداشتد، تردید نکرده‌اند.
جاحظ از گروهی شامل ۱۳ تن از مشاهیر این مکتب نام می‌برد
که ابن مقفع را در آن میان نمی‌یابیم. حدود یک قرن پس از او، همان فهرست را (با اندکی اختلاف) در
اغانی باز می‌یابیم که این بار، نام ابن مقفع در میانشان گنجانده شده است. همین خبر، با نام ابن مقفع به امالی سیدمرتضی
راه یافته، اما شمار یاران هرزه گرد در آنجا به ۱۷ تن بالغ گشته است.
این روایات، چه راست باشد، چه جعلی، در اصل موضوع تأثیر چندانی ندارد، زیرا تردید نیست که ابن مقفع با بسیاری از شاعران و سخنوران عصر خود
دوستی داشته و حتی اگر در مجالس باده‌نوشی آنان شرکت نمی‌کرده، از هم صحبتی ایشان رو بر نمی‌تافته است.
شاید اگر اوضاع اجتماعی آغاز عصر عباسی و رفتار و خلقیات شاعران و نویسندگان آن زمان را در نظر آوریم، دیگر درپی یافتن قالبی دینی برای تفکرات و اعتقادات ابن مقفع نباشیم. همه کسانی که جاحظ و ابوالفرج و سید مرتضی و ده‌ها نویسنده دیگر ذکر کرده‌اند، در چند امر مشترک‌اند. بی‌بندوباری در زندگی اجتماعی، آزادی مطلق در امر
واجب و
حرام،
شهرت به باده‌نوشی و زن بارگی و غلام بارگی، بی‌پردگی در
شعر و به خصوص
غزل و هجا. راست است که چندین تن از ایشان به
اتهام زندقه کشته شدند، اما می‌دانیم که جز در یکی دو مورد، همه این شاعران، فدای سیاست‌های به ظاهر دینی شده‌اند. از سوی دیگر شمار بسیاری از ایشان نیز، هرگز از آن کردارها و گفتارها دست برنداشتند و هیچ‌گاه نیز مورد آزار دولتمردان قرار نگرفتند و حتی برخی در پایان عمر
توبه کردند و زاهد و پارسا نیز شدند یا نویسندگان سده‌های بعد، چنین عاقبت خیری برای آنان ذکر کردند.
در مورد ابن مقفع باید گفت که نمی‌توان به آسانی شرف مسلمانی را از وی ستاند، اما به قطع می‌توان گفت مسلمانی او رنگ باخته بود و شیوه خردگرایی‌اش بارزتر می‌نمود.
با اینهمه شخصیت جذاب،
بخشندگی، بزرگ‌مردی، آداب‌دانی، ظرافت، سخن‌دانی، نکته‌دانی و نیز
ثروت ابن مقفع چنان بود که همگان را شیفته می‌ساخت. در وجود او، انسان دوستی در قالب مکتبی نظام یافته جلوه می‌کند، آن‌چنان‌که پنداری خواسته است خلا دینی درون خود را با این ویژگی پرکند. رفتار او (تا آنجا که منابع به ما نشان می‌دهند) دقیقاً همان است که در آثارش می‌توان یافت. آنچه در الادب الکبیر و الادب الصغیر، در باب
انسان کامل آمده، بر خود او منطبق است: «مرا دوستی ... بود که از همه مردمش برتر و گرامی‌تر داشتمی. چون آنچه در وی دیدم، در کس نیافتم ... بدان که هرگز در بند شکم نبود. پس چیزی که نیافتی، نخواستی و اگر یافتی، گزافی نکردی. هیچ‌گاه فرمان
شهوت خود نمی‌برد، چه دامن به زشتی‌ها آلوده نداشتی و آب و آزرم خود نریختی. همیشه لجام زبان در دست داشت، از آنکه ندانسته، نگفتی و در آنچه دانستی، ستیزه نکردی ... تا داوری دادگر و گواهی پایدار نیافتی، داوری نخواستی و تا درمان نزد کسی نجستی، درددل ننمودی... از کسی پند اندرز دریغ نمی‌داشت، بیشتر خاموش بود و اگر گفتی، گوی بیشی بردی...».
در آغاز باب دوستی الادب الکبیر
می‌گوید: «در راه دوست، جان و مالت را بده». او خود با عبدالحمید کاتب همین‌گونه رفتار کرد. پیش از این گفتیم که احتمالاً دیدار او با عبدالحمید واقعیت نداشته، اما نقل داستان در همه منابع نشان از آن دارد که همگان چنین احوالی را از شخصیت او ممکن می‌دانند. عثمان‌بتی می‌گفت «دوستی او، خود پیمان اوست».
بیشترین روایاتی که درباره او نقل کرده‌اند، به بخشندگی او و محبتش به دوستان مربوط است: عمارة بن حمزه را که
منصور به
کوفه تبعید کرده بود، از زیانی بزرگ نجات داد
محکومی را که به قتلگاه می‌بردند، از
مرگ نجات داد و
دیه او را سه چندان بپرداخت
او ثروتمند و بخشنده بود، مردم را
اطعام می‌کرد و با هرکس به او نیاز داشت گشاده دستی روا می‌داشت.
بی‌جهت نیست که دوستش
ابن شبرمه، او را «پیشوای صادقان» و مسلم بن قتیبه را «پیشوای دروغگویان» می‌خواند و شرح می‌دهد که چگونه امیر توانمند از برآوردن نیاز او رو گرداند و ابن مقفع با ظرافتی که خاص او بود، به دادش رسید.
اینهمه گشاده دستی تنها هنگامی میسر می‌بود که او را مالی عظیم باشد. پیش از این دیدیم که ابن مقفع در
کرمان ثروتی کلان اندوخته بود. از
فارس نیز درآمد شایسته‌ای به‌دستش می‌رسید و از املاکش چارپایان متعدد برایش می‌آوردند.
وی با این
ثروت، به‌گروهی از بزرگان کوفه و
بصره مستمراً پولی می‌پرداخت.
ابن مقفع که با بزرگان بصره نشست و برخاست داشت، می‌کوشید همه آن آداب و آیین‌هایی را که از اشراف فارسی به
ارث برده بود، در دستگاه خود به کار بندد. گزارش دقیقی که
بلاذری در این باره نقل می‌کند، به‌راستی جالب توجه است: «هرگاه عبدالله بن مقفع روی به خانه خویش می‌نهاد، غلامی آمدن او را خبر می‌داد. اگر غلامان جامه مناسب به تن نداشتند، خویشتن را آماده می‌کردند و در به روی او می‌گشودند. عبدالله با گروهی از دوستان وارد می‌شد. هنگامی که خوراک آماده می‌شد، پیشکار او (قهرمان) مقابل مهمانان می‌ایستاد خوراک‌هایی را که در آشپزخانه تهیه شده بود، اعلام می‌کرد تا هر یک از میهمانان آنچه میل دارد، برای خود برگزیند. ایشان پیش از خوراک، دست‌ها را با اشنان می‌شستند. عبدالله می‌گفت: دست در معرض سرما و گرماست و ممکن است آلودگی در آن باقی بماند که
آب به تنهایی نتواند از دست بزداید».
ابن مقفع اینهمه آداب‌دانی را با نکته‌دانی و لطیفه‌گویی آمیخته بود. داستان بسیار مشهور نان و نمک او نظر جاحظ را چنان جلب کرده که آن را هم در بخلا آورده،
هم در بیان
کسی او را به «نان و نمکی» مهمان کرد. ابن مقفع هنگام طعام دید که مهماندار چیزی جز آن نامن و نمک بر خوان ننهاده. سپس چون درویشی به طلب خوراک آمد، صاحب‌خانه او را به شکستن ساق‌های پا
تهدید کرد. ابن مقفع وی را اندرز داد که برود، زیرا این صاحب‌خانه هر چه گوید، همان کند.
در میان یاران ابن مقفع دیدیم که چند تن، از بزرگ ترین شاعران عرب چون حماد عجرد، حماد راویه و مطیع بودند. اما ابن مقفع به شعر روی نیاورد و ابیاتی هم که از او باقی مانده، یا به او نسبت داده‌اند، استثنایی است و در مناسبت‌هایی خاص سروده شده است. مجموعه این ابیات اینهاست: ۳ بیت در رثای ابن ابی العوجا (زندیق معروف) یا یحیی بن زیاد
یک بیت در جواب سائل
دو بیت در
فقر و
غنا یک بیت پندآمیز
۳ بیت در گلایه از
ابن ابی لیلی دو بیت در ستایش خویش هنگامی که سفیان آهنگ
قتل او کرد.
علاوه بر این گویا قصیده‌ای در باب ماه‌های رومی داشته که نسخه‌ای از آن در
ایاصوفیه استانبول موجود است و همراه با ترجمه آلمانی آن نیز در برلین چاپ شده است.
مینوی می‌نویسد که مبرد شعر او را جمع کرده است،
اما نمی‌دانیم که وی این روایت را از کجا نقل کرده است.
ابن‌خَلّکان ابن مقفع را «مشهور به
بلاغت و دارنده‌ی آثار بدیع» یاد می‌کند.
ابن ندیم هم وقتی از «ده سخنور شیوای جهان» سخن می‌گوید ابن مقفع را نخستین آنان می‌شمارد. همچنین در بخش شاعران می‌گوید ابن مقفع به عربی
شعر می‌سروده و شعرهایش همه جا نقل می‌شود. در بخش فرزانگاه (حکیمان) هم ابن مقفع را یکی از مترجمان و ناقلان
حکمت و دیگر دانش‌ها از زبان پارسی به
عربی می‌خواند. اما آثار ابن مقفع ویژگی‌هایی دارد که در ادامه به آنها اشاره می‌کنیم:
ابن مقفع بی‌گمان شهسوار نثر عربی است. کمتر محققی است که هنگام سخن گفتن از او، بتواند شیفتگی و شگفتی خود را پنهان کند. «با ظهور او باید قدم نثری را مبارک گوییم که در جامه‌ای بی‌پیرایه و واژه‌های معمول روزانه توانست در کنار شعر عرب نشیند. این زبان با همه سادگی و بی‌تکلفی، باز موفقیتی به کمال بود. به برکت ابن مقفع، دیگر لازم نیامد که جهان عرب دیرزمانی تأمل کند، تا عوامل بیگانه آن را غنی سازند. ابن مقفع، نخستین کس و شاید تنها کسی است که توانست دستمایه‌ای گران‌بها به فرهنگ عربی تقدیم کند. ترجمه‌های فلسفی و علمی سده ۹ق، به سبب تخصصی بودن، هرگز به این درجه از سودمندی نرسیدند»
پیش از او، نثری که اینک نثر ادبی، یا فنی می‌خوانیم در واقع وجود نداشت. از دوره جاهلی ظاهراً هیچ باقی نمانده است و سنت نثرپردازی آن دوره هم به شهادت چند اثر ساختگی که ظاهراً تقلیدهایی از سجع کاهنان هستند، در نمی‌گذرد. سپس
قرآن کریم است که البته نثری غیرقابل تقلید دارد. از خطبه‌های بزرگان اسلام، نمونه‌های زیبایی به‌جای مانده که در نثر دوران‌های مختلف تأثیر بسزایی داشته، اما ساختار عبارات در خطبه، با بیان مسائل علمی، یا داستان و خیال سازگار نبوده است. برخی کتاب‌ها هم که گویند طی سده نخست تألیف یا ترجمه شده، چون کتابی در کیمیا برای
خالد بن یزید و کتاب طب ماسرجویه، نمی‌دانیم چه بوده، آنچه باقی می‌ماند، انبوهی روایت است که مایه تألیف کتاب‌های اخبار و ایام العرب و تاریخ‌های سده‌های ۲ و ۳ق به بعد گردید. نثر این آثار، اگر بتوان آنها را «نثر قرن اول» خواند، بیشتر شفاهی بود و از توده عظیمی روایت تشکیل می‌یافت که سال‌ها، سینه به سینه می‌گشت و در آنها، مایه اعتبار، همانا
صداقت و
امانت در نقل قول بود. بدین سان هیچ‌یک را نمی‌توان به راستی تألیف و ابداع هنری یا ادبی خواند. این سخن، حتی بر آثار ادیبان بزرگی چون
ابن قتیبه نیز قابل انطباق است.
بنابراین،
زبان عربی نثر فنی خود را سراسر مدیون عبدالحمید و ابن مقفع است. عبدالحمید این شیوه نو را آغاز کرد و در همان زمان ابن مقفع آن را به چنان درجه‌ای از کمال رسانید که دیگر کسی چیزی بر آن نیافزود و ده‌ها تقلید و بازنویسی و نظم که طی قرون از کلیله و دمنه او صورت گرفت، به زودی فراموش شد. به این سبب است که تقریباً همه محققان، چه خاورشناسان، چه ایرانی، چه عرب، نثر فنی عربی را، نثری فارسی در جامه‌ای عربی می‌دانند.
نخستین پدیده‌ای که در نثر ابن مقفع جلب نظر می‌کند، سازمان منطقی اسلوب است. موضوع به نحوی طبیعی بخش بندی می‌شود، گسترش می‌یابد و به نتیجه‌ای ختم می‌گردد. دیگر در آن قافیه و سجعی نیست که الفاظی تنها از نظر آهنگ دلنشین به‌دنبال آورد. لفظ جامه‌ای است که بر قامت معنی دوخته شده و به بیش از آنچه ابن مقفع آورده، نیاز نیست، اما کاستن از آن، مفهوم عبارات را زیان می‌رساند. تفاوت عمده او با عبدالحمید شاید در همین امر باشد. عبدالحمید، هنوز در بند قافیه و هم‌نواسازی پاره‌ای عبارت گرفتار است و با همه کوششی که در کار گسترش عبارات و بیان روشن مفاهیم می‌کند، باز واژه‌ها، جابه‌جا، او را به دنبال خود می‌کشانند. ابن مقفع به‌کلی از این بند جسته است. معنی اصل است و لفظ فرع آن. موضوع هدف است و کلمه ابزار. در وجود او، آثار فرهنگ‌های یونانی و هندی، به دانش ایرانی در آمیخته و از یکسو او را خردمندی ساخته که به اصلاح سیاست دولت و اخلاق عامه مردم می‌پردازد و از سوی دیگر هنرمندی گردانیده که کلیله و دمنه را ترجمه و تألیف می‌کند. خردگرایی و لاجرم التزام شدید به معنی و تمایل تمام به توضیح و تبیین آن، دیگر مجال لفظ‌پردازی برای او باقی نمی‌گذارد.
ابن مقفع عربی را نیک آموخته بود و همه زیبایی‌ها و دشواری‌ها و واژگان سخت گسترده آن را خواه از بدویان بنی هلال یا از دوستان زبان‌دان خود اخذ کرده بود. از این رو، گویی بی‌آنکه
ذهن و
طبع را خسته و آزرده کند، واژه‌هایی مناسب حال برمی‌گزید. راست است که او خود می‌گوید: «کلمات در سینه‌ام ازدحام می‌کنند، دمی می‌پایم تا یکی را برگزینم».
کلیله و حتی دو کتاب ادب و رساله الصحابه را آنچنان آسوده و بی‌خیال می‌خوانیم و آنچنان آسان می‌فهمیم که باور نداریم مؤلف در اثنای تألیف رنجی بر خود هموار کرده باشد و در گزینش واژگان که این چنین طبیعی، در دسترس همگان و بایسته معنی است، اندیشه‌ای کرده باشد. ظاهراً همین حال است که نثر او را، نمونه اعلای نثر عربی گردانیده و طی ۱۲ قرن، همه عربی شناسان را شیفته خود ساخته است.
اما برای ابن مقفع نباید امر بدین سادگی بوده باشد، زیرا گویی رسالتی دارد که
زبان عربی را آنچنان آمادگی و نرمشی بخشد که بتواند انبوه عظیمی از مفاهیم تازه علمی، فلسفی، هنری و اجتماعی ... را که سیل‌آسا از چهار گوشه
جهان اسلام به درون آن می‌ریخت، در دایره ساختارها و واژگان خود جای دهد و از زبان محلی، به زبانی جهانی مبدل گرداند، این سخن بدان معنی است که او باید همه اسالیب گذشته، از
نثر و
شعر را (که طی قرن‌ها فخر اعراب بوده است) به کنار نهد و خود، در حال و هوای اسلوب‌های
زبان فارسی، طرح‌هایی تازه افکند. می‌بایست واژگانی برگزیند که از
خشونت به دور باشد، مفهوم همگان باشد، به سهولت بر زبان جاری گردد و تاب آن را نیز داشته باشد که به مقتضای زمان، پهنای بیشتر یابد و مفاهیم بسیار وسیع‌تر فرهنگ نو را به نیکی بپوشاند. ابن مقفع در این راه، هیچ کلمه تازه‌ای نیافرید، هیچ واژه‌ای از زبان مادری خود وام نگرفت، هیچ‌یک از انبوه کلمات فارسی را که اندکی پس از او به زبان عربی راه یافت، به‌کار نگرفت. کلمه‌های فارسی در آثار او، همان‌هاست که در قرآن کریم و نیز در شعر جاهلی و زبان عصر اموی می‌توان یافت. دانش گسترده و احساس شدید لغوی به او امکان می‌داد که منحصراً از گنجینه واژگان عرب بهره گیرد و
حرمت آن زبان را پاس دارد. نتیجه گزینش او آن بود که چون کلمات نامأنوس (وحشی) و بدوی را فروگذاشته بود، از آوردن مترادفات (که از ویژگی‌های بیشتر نویسندگان عرب، حتی در زمان حال است) پرهیز کرده بود. لاجرم دایره واژگان آثار او، سخت محدود به نظر می‌آید.
عباراتی که از قول خود او نقل شده، بسیار دلنشین است. نویسندگان را چنین اندرز می‌دهد: «مبادا که به
طمع دست یافتن به
بلاغت، درپی کلام نامأنوس برآیی، بدان که این خود بزرگ‌ترین گنگی است»؛ با کاتبی گفت: «بباید که پیوسته الفاظ روان را برگزینی و در عین حال از الفاظ فرومایگان بپرهیزی»
او را پرسیدند که بلاغت چیست؟ گفت: سخن بلیغ آن است که چون
نادان شنود، پندارد که مانند آن را به آسانی تواند آورد.
ساختار جمله در قرآن کریم و نثر سده اول ق یا در نوشته‌های منسوب به دوره جاهلی غالباً بسیار ساده است. انبوه عظیمی از
آیات یا عبارات و خطبه‌ها از نهاد و گزاره‌ای تشکیل می‌یابد که هر یک تنها یکی دو کلمه در بردارند. آنگاه که گفتار به گسترش نیازمند می‌شود، مفعول‌ها و قیدهای گوناگون به کمک جمله می‌شتابند. جمله‌های حکمت‌آمیز،
اندرز، فرمان و نظایر آن، خاصه به هنگام گفتار، غالباً دارای همین ساختار ساده است. در صورت نیاز به گسترش بیشتر، البته موصول‌ها و حروف ربط به کار می‌آیند، اما جمله، همچنان ساده و خالی از تعقید باقی می‌ماند. هنگام بیان مفاهیم گسترده‌تر، غالباً چنین است که اجزاء یک مفهوم وسیع را در عباراتی کوتاه می‌ریزند و آن عبارات را کنار یکدیگر می‌نشانند. اما بیان مضامین فلسفی، اخلاقی،
استدلال و
جدل و نیز نقل داستان‌های مفصل، دیگر نمی‌تواند در آن ساختمان کوتاه و فشرده جمله جای گیرد و غالباً ناچار جمله اصلی از میان شکافته می‌شود و یک یا چند جمله پیرو، در درون آن قرار می‌گیرد و سپس هریک از این اجزاء با صفات و قیود و ترکیبات اضافی و ده‌ها ابزار دیگر آراسته می‌گردد، تا سرانجام اندیشه‌ای که در ذهن نویسنده نضج یافته است، یکباره بیان شود. از اینجاست که عبارات کلیله و دمنه مفصل‌تر از عبارات معمول آن روزگار به نظر می‌آید.
بی‌گمان در این ترجمه، زبان مبدأ که همانا
پهلوی باشد، بی‌تأثیر نبوده است، نثر ابن مقفع در این ترجمه با نثر نوشته‌ها و ترجمه‌های دیگر او تفاوت فاحشی ندارد. با اینهمه هر جا که سخن از اندرز و حکمت عام و ارشاد مردمان می‌رود، خواننده احساس می‌کند که عبارات کوتاه‌ترند. پنداری گوینده سر آن دارد که تأثیری سریع در شنونده خویش باقی گذارد و بگذرد. در اینگونه مضامین است که نثر ابن مقفع تا حدودی به نثر خطبه‌ها (که البته او نیز خوب می‌شناخته است) شبیه می‌شود. این تشابه را حمزه نیک احساس کرده و از آن نتیجه گرفته است که ابن مقفع و عبدالحمید از نثر خطابه تأثیر پذیرفته‌اند.
بی‌گمان، مفاهیم ایرانی، یا حتی هندی و یونانی که در ذهن ابن مقفع شکل می‌گرفت، می‌بایست تا حدامکان با فرهنگ و زبان توده مردم نیز سازگار باشد. از این‌رو، به گفته عبدالجلیل «وی زبان قهرمانان خود را رنگ اسلامی زده است و بسیاری از جوانب اندیشه و زندگی اجتماعی و مادی را که در کلیله و دمنه آشکار است، با زمان خود منطبق کرده است...، اما ارزش نویسنده باز هم در استعداد ادبی او جلوه بیشتری دارد: وی موفق شد نثری در نهایت سادگی و استواری بپردازد و ترکیبات وسیع و منسجمی را با چنان استادی به کار برد که کمتر لغزشی در آن راه یابد. در اثر او، زبان عربی، هنوز هم گاه کدر و کف‌آلود است، اما گاهی چنان جریان می‌یابد که پنداری جویباری است که از کوهستان روان گردیده آنچنان شفاف است که گویی عمق آب را هم می‌توان لمس کرد».
نقد و بررسی نثر ابن مقفع، امری است که نویسندگان عرب از دیرباز درپی آن بوده‌اند، هرچند که روایات موجود در این باب چندان متعدد نیست. روایت بسیار معروف، آن است که
سیوطی از قول
اصمعی نقل کرده است. وی گوید: «من آداب ابن مقفع را خواندم، در هیچ جای آن لغزشی ندیدم، مگر آنجا که بر سر «بعض و کل» حرف تعریف نهاده است». نهادن حرف تعریف بر سر این لفظ، ظاهراً عیبی نداشته و میان شاعران و نویسندگان معمول بوده است.
شاید تحت تأثیر قدما، خاصه
جاحظ بوده که طه حسین نیز تیغ انتقاد برمی‌گیرد. وی پس از بحث مفصلی درباره گسترش فرهنگ و زبان یونانی، نظر خاورشناسان را که (تحت تأثیر
شعوبیه) نثر عربی را سخت مدیون فارسی می‌دانند، رد می‌کند
و می‌پندارد، اعراب بیشتر به یونانیان مدیونند
در مورد ابن مقفع، طه حسین نخست قول ویلیام ارسه را نقل می‌کند که می‌پرسد: «تا چه حد
زبان فارسی در نوشته‌ها و ترجمه‌های ابن مقفع اثر گذاشته است؟ آیا ترجمه‌ای لفظ به لفظ و با رنگی فارسی بوده یا ترجمه‌ای آزاد با رنگ عربی؟». در پاسخ، مارسه خود می‌گوید که جواب به این سؤال ممکن نیست، زیرا متون پهلوی آن آثار، اینک از دست رفته است
طه حسین مدعی است که بدون آن متون هم می‌توان به جواب قانع کننده‌ای رسید، به خصوص که «هنگام خواندن آثار او، در نثرش احساس پیچ و تاب می‌کنیم، احساس می‌کنیم که نویسنده در بیان معانی خویش دچار مشقت شده است. این ضعف را که هنگام عربی نویسی گریبانگیر نویسنده شده است، نه تنها با
عقل که با
گوش هم در می‌یابیم. می‌بینیم که ابن مقفع در کار
نحو، سخت دچار
تکلف می‌شود. شاید هم نحو عربی هنوز آماده تحمل این بار نبوده است. ابن مقفع، با آنکه سرور نویسندگان و آفریننده نمونه‌های بارز بود... باز از
فصاحت و نحو عربی بهره چندانی نداشت... او بیش از خاورشناسی که عربی و فارسی را نیک می‌داند، نبود...».
پس از طه حسین، ادیب معروف دیگری که دوباره به این قضیه پرداخت، عبدالوهاب عزام بود که کهن‌ترین نسخه موجود از کلیله و دمنه (مکتوب در ۶۱۸ق) را یافت و در ۱۳۶۰ق/۱۹۴۱م در
قاهره منتشر ساخت. وی در مقدمه مفصل خود چند نمونه از متن کتاب را آورده که ترجمه تحت‌اللفظی، یا گرده‌برداری از ترکیب‌های زبان فارسی (پهلوی) است.
حمزه نیز در این باره به جست‌وجو پرداخته است و سبب اصلی این حال را همانا ترجمه می‌داند.
آنگاه می‌گوید: در ۳ کتاب ادب الکبیر، رساله الصحابه و کلیله و دمنه که نزد اعراب «آیت بلاغت عربی و معجزه نثر عباسی» است، جمله‌های ضعیف فراوان است. از آن میان، وی ۵ نمونه ذکر کرده که عیب آنها در جابه‌جایی اجزاء جمله، استعمال بی‌جای حرف جرّ «علی» و آشفتگی در ارجاع ضمایر است.
شوقی ضیف گویی چندان با این نظرات موافق نیست. او به ستایش جاحظ از ابن مقفع که می‌گوید: هیچ‌کس
بلاغت را چون ابن مقفع تفسیر نکرده است،
اشاره می‌کند و به بخشی از تندترین انتقادهای طه حسین می‌پردازد و همه را رد می‌کند، زیرا اولاً آثار ابن مقفع، پیش از آنکه به چاپ رسند، بیش از هزار سال دست به دست گشته و دچار تغییر و
تحریف شده‌اند. ثانیاً ابن مقفع که از کودکی نزد آل‌اهتم عربی آموخته، شعر سروده و دبیری کرده، با خاورشناسان قابل قیاس نیست. به خصوص که
ابن ندیم او را یکی از ۱۰ تن کاتب طراز اول
عباسی به شمار آورده و جاحظ نیز وی را ستوده است.
با اینهمه نباید در حق او اغراق کرد و همه ترجمه‌هایش را شاهکار پنداشت. مثلاً ترجمه او از
منطق ارسطو ظاهراً چندان موفقیت‌آمیز نبوده و در این مورد جاحظ
نیز از او انتقاد کرده است.
همه نویسندگان عرب درباره نقاط ضعف ترجمه‌های او، به تقلید از یکدیگر، عباراتی کلی آورده‌اند، اما از ذکر آنها سودی حاصل نمی‌شود.
اینک لازم است اشاره کنیم که غفرانی، تقریباً همه انتقادها را نقل کرده و نکته‌ها و استدلال‌های متعدد در رد آنها آورده است
بعضی ادعا می‌کنند که ابن مقفع فقط ظاهراً مسلمان شده بوده است و در واقع زرتشتی بوده. بعضی نیز ادعا می‌کنند که عقاید زندیقی داشته است. از مهدی خلیفه نقل است (به مضمون) که «کتابی در زندقه ندیدم که با ابن مقفع ارتباطی نداشته باشد».
اتهامی که بر ابن مقفع از جهت
زندیق بودن یا
مانوی بودن وارد ساخته‌اند قابل بحث است. زندقه یک معنی عام و وسیع داشت که عبارت بود از
الحاد و بی‌دینی و
استهزاء به
شعائر دینی یا اهمیت ندادن به این شعائر و بی‌اعتنایی به آنها. معنی خاص و محدودی هم داشت که پیروی از دین مانی بود. از همان آغاز استعمال و رواج این کلمه در میان
مسلمانان هر دو معنی آن شایع و رایج بود و از این رو درباره کسانی که به زندقه مشهور شده‌اند، پرده‌ای از
ابهام و
شبهه ایجاد شده است: آیا کسی که صرفاً به زندقه متهم بوده است، ملحد و بی‌دین و بی‌اعتنا به شعایر مذهبی بوده است یا متدین به دین مانوی؟ درباره ابن مقفع هم چنین پرده‌ای از ابهام موجود است. بعضی او را فقط زندیق خوانده‌اند و بعضی مانند
ابوریحان بیرونی او را پیرو دین مانوی دانسته‌اند. در میان مؤلفان و راویان نخستین، ابن مقفع فقط متهم به زندقه بوده است، اما از قرن سوم به بعد، به احتمال قوی نظر به مشترک بودن لفظ زندیق میان الحاد و مانویت او را مانوی دانسته‌اند. این معنی در روایتی که
مسعودی نقل کرده است، دیده می‌شود
و همچنین بیرونی، چنانکه قبلاً نقل کردیم، او را مانوی خوانده است.
در میان مؤلفان اسلامی
سیدمرتضی (د ۴۳۶ق) بهتر از مؤلفان دیگر در معنی زندقه و متهمان به آن سخن گفته است.
سیدمرتضی در این فصل از کسانی سخن به میان آورده است که خود را زیر پوشش
دین اسلام نهان می‌داشتند، تا خون و
مال خود را حفظ کنند. او این اشخاص را «زنادقه ملحد و
کفار مشرک» می‌خواند و آنان را برای اسلام و مسلمانان خطری بزرگ می‌شمارد، زیرا با تظاهر به اسلام در نهان مقاصد باطنی را اجرا می‌کردند، چنانکه
عبدالکریم بن ابی العوجاء پس از گرفتاری مدعی شد که ۴ هزار
حدیث جعل کرده است. سیدمرتضی عده این افراد را زیاد می‌داند و از میان ایشان
ولید بن یزید (خلیفه اموی)،
حمّاد عَجرَد،
حمّاد راویه،
حماد بن زِبرقان، عبدالله بن مقفع، عبدالکریم بن ابی العوجا،
بشّار بن بُرد،
مطیع بن ایاس،
یحیی بن زیاد حارثی،
صالح بن عبدالقدوس ازدی و
علی بن خلیل شیبانی را نام می‌برد.
در میان این اشخاص که به زندقه معروف هستند، کسانی دیده می‌شوند که دلیلی بر مانوی بودن آنان در دست نیست، مانند ولید بن یزید که فقط متظاهر به
فسق و
فجور و اهانت به قرآن بوده یا حماد راویه که
فاسق و دائم الخمر بوده است.
سیدمرتضی از قول
جاحظ کسانی را نام می‌برد که «گرد هم جمع می‌شدند و
شراب می‌خوردند و
شعر می‌گفتند و یکدیگر را
هجو می‌کردند». وی از جمله این اشخاص عبدالله بن مقفع را ذکر می‌کند. جاحظ می‌گوید: «همه آنان متهم به بی‌دینی بودند»، اما از اینکه همه ایشان مانوی بوده‌اند، سخنی نمی‌گوید.
پس به طور کلی می‌توان گفت که زندیق در معنی عام آن به کسانی گفته می‌شد که ظاهراً به دین اسلام علاقه‌ای نداشتند، اهل ادب و شعر بودند، محافل خاصی داشتند که در آن از ادب و فرهنگ آزادانه سخن می‌گفتند و شاید بعضی از پارسانمایان و سختی‌گران در
دین را استهزا می‌کردند. سیدمرتضی درباره حماد بن زبرقان و ابوالغول نهشلی می‌گوید که آن دو قرار گذاشتند که نهشلی حماد را به
نماز فرانخواند و او نهشلی را به خوردن شراب واندارد.
سیدمرتضی درباره ابن مقفع
تمثل او را به دو شعر معروف احوص به هنگام عبور از کنار
آتشکده زردشتیان نقل می‌کند.
این تمثل ابن مقفع در کنار آتشکده می‌تواند دلیل زردشتی بودن او باشد، نه مانویت او. باز سیدمرتضی از مهدی خلیفه عباسی سخنی نقل می‌کند که گویا گفته بود: کتابی در زندقه نخوانده است، مگر آنکه اصل آن از ابن مقفع بوده است.
اگر این سخن درست باشد، «زندقه» به معنی عام آن است، زیرا چگونه می‌توان قبول کرد که ابن مقفع منشأ و منبع آثار مانویت بوده باشد. مانند چنین تألیفاتی از ابن مقفع سراغ نداریم، جز کتابی که قاسم بن ابراهیم به او نسبت داده است
و آن هم به احتمال قوی مجعول است. خود سیدمرتضی، ابن مقفع را سبک دین خوانده است
که می‌رساند او را مانوی نمی‌دانسته است.
درباره تمثل ابن مقفع به دو بیت معروف احوص، روایت دیگری در
اغانی آمده است: ابن مقفع دو بیت مذکور را به هنگام عبور از کنار کسانی که به
اتهام زندقه گرفتار شده بودند و پسر او در میان آنان بود، خوانده است. ابن مقفع می‌ترسید که اگر بر ایشان
سلام کند، گرفتار شود. پس آن بیت را خواند و آنان مقصود او را دریافتند و بر او سلام نکردند.
این روایت اغانی به ظاهر درست نمی‌نماید، زیرا مورخان در میان متهمان به زندقه نام پسر ابن مقفع را ذکر نکرده‌اند و اگر پسر ابن مقفع به دلیل زندقه گرفتار شده بود، چرا خود او که در میان دشمنانش چنین شهرتی داشت، گرفتار نشده بود؟ علاوه بر آن گرفتار شدن زنادقه بیشتر در زمان مهدی است که در آن وقت ابن مقفع زنده نبوده است. این روایت اغانی از هر جهت منفرد است و از جای دیگر تأییدی بر آن نداریم.
بنا به روایتی که
بلاذری آورده است، ابن مقفع در آغاز زردشتی بوده و خود داوطلب دخول به دین اسلام شده است. طبق این روایت شبی که فردای آن بنا بود تشریفات گرویدن او به دین اسلام در حضور بزرگان در مجلس عیسی بن علی صورت گیرد، به هنگام غذا خوردن مانند زردشتیان «زمزمه» کرد. عیسی بن علی به او گفت: اکنون که اسلام در دل تو رخنه کرده است و فردا
مسلمان خواهی شد، چرا مانند زردشتیان «زمزمه» می‌کنی؟ ابن مقفع پاسخ می‌دهد برای آنکه نمی‌خواهد شبی را بدون تدین به دینی به سر برد.
هرچند بعضی از خاورشناسان گفته‌اند، در این سخن ابن مقفع نوعی طنز پنهان است، ولی این حقیقت را نمی‌توان انکار کرد که او پیش از اسلام زردشتی بوده است، نه مانوی.
مخالفت دین زردشتی با دین مانوی به همان اندازه مخالفت دین اسلام با مانویت است، پس چگونه می‌توان ابن مقفع را در هر دو حال‌ِ زردشتی بودن و مسلمان بودن (اگر هم اسلامش ظاهری باشد)، مانوی دانست؟ ممکن است ابن مقفع (چنانکه از نشست و برخاست او با متهمان به الحاد برمی‌آید) عمیقاً اسلام را نپذیرفته باشد، اما این امر دلیل بر اینکه او به دین مانوی گرویده باشد، نیست. گابریلی در مقاله‌ای با عنوان «آثار ابن مقفع» از مانوی بودن ابن مقفع دفاع کرده است،
اما دلیل او مانند دلیل دیگر خاورشناسان قانع کننده نیست.
در ردیه قاسم بن ابراهیم رسّی (۱۶۹-۲۴۶ق) بر کتابی که به ابن مقفع نسبت می‌دهد و او را مانوی می‌خواند و در هر چند سطری دشنام و نفرینی نثار او می‌کند، دلیلی بر اینکه این کتاب واقعاً از ابن مقفع باشد، در دست نیست. برخلاف گفته گابریلی و دیگران اسلوب سخنانی که از ابن مقفع در این کتاب نقل شده است، با اسلوب او در رساله‌هایش کاملا متفاوت است. اصولاً به قول گویدی چیز مهمی در این کتاب از سخنان خود ابن مقفع نیامده است و جمعاً از ۴۰ سطر پراکنده تجاوز نمی‌کند
برخلاف گفته گویدی خواست‌ِ ابن مقفع در این کتاب معارضه با
قرآن نبوده است و جمله «بسم النور الرحمان الرحیم»
دلیل بر معارضه با قرآن نتواند بود. علاوه بر این، به موجب اخباری که آمده است، ابن مقفع ظاهراً زمانی خواسته است که با قرآن معارضه کند، ولی فوراً از آن منصرف شده است.
اگر ابن مقفع کتابی در ردّ یا معارضه قرآن نوشته بود،
ابوبکر باقلانی از آن آگاه می‌شد، زیرا او می‌گوید: «قومی مدعی شده‌اند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است و دلیل ایشان کتاب الدره و الیتیمه است».
ملاحظه می‌شود که در اینجا از قول مدعیان، غیر از دو کتاب مذکور کتاب دیگری ذکر نشده است. باقلانی در اواخر سده ۴ و اوایل سده ۵ق می‌زیست و کسانی که به قول او مدعی شده‌اند که ابن مقفع با قرآن معارضه کرده است، از مردمان سده‌های ۳ و ۴ق بوده‌اند و هیچ‌کدام اشاره‌ای به این کتاب نکرده‌اند. باقلانی بعد می‌گوید: «او کتابی ندارد که کسی مدعی شود که در آن با قرآن معارضه کرده است».
بنابراین باید گفت که آنچه قاسم بن ابراهیم که مسائل مربوط به ردّ قرآن و
اسلام به ابن مقفع نسبت داده است، درست نیست. چون ابن مقفع به
زندقه اشتهار داشته است، کسانی که به دین مانوی بوده‌اند و خواسته‌اند در اسلام و قرآن طعن کنند، پس از
مرگ او کتابی در این موضوع نوشته و آن را به ابن مقفع نسبت داده‌اند تا در زیر پوشش نام او هم خود را نهان سازند و هم مقاصد خود را بیان کنند.
مسعودی در
مروج الذهب در فصل
خلافت القاهر بالله سخنانی درباره اوصاف
خلفای عباسی از یکی از ندیمان او نقل می‌کند و در آنجا ترجمه‌ای از کتب مانی و مرقیون و ابن دیصان را به ابن مقفع نسبت داده است.
ما در فهرست آثار ابن مقفع که در
الفهرست ذکر شده است، به چنین کتاب‌هایی برنمی‌خوریم
و پیداست که آن ندیم در مجلس انس و
شراب با آشنایی مبهمی که درباره ابن مقفع داشته است، سخنان گزافی برای خوشامد خلیفه‌ای که مست بوده و شمشیر به دست او را
تهدید می‌کرده است، بگوید.
ابن مقفع، با وجود كمی
عمر خود آثار گران‌بهائی را تألیف و ترجمه كرد است. که در ادامه آنها را معرفی می‌کنیم:
مهم‌ترین اثر ادبی ابن مقفع ترجمه‌ای است از
کلیله و دمنه به
عربی که آن را از
پهلوی برگردانده است.
نثر این ترجمه از نمونه‌های عالی نثر عربی کلاسیک است (درباره اصل کلیله و دمنه و ترجمه‌های پهلوی و سریانی و
عربی و
فارسی آن، به این آدرس رجوع کنید
). در اینجا از افزوده‌هایی بر این کتاب که گفته می‌شود از خود ابن مقفع است، سخن خواهیم گفت.
اصل کتاب کلیله و دمنه به زبان هندی (سانسکریت) پَنْچه تَنْتْره (پنج فصل) نام دارد و مشتمل بر پنج باب از ابوابی است که در ترجمه‌های
عربی و سریانی و
فارسی هست. سه فصل دیگر از این ابواب از کتاب بزرگ حماسه هندوان است که مهابهارتا نام دارد. بعضی دیگر از ابواب این ترجمه‌ها یا اصل هندی دارد و یا افزوده ایرانیان است. معروف‌ترین این باب‌ها باب «برزویه طبیب» است که گفته می‌شود ساخته خود ابن مقفع است، ولی در متن عربی کلیله و دمنه چاپ عزّام به بزرجمهر بختگان منسوب شده، اگرچه او هم از قول برزویه نقل کرده است. آغاز این فصل چنین است: «قال بزرجمهر اِن‌ّ برزویه رأس اطباء فارس، و هوالّذی و لی انتساخ هذا الکتاب و ترجمه من کتب الهند، قال...».
ابن باب گفتاری است از قول
برزویه پزشک در شرح حال و سیر و سلوک باطنی و وجدانی خویش و
مجادله او با
نفس و در جست و جوی او برای وصول به
سعادت و حقیقت و در شکایت از وضع زمان و ابناء زمان که سرانجام به روی آوردن او به
ریاضت و
زهد و اعراض از
دنیا و عمل برای
آخرت منتهی می‌گردد. پس از وصول به این نتیجه کتاب‌هایی را در
هند استنساخ می‌کند و به
ایران می‌آورد که از آن جمله همین کتاب کلیله و دمنه است.
از مطالعه این باب برمی‌آید که ظاهراً باید انشای خود برزویه باشد، اما
ابوریحان بیرونی، ریاضی‌دان و هندشناس معروف ایرانی، در کتاب
تحقیق ماللهند، این باب را افزوده ابن مقفع می‌داند و می‌گوید: «دوست داشتم که کتاب پنچه تنتره را که میان ما به کلیله و دمنه مشهور است، ترجمه کنم، زیرا این کتاب در انتقال و ترجمه از زبان‌های مختلف (هندی، پهلوی و عربی) از تغییر در امان نبوده است، چنانکه عبدالله بن مقفع باب برزویه را افزوده و قصدش آن بوده است که مردم سست اعتقاد را به شک در دین بیندازد و (از این راه) به دین مانویان دعوت کند...».
از دانشمندان اروپایی نولدکه و هرتل و گابریلی این سخن بیرونی را تقریباً پذیرفته‌اند و گابریلی گفته است که ابن مقفع لااقل قسمت شک در ادیان را به کلام برزویه افزوده است
کراوس می‌گوید که گابریلی مواضعی را که به عقیده او ابن مقفع به باب برزویه افزوده، به دقت تعیین نکرده است، اما فصل اختلافات و تناقضات ادیان را یقیناً افزوده خود ابن مقفع می‌داند. کراوس خود احتمال می‌دهد که ابن مقفع متنی را که در برابرش بوده، بسط و گسترش داده است، اما به عقیده او در متن پهلوی مطالبی درباره شک و تردید در ادیان وجود داشته است.
دلیل کراوس بر این معنی متنی است به
زبانی سریانی در
منطق تألیف بولس ایرانی، بولس ایرانی ظاهراً اهل ریواردشیر (ریشهر) بوده و در علوم دینی و
فلسفه متبحر بوده و می‌خواسته است مطران و رئیس اساقفه
فارس شود و چون به این مقام نرسیده، به
دین زردشت گرویده است.
بولس ایرانی در مقدمه این کتاب در فرق میان فلسفه و دین گفته است که چون دین در معرض شک و تردید است، ادیان گوناگون با یکدیگر در خلاف و خصومت هستند. او به همین دلیل فلسفه را برتر از دین می‌داند
کراوس مقدمه منطق بولس ایرانی را با باب برزویه در کلیله و دمنه (در قسمت مربوط به بحث از ادیان و مشاجرات و خصومات آنها با یکدیگر) مقایسه می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که اینگونه سخنان درباره ادیان فقط در دربار پادشاهی مانند انوشروان می‌توانست صورت گیرد، زیرا شواهد بسیاری در دست است که این پادشاه به بحث آزاد درباره عقاید و ادیان دلبستگی داشته است
کراوس می‌گوید بولس ایرانی و برزویه طبیب هر دو در دربار انوشروان می‌زیستند و از اینجا می‌توان دریافت که ادعای کسانی که می‌گویند: افکار آزادانه باب برزویه نمی‌توانست در دربار انوشروان وجود داشته باشد، نادرست است. برعکس، محیط زمان ابن مقفع که آزاداندیشان به تهمت زندقه تحت تعقیب بودند، برای این افکار مناسب نبوده است. البته چنانکه کراوس می‌گوید، میان برزویه و بولس ایرانی در ملاحظات درونی و وجدانی فرق‌های بارزی هست:
خطاب بولس ایرانی به پادشاه ایران است، اما روی سخن برزویه با مردم مهذب زمان خویش است؛ بولس پیرو فلسفه غربی است، اما برزویه به
ریاضت و زهد بودایی دلبسته است؛ بولس
دانش و فلسفه را خير اعلى براي
انسان مى‌داند، اما برزويه پشت به علم و روي به
اخلاق دارد؛ بولس معتقد است که معرفت دینی نمی‌تواند فلسفه را مجاب کند و فقط در صورت موافقت و مطابقت با آن می‌تواند خود را توجیه کند، اما برزویه از ادیان اعراض می‌کند و در جبهه مخالف دین قرار می‌گیرد
به گفته کراوس اهمیت تاریخ معنوی ایران در آن بوده که همچون پلی میان شرق و غرب بوده است. در
جندی شاپور و دیگر مدارس عالی ایران تعالیم هندی و یونانی با هم برخورد می‌کردند و یکدیگر را بارور می‌ساختند. بولس ایرانی و برزویه طبیب مثال‌های بارز این واقعیت هستند.
عادت بر این شده است که گرایش‌های روشن‌بینانه و روشن‌گرانه را در شرق به مذهب مانوی و مذاهب و جریان‌های خویشاوند آن (در مجموع به «زندقه») نسبت دهند و به همین دلیل است که نولدکه و گابریلی آن قسمت از باب برزویه را که شامل انتقاد از ادیان و مذاهب است، به محرَّر و مهذّب عربی آن یعنی ابن مقفع نسبت می‌دهند، زیرا او را یک
زندیق و مانوی قلمداد کرده‌اند که دین خود را مکتوم می‌داشته است. کراوس می‌گوید: بحث ما نشان می‌دهد که افراد مهذب و درس خوانده در زمان انوشروان به یک دین خاص پای بند نبوده‌اند و گفتار برزویه در اثر معاصر خود، یعنی بولس ایرانی، نظایری داشته است
مؤید این نظر کراوس که انوشروان، با آنکه خود زردشتی مؤمنی بوده است، تعصب دینی نداشته و به عقاید و افکار اقوام متمدن دیگر (هندی و یونانی)
احترام می‌گذاشته است، مطلبی است که
ابوعلی مسکویه، در
تجارب الامم از کتاب سیره انوشروان نقل کرده است. آنچه در تجارب الامم آمده، قطعه‌ای است در سیرت و سیاست انوشروان به قلم خودش.
انوشروان در این قطعه می‌گوید: «چون از نظر به راه و رسم نیاکان خود بپرداختیم... به راه و رسم یونانیان و
هندوان روی آوردیم و آنچه پسندیده بود، برگزیدیم و
خرد را میزان آن ساختیم و به معیار خرد آن را تمییز دادیم. از این راه و رسم‌ها و روش‌ها آنچه برای پادشاهی ما مایه زیور بود، برگرفتیم... و دل ما در این کار با ما به
خلافت برنخاست. آنگاه آنان (یونانیان و رومیان) را از کار خود آگاه ساختیم و سیرت‌هایی را که ناپسند و مذموم بود، به ایشان گوشزد کردیم، ولی کسی را ناگزیر نساختیم که به
دین و
آیین دیگران بگرود. آنچه خود داشتیم از دیگران دریغ نکردیم و آنچه دیگران داشتند از آموختنش سرباز نزدیم، زیرا خستو شدن به حقیقت و دانش و پیروی از آن، از اهم اموری است که شاهان خود را به آن زیور بخشند».
اما اینکه بیرونی گفته است: ابن مقفع با افزودن این باب خواسته است عقاید کسانی را که در دین ضعیف هستند، سست کند و ایشان را به مذهب مانوی بخواند، مطلبی است که او بر ابن مقفع تحمیل کرده است، زیرا از مطالعه قسمت مذکور از این باب هرگز برنمی‌آید که نویسنده این باب چنین قصدی داشته است، بلکه قصد او همه ادیان بوده است که مانویت هم یکی از آنهاست. اگر کسی مدعی شود که همه ادیان بر خطا هستند، مسلماً نمی‌خواهد دین معینی را تبلیغ کند، مخصوصاً اگر مدعی شود که کسی را از پیشینیان نیافته است که چیزی بیشتر از ستایش دین خود و نکوهش دین دیگران بگوید و نیز مدعی شود که سخن ارباب ادیان و پاسخ‌های ایشان از روی
هوی و هوس است نه
عدالت و کسی را از ارباب ادیان ندیده است که بر صفت عدالت و
اعتدال باشد و خردمندان آن را بشناسند و بپسندند.
اما آنچه مسلماً ابن مقفع بر کلیله و دمنه افزوده است، «باب عَرْض الکتاب» است که عزّام در مقدمه کلیله و دمنه آن را از ابن مقفع دانسته است. در آخر این باب آمده است: «چون دیدیم که ایرانیان این کتاب را ترجمه کردند و از
هندی به
فارسی درآوردند، بابی بر آن افزودیم تا همچون مقدمه و اساسی بر آن باشد و در آن امر این کتاب برای کسی که آن را بخواند و بفهمد و از آن بهره گیرد، روشن شود».
دلیل دیگر این است که در این باب کسی را به عنوان مثال یاد کرده است که می‌خواسته دانش و
زبان عربی را یاد بگیرد و این خود می‌رساند که این باب مربوط به زمان ساسانیان نیست.
باب «الفحص عن امردمنه» را نیز از افزوده‌های ابن مقفع دانسته‌اند، زیرا این باب در پنچه تنتره نیست و در ترجمه سریانی قدیم هم نیست. علت افزودن این باب را چنین گفته‌اند که نویسنده آن نخواسته است که مردم بپندارند دمنه فتنه‌جوی فتنه‌انگیز از کیفر رهایی یافته است. فتح‌الله مجتبایی این نظر را که این باب از اضافات ابن مقفع است، نمی‌پذیرد، زیرا در اعلام داستان‌های این باب تأثیر رسم‌الخط پهلوی آشکار است و از دقت در آن نام‌ها روشن می‌گردد که کلاًّ از
زبان پهلوی به
تازی نقل شده است و نیز اختلافاتی که میان نسخه‌ها در این باب دیده می‌شود، گاهی چنان بزرگ و نمایان است که نمی‌توان آن را ساخته یک شخص دانست.
نبودن این باب در ترجمه قدیم سریانی می‌رساند که در ترجمه پهلوی هم نبوده است و دلیلی در دست نیست که ترجمه پهلوی دو بار نوشته شده باشد. اختلاف نسخ عربی در همه باب‌ها هست و منحصر به باب «الفحص عن امر دمنه» نیست، اما نظر مجتبایی درباره اعلام این باب، مهم و شایسته توجه و دقت است.
به گفته
ابن ندیم، ابن مقفع یکی از مترجمان فارسی (پهلوی ساسانی) به عربی بوده و از جمله کتاب‌هایی که ترجمه کرده، الاداب الکبیر (یا الادب الکبیر) معروف به ماقرا جسنس (؟)، الادب الصغیر و الیتیمه فی الرسائل است.
درباره این ۳ کتاب در زمان‌های اخیر بحث‌های زیادی شده است و بعضی التیمیه یا الدرة الیتیمه را با الادب الکبیر یکی دانسته‌اند. آنچه در اینجا می‌توان گفت این است که اگر به سخن ابن ندیم اعتماد کنیم، الیتیمه کتاب جداگانه‌ای است و علاوه بر این او می‌گوید الیتیمه فی الرسائل، اما الادب الکبیر که در دست ماست، موضوعش در
اندرز و
سیاست و کشورداری است.
کارلو آلفونسو نالینو و کردعلی
و عباس
عبارتی را از کتاب
اعجاز القرآن ابوبکر باقلانی (د ۴۰۳ق) نقل کرده‌اند که گویا گفته است: الدرة الیتیمه دو کتاب است که یکی متضمن حکم منقوله و دیگری دارای مطالبی در دیانات است. اما عبارت باقلانی چنین است: «و قد ادعی قوم ان ابن المقفع عارض القرآن و انما فزعوا الی الدره و الیتیمه و هما کتابان احد همایتضمن حکماً منقوله توجد عند حکماء کل‌ّ امّه مذکوره بالفضل فلیس فیها شی‌ء بدیع من لفظ و لا معنی و الاخر فی شی‌ء من الدیانات...».
پس بنابر گفته باقلانی دره و یتیمه دو کتاب بوده است که یکی مشتمل بر حکم و آداب و اندرزها و دیگری مشتمل بر دیانات بوده است، نه اینکه خود یتیمه دو کتاب باشد.
کردعلی
از قول
ابن ابی طاهر طیفور (۲۰۴- ۲۸۰ق) در کتاب المنثور و المنظوم چنین نقل می‌کند: «مردم همه بر این عقیده هستند که کسی مانند آن نگفته است (یعنی مانند الیتیمه ابن مقفع)»؛ آنگاه ابن ابی طاهر می‌افزاید: این رساله شبیه و مانند ندارد و از ارکان‌ِ
بلاغت است و بلغاء از آن بهره می‌گیرند. پس از آن از صدر و آغاز آن مطالبی نقل می‌کند. این مطالب نه در الادب الصغیر است و نه در الادب الکبیر و خود دلیل بر این است که الیتیمه بجز دو کتاب مذکور است. همچنین نالینو مطلبی از کتاب
جامع بیان العلم و فضله تألیف
ابن عبدالبر (د ۴۶۳ق) به واسطه
احمد بن عمر محمصانی (از المختصر) که شامل فصلی از الیتیمه ابن مقفع است، می‌آورد. این فصل هم در دو کتاب الادب الکبیر و الادب الصغیر نیست و درباره «دین» است و در آن می‌گوید که دین امری انسانی نیست که موکول به
ظن و
رأی مردم باشد و تولید
خصومت کند. این سخنان هم در دو کتاب مذکور نیست و سخن باقلانی را تأیید می‌کند که الیتیمه درباره دیانات بوده است.
از آنچه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که آنچه باقلانی به نام درّه خوانده، در اصل الدرة الیتیمه بوده است که همان الادب الکبیر است و آنچه به نام یتیمه خوانده، کتاب دیگری بوده است که فعلاً جایی از آن سراغ نداریم و مطالبی از آن در
عیون الاخبار ابن قتیبه و کتاب ابن ابی طاهر طیفور و المختصر محمصانی آمده است. مشکلی که باقی می‌ماند، این است که ابن ندیم آن را «فی الرسائل» و باقلانی آن را «فی الدیانات» می‌خواند و این مشکل زمانی حل می‌شود که همه رساله الیتیمه به دست آید.
ابن ندیم هر ۳ کتاب الادب الکبیر و الادب الصغیر و الیتیمه را ترجمه می‌داند، اما در آغاز الدرة الیتیمه
که همان الادب الکبیر است، می‌خوانیم: «قال عبدالله بن المقفع». از این عبارت چنین برمی‌آید که ابن مقفع مؤلف این کتاب بوده است، نه مترجم آن. عامری (د ۳۸۱ق) می‌گوید: «ابن مقفع مجموعه‌هایی از کتاب اوستای زردشتیان را که در اخلاق نیک است، در کتاب معروف به الادب الکبیر نقل کرده است».
از این سخن عامری چنین برمی‌آید که الادب الکبیر ترجمه است. ابن ندیم، چنانکه گذشت، می‌گوید که نام دیگر الادب الکبیر «ماقراجسنس» است و این نیز مؤید این امر است که اصل کتاب به زبان پهلوی بوده است وگرنه معنی ندارد که به یک کتاب عربی چنین نامی بدهند. جزء دوم این نام «جشنس» است که معرب گشنسپ و از نامهای ایرانی است، اما جزء نخستین آن معلوم نیست و شاید «مهر آزاد» باشد که در این صورت نام کتاب «مهر آزاد گشنسب» است. این کلمه نام یکی از تألیفات علی بن عبیده ریحانی بوده است.
شاید میان این دو احتمال، بتوان چنین جمع کرد که ابن مقفع حکم و امثال و اندرزهایی را از متن‌های مختلف پهلوی گردآورده و ترجمه کرده است و به آن نام الادب الکبیر داده است. احسان عباس نشان داده است که بعضی از قطعات الادب الکبیر اصل یونانی دارد (برای اقوال منقول در الادب الکبیر، به این آدرس رجوع کنید.
)
کتاب الادب الصغیر را احمد زکی پاشا عالم مصری، در
قاهره (۱۹۱۱م) انتشار داده و محمد کردعلی در رسائل البلغاء نیز در قاهره (۱۹۱۳م) منتشر کرده است. گوستاو ریشتر خاورشناس آلمانی مقاله‌ای درباره الادب الصغیر دارد که در انتساب این رساله به ابن مقفع
شک کرده است. دلیل ریشتر آن است که هرچه ابن قتیبه در عیون الاخبار از کتابی به نام الاداب نقل می‌کند، همه از الادب الکبیر است و او مطلبی از الادب الصغیر نقل نکرده است.
گابریلی نیز به پیروی از ریشتر در نسبت کتاب به ابن مقفع شک کرده است و بیشتر مطالب آن را مأخوذ از
کلیله و دمنه می‌داند.
احسان عباس فقراتی از الادب الصغیر را با مطالب الحکمه الخالده و کلیله و دمنه مقایسه کرده و به این نتیجه رسیده است که این کتاب اثر مستقلی نیست و بعید است که ابن مقفع از کتاب‌هایی که خود ترجمه کرده است، کتاب دیگری بپردازد.
با اینهمه مسلم است که ابن مقفع کتابی به نام الادب الصغیر داشته، زیرا «الکبیر» در برابر «الصغیر» است و تصریح ابن ندیم بر اینکه الادب الصغیر از ترجمه‌های ابن مقفع بوده است، مؤید این معنی است. اگر به اصالت آنچه امروز به نام الادب الصغیر معروف است، معتقد نباشیم، باید بگوییم که اصل کتاب در دست نیست و شخصی مطالبی از کتاب‌های دیگر ابن مقفع استخراج کرده و به این نام نامیده است.
این کتاب تألیف ابن مقفع است و ترجمه نیست و در ضمن رسائل البلغاء
به طبع رسیده است.
نثر آن فشرده و مغلق است و فهم آن نیاز به دقت و
تدّبر دارد و متن چاپی خالی از
تحریف و غلط نیست. این رساله خطاب به
منصور خلیفه عباسی است و راهنمایی‌هایی است درباره سپاه
خراسان و مردم
کوفه و
بصره و
شام و
حجاز و درباره قضات و
مالیات و اطرافیان یا «صحابه خلیفه».
ابن مقفع بیشتر
عمر خود را در زمان
بنی‌امیه گذرانده بود و چون برای عمال آن دولت کار می‌کرد و به اصطلاح کاتب و منشی بود، از وضع سیاسی و مالی و نظامی بنی‌امیه اطلاعات کافی داشت و چون دانشمند و هوشمند بود، از اوضاع اجتماعی و فرهنگی زمان خود آگاه بود. راهنمایی‌ها و اندرزهای او در این رساله به منصور مبنی بر همین آگاهی‌هاست و می‌توان آن را سندی از تاریخ اجتماعی اواخر دوره اموی و اوایل دوره عباسی دانست. اگر این رساله از روی دقت و بصیرت تصحیح شود، برخلاف آنچه طه حسین
گفته است، از آثار بسیار خوب نثر عربی کلاسیک به حساب خواهد آمد، نثری که در آن از پرگویی و اطناب غیر لازم احتراز شده است و معانی با الفاظ هم‌گام و هم‌عنان افتاده است.
پس از ستایشی معتدل و معقول از منصور در مقدمه و تمهید برای بیان تذکارها و راهنمایی‌های خود، نظر خلیفه را به سپاه خراسان معطوف می‌دارد و می‌گوید: نظیر این سپاه در
عالم اسلام دیده نشده است. آنان اهل اطاعت و
عفت و خودداری از تجاوز به نفوس و اعراض هستند و نیاز به تقویت آراء و عقاید و دست و زبان دارند، زیرا بعضی از ایشان در پیروی و اطاعت از سلطان تندرو و غالی هستند و بعضی دیگر با آنکه تابع هستند، متحیّر و دودل‌اند.
احتمالاً نظر ابن مقفع در باب این دو گروه به دو فرقه «
راوندیه» و «
ابومسلمیه» است که فرقه نخست یعنی راوندیه درباره منصور
غلو و
افراط کرده بودند و گروه دوم به جهت رفتار ناشایست منصور با ابومسلم در اطاعت از خلیفه متحیر و مردد بودند.
ابن مقفع به خلیفه
اندرز می‌دهد که امان‌نامه‌ای بلیغ و مختصر و مفید برای ایشان بنویسد و آنان را به آنچه باید بکنند یا از آن بپرهیزند، راهنمایی کند. رؤسای سپاه این دستور را حفظ کنند و سپاهیان زیر دست خود را به پیروی از آن وادارند. بعضی از این سپاهیان چنان در طاعت خلیفه تند می‌روند که می‌پندارند، خلیفه می‌تواند به
کوه امر کند و کوه به‌راه بیفتد و به ایشان دستور دهد که پشت به
قبله نماز بخوانند. اینان حدیث معروف «لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق» را بد تعبیر کرده‌اند و پنداشته‌اند که امام می‌توان آنها را به
معصیت خدا دعوت کند،
، (درباره این گروه که همان «راوندیه» هستند، به این آدرس رجوع کنید.
) گروهی دیگر می‌گویند: ما به هر حال باید از امام پیروی کنیم و کاری به
طاعت و معصیت خدا نداریم. زبان این گروه کمتر از زبان گروه نخست نیست. دسته دیگر معتقدند که نباید از امام در اموری که معصیت است و سبب عدم رعایت فرایض و حدود می‌شود، اطاعت کرد، زیرا هیچ‌کس را حق مداخله در امور شرعی و مخالفت با آن نیست، اما در امور دیگر مانند
جنگ با دشمنان و سیاست مملکت و تدبیر امور رعایا باید از
امام و
خلیفه اطاعت کرد. این گروه بر راه صواب هستند.
ابن مقفع نصیحت می‌کند که امر مالیات را نباید به سپاهیان واگذاشت، زیرا این کار ایشان را به
طمع و
خیانت و
حرص در جمع مال وادار می‌سازد و این شایسته سپاهی نیست. همچنین والی باید بداند که در میان سپاهیان کسانی هستند که از سران و سرداران با کفایت‌ترند، باید اینگونه اشخاص را شناخت و به مرتبه ریاست و رهبری سپاه رساند.
پس از سپاه و مردم خراسان، باید به مردم کوفه و بصره و
عراق پرداخت، زیرا آنان، پس از مردم خراسان، نزدیک‌ترین پیروان و یاران خلیفه‌اند. ابن مقفع
دانش و
عقل و زبان مردم عراق را می‌ستاید.
باید دانست که در زمان ابن مقفع رشد فرهنگی بود که بصره و کوفه و بغداد در
قرن بعد مهم‌ترین مراکز فرهنگی جامعه اسلامی شدند و پس از آن شهرهای
ری،
نیشابور،
طوس،
بخارا و
خوارزم نیز در این رشد فرهنگی به شهرهای عراق رسیدند.
ابن مقفع پس از آن به وضع اسف‌بار قضا اشاره می‌کند و به خلیفه اندرز می‌دهد که رویه‌های قضایی و احکام قضایی مختلف را جمع کند و از آن قانون و دستور واحدی مدون سازد و به همگان ابلاغ کند.
در اینجا تأثیر نظام دولت ساسانی در عقاید ابن مقفع به خوبی دیده می‌شود. این نظام مبنی بر مرکزیت شدید و مبتنی بر احکام و قوانین ثابت و معینی بود و در آن از
اجتهاد خبری نبود.
ابن مقفع درباره مردم
شام که دشمنان خلافت عباسی بودند، توصیه می‌کند که با آنان به لطف و مدارا رفتار شود و مالیاتی که از ایشان گرفته می‌شود، پس‌از وضع هزینه‌های دولت، صرف خود آنان و جنگجویان‌شان گردد. سپس به منصور اندرز می‌دهد که در برگزیدن یاران و درباریان و عمال خود دقت کند، زیرا اصحاب و یاران امام مایه روشنی و زیور مجلس او و همچون زبان رعایا هستند و مایه تقویت رأی خلیفه و
عزت و
کرامت او هستند. اما به‌گفته ابن مقفع در زمان بنی‌امیه چنین نبود و وزرا و عاملان و کاتبان آن عصر تبهکار و سبب فساد
حسب و
نسب و
ادب و
سیاست بودند، بدان را به خود نزدیک می‌ساختند و نیکان را از خود دور می‌کردند.
این امر به آنجا رسیده بود که در زمان خلافت
ابوالعباس سفاح، نخستین خلیفه عباسی، روزی که ابن مقفع و گروهی از مردم بصره خواستند به دیدار خلیفه بروند، عده‌ای از این کار سر باز زدند و گفتند: معصیت نرفتن نزد خلیفه بهتر از آن است که با نزدیکی به دربار او بدنام شوند و گفتند در زمان‌های خیلی پیش چنین نبود، زیرا در آن زمان مردم شریف حتی به مقامات پایین‌تر در دربار نیز راضی بودند و همه در جست و جوی این مقامات بودند، اما اکنون کار دگرگونه است و کسانی از یاران خلیفه هستند که نه حسب و نسب بلند و نه خصلت نیک دارند. ابن مقفع توصیه می‌کند که خلیفه کسانی را بپذیرد که دارای حسب و نسب بلند و خصال خوب باشند و خلیفه باید توصیه را در انتخاب وزیران، کاتبان و عاملان دولت نپذیرد.
آنگاه اندرزهایی درباره چگونگی گرفتن مالیات و
خراج و نیز درباره مردم جزیرةالعرب می‌دهد.
ابن ندیم شرح حال ابن مقفع را ضمن شرح حال کاتبان، وزیران و عاملان خراج و منشیان آورده است
و او را یکی از مترجمان
فارسی به
عربی خوانده است. از نام ترجمه‌هایی که ابن ندیم در
الفهرست ذکر کرده است، برمی‌آید که مقصود او کتاب‌هایی است که مؤلفان ایرانی داشته است، اما در فن اول از مقاله هفتم که در اخبار فلسفه طبیعی و منطقی است، نام ابن مقفع در میان نام کسانی آمده است که کتاب‌های منطقی و فلسفی را از فارسی به عربی ترجمه کرده‌اند.
دانستن این نکته مهم است، زیرا پاول کراوس پنداشته است که این «ابن مقفع» پسر او، یعنی محمد بن عبدالله بن المقفع است، نه خود او و وی غیر از ابن مقفع «پدر» است که نامش در میان کاتبان و وزیران آمده است
کراوس در مقاله‌ای در «مجله مطالعات شرقی» (رم، ۱۹۳۳م) نوشته است که ترجمه
منطق منسوب به ابن مقفع از خود او نیست، بلکه از پسرش محمد بن عبدالله ابن مقفع است. دلیل کراوس نسخه‌ای از این منطق است که به شماره ۳۳۸ در کتابخانه سن ژوزف
بیروت موجود است و توسط فورلانی کشف شده بود. فورلانی در ۱۹۲۶م مقاله‌ای در گزارش‌های آکادمی «لینچئی» ایتالیا درباره این نسخه نوشته است.
در پایان این نسخه ترجمه خلاصه ایساغوجی و قاطیغوریاس و انالوطیقای
ارسطو را به «محمد بن عبدالله بن مقفع» نسبت داده است
این نوشته که در پایان نسخه‌های دیگر این کتاب که بعدها به دست آمد،
نیز آمده است، برخلاف نظر مؤلفان قدیم، چون ابن ندیم،
جاحظ،
صاعد اندلسی و
خوارزمی است که چنین اثری را به ابن مقفع نسبت داده‌اند. چنانکه دانش پژوه حدس زده است، این نام در اصل «ابومحمد عبدالله ابن مقفع» بوده است که دست نویس‌های متأخر به «محمد بن عبدالله بن مقفع» بدل شده است.
منطق ابن مقفع شامل ایساغوجی و قطو غوریاس (قاطیغوریاس، مقولات) و فریارمانیس (باری ارمیناس، کتاب العباره) و انالوطیقا (قیاس) است. ۳ کتاب آخری از خود ارسطو است و ایساغوجی از شاگرد او، فرقوریوس صوری است. چرا فقط ۳ کتاب از مجموع کتب منطقی ارسطو برگزیده شده است؟ کراوس در این‌باره به تحقیقات مایرهوف اشاره می‌کند که بنابر آن در مدارس‌ِ صوامع سریانی، فقط این ۳ کتاب تدریس می‌شده که شاید متأثر از سنت مکتب متأخر اسکندرانی بوده است که گویا بنابر تصمیم‌های یکی از مجامیع روحانی، فقط تدریس این ۳ کتاب مجاز بوده است. سریانی‌ها و علمای لاتین
قرون وسطی ارسطو را عالم منطقی می‌دانستند، نه فیلسوف.
ممنوعیت تحقیق در آثار فلسفی ارسطو از سوی
مسلمانان شکسته شد و در
عالم اسلام همه آثار ارسطو، بجز کتاب سیاست، به بحث و تحقیق گذاشته شد
به هرحال به گفته ابن ندیم، ابن مقفع این کتاب را از فارسی به عربی درآورده است و شاید کهن‌ترین کتابی باشد که در منطق به عربی ترجمه شده است.
اصطلاحات منطقی این کتاب با اصلاحات کتب منطقی دیگر که از سریانی و یونانی به عربی ترجمه شده است، فرق دارد. مثلاً اصطلاح علمی و فنی را به «متاع» ترجمه کرده است. محققان اروپایی و همچنین دانش پژوه
گفته‌اند که «متاع» در این کتاب در برابر «موضوع علم» است، ولی چنانکه از گفته خود ابن مقفع برمی‌آید «متاع» در برابر «اصطلاح» است. ابن مقفع در آغاز کتاب می‌گوید: «لکل‌ّ صناعة متاع والامتعه اسماء یعرفها اهل تلک الصناعه و یجهلها من سواهم».
این جمله به روشنی می‌رساند که مقصود از متاع، موضوع علم نیست، بلکه اصطلاحات مخصوص هر علم است. او «علم اعلی» یا «علم ما بعدالطبیعه» را «
علم غیب» می‌خواند.
بعضی از اصطلاحات مهم دیگر این کتاب از این قرار است: علم ادب = علم ریاضی
صورت =
نوع عین =
جوهر نصبه =
وضع عام و
خاص =
جزئی و
کلی فرقان =
فصل عدد منظوم و مقطوع =
کم متصل و
منفصل؛ جثه =
جسم؛
بسیط =
سطح؛ مثل و لامثل =
تساوی و عدم تساوی.
این کتاب با مقدمه‌ای مبسوط و عالمانه همراه با حدود المنطق ابن بهریز به وسیله دانش پژوه در
تهران (۱۳۵۷ش) به طبع رسیده است.
ابن ندیم در زمره کتاب‌هایی که ابن مقفع از
پهلوی به
عربی ترجمه کرده، از این کتاب نام برده است.
چنانکه محمدی
نشان داده است، این کتاب همان است که
ابوعلی مسکویه در
تجارب الامم قطعه‌ای از آن را با عنوان «ذکر قطعه من سیرة انوشروان و سیاساته» آورده است. این «سیره» چنانکه ابوعلی مسکویه گفته، تألیف خود انوشروان بوده است. ابوعلی مسکویه نام مترجم عربی آن را ذکر نکرده است و فقط می‌گوید: «و قرأت فیما کتبه انوشروان من سیره نفسه»
و معلوم است که ابوعلی مسکویه آن را از روی ترجمه عربی خوانده است و این ترجمه به احتمال زیاد از ابن مقفع بوده است. انوشروان در این کتاب شرح بعضی از وقایع روزگار سلطنت خود را نوشته که از آن جمله است: داستان توطئه
قتل او و مخالفت بعضی از اشراف با دین رسمی و روابط او با ترکان و رومیان و بحث از احوال رعیت و
خراج و وضع سنن و قوانین. تحقیق در این قطعه و تطبیق آن با گفته‌های مورخان از جهت تاریخ عصر انوشروان بسیار مهم است. محمدی این قطعه را در الدراسات العربیه
استادانه ترجمه کرده است.
این اثر هم از کتاب‌هایی است که ابن ندیم ترجمه عربی آن را به ابن مقفع نسبت داده و نام آن را آیین‌نامه فی الایین آورده است.
اصل عربی این کتاب در دست نیست و قطعاتی از آن در بعضی از کتب، از جمله
عیون الاخبار ابن قتیبه آمده است.
ابن ندیم
ترجمه کتابی به نام مزدک را به ابن مقفع نسبت داده است. این نام به صورت‌های مختلف مزدک، مردک و مَرْوَک در منابع مختلف ضبط شده است. چنانکه
احمد تفضلی در مقاله‌ای در بزرگداشت دوشن گیلمن، ذیل عنوان «ملاحظاتی درباره کتاب موسوم به مزدک نامه» (تقریباً به معنی دادستان) مناظر که محمد بن عبدالملک الزیات بود، از او پرسید: آن کتاب کفرآمیز زر و زیور‌دار که در خانه‌ات هست، چه کتابی است؟ افشین در پاسخ گفت: کتابی است به
ارث رسیده از پدرم که در آن
ادب و
اخلاق است و من با بقیه کاری ندارم، مانند
کتاب کلیله و دمنه و مزدک که در
خانه تو است و گمان نمی‌کنم که داشتن آن سبب خروج از اسلام باشد.
از این سخن برمی‌آید که کتاب مزدک، مانند کلیله و دمنه در خانه اعیان و اشراف
مسلمان وجود داشته است و همه آن را می‌خوانده‌اند. پس نمی‌تواند با «مزدک» مصلح اجتماعی و اشتراکی که مخالف
دین زردشتی بوده و بالطبع با
دین اسلام هم‌سازگار نبوده است، ربطی داشته باشد. جاحظ در رساله «ذم اخلاق الکتّاب»
کتاب مزدک را در ردیف امثال بزرجمهر و عهد اردشیر و رسائل عبدالحمید و ادب ابن المقفع (ظاهراً همان ادب الکبیر و ادب الصغیر) و کلیله و دمنه قرار داده است، یعنی از جمله کتبی که نویسندگان و منشیان به خواندن آن مباهات می‌کردند و آن را برای فن انشا و ترسّل ضروری می‌دانستند. این سخن جاحظ مؤید این مطلب است که کتاب مزدک ربطی به مزدک و آیین او نداشته است. همچنین ابوالمظفر بلخی در شعری که در
یتیمة الدهر از او نقل شده است، سخن بزرجمهر حکیم و سخن مزدک را در یک ردیف ذکر کرده و اندرزی حکیمانه از قول آن دو نقل کرده است.
احمد تفضلی از قول «مردک فارسی» دو سخن از کتاب سراج الملوک طرطوشی آورده که باز در «ادب» و اندرز است و نام او را صریحاً مردک گفته است.
بنابر تحقیق احمد تفضلی نام «مردک» از نامهای خاص دوره ساسانی بوده است.
نام این کتاب در
الفهرست نیامده، ولی ترجمه‌ای به فارسی از آن در دست است که در مقدمه، اصل عربی آن را به ابن مقفع نسبت داده است. در صفحه عنوان و نیز در پایان نسخه‌ای که دانش پژوه این کتاب را از روی آن منتشر کرده است، ترجمه فارسی آن را از
خواجه نصیرالدین طوسی دانسته است.
مترجم در دیباچه کتاب می‌گوید: ترجمه آن به دستور ابوالفتح ناصرالدین عبدالرحیم محتشم قهستان (د ۶۵۵ق) انجام یافته است
و می‌دانیم که
اخلاق محتشمی و
اخلاق ناصری که هر دو از تألیفات خواجه نصیر است، نیز به دستور همین محتشم قهستان بوده است. این کتاب بار اول به سعی عبدالرحیم خلخالی و دیباچه
عباس اقبال در
تهران (۱۳۱۲ش)، به طبع رسیده است و دانش پژوه آن را به همراه اخلاق محتشمی و چند رساله دیگر جزو انتشارات دانشکده معقول و منقول (۱۳۳۹ش) منتشر کرده است، نیز در ۱۳۴۰ش در
اصفهان به کوشش غلامحسین آهنی به چاپ رسیده است.
در ترجمه فارسی کتاب آیاتی از
قرآن و نیز اشعار عربی پس از زمان ابن مقفع (مانند اشعاری از متنبی) و اشعار فارسی افزوده شده است.
چنانکه از کتاب‌های دیگر ابن مقفع معلوم می‌شود، او به آیات و اشعار استشهاد و استناد نمی‌کرده است. پس باید گفت یا مترجم فارسی مطالبی از خود بر اصل کتاب افزوده است یا اصلاً متن کتاب از این مقفع نیست.
بهاءالدین
بهاءالدین محمد بن حسن بن اسفندیار کاتب، مؤلف
تاریخ طبرستان در حدود سال ۶۱۱ق در دکانی از رسته صحافان
خوارزم کتابی پیدا می‌کند که در آن رساله‌ای بود که ابن مقفع آن را از پهلوی به عربی در آورده بود. این رساله در جواب نامه جُشْنَسْف شاه (گشنسپ) شاهزاده
طبرستان از تنسر دانای
فارس و هربد هرابده اردشیر بابک نوشته شده بود.
ابن اسفندیار که تاریخ طبرستان را در دست تألیف داشت، این رساله را به
فارسی ترجمه کرد و آن را در مقدمه کتاب خود آورد. ابن مقفع این نامه را از قول بهرام بن خورزاد و او «از پدر خویش منوچهر موبد خراسان» و علمای پارس نقل کرده است
در این جمله نخستین، تناقضی آشکار وجود دارد که درباره آن بحث شده است. این تناقض میان «بهرام بن خورزاد» و «پدر او منوچهر» است، زیرا اگر بهرام پسر خورزاد است، پدر او منوچهر نمی‌تواند باشد. آنچه به نظر می‌رسد. این است که یا کلمه «ابن» میان بهرام و خورزاد زاید است و در اصل بهرام خورزاد بوده است که خورزاد نه نام پدر بهرام، بلکه
لقب خود او بوده است یا آنکه میان «بهرام خورزاد» و «او از پدر خویش منوچهر» نام راوی دیگر از قلم افتاده است که پسر همین منوچهر موبد خراسان بوده است. به جای «و علمای پارس» هم شاید در اصل «از علمای پارس» بوده است.
مقدمه نامه درباره تسلط
اسکندر بر
ایران و وصیت
ارسطو به او درباره تقسیم مملکت ایران میان «ابنای ملوک» یا ملوک الطوایف و نیز ظهور اردشیر پاپکان پس از مدت‌ها تسلط ملوک الطوایف (اشکانیان) و مرکزیت دادن او از نو به مملکت ایران است. پس از آنکه اردشیر، اردوان را که پادشاه زمین عراقین و ماهات، ماه
نهاوند و ماه
بسطام و ماه سبذان بود، با ۹۰ تن دیگر که همه از ملوک الطوایف بودند، بکشت، تنها کسی که باقی ماند، «جشنسف شاه فدشوارگر و طبرستان» بود، اما چون اجداد گشنسب طبرستان را از نایبان اسکندر به قهر و غلبه گرفته بودند، اردشیر با او مدارا می‌کرد و لشکر به ولایت او نمی‌فرستاد تا آنکه جشنسف را معلوم شد که چاره‌ای بجز اطاعت از اردشیر ندارد. پس نامهای نوشت پیش تنسر هربد هرابده اردشیر و سؤالات و اعتراضاتی به کارهای اردشیر کرد. چون تنسرنامه جشنسف بر خواند، جوابی به او نوشت و او را به اطاعت اردشیر دعوت کرد و پاسخ اعتراضات و سؤالات او را داد
نام تنسر در دین کرت، یکی از کتاب‌های پهلوی هم آمده است، دوبار در کتاب سوم و یک بار در کتاب هفتم
در یک قسمت از کتاب سوم دین کرت، تنسر به‌عنوان هیربدان هیربد یاد شده است که به دستور اردشیر پاپکان مأمور جمع‌آوری اوستا می‌شود. در کتاب هفتم، تنسر نه تنها به عنوان شخصیت مذهبی، بلکه همچون کسی که در وحدت بخشیدن به مملکت ایران مؤثر است، یاد می‌شود و همین معنی در نامه تنسر نیز باو نسبت داده می‌شود.
نام تنسر به صورت‌ِ «بیشر» در
مروج الذهب مسعودی آمده است. مسعودی، تنسر را از «ابناء ملوک و از زهّاد» خوانده و او را بر مذهب
افلاطون و
سقراط می‌داند. مقصود از مذهب افلاطون و سقراط مذهب به معنی دین نیست، زیرا تنسر به دین زردشتی بوده است، بلکه مقصود اعتقاد فلسفی اوست و شاید مقصود عمده آن بوده است که تنسر نیز مانند افلاطون به حکومت حکما و
فلاسفه که «اشراف» حقیقی هستند، معتقد بوده است. مسعودی در
التنبیه و الاشراف نیز از او نام می‌برد.
در اینجا نام او را «تنشر» و مقام دینی او را موبذ می‌خواند و نام کسی را که به او نامه نوشته است. «ماجُشْنَس» (ماه گشنسپ) یاد می‌کند و او را «صاحب جبال دباوند و
ری و طبرستان و
دیلم و
جیلان» می‌گوید و از آخر نامه او قطعه‌ای را نقل می‌کند.
ابوریحان بیرونی در
تحقیق ماللهند از این نامه یاد می‌کند و آن را «کتاب توسر هربذالهرابذه الی پدشوار گرشاه» می‌خواند و مسأله «اِبدال» را که مورد اعتراض گشنسپ بوده و تنسر آن را پاسخ داده است، نقل می‌کند.
«توسر» و «تنسر» دو قرائت مختلف از یک کلمه پهلوی است، زیرا در خط پهلوی «و» و «ن» به یک شکل نوشته می‌شود. در کتیبه شاپور در کعبه زردشت از شخصی سخن رفته است که نامش مهرک پسر توسر است. این نام در روایت یونانی کتیبه «مریک توسریگان» است و از آن برمی‌آید که این نام را باید «توسر» خواند.
در متن کتاب مواردی آمده است که با عهد اردشیر سازگار نیست و از زمان‌های متأخر است، از این رو بعضی از محققان آن را از زمان انوشروان می‌دانند. اما بویس معتقد است که اصل نامه تنسر به گشنسب از زمان اردشیر است ولی در آن به طول زمان مطالبی افزوده‌اند که با عهد اردشیر مطابقت ندارد.
دارمستتر خاورشناس فرانسوی در ۱۸۹۴م این نامه را از روی نسخه خطی تاریخ طبرستان ابن اسفندیار که در کتابخانه ایندیا افیس نگاهداری می‌شود، در ژورنال آزیاتیک با ترجمه فرانسوی به چاپ رسانید. پس از او مجتبی مینوی آن را با نسخه دیگری مقابله کرد و با مقدمه و تعلیقات در ۱۳۱۱ش (
تهران) منتشر کرد و در ۱۳۵۴ش آن را دوباره با تعلیقات تازه‌تری چاپ کرد. بویس این نامه را از روی چاپ مینوی (چاپ اول) به انگلیسی ترجمه کرد و با مقدمه و حواشی در رم (۱۹۶۸م) منتشر کرد.
ابن ندیم یکی از کتاب‌هایی را که ابن مقفع از پهلوی به عربی ترجمه کرده است، خدای نامه فی السیر می‌خواند که مقصود از «سیر»، احوال شاهان ایران پیش از اسلام است.
حمزه اصفهانی در تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیاء آن را سیر ملوک‌الفرس می‌خواند.
وی در جای دیگر می‌گوید که چون خدای نامه به عربی ترجمه شد، تاریخ ملوک الفرس نامیده شد.
حمزه در جای دیگر از این کتاب می‌گوید که ابن مقفع بعضی از مطالب خدای نامه را ترجمه نکرده است. به گفته وی این قسمت مربوط به افسانه‌هایی است که از قبیل افسانه‌های لقمان بن عاد و احادیث «عوج و بلوقیا» ست.
ترجمه عربی ابن مقفع از خدای نامه در دست نیست. از خدای نامه ترجمه‌های متعددی به عربی در دست بوده است که کسانی مانند حمزه اصفهانی و موسی بن عیسی کسروی آن ترجمه‌ها را که با یکدیگر اختلاف داشته‌اند، با هم مقایسه کرده و نسخه تازه‌تری آماده کرده‌اند. هرچه باشد ترجمه ابن مقفع یکی از مآخذ مهم تاریخ ایران پیش از اسلام بوده است و شاهنامه‌های منثور و منظوم فارسی از آن بهره گرفته‌اند.
جاحظ در کتاب المعلمین از رسالة الهاشمیه تألیف ابن مقفع نام برده است. به گفته جاحظ، ابن مقفع در آخر این رساله مطالبی درباره اقوال متکلمان نقل کرده است و در نقل گفتار و بیان دعوی ایشان «جیدالحکایه» است، یعنی اقوال را خوب نقل می‌کند، اما آنجا که ابن مقفع خواسته است بر ایشان رد و «طعن» کند، از عهده بر نیامده است.
بنکش (پیکار). مسعودی در مروج الذهب ترجمه کتابی به نام بنکش را به ابن مقفع نسبت می‌دهد که در آن اعمال و جنگ‌های اسفندیار پسر گشتاسپ وصف شده بود.
نیز مسعودی در مروج الذهب ترجمه کتاب دیگری به نام سکیسران (صورت دیگر آن «
سکیکین» ؟) را به ابن مقفع نسبت می‌دهد که در آن از جنگ رستم و اسفندیار و اخبار دیگر ایرانیان قدیم سخن رفته است. مسعودی می‌گوید: ایرانیان این کتاب را به دلیل آنکه متضمن اخبار گذشتگان ایشان و کارهای شگفت‌آور آنان است، بزرگ می‌دارند.
برخی در کلمه «سکیسران» صورتی از «سکاها» را حدس می‌زنند که شاید در تاریخ «سکاها» یا بزرگان سیستان بوده است. چون قصه رستم و زال و سام با سرگذشت پادشاهان اساطیری ایران تا زمان گشتاسپ مربوط بوده است، می‌توان این حدس را معقول دانست.
ابومحمد قاسم بن ابراهیم بن اسماعیل حسنی علوی رسی از ائمه و فقهای
زیدیه، صاحب کتاب‌های متعدد در
فقه و
کلام است
از جمله کتاب‌های او کتابی است در رد بر ابن مقفع که گویدی خاورشناس ایتالیایی آن را با ترجمه و مقدمه ایتالیایی در ذیل عنوان «نزاع میان اسلام و مانویت، کتابی از ابن المقفع بر ضد
قرآن، با رد قاسم بن ابراهیم» در رم (۱۹۲۷م) منتشر کرده است. انتشار این کتاب به گفته گابریلی تأثیر بزرگی داشت (ترجمه عربی مقاله در کتاب من تاریخ الالحاد فی الاسلام از عبدالرحمان بدوی آمده است) و به قول او کوشش‌های کردعلی را برای دفع اتهام
زندقه از ابن مقفع باطل ساخت. گویدی، دلاویدا، نیبرگ و برگشترسر در صحت این کتاب شک نکرده‌اند
و گابریلی نیز آن را از لحاظ شکل و محتوا درست دانست. گویدی اصل کتاب ابن مقفع را نه تنها ضد قرآن، بلکه آن را کتابی در معارضه با قرآن می‌داند.
(درباره موضوعات این کتاب به مبحث زندقه در همین مقاله مراجعه شود.).
این قصیده در ۴۰ بیت است که قافیه آن «ب» و درباره ماه‌های رومی یا سریانی است. ماه‌ها از نیسان (آوریل) آغاز می‌شود و در هر یک از آنها اوضاع جوی مربوط به آن ماه آمده است. این قصیده شرحی هم دارد که بنابه حدس
سزگین از
قرن ۳ یا ۴ق است. نسخه‌های خطی آن در
استانبول (عاشر افندی و ایاصوفیا) موجود است.
رشر آن را با ترجمه آلمانی در ۱۹۲۶م منتشر کرده است.
این کتاب را
گردیزی به ابن مقفع نسبت می‌دهد.
این اثر ظاهراً در تاریخ اقوام و جغرافیا بوده است.
مقدسی در
البدء و التاریخ مطلب بسیار جالب توجهی درباره بیابان حجاز از ابن مقفع نقل کرده است.
بروکلمان حدس می‌زند که این مطلب از کتاب ربع الدنیا ست.
(۱) ابن اثیر، علی بن محمد، الکامل فی التاریخ.
(۲) ابن اسفندیار، محمد، تاریخ طبرستان، به کوشش عباس اقبال، تهران، ۱۳۲۰ش.
(۳) ابن قتیبه، عبدالله، عیون الاخبار، بیروت، ۱۳۴۳ق/ ۱۹۲۵م.
(۴) ابن اعثم کوفی، احمد، الفتوح، حیدرآباد دکن، ۱۳۹۵ق/۱۹۷۵م.
(۵) ابن خلکان، احمد بن ابراهیم، وفیات الاعیان.
(۶) ابن عبدربه، احمد، العقد الفرید، به کوشش احمد امین و دیگران، بیروت، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م.
(۷) ابن مقفع، عبدالله، آیین بزرگی (ترجمه فارسی الادب الکبیر)، ترجمه ذبیح بهروز، تهران، ۱۳۳۷ش.
(۸) ابن مقفع، عبدالله، الادب الکبیر (الدره الیتیمه)، رسائل البلغاء (هم، کردعلی).
(۹) ابن مقفع، عبدالله، الادب الوجیز، ترجمه خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق محتشمی، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۳۹ش.
(۱۰) ابن مقفع، عبدالله، رساله الصحابه، رسائل البلغاء (هم، کردعلی).
(۱۱) ابن مقفع، عبدالله، کلیله و دمنه، به کوشش عبدالوهاب عزام، قاهره، ۱۹۱۴م.
(۱۲) ابن مقفع، عبدالله، المنطق، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۱۳) ابن مقفع، عبدالله، نامه تنسر، ترجمه ابن اسفندیار، به کوشش مجتبی مینوی، تهران، ۱۳۱۱ش.
(۱۴) ابن مکی، عمر بن خلف، تنقیف اللسان، به کوشش عبدالعزیز مطر، قاهره، ۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م.
(۱۵) ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست.
(۱۶) ابوعلی مسکویه، احمد، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۱۷) ابوتمام، حبیب، دیوان الحماسه، با شرح خطیب تبریزی، دمشق، ۱۳۳۱ق.
(۱۸) ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، الامتاع و المؤانسه، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۳۹م.
(۱۹) ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الاغانی، به کوشش عبدالکریم عزباوی و دیگران، قاهره، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م.
(۲۰) اشعری، سعد، المقالات و الفرق، به کوشش محمد جواد مشکور، تهران، ۱۹۶۳م.
(۲۱) اقبال آشتیانی، عباس، شرح حال عبدالله بن المقفع فارسی، برلین، ۱۹۲۶م.
(۲۲) باقلانی، محمد، اعجاز القرآن، به کوشش احمد صقر، قاهره، ۱۹۵۴م.
(۲۳) بلاذری، احمد، انساب الاشراف، به کوشش عبدالعزیز دوری، بیروت، ۱۳۹۸ق/۱۹۷۸م.
(۲۴) بلاذری، احمد، فتوح البلدان، ترجمه آ آذرنوش، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۲۵) بیهقی، ابراهیم، المحاسن و المساوی، بیروت، ۱۳۹۰ق/۱۹۷۰م.
(۲۶) بیرونی، ابوریحان، تحقیق ماللهند، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۷ق/ ۱۹۵۸م.
(۲۷) ثعالبی، عبدالملک بن محمد، یتیمه الدهر، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، دارالفکر.
(۲۸) زبیدی، مرتضی، تاج العروس.
(۲۹) جاحظ، عمرو بن بحر، البخلاء، به کوشش احمد عوامری بک و علی جارم بک، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۳۰) جاحظ، عمرو بن بحر، البیان و التبیین، به کوشش فوزی عطوی، بیروت، ۱۹۶۸م.
(۳۱) جاحظ، عمرو بن بحر، الحیوان، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، بیروت، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۶م.
(۳۲) جاحظ، عمرو بن بحر، رسائل الجاحظ، به کوشش عبدالسلام محمد هارون، قاهره، ۱۳۸۴ق/۱۹۶۵م.
(۳۳) جهشیاری، محمد، الوزراء والکتاب، قاهره، ۱۳۵۷ق/۱۹۳۸م.
(۳۴) حسین، طه، من تاریخ الادب العربی، بیروت، ۱۹۸۲م.
(۳۵) حسین، طه، الادب و النقد، المجموعه الکامله لمؤلفات طه حسین، بیروت، ۱۹۷۳م.
(۳۶) حمزه، اصفهانی، تاریخ سنی ملوک الارض و الانبیا، برلین، ۱۸۴۴م.
(۳۷) حمزه، عبداللطیف، ابن المقفع، قاهره، ۱۹۳۷م.
(۳۸)
خوارزمی، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فلوتن، لیدن، ۱۹۶۸م.
(۳۹) خطیب تبریزی، یحیی بن علی، شرح بر دیوان الحماسه (هم، ابوتمام).
(۴۰) دانش پژوه، محمدتقی، مقدمه بر المنطق (هم، ابن مقفع).
(۴۱) زرکلی، خیرالدین، الاعلام.
(۴۲) سیدمرتضی، علی، امالی، قاهره، ۱۳۲۵ق/۱۹۰۷م.
(۴۳) اندلسی تغلبی، صاعد بن احمد، طبقات الامم، به کوشش حیات بوعلوان، بیروت، ۱۹۸۵م.
(۴۴) سیوطی، جلال‌الدّین عبدالرّحمن، المزهر، به کوشش محمد احمد جادمولی بک و دیگران، بیروت، ۱۴۰۶ق/۱۹۸۶م.
(۴۵) ضیف، شوقی، الفن و مذاهبه فی النثر العربی، قاهره، ۱۹۷۱م.
(۴۶) طبری، محمد بن جریر، تاریخ.
(۴۷) طرطوشی، محمد، سراج الملوک، اسکندریه، ۱۲۸۹ق.
(۴۸) عامری، محمد، اعلام بمناقب الاسلام، به کوشش احمد عبدالحمید غراب، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م.
(۴۹) عباس، احسان، نظره جدیده فی بعض الکتب المنسوبه لابن المقفع، مجله مجمع اللغه العربیه، دمشق، ۱۳۹۷ق/۱۹۷۷م.
(۵۰) عبدالجلیل، جان‌محمد، تاریخ ادبیات عرب، ترجمه آ آذرنوش، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۵۱) عزام، عبدالوهاب، مقدمه بر کلیله و دمنه (هم، ابن مقفع).
(۵۲) رسّی، قاسم بن ابراهیم، الرّد علی ابن مقفع، رم، ۱۹۳۷م.
(۵۳) کردعلی، محمد، رسائل البلغاء، قاهره، ۱۳۳۱ق/۱۹۱۳م.
(۵۴) گردیزی، عبدالحی، زین الاخبار، تهران، ۱۳۴۷ش.
(۵۵) غفرانی خراسانی، محمد، عبدالله بن المقفع، قاهره، ۱۹۶۵م.
(۵۶) فاخوری، حنا، تاریخ ادبیات زبان عربی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۵۷) قرآن مجید.
(۵۸) مجتبایی، فتح‌الله، ملاحظاتی درباره اعلام کلیله و دمنه، مجله زبان شناسی، تهران، ۱۳۶۳ش، س ۱، شم ۲.
(۵۹) محمدی، محمد، التاج فی سیره انوشروان، الدراسات الادبیه، بیروت، ۱۹۶۱م، شم ۳، ۱۹۶۲م، شم ۴.
(۶۰) مسعودی، علی، التنبیه و الاشراف، به کوشش دخویه، ۱۸۹۳م.
(۶۱) مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش یوسف اسعد داغر، ۱۳۸۵ق/۱۹۶۵م.
(۶۲) مسعودی، علی، مروج الذهب، به کوشش شارل پلا، ۱۹۶۵م.
(۶۳) مقدسی، مطهر، البدء و التاریخ، تهران، ۱۹۶۲م.
(۶۴) ماوردی، علی، ادب الدنیا و الدین، به کوشش مصطفی سقا، بیروت، دارالکتب العلمیه.
(۶۵) مستوفی، حمدالله، تاریخ گزیده، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۶۶) محمدی، محمد، فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۶۷) مینوی، مجتبی، مقدمه و حاشیه بر نامه تنسر، ترجمه ابن اسفندیار، تهران، ۱۳۱۱ش.
(۶۸) حموی، یاقوت بن عبدالله، معجم الادبا.
(۶۹) نولدکه، تئودور، تاریخ ایرانیان و عربها، ترجمه عباس زریاب، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۷۰) نولدکه، تئودور، حماسه ملی ایران، ترجمه بزرگ علوی، تهران، ۱۳۵۷ش.
(۷۱) یعقوبی، احمد، تاریخ، بیروت، ۱۴۷۹ق/۱۹۶۰م.
(۷۲) Gabrieli, F, X L'opera di Ibn al - Muqaffa q n , RSO, Rome, ۱۹۳۱-۱۹۳۲, vol XIII.
(۷۳) Justi, F, Iranisches Namenbuch, Hildesheim, ۱۹۶۳.
(۷۴)Sourdel, D, X La biographie d'Ibn al - Muqaffa q d' apr I s les sources ancinnes n , Arabica, ۱۹۵۴, vol I.
(۷۵) Wiet, Gaston, Introduction H la litt E rature arabe, Paris, ۱۹۶۶؛
(۷۶) M, introd The Letter of Tansar, Rome, ۱۹۶۸.
(۷۷) GAL, S.
(۷۸) GAS.
(۷۹) Guidi, M, La lotta fral'Islameil Mancheismo, Rome, ۱۹۲۷.
(۸۰) Kraus, P, X Zu Ibn al - Muqaffa q n , RSO, Rome, ۱۹۳۴, vol XIV.
(۸۱) Nallino, C A, X Noterelle su Ibn al - Muqaffa q e suo figlio n , RSO, ۱۹۳۴, vol XIV.
(۸۲) Tafazzoli, Ahmad, X Observations sur le soi - disant Mazdak - N @ mag n , Acta Iranica, Leiden, ۱۹۸۴, S ۲, vol IX.
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «ابن‌المقفع، أبومحمد»، شماره۱۸۰۱.
