نوسازی فقه شیخ مفید
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
دگرگونى،
نعمت بزرگ و
سنت ثابت الهى است كه افزون بر آفريدگان، دانشهاى بشرى را نيز در بر مى گيرد.
اندك مطالعه در
تاریخ گوناگون دانشهاى بشرى، وجود اين دهش الهى را ثبات مى كند، دهشى كه نوسازى انديشه و دانشهاى بشرى و پيشرفت شگرف آن را براى
انسان، به ارمغان آورده است. در بزرگ كاروان گوناگون دانشهاى بشرى:
عقلی،
تجربی و
نقلی، دانش
فقه نيز، دستخوش دگرگونى ژرف و پيشرفت شگرف گرديده است.
كاروان فقه
شیعه، با كاروان سالارى امامان(ع)، از آغاز در مسير دگرگونيهاى بزرگ، به سوى
تعالی رهسپار بوده است.
كاروان فقه شيعه، با بهره گيرى هميشه آن از سرچشمه هاى جوشان آموزه هاى امامان(ع) بر آن بوده تا به دگرگونيهاى بزرگ و پيشرفت و
تکامل همه سويه، دست يازد.
در اين نوشتار كوتاه، بر آنيم تا با شمردن موارد بسيار، نشان دهيم كه در تاريخ رخشان
فقه شیعه، شخصيت بزرگى چون
محمد بن محمد بن نعمان المفید (م.۴۱۳ق.) در سايه دست آويزى به آموزه هاى امامان(ع)
دگردیسی ژرفى را در سه عرصه مهم پديد آورد:
۱.
مبانی فقهی ۲. آراى فقهى
۳. آموزش فقهى
اين نوشتار در بردارنده يك مقدمه و سه بخش است:
۱. اثرگذارى
شیخ مفید در دگرديسيهاى مبانى فقهى.
۲. اثرگذارى شيخ مفيد در آراى فقهى.
۳. اثرگذارى شيخ مفيد در تأسيس و تشكيل كلاسهاى
تدریس فقه شيعه.
مقدمه
توجه به پيشينه و زمينه هاى تفكر فقهى شيعه، پيش از شيخ مفيد، نقش آفرينى اين
مرد بزرگ را در دگرگونى فقه شيعه، بيش از پيش، آشكار مى سازد؛ از اين روى، زمينه هاى اين دگرديسى ژرف را، به گونه فشرده و خلاصه، به بوته بررسى مى نهيم.
فقه شيعه، سه دوره بسيار مهم را پشت سرگذاشته است•:
۱. دوران حضور امامان(ع)، تا پايان
غیبت صغرا.
۲. دوران
غیبت کبرا، از آغاز تا زمان شيخ مفيد.
۳. دوران شيخ مفيد، تا زمان حاضر.
جريان تفكر فقهى در دوران حضور پربركت امامان(ع) از آن جا كه حكومت گران و دستگاههاى حكومتى در سرزمينهاى اسلامى، گاه عرصه را بر امامان(ع) و
شیعیان تنگ مى گرفته و هرگونه حركتى را مجال رشد نمى داده اند و گاه از فشار خود مى كاسته و به آنان ميدان براى
ابراز عقیده و نظر مى داده اند، بر يك
نسق و
آیین نبوده و شكل يكسانى نداشته، به دو مرحله تقسيم مى شود:
۱. دوران حضور، تا امام باقر(ع):
بر اثر خفقان و سخت گيرى حاكمان، بويژه از زمان امام دوم، تا
امام باقر (ع) نشر
احکام فقهی شيعه ممكن نبوده است، به گونه اى كه هيچ كس را ياراى آن نبوده خود را شيعه بنامد و عقيده خود را ابراز بدارد.
روزگار، چنان روزگار سختى بوده و آلوده و پرخفقان كه براى پى گرد، دستگيرى،
شکنجه و از بين بردن كسى، اتهام
رافضی بودن كافى بوده است.
امامان شيعه(ع) براى نگهدارى شيعه از نابودى كامل،
تقیّه را به كار گرفتند و از بيان احكام واقعى و ويژه
تشیّع سرباز زدند و حتى براى نزديك ترين ياران خويش، احكامى برابر احكام
مفتیان اهل سنت، صادر مى فرمودند كه هم خود از خطر برهند و هم ياران خود را از گرداب
بلا برهانند. از اين روى، شيعه، تا روزگار امام باقر(ع) مرزبندى فقهى روشنى در
احکام فرعی ندارد و بسيارى از شيعيان، در مسائل شرعى فرعى و اعمال خود، بسانِ اهل سنت رفتار مى كرده از مجتهدان آنان پيروى مى كرده اند. در مثل، با اين كه
زیدیان، در اصول به جانشينى مستقيم و بدون فاصله
علی بن ابی طالب (ع) باور دارند و نيز بسان شيعيان، به
تبرّا عقيده مندند، لكن در فروع، رفتارى بسان اهل سنت دارند.
يا در ميان شيعيان، به سبب نشر نيافتن آرا و ديدگاههاى
ائمه (ع)، مسأله
خمس، تا زمان امام باقر(ع) رواجى نداشته است.
۲. دوران حضور، از زمان امام باقر(ع) تا ابتداى غيبت كبرا:
در اين دوران به انگيزه ها و عوامل ويژه
سیاسی، فشارها و تنگناهاى
حاکمان ستم بر امامان(ع) و شيعيان كاهش مى يابد و امامان(ع) امكان مى يابند احكام فقهى ويژه شيعه را بازگو كنند و نشر دهند.
در اين دوران، شيعيان يارايى آن را مى يابند كه احكام ويژه شيعه را از سرچشمه هاى
هدایت دريافت بدارند و به آنها جامه عمل پوشانند و در نتيجه، براى به دست آوردن احكام شرعى، نيازى به به كاربستن
اجتهاد و
فقاهت نداشته اند. به باور شيعيان، حضور امامان(ع) بسان حضور
پیامبر (ص) است؛ يعنى همان گونه كه در دوران حضور پيامبر(ص) به كار بستن اجتهاد و فقاهت جايگاهى ندارد، در دوران حضور امامان(ع) براى باورمندان و پاى بندان به مقام
ولایت کبرا، دسترسى به احكام، مستقيم است و نيازى به فقاهت و اجتهاد اصطلاحى نيست، گرچه پايه ها و
اصول فقه و اجتهاد اصطلاحى در همان زمان بنا نهاده شده است.
آموختن و آموزاندن فقه شيعه با روش فنى و اصطلاحى؛ يعنى طرح
فروع و مسائل و رد آنها بر اصول و ضوابط و
استنباط احكام شرعى، در نخستين
قرن پس از غيبت كبرا (قرن چهارم هجرى) ويژه
حوزه علمیّه مركز
خلافت،
بغداد، بوده است.
تشیّع، با همه گستردگى و پايگاههاى گوناگونى كه در
عراق،
حجاز،
یمن،
مصر و
ایران بزرگ داشته و با وجود حوزه هاى علميّه مهم و پربار شيعى در شهرهاى:
کوفه،
قم،
ری و… ولى به كار بستن فقاهت و اجتهاد، در غير از بغداد وجود نداشته، بلكه در آن مراكز، تنها
روایت و
درایت حدیث رواج داشته است. در اين دوران فقيهان و مفتيان شيعه دو گروه بوده و به دو روش
فتوا مى داده اند:
الف. فتوا دهندگان و فقيهانى
محدّث: اين گروه، با مراجعه به روايات، بدون به كار بستن معيارها و ترازهاى فقهى، با واژگان و عبارتهاى روايات، بى آن كه از
روایت گر و روايت شده از آن، نامى به ميان بياورند، فتوا مى داده اند، از جمله:
۱.
ابن بابویه، على بن الحسين (م:۳۲۹ق. در قم)
۲.
شیخ صدوق، محمد بن على بن الحسين (م:۳۸۱ق. در رى)
۳.
یونس بن عبدالرحمان (م: ۲۰۸ق)
ب. فتوا دهندگان و فقيهان
مجتهد: اين دسته از فقيهان، سعى در به كار بستن معيارهاى فقهى داشته اند تا براساس آنها و رعايت اصول و ضوابط، احكامى را از كتاب و
سنّت استنباط كنند. از جمله بزرگانى چون:
۱.
ابن جنید بغدادی، مشهور به
کاتب و
اسکافی (م:۳۸۱ق.)
۲.
النّاصر،
جدّ مادری علم الهدی (م:۳۶۷ق.)
۳.
حسن بن علی بن ابی عقیل سمعانی.
به خاطر نوپايى فقه شيعه، بيش تر فتاواى باقى مانده از اين دوره، ناهماهنگ با معيارها و ترازها و قواعد فقهى و ناسازگار با اصول و ضوابط جارى در حوزه هاى علميّه شيعه است؛ از اين روى، آن ديدگاهها،
مهجور و از گردونه خارج شده اند.
فقه شيعه در اين دوران، كاستيها و ضعفهايى دارد كه در اين نوشتار، در گاه بررسى اثرگذارى شيخ مفيد بر فقه شيعه، از آن سخن به ميان خواهد آمد.
مبانى و معيارهايى كه امروزه فقيهان براى بيرون آوردن و دريافت احكام شرعى از كتاب و سنت، بدانها توجه دارند، پيش از شيخ مفيد، كاربرد نداشته است. اين
مبانی و معيارها، براى نخستين بار از سوى اين فقيه فرزانه و
اندیشه ور بزرگ، به كار بسته شده و رواج يافته است. اكنون، براى روشن شدن بحث، به پاره اى از آنها اشاره مى كنيم:
۱. شهرت و اجماع:
پيش از شيخ مفيد، به
شهرت و
اجماع، توجه نمى شده، به گونه اى كه ديدگاهها و فتواهاى غيرمشهور و ناسازگار با اجماع، از فقيهان پيش از شيخ مفيد بسيار نقل شده و يا در نوشته ها و كتابهاى فقهى آنان موجود است:
الف. آراى
شاذ و نادر در فتواهاى
ابن عقیل :
۱.
نجس نشدن
آب قلیل در برخورد با
نجاست.
علاّمه حلّی (م.۷۲۶هـ.ق.) در (
المختلف ) در اين باره مى نويسد:
(اتفق علماءُنا الا ابن ابى عقيل, على انّ الماء القليل, ينجس بملاقاة النجاسة.)
۲. باورمندى به ترتيب
مسح دو
پا در
وضو، همانند
ابن بابویه،
صدوق و
ابن جنید. در حالى كه علامه در (المختلف) مى نويسد:
(والمشهور بين علمائنا سقوط
وجوب ترتيب المسح بين الرجلين الا السلاّر.).
مشهور عالمان
مفید و فقیهان پس از او به جز
سلاّر، به
واجب نبودن ترتيب مسح دو پا در وضو، باور دارند.
۳. به باور وى،
استحاضه قلیله از بين برنده وضو نيست.
ب. آراى شاذ و نادر در فتواهاى شيخ صدوق (م.۳۸۱هـ.ق.):
۱. وضو و غسل با گلاب جايز است.
اين فتوا ناسازگار با اجماع است، همان گونه كه علامه حلّى مى نويسد:
(ذهب علماؤنا اَجمع، الاّ الشيخ محمد بن بابويه، الى انه لايجوز رفع الحدث بالماء المضاف وقال ابن بابويه: و يجوز الوضوء والغسل من الجنابة بماء الورد.)
۲.
طلا هرگاه به چهل
مثقال برسد، يك مثقال آن بايد به عنوان
زکات پرداخت شود:
(ليس فى الذهب شىء حتى يبلغ اربعين مثقالاً و فيه مثقال.)
علاّمه حلّى اين فتوا را مخالف اجماع مى داند و مى نويسد:
(المشهور بين علمائنا أجمع أنّ اوّل نصاب الذهب عشرون مثقالاً و فيه نصف مثقال.)
۳. با باور ايشان، پرداخت زكات به
همسر جايز نيست:
(قال ابن بابويه فى رسالته و ولده فى المقنعه: لايجوز اعطاء الزكاة للزوج.)
اين فتوا، با شهرت سازگارى ندارد و از هيچ كس سخن هماهنگى با اين
رأی نقل نشده است.
ج. آراى شاذ و نادر در فتواهاى ناصر(م:۳۶۷هـ.ق.):
۱.
آب کثیر، به
آبی گفته مى شود كه به اندازه دو
قُلّه •، يا بيش تر باشد.
سید مرتضی علم الهدی (م:۴۳۶هـ.ق.)
فرزند ناصر و
شاگرد شيخ مفيد، اين فتواهاى
پدر را مخالف اجماع شيعه و موافق
مذهب شافعی دانسته و مى نويسد:
(وحد الكثير عند الشّيعة الاماميه، مابلغ كرّاً فصاعداً والحجة فى صحّة اجماع الامامية… والشافعى الذى يخالفنا فى تحديد الكثير بُقلّتين مذهبنا أولى من مذهبه.)
۲.
نماز عید فطر و
قربان،
واجب کفایی است.
سيد مرتضى اين نظر را موافق اجماع شيعه ندانسته و مى نويسد:
(الذى يذهب اليه اصحابنا فى صلاة العيدين، انّها فرض على الأعيان فان صلاة العيدين حال الحضور
واجبة عيناً وحال الغيبة مستحبّة.)
۳. در
اذان يك بار
لا اله الاّ اللّه گفتن كافى است.
سيد مرتضى مى نويسد:
(اين سخن، هم مخالف اجماع است و هم مخالف
نصوص.)
۴. از روى فراموشى سخن گفتن در نماز، نماز را باطل نمى كند.
سيد مرتضى در برابر اين فتوا مى نويسد:
(الذى يذهب اليه اصحابنا أنّ من تكلّم ناسياً فلا اعادة عليه.)
۵. كسى كه در حال
فسق نماز را ترك كند، سپس
توبه كند، لازم نيست نمازهايى را كه نگزارده، بگزارد.
(من ترك الصلاة فى حال فسقه، ثم تاب فلا اعادة عليه.)
سيد مرتضى مى نويسد:
(عندنا انّ من ترك الصلاة فى حال فسقه ثم تاب فليصلّ، فانّه لاخلاف بين جميع الفقهاء فى هذا الموضوع.)
از سخن بالا بر مى آيد كه فتواى ناصر، مخالف فتواى همه فقيهان
شیعه و
سنی است.
۶. شرط ناتمام گزاردن نماز در
سفر،
ترس است:
(وجود الخوف شرط فى جواز القصر فى السفر.)
سيد مرتضى، اين نظر را مخالف اجماع دانسته و مى نويسد:
(عندنا انّ القصر ليس مشروطاً بالخوف فى السفر وهو قول جميع الفقهاء.)
۷. كسى كه
روزه را آغاز كند، سپس
تباهش گرداند، بايد
قضای آن را به جاى آورد.
(من شرع فى الصوم ثم أفسده لزمه
القضاء.)
سيد مرتضى مى نويسد:
(عندنا أنّ
القضاء لايلزم من شرع فى صوم التطوّع ثمّ افسده.)
۸. كسى كه
فاسق شد و ترك روزه كرد، سپس توبه كرد، قضاى روزه هايى كه نگرفته بر او لازم نيست.
سيد مرتضى اين فتوا را مخالف نظر همه فقيهان شيعه و سنى دانسته و مى نويسد:
(عندنا انّ
القضاء واجب على من ذكره و لاخلاف بين الفقهاء كلهم فى هذه المسألة.)
۹. در قضاى روزه
ماه رمضان، بين روزه ها جدايى انداختن، جايز نيست، مگر
عذری در كار باشد.
(لايجوز التفريق فى
قضاء صوم شهر رمضان الاّ من عذر.)
در برابر اين فتوا، سيد مرتضى مى نويسد:
(عند أصحابنا أنّه مخيّر بين التفريق و المتابعة فى
قضاء صوم شهر رمضان.)
۱۰.در آنچه از
زمین بيرون مى آيد، چه كم و چه زياد، بايد يك دهم يا نصف آن يك پنجم از باب زكات پرداخت شود، مگر
گندم و
جو،
خرما،
مویز و
برنج:
(فى يسير ما أخرجته الأرض و كثيره العشر او نصف العشر الاّ البُرّ والشعير والتَّمر والزبيب والأَرُزّ.)
سيد مرتضى مى نويسد:
(وثبت عندنا انّه لازكاة فيما تنبت الارض على اختلاف أنواعه الاّ الحنطة و الشعير و التّمر و الزبيب دون ما عدا ذلك.)
۱۱. براى كامل شدن
نصاب، طلا و
نقره و كالاى تجارتى به هم ضميمه مى شوند.
(يضمّ الذهب الى الفضة وهما الى عروض التجارة لاكمال النصاب.)
سيد مرتضى مى نويسد:
(عندنا لايضمّ ذهب الى فضّة و لافضّة الى ذهب و لانوع الى غير جنسه فى الزكاة بل يعتبر فى كلّ جنس، النصاب بنفسه.)
۱۲. در
عسل، چه كم و چه زياد, خمس است; زيرا عسل از جنس (
فیء ) است.
(فى قليل العسل وكثيرة الخمس، لأنّه من جنس الفيء.)
سيد مرتضى مى نويسد:
(لا عشر عندنا فى العسل و لاخمس.)
۱۳ . گزاردن
عمره، در هر ماه، بيش از يك بار صحيح نيست.
(لاتصح العمرة فى الشهر الا مرّة واحدة.)
سيد مرتضى اين فتوا را خلاف دانسته و مى نويسد:
(الّذى يذهب اليه اصحابنا انّ العمرة جائزة فى جميع ايّام السّنة.)
۱۴. كسى كه به اشتباه
صید حرم را بكشد، بر او چيزى نيست.
(من أخطأ فى قتل الصّيد فلا شىء عليه.)
سيد مرتضى مى نويسد:
(عنا أنّ من قتل صيداً خطأً وجهلاً فعليه جزاء واحد.)
۱۵. كسى كه
نذر كند
حج تمتع بگزارد و بر عهده او
حج واجب نيز باشد، يك حج كه بگزارد، كافى است:
(من نذر حجّة وعليه حجّة الاسلام اَجزأته حجّة واحدة.)
سيد مرتضى مى نويسد:
(عندنا أن من نذر حجة الاسلام فلابد من ان يحجّ حجّتين ولايسقط عنه الفرضان بحجّة واحدة.)
۱۶. كسى كه بر عهده اش
حج قران است، بايد دو
طواف انجام دهد و دو
سعی.
سيد مرتضى مى نويسد:
(وعندنا أنّ من ساق هدياً مقترناً باحرامه فعليه طوافان بالبيت وسعى واحد.)
۱۷. آنچه از لشگريان
اهل بغی به دست مى آيد به
غنیمت گرفته مى شود:
(يغنم مااحتوت عليه عساكر اهل البغى.)
سيد مرتضى اين فتوا را نادرست و ناسازگار با اجماع دانسته مى نويسد:
(هذا غيرصحيح لأنّ اهل البغى لايجوز غنيمة اموالهم وقسمتها كما تقسّم اموال اهل الحرب ولا أعلم خلافاً بين الفقهاء فى ذلك.)
۱۸. اگر براى وضو آن قدر آب در دسترس داشته باشد كه بتواند
صورت و
دستش را با آن بشويد، به همان اندازه بسنده كند و
تیمم لازم نيست بگيرد.
(فان وجد ماء لوجهه و يده غسلهما ولاتيمّم عليه.)
سيد مرتضى مى نويسد:
(لم يقل احد انّه ان وجد من الماء مايكفيه لبعض الاعضاء استعمله فيه ولم يتيمّم والاجماع سابق لهذا القول الحادث.)
۱۹. اگر شخصى در
هوای بسيار سرد
جنب شود و بترسد اگر
غسل كند،
بیمار شود ولى براى وضو ترس از بيمارى نداشته باشد، وضو بگيرد و نماز بگزارد و بر او تيمم
واجب نيست.
(ولو اجنب رجل فى شدة البرد وخشى من الاغتسال ولم يخش من الوضوء، توضّأ وصلى ولاتيمم عليه.)
سيد مرتضى مى نويسد:
(وهذا ايضاً غيرصحيح وهو خلاف اجماع الفقهاء… والوضوء… لايقوم مقام الاغتسال فكيف يستباح الصلاة مع حدث الجنابة وهذا ما لاشبهة فى مثله.)
۲۰.
گناه کبیره حدث است و هر حركتى كه
گناه شمرده شود، باطل كننده وضوست.
(فعل الكبيرة حدث… كل حركة كانت معصية انقضت الوضوء.)
سيد مرتضى مى نويسد:
(هذا غيرصحيح عندنا وعند جميع الفقهاء بلاخلاف فى نفسه وعلى هذا اجماع الفرقة المحقّة بل اجماع الامة كلّها.)
د. آراى شاذ و نادر در فتواهاى ابن جنيد (م.۳۸۱هـ.ق.):
۱.
مذی با شهوت، باطل كننده وضوست:
(
[۲] ان خرج عقيب شهوة ففيه الوضوء.)
علامه حلّى مى نويسد:
(اتفق علماؤنا على أنّ المذى لاينقص الوضوء ولا أعلم فيه مخالفاً منّا الا ابن الجنيد.)
۲.
مستحب است كه انسان از كسى در وضو يارى نگيرد:
(يستحب ان لايشرك الانسان فى وضوئه غيره، بان يوضئه او يعينه عليه.)
علامه حلّى مى نويسد:
(المشهور بين علمائنا تحريم التولية فى الطهارة، فلو وضّأه غيره مع المكنة لم يرتفع حدثه.)
۳. پس از غسل، اگر جايى از اعضاى
بدن كه غسل آن
واجب است، باقى بماند و آب آن را فرا نگرفته باشد، اگر كم تر از اندازه
درهم باشد، آن جا را خيس كند و نماز بگزارد.
(اذا بقى موضع من الأعضاء التى يجب عليه غسلها، لم يكن بَـلّه، فان كان دون سعة الدرهم بلّها وصلّي….)
علاّمه حلّى مى نويسد:
(وانّما الذى يقتضيه اصول المذهب
وجوب غسل الموضع الذى تركه سواء كان بقدر سعة الدرهم او أقلّ، ثم يجب غسل مابعده من اعضاء الطهارة والمسح.)
۴. اگر در بين وضو,
رطوبت دست انسان خشك شود و رطوبتى نماند تا با آن مسح كند، بايد از آب جديد استفاده كند.
(وان لم يستبق نداوة أخذ ماءً جديداً لرأسه ورجليه.)
علامه حلّى مى نويسد:
(والمشهور عند علمائنا استئناف الوضوء.)
هـ . آراى شاذ و نادر در فتواهاى ابن بابويه (م.۳۲۹هـ.ق.):
۱. شستن
مخرج بول، شرط درستى وضوست، ولى شستن
مخرج غائط شرط درستى وضو نيست.
(من صلى فذكر بعد ما صلى اَنّه لم يغسل ذكره فعليه أن يغسل ذكره ويعيد الوضوء والصلاة ومن نسي أن يستنجى من الغائط حتى صلى لم يعد الصلاة.)
صاحب جواهر اين فتوا را خلاف اجماع دانسته و مى نويسد:
(وعلى كل حال فالخلاف منحصر فيه (اى الصدوق) اذ لم أجد له موافقاً من المتقدمين والمتأخرين فلعل خلافه غير قادح فى الإجماع.)
فتواها و ديدگاههاى ياد شده حكايت از آن دارد كه فقيهان پيش از شيخ مفيد، توجهى به شهرت و اجماع نداشته اند.
به نظر مى رسد كه استناد به شهرت و استفاده از اجماع، به عنوان مبنايى براى احكام فقهى، ابتكار شيخ مفيد باشد؛ از اين روى در فتواهاى اين شخصيت بزرگ، هيچ گونه فتوايى كه ناسازگار با اجماع و يا مشهور باشد، ديده نمى شود. درحقيقت، براى نخستين بار در نيمه اول قرن پنجم هجرى، در سخنان شاگردان شيخ مفيد،
سید مرتضی و
شیخ طوسی، از اجماع و شهرت، به عنوان مبنايى براى احكام، به روشنى ياد شده است.
سيد مرتضى در اين باره مى نويسد:
(والحجّة للاماميه، الاجماع المتقدم.)
يا مى نويسد:
(والحجة لمذهبنا، الاجماع الذى يتكرّر.)
۲. عقل:
اثر گذارى ديگر شيخ مفيد در مبانى فقهى شيعه، استفاده از دليلهاى عقلى است.
پس از تلاشهاى عالمانه و دقيق شيخ مفيد در زمينه به كاربردن دليلهاى عقلى در استنباط احكام فقهى، فقيهان پس از شيخ مفيد از
عقل به عنوان يكى از منابع احكام شرعى استفاده كردند.
در تاريخ تفكر فقهى شيعه، استفاده از دليلهاى عقلى، به گونه آشكار و روشن، در ابتدا، از سوى
ابن ادریس حلّی (م.۵۹۸هـ.ق.) در پايان قرن ششم هجرى صورت گرفته است.
۳. برترى دهنده هاى روايتهاى ناسازگار (مرجحات متعارضين):
شيخ مفيد و شاگردان
مکتب او و نيز پسينيان، در مقام فتوا، با نگهداشت همه سويه معيارها و ترازهاى برترى دادن روايتى بر روايت ديگر (
ترجیح ) بسان: درستى
سند، هماهنگى با مشهور و اجماع و ناسازگارى با
عامه، روايت برتر را حجت دانسته و براساس آن، فتوا مى داده اند.
در حالى كه در نزد فقيهان پيش از شيخ مفيد، توجه و اعتماد به معيارها و ترازهاى برترى دادن روايتى بر روايت ديگر و روايات
علاجیه در مقام فتوا، رايج نبوده است كه اكنون به چند مورد اشاره مى كنيم:
الف. با اين كه رواياتى كه دلالت مى كنند،
کفاره بر كسى كه از روى عمد روزه خويش را گشوده
واجب نيست، از لحاظ سند، ضعيف و از لحاظ جهت روايت، موافق با عامه و دلالت آنها نيز تأويل پذير است.
الناصر، از فقيهان پيش از شيخ مفيد، به
واجب بودن كفاره بر كسى كه روزه اش را از روى عمد گشوده، فتوا نمى دهد و مى نويسد:
(من أفطر فى شهر رمضان متعمداً فلاكفارة عليه فى إحدى الروايتين وعليه الكفارة فى الرواية الاُخرى.)
ولى سيد مرتضى، با تكيه بر معيارها و ترازهاى قانون ترجيح، رواياتى كه دلالت بر
واجب نبودن كفاره مى كنند، به سبب ضعف سند، ردّ مى كند و به
واجب بودن كفاره، فتوا مى دهد:
(الذي يذهب اليه اصحابنا ولاخلاف فيه أن من تعمد المفسد فقد تعلّق على ذمته الكفارة.)
ب . برترى ندادن روايات خاصه بر عامه: ابن جنيد، بر اين باور است كه
ظرف آغشته به
بزاغ سگ، بايد هفت مرتبه شسته شود و براى اين سخن خود، استناد مى جويد به روايت عامه:
(طهور اناء أحدكم اذا ولغ فيه الكلب أن يغسله سبعاً.)
و اين در حالى است كه از
امام صادق (ع) روايت شده است:
(اغسله بالتراب اوّل مرّة ثم بالماء مرّتين.)
مؤيد اين روايت، نبوى عامى است كه مى گويد:
(يغسل ثلاثاً، او خمساً، او سبعاً.)
با توجه به اين كه مخير بودن بين كم تر و بيش تر، دليل مستحب بودن است، امّا نه توجه به جمع دلالى بين روايات شده است و نه توجه به برترى روايات خاصه بر احاديث عامه.
ج. بى توجهى به درستى و نادرستى سند روايت: فقيهان پيش از شيخ مفيد در هنگام
استناد به روايات، توجه به درستى و نادرستى روايت مورد استناد نداشته اند:
(احتجّ ابن الجنيد بما رواه المفضّل بن صالح عن بعض أصحابه عن الصادق, عليه السلام. والجواب: المنع من صحّة السند فانه مرسل.)
د. در مورد زكات، ابن جنيد، بر اين باور است كه زكات همه
حبوبات را در بر مى گيرد و چنين نيست كه ويژه موارد نُه گانه باشد.
در حالى كه:
۱. ويژه بودن زكات در نُه مورد، مورد اتفاق همه فقيهان است، چه آنان كه پيش از او بوده اند و چه آنان كه پس از وى آمده اند.
۲. رواياتى كه دلالت بر فراگيرى زكات دارند و مى رسانند كه زكات، همه حبوبات را در بر مى گيرد، از نظر سند و دلالت ضعيف تر از روايتهاى ناسازگار با آنهاست: رواياتى كه دلالت مى كنند، زكات ويژه امور نُه گانه است.
۳. از آن جا كه بيش تر مخالفان شيعه، زكات را بر بيش از نُه مورد مى گسترانند و تمام حبوبات را زير پوشش آن قرار مى دهند، روايات دلالت كننده بر
تعمیم، در خور حمل بر تقيه اند.
هـ . از سوى ديگر، در صورتى كه در مقام افتا، به قاعده ها و اصولى تكيه مى شده، در كنار اين ضوابط، روايات مربوط به آن حكم، مورد غفلت قرار مى گرفته است.
در مثل، با استناد به اين اصل: ظاهر
أوامر وارده در
قرآن دلالت بر فورى بودن نمى كند و اعم از
فور و
تراخی است، الناصر، به فورى نبودن
حج نظر داده است.
در حالى كه روايات بسيارى از
اهل بیت (ع) وجود دارد كه به روشنى بر فورى بودن حج و
عقاب بر دير كرد آن، دلالت دارند. همان گونه كه
ثقة الاسلام کلینی (م.۳۲۹هـ.ق.)
معاصر ناصر، ساكن بغداد و قرين وى در
حوزه بغداد، شش روايت نقل مى كند كه دلالت روشن بر فورى بودن حج دارند.
و همچنين شاگردان شيخ مفيد، مانند: (سيد مرتضى و شيخ طوسى)، به فورى بودن حج فتوا داده اند.
سيد مرتضى مى نويسد:
(الذى يذهب اليه اصحابنا، أنّ الأمر بالحج على الفور وقال الشافعى: الحج على التراخى.)
شيخ طوسى مى نويسد:
(و
وجوبه على الفور دون التراخى.)
و فتوا، بدون پشتوانه نقلى: شيخ صدوق، وضوى سوم را
مکروه مى داند:
(وقال ابوجعفر بن بابويه فى تأويل الاحاديث الواردة بتكرار الوضوء مرّتين: إنّ معناها تجديد الوضوء. قال: وقولهم: الثالثة لايؤجر عليها، يريد به التجديد الثالث.)
علامه حلى مى نويسد:
(فان اراد أنّ التجديد الثالث لصلاته ثالثة ليس بمندوب فقد خالف المشهور. وان كان المراد التجديد الثالث لصلاة واحدة فلم اقف فيه على نص.)
فتوادادن بدون پشتوانه نقلى، منحصر به شيخ صدوق نبوده و در كلام ابن جنيد نيز ديده مى شود. ايشان درباره حدّ كرّ مى نويسد:
(حدّه: قُلَّتان ومبلغه وزناً: الف ومائتا رطل، وتكسيره بالذراع نحو مئة شبر.)
علامه حلّى مى نويسد: اين فتوا شگفت انگيز و نپذيرفتنى است؛ زيرا افزون بر اين كه هيچ دليل نقليِ دلالت كننده بر اين نظر وجود ندارد، اندازه هاى بيان شده نيز, تناسبى با هم ندارند، چون ۱۲۰۰
رطل، با بيست و هفت
وجب مناسب است، نه با صد
وجب:
(وهو قول غريب، لأن اعتبار الارطال، يقارب قول القميين ويكون مجموع أشباره تكسيراً عندهم سبعة وعشرين شبراً.)
ز. ابن عقيل بر اين باور است كه: در هنگام وضو، آب را در
دهان گردانيدن (
مضمضه ) و يا با
بینی كشيدن، مستحب، يا
واجب نيست:
(إنّهما ليسا عند آل الرسول، عليهم السلام، بفرض ولاسنّة.)
ممكن است سند اين فتوا، پاره اى از روايات باشد، لكن سند ودلالت اين روايات، از روايات ناسازگار با اينها، ضعيف تر است؛ زيرا درپاره اى از روايات معارض، به روشنى بيان شده كه آب در دهان گردانيدن و بابينى به بالا كشيدن،جزء وضوست: (هما من الوضوء) و درپاره ديگر از روايات، به اين دو, امر شده: (ثم تمضمض وقل اللهم…) و در پاره اى ديگر، به
سنت بودن اين دو, به روشنى بيان شده است:
(المضمضة والاستنشاق مما سنّ به رسول اللّه، صلى اللّه عليه وآله.)
ح.
ابن ابی عقیل بر اين باور است كه: آب قليل در برخورد با نجاست، اگر رنگ، بو و مزه آن تغيير نكند، نجس نمى شود.
(ان الماء القليل لاينجس الاّ بتغيّره بالنجاسة.)
شيخ
یوسف بحرانی در پاسخ ابن ابى عقيل مى نويسد:
۱. رواياتى كه دلالت مى كنند آب قليل در برخورد با نجاست، نجس مى شود، بيش ترند از رواياتى كه دلالت مى كنند: آب قليل در برخورد با نجاست، اگر
رنگ،
بو و
مزه آن تغيير نكند، نجس نمى شود. در دسته اول سى و هفت روايت و در دسته دوم چهارده روايت موجود است.
۲. رواياتى كه مى گويند آب قليل دربرخورد با نجاست، نجس مى شود، مستندند به اجماع و شهرت.
۳. رواياتى كه مى گويند آب قليل، برخورد با نجاست، نجس نمى شود، ضعيف هستند.
۴. رواياتى كه مى گويند آب قليل دربرخورد با نجاست، نجس نمى شود، موافق با عامه و درخور حمل بر تقيّه اند.
ط. از فتواهاى غير مستند و شگفت، فتواى ابن جنيد در مورد نماز است:
(من قهقه فى صلاته متعمداً لنظر أو سماع ما أضحكه، قطع صلاته واعاد وضوءه.)
آنچه ممكن است سند اين فتوا قرار گرفته باشد، دو روايت است:
•
مضمره سماعة:
سماعه مى گويد: پرسيدم از چيزى كه وضو را باطل مى كند؟ گفت:
(الحدث والضحك في الصلاة والقيء.)
• مرسله
ابن ابی عمیر عن رهط سمعوه يقول:
(اِنّ التّبسّم فى الصلاة لاينقض الصلاة ولاينقض الوضوء انما يقطع الضحك الذى فيه القهقهة.)
بررسى
۱. سند: هر دو روايت، مضمره و
مقطوعه اند، نه
مصرحه، يعنى در هيچ يك، نام گوينده سخن، برده نشده و روشن نشده كه گوينده اين سخن كيست و در نتيجه معلوم نيست كه اين روايت از
امام معصوم (ع) است، يا از شخص ديگر؟
چنين روايتى ضعيف است و غير در خور استناد؛ از اين روى، علاّمه حلّى در اين مورد مى نويسد: (مقطوعة ضعيفة.)
روايت ابن ابى عمير افزون بر مضمر بودن، مرسله است، يعنى نام راوى نيز برده نشده است و اين اشكال ضعف را دو چندان مى كند.
۲. دلالت: هيچ يك از آنچه در مضمره سماعه ياد شده، مقيد به نماز نشده و تنها (ضحك) مقيد به نماز شده است، از اين روى احتمال مى رود باطل شدن نماز اراده شده باشد، نه وضو.
نتيجه مدلول مضمره سماعه چنين مى شود: (
حدث ) و (
قی ) و… باطل كننده، وضو هستند و امّا (ضحك)، اگر در بين نماز اتفاق افتد، تنها باطل كننده نماز است، نه باطل كننده وضو؛ زيرا اگر (ضحك) وضو را باطل كند، تقييد به رخ دادن (ضحك) بين نماز، وجهى نخواهد داشت و رخ دادن (ضحك) در خارج از نماز نيز، وضو را باطل خواهد كرد.
اما مرسله ابن ابى عمير: شيخ طوسى مى نويسد:
(مرسله ابن ابى عمير، دلالت ندارد كه
قهقهه وضو را باطل مى كند و از ظاهر روايت بر مى آيد قهقهه نماز را باطل مى كند,، نه وضو را؛ زيرا كلمه (قطع) در نماز به كار مى رود و در مورد باطل شدن وضو، تعبير به (نقض) مى شود نه (قطع).)
محقق حلّى مى نويسد:
(كلمه قطع)
قرینه است بر اين كه باطل شدن نماز اراده شده و از مفاد مضمون روايت ابن عمير بر مى آيد، قهقهه، تنها نماز را باطل مى كند، نه وضو را.)
۳.
جهت صدور: شيخ طوسى مى نويسد:
(شايد از اين كه در روايت گفته شده: (ضحك) و (قهقهه) وضو را باطل مى كنند، به خاطر تقيه بوده است؛ زيرا فقيهان اهل سنت، قهقهه را باطل كننده وضو مى دانند.)
۴. ناسازگارى با ديگر روايات: رواياتى كه دلالت مى كند خنديدن، وضو را باطل مى كند، ناسازگارند با رواياتى كه در شمار بيش تر، در سند صحيح تر، در دلالت روشن تر و در جهت صدور قوى ترند، اين روايات، با چنين ويژگيهايى دلالت دارند بر اين كه وضو با قهقهه باطل نمى شود و آنها عبارتند از:
•
صحیحه زراره از امام باقر و يا صادق(ع):
(لاينقض الوضوء الاّ ما خرج من طرفيك او النوم.)
• صحيحه زراره و
موثقه سماعه از
امام صادق (ع):
(القهقهة لاتنقض الوضوء و تنقض الصلاة.)
• مرسله شيخ صدوق، از امام صادق(ع):
(لايقطع الصلاة التبسّم وتقطعها القهقهة ولاتنقض الوضوء.)
• نبويّ عامى:
(الضحك ينقض الصلاة ولاينقض الوضوء.)
۵. روى گرداندن
اصحاب، از عمل به اين روايات: از شرايط
حجت بودن و اعتبار داشتن روايت، عمل شدن و مستند قرار گرفتن آن است. عمل نكردن فقيهان به روايتى كه در دسترس آنان باشد، نشانگر كاستيى است كه دارد. چنين روايتى، هر چند سند آن معتبر باشد، از مرتبه اعتبار فرو مى افتد و شايستگى آن را ندارد كه مورد استناد قرار گيرد، بلكه هر چه سند آن داراى اعتبار بيش ترى باشد، ضعف آن آشكارتر مى گردد؛ از اين روى گفته اند:
(كلّما ازداد الخبر صحةً ازداد بالاعراض ضعفاً.)
رواياتى كه دلالت مى كنند: وضو به قهقهه باطل مى شود، مهجورند؛ زيرا از هيچ يك از راويان و فقيهان شيعه، چنين فتوايى نقل نشده است.
۶. جمع دلالى: (نقض وضو) در روايات مى تواند كنايه از مستحب بودن تجديد وضو باشد. بنابراين دلالت روشن در باطل شدن وضو ندارند، ولى (القهقهة لاتنقض الوضوء) در صحيحه زراره و موثقه سماعه، به روشنى دلالت دارند بر درستى وضو و باطل نشدن آن با قهقهه.
۷. مخالفت با اجماع: صاحب
مفتاح الکرامه مى نويسد:
(رأى ابن جنيد به باطل شدن وضو، به قهقهه، مورد پذيرش هيچ يك از فقيهان شيعه قرار نگرفته است.)
جمع بندى:
شايستگى روايت (نقض وضو) از نظر سند، دلالت، جهت صدور و عمل اصحاب مورد درنگ و ترديد و خدشه است و در مقايسه با دليلهاى باطل نشدن وضو، با قهقهه از همه سوى،
مرجوح است. و اين فتوا نيز، خلاف
اجماع محصل فقيهان شيعه است.
يى. ابن بابويه مى نويسد:
(يجب عليه الافطار وان خرج بعد العصر والزوال.)
ك. صدوق مى نويسد:
(لايجب غسل الجنابة للصوم.)
ل. ناصر بر اين باور است: طلا و نقره
سال ندارد و در نخستين
روز استفاده بايد زكات آنها را پرداخت:
(تجب الزكاة فى الاموال يوم تستفاد.)
سيد مرتضى در برابر اين فتوا مى نويسد:
(الذى يذهب اليه اصحابنا أنّ الزكاة لاتجب فى الدّراهم والدنانير والمواشى الا بالحول و هو مذهب جميع الفقهاء.)
همچنين ناصر بر اين نظر است: طلا و نقره، بيش از يك نصاب ندارد:
(مازاد على نصاب الذهب والفضّة يجب فيه ربع العشر.)
سيد مرتضى در برابر اين ديدگاه مى نويسد:
(الذي يذهب اليه اصحابنا أنّه لازكاة فيما زاد على نصاب الدّنانير الذى هو عشرون ديناراً حتى تبلغ الزّيادة أربعة دنانير واذا بلغت ذلك ففيها عشر دينار و كذلك لازكاة فيما زاد على نصاب الدراهم الذى هو مئتا درهم حتى تبلغ الزيادة اربعين درهماً فاذا بغلت ذلك ففيها درهم واحد.)
م. ابن جنيد در مورد زكات
زیتون و
روغن مى نويسد:
(تجب الزكاة فى الزيتون والزيت اذا كانا فى الارض العشريّة.)
علامه حلّى در پاسخ مى نويسد:
(والحق خلاف ذلك وانما هو مذهب ابى حنيفه ومالك و الشافعى فى احد قوليه.)
همچنين در مورد زكات
عسل مى نويسد:
(تجب الزكاة فى العسل المأخوذ فى أرض العشر.)
علامه حلّى در برابر اين فتوا مى نويسد:
(ليس بجيّد وانما ذلك مذهب ابى حنيفة.)
ن . شيخ صدوق بر اين باور است كه
هلال ماه رمضان، فقط با
شهادت پنجاه نفر، ثابت مى شود:
(واعلم أنه لاتجوز الشّهادة فى رؤية الهلال دون خمسين رجلاً.)
اين فتوا، بسان فتواهايى كه از ديگر فقيهان نقل شد، بسيار شگفت و غير مستدل است. با توجه به روايتى كه شيخ صدوق از امام صادق(ع) در
من لایحضره الفقیه نقل مى كند:
(الصوم للرؤية والفطر للرؤية وليس الرؤية ان يراه واحد ولااثنان ولاخمسون.)
يا نقل روايتهاى بسيار كه دلالت بر بسندگى شهادت دو
عادل مى كنند، شگفت انگيزى فتواى بالا، بيش تر روشن مى شود.
س. شيخ صدوق بر اين باور است؛ وضو با آب قليل كه در
پوست مردار نجسى باشد رواست:
(ولابأس أن تتوضّأ من الماء إذا كان فى زِقّ من جِلْدة ميتة.)
ع. الناصر مى نويسد:
(يصلّى بتيمّم واحد صلوات كثيرة مالم يحدث او يجد الماء في احدى الروايتين: ولايصلّى بتيمّم واحد الا فريضة واحدة. فى الرواية الاخري….)
ف . الناصر مى نويسد:
(غسل الاحرام
واجب فى احدى الروايتين وهو سنة فى الرواية الاخرى.)
سيد مرتضى در پاسخ وى مى نويسد:
(الصحيح عندى ان غسل الاحرام سنّة لكنه مؤكدة غاية التأكيد فلهذا اشتبه الامر فيها على اكثر اصحابنا واعتقدوا أن غسل الاحرام
واجب لقوة ماورد فى تأكيده.)
ص. الناصر مى نويسد:
(أقل الحيض ثلاثة ايّام واكثره غير مقدّر فى احدى الروايتين ويعتبر صفات الدم وفى الرواية الاُخرى: اكثره عشرة ايّام.)
چنانچه ملاحظه مى گردد قدرت ترجيح سندى و دلالى در دو روايت ناسازگار با هم (متعارضين) نزد فقيهان، پيش از شيخ مفيد بسيار ضعيف بوده است.
ق. شيخ صدوق، بر اسناد روايت ذيل، به نقل از
حضرت امیر (ع)
شیرِ زنی را كه
دختر زاييده نجس مى داند:
(لبن الجارية وبولها يغسل منه الثوب قبل أن تطعم لان لبنها يخرج من فتانة امها.)
علامه حلى سند روايت مورد استناد شيخ را ضعيف مى داند.
ر. ابن ابى عقيل،
غسل احرام را
واجب مى داند.
علامه حلّى، مستند اين فتوا را روايت امام صادق(ع) مى داند كه شيخ در
تهذیب آن را نقل كرده و مى گويد: اين روايت مرسله است.
ش.
علی بن بابویه بر اين باور است كه
حائض بايد وضو بگيرد و
ذکر بگويد.
ت. الناصر، وضوى پيش از غسل را
واجب و وضوى پس از غسل را مستحب مى داند.
(الوضوء قبل الغسل فرض وبعده نقل.)
سيد مرتضى در پاسخ مى نويسد:
(الصحيح عندنا خلاف ذلك والذى نذهب اليه ان يستباح بغسل الجنابة الصلاة وان لم يجدّد المغتسل وضوءً وهو مذهب الفقهاء.)
ث . الناصر بر اين نظر است كه:
(الدَّ لك شرط فى صحة الوضوء.)
سيد مرتضى در پاسخ مى نويسد:
(عندنا اِمرار اليد على الجسد فى غسل الجنابة غيرواجب وكذلك فى الوضوء.)
خ. ناصر بر اين عقيده است:
(خروج المنى من غير شهوة
لايوجب الاغتسال.)
سيد مرتضى در پاسخ مى نويسد:
(عندنا ان خروج المنى
يوجب الاغتسال على جميع الوجوه واختلاف الاحوال بشهوة ورفق او بغير ذلك وقبل الغسل او بعده وسواء بال قبل ذلك او لم يبل.)
ذ. ناصر بر اين عقيده است:
(واكثر النفاس اربعون يوماً.)
همو گويد:
(غسل الاستحاضة التى يتميّز ايام حيضها من طهرها لكل صلاتين فضل، لافرض.)
ض. ابن جنيد مى گويد:
(اذا بقى موضع من الاعضاء لم يكن بلّه فان كان دون سعة الدرهم بلّها و صلّى.)
علامه در پاسخ وى ابراز مى دارد:
(لا اعرف هذا التفصيل لاصحابنا.)
با درنگ در آرا و ديدگاهها فقهى كه بيان شد، بى توجهى فقيهان پيش از شيخ مفيد، به معيارها، ترازها و قاعده هاى فقهى، روشن مى شود و با ظهور شيخ مفيد اين كاستى از فقه شيعه رخ بست و دوره نوينى آغاز گرديد.
پيش از شيخ مفيد، فتواها و آراى فقهى فقيهان، آكنده از ديدگاههاى مخالف با اجماع، شهرت، روايات علاجيه و… بوده است و با ظهور شيخ، فتواها و ديدگاههاى فقهى، مبانى استوارى مى يابد.
در اين مقام، تلاش شده تا با آوردن پاره اى از ديدگاههاى فقهى پيش از شيخ مفيد و مقايسه آنها با فتواها و ديدگاههاى فقهى پس از شيخ مفيد، از اجمال سخن بالا كاسته و برنقش يگانه شيخ مفيد وتمسك جستن به مبانى درست و اثرگذارى وى برآرا و ديدگاههاى فقيهان پس از خود, تأكيد شود.
الف . شيخ صدوق بر ابن باور است:
(الماء… الذى قد ولغ فيه الكلب والسّنور فانه لابأس بان يتوضأ منه و يغتسل.)
در برابر اين فتواى غيرقابل توجيه، شيخ مفيد و شاگرد وى، سيد مرتضى، بر اين باورند:
(يجوز الوضوء بسؤر جميع البهائم ما أكل لحمه ومالايؤكل الا سؤر الكلب والخنزير.)
ب. شيخ صدوق، بسان پدرش، بر اين باور است:
(
خواب در حال نشسته، وضو را باطل نمى كند.)
اين نظر مخالف روايت امام صادق(ع) است كه مى فرمايد:
(من نام وهو راكع او ساجد او ماش على ايّ حال من الحالات فعليه الوضوء.)
شيخ مفيد مى نويسد:
(وينقض الوضوء النوم الغالب.)سيد مرتضى علم الهدى، المسائل الناصريات، ج۱، ص۹۹، چاپ شده در (سلسله ينابيع الفقهية)، گردآورى على اصغر مرواريد، مؤسسة فقه الشيعه ـ الدار الاسلامية، بيروت.
شيخ طوسى، شاگرد شيخ مفيد مى نويسد:
(
يوجب الوضوء البولُ… والنوم الغالب….)
ج. الناصر، درباره چگونگى وضو مى نويسد:
(لايجوز الغسل من المرفق الى الكف.)
شيخ مفيد با اين ديدگاه مخالفت مى كند و مى نويسد:
(وغسل اليدين من المرفقين الى الاصابع.)
پس از او شيخ طوسى مى نويسد:
(ويغسل يده اليمنى من المرفق الى اطراف الأصابع.)
د. شيخ صدوق، در مورد ثبوت هلال ماه رمضان مى نويسد:
(لاتجوز الشهادة فى رؤية الهلال دون خمسين رجلاً.)
شيخ مفيد در اين باره اظهار مى دارد:
(وان شهد على اصابته… شاهدان عدلان فقد
وجب عليه
قضاء مافاته من فريضة… روى صفوان بن يحيى من منصور بن حازم عن ابى عبدالله، عليه السلام، قال: صم لرؤية الهلال وأفطر للرؤيه فان شهد عندك شاهدان مؤمنان أنّهما رأياه فاقضه.)
هـ . در مورد زكات
گوسفند شيخ صدوق مى نويسد:
(والغنم اذا بلغت اربعين و زادت واحدة، ففيها شاة.)
شيخ مفيد، اين فتوا را نمى پذيرد و مى نويسد:
(والغنم اذا بلغت اربعين شاة
وجب فيها شاة.)
و . همو درباره مال در
تجارت مى نويسد:
(اذا كان مالك فى تجارة… فعليك زكاته اذا حال عليه الحول.)
شيخ مفيد اين ديدگاه را رد مى كند و زكات را شامل چنين مالى نمى داند:
(والزكاة انما يجب فى تسعة اشياء و عفى سوى ذلك.)
ز. ابن ابى عقيل، غسل احرام را
واجب مى داند.
ولى شيخ مفيد در
مقنعه، شيخ طوسى در
مبسوط، سيد مرتضى، محقق و
ابن حمزه، غسل احرام را مستحب مى دانند.
ح. به نظر ابن ابى عقيل، در كتاب (
المتمسک ) حداكثر
نفاس، بيست ويك روز است.)
در حالى كه از زمان شيخ مفيد به بعد، هيچ فقيهى بيش از هجده روز فتوا نداده است.
ط. الناصر و على بن بابويه در تيمم، بسان وضو، مسح كل صورت و دستها را تا آرنج
واجب مى دانند.
امّا چنين فتوايى به فقيهان اهل سنت نسبت داده شده، بويژه
ابوحنیفه و
شافعی، در مقابل، شيخ مفيد در مقنعه، علم الهدى در
جمل العلم والعمل، شيخ طوسى درمبسوط، سلاّر در
مراسم،
حلبی در كافى، ابن حمزه در وسيله، محقق در
شرایع و علامه در
تذکره، مسح همه صورت و دستها را
واجب ندانسته و تنها مسح
پیشانی و دستها را تا
مچ كافى مى دانند.
در آغاز قرن پنجم، فقه شيعه با دگرديسى همه سويه و ژرفى روبه رو گرديد كه بنياد آن را شيخ مفيد گذاشت. زيرا پيش از ايشان، درس فقه شيعه را به شيوه
کلاسیک و سازمان يافته، رايج و داير نبود. آنچه در دوران پيش از شيخ مفيد، رايج بود، برگذارى كلاسهاى نقل
متون احاديث بود. افراد, يا نزد اساتيد و فقيهان اهل سنت و در كلاسهاى فقه آنان علم فقه را آموخته و با شيوه هاى استنباط و
استظهار احكام از ادلّه شرعى آشنا مى شدند و در نتيجه همان روشها را در استفاده از
اخبار اهل بيت(ع) به كار مى بردند و يا در محضر صاحب نظران و فقيهان شيعه درس مى آموختند، ولى به گونه انفرادى و خصوصى و بدون سازمان و تشكيلات سامان مند و گروهى، بر اين ادعا، شواهدى مى توان ارائه كرد:
۱. به هم بافتگى و هماهنگى آراى فقهى پس از شيخ مفيد: پيش از دوران شيخ مفيد،
محفلها و جلسه هاى گفت وگو و بحث و ردّ و ايراد و نقد و انتقاد نبوده و
تضارب آرا وجود نداشته است. در نتيجه، هر كس، به هر نتيجه اى كه مى رسيد، در اثر طرح نكردن آن بين صاحب نظران و يادآورى نكردن كاستيها و ضعفهاى آن، نمى توانست پى به نارسايى و كاستى ديدگاههاى خود ببرد، بلكه نسبت به درستى ديدگاهش، احساس اطمينان مى كرد.
بارى، فقه در اين دوره، دستاورد انديشه هاى فردى بود، نه دستاورد يك تلاش گروهيِ سرچشمه گرفته از تضارب افكار. از اين روى، گوناگونى و ناهماهنگى ديدگاهها و اختلاف نظر شديد بين فقيهان پيش از شيخ مفيد، به چشم مى خورد كه نمونه هايى از آن را يادآور شديم.
امّا با ظهور شيخ مفيد و تشكيل كلاسهاى گروهى
تدریس فقه، به وسيله ايشان, هرگاه مسأله فقهى مطرح مى شد، به طور طبيعى همه سوى آن، با دقت كامل وارسى مى شد و مورد نظر و بررسى قرار مى گرفت و هر يك از شركت كنندگان، تمام سعى و تلاش خود را در تقويت ديدگاه خويش و
نقد و سست كردن پايه هاى ديدگاه طرف مقابل، به كار مى گرفت و در نتيجه به نظرى كه به طور نسبى مورد پذيرش بيش تر شركت كنندگان باشد، مى رسيدند و اختلاف آرا، به پايين ترين حدّ ممكن مى رسيد.
۲. شهرت و نامورى فقيهان پس از شيخ مفيد: مشهور نشدن
شاگرد بودن شيخ مفيد و پيشينيان وى نزد فقيهان شيعه آن
عصر و در برابر شاگرد بودن فقيهان و مجتهدان بزرگ بسيارى نزد شيخ مفيد، از جمله: سيد مرتضى،
تقی الدین حلبی،
قاضی ابن البرّاج، شيخ طوسى و
سلاّر، خود از بهترين شواهد بر صدق گفتار ماست.
۳.
رحلت و گردآيى فقيهان بزرگ، از سرزمينهاى گوناگون: در محضر شيخ مفيد، از سرزمينهاى گوناگونى حضور داشته اند: شيخ طوسى و سلاّر از ايران، حلبى و ابن براج از
شام و… تا آن زمان چنين رحلت و گردآيى براى كسب دانش فقه در ميان
طایفه شيعه، سابقه نداشته است.
شیخ طبرسی در
احتجاج و
ابن شهر آشوب در
مناقب آورده که نام (مفيد) را
امام زمان (عج الله فرج الشریف) به شيخ ما، (محمد بن النعمان بغدادى) داده است.
معروف است
لقب (مفيد) را يکى از عالمان بزرگ
اهل سنت، به نام على بن عـيسى الرمانى به
محمد بن نعمان داده است، آن هم در پى بحثى عالمانه و قـانـع کـنـنده درباره جريان
غار و
غدیر. با توجه به باريک بينى و بـحـثـهـاى مـوشـکـافانه و دقيق به جا مانده از آن بزرگوار، مى‌توان اطـمـيـنـان کـرد که شيخ مفيد، از هوش و استعداد بى مانندى برخوردار بـوده اسـت. بحثى که در بالا به آن اشاره شد با متکلم مشهور اهل سنت، در نـخـسـتـين ديدار، بدون سابقه و بحث پيشين و حتى آمادگى قبلى، بى گـمـان، بـرخـاسته از نيرويى درونى و
ودیعه‌ای الهی در وجود او بوده است.
از جـمـلـه مـواردى کـه شـيخ مفيد، اظهار نظر شگفت انگيز مى‌کند، در مـنـاظـره‌ای اسـت کـه با يکى از عالمان بزرگ حنفى، به نام: ابوجعفر نسفى عراقى درباره
غسل و
مسح پا ها در
وضو دارد.
ابـوجـعـفـر نسفى بر اين عقيده بوده که در وضوى رافع حدث، بايد پاها شـسـتـه شـود و در وضـوى تجديدى، مسح پاها کافى است. و تمسک جسته در شـسـتـن پـاهـا در وضو، به
خبر واحدی که از پيامبر(صلی الله علیه و اله و سلم) رسيده است. آن بزرگوار پس از شستن پاهاى خود مى‌فرمايد:
(اين وضويى است که
خداوند نماز به غير آن را نمى‌پذيرد.)
ابوجعفر نسفى براى کافى بودن مسح پا در وضوى تجديدى براى شخص متطهر، اسـتدلال مى‌کند به خبر واحد ديگرى که از
علی بن
ابی طالب (علیه السلام) نقل شده است. آن حضرت، پس از مسح پاهاى خود در وضو مى‌فرمايد:
(اين، وضوى کسى است که محدث نباشد.)
شـيـخ مـفـيد، استدلال ابوجعفر نسفى را براى ضروت شستن پاها، به حديث پيغمبر اسلام(صلی الله علیه و اله و سلم) رد مى‌کند، به اين بيان:
(مـشاراليه واژه (هذا) نوع کلى وضو نيست، بلکه خصوص وضويى است که در آن لحظه و در آن هنگام گرفته و گويا سر آن اين بوده که در آن هنگام، پـاى آن بزرگوار نياز به شستن داشته؛ از اين روى شسته است و فرموده:
(کـسـى کـه پاى او نجس باشد و نياز به شستن داشته باشد، اگر پاى خود را نـشـويد، وضوى او باطل است.) و دليل نمى‌شود بر اين که پاى پاک و بى نياز از شستن نيز بايد شسته شود.
امـا دلـيل بسنده بودن مسح در وضوى تجديدى براى شخص پاک از آلودگيها نـيـز تـام و تمام نيست و دلالت بر مدعاى ابوجعفر نسفى نمى‌کند؛ زيرا مـراد از واژه (حـدث) در جـمله (من لم يحدث
تازه و نوپا نقض کـنـنده و باطل کننده‌هاى وضو، نيست، تا اين حديث داراى مفهوم باشد.
به دين مضمون: شخصى که وضو ندارد و غير متطهر است، پاهاى خود را مسح کـنـد، کـافـى است، بلکه مقصود از کلمه (حدث)
بدعتگذاری در
دین است. بنابراين معناى
حدیث چنين مى‌شود:
(کـسـى کـه نخواهد بدعت در دين به وجود آورد، بايد پاهاى خود را مسح کند.)
کنایه از اين که کسى که پاهاى خود را در هنگام وضو مى‌شويد، هر چند بـى وضـو و
طهارت باشد، بدعتگذار در وضو و دين است و در نتيجه، وضوى وى بـاطـل اسـت. عـلى بن ابى طالب(علیه السلام) با عمل و قول خود، بدعت رايج و مـعـمـول در زمـان خـود را که شستن پاها در وضو بود، به گونه روشن و اکيد، نفى و منع کرده است.)
مـى نـگـريـد کـه چگونه شيخ مفيد، به گونه ماهرانه و محققانه و شگفت انـگـيز، دليل به ظاهر قوى ابوجعفر نسفى را عليه مدعاى خود وى توجيه و تـفـسير مى‌کند و دليلى قانع کننده براى مدعاى خود ارائه مى‌دهد و جـمله: (من لم يحدث) را که نسفى تفسير کرده بود به (من لم يحدث حدثا نـاقـضا للوضوء) تفسير مى‌کند به: (من لم يحدث حدثا بدعه فى الدين.)
شيخ مفيد خدمتهاى بنيادينى به فقه شيعه کرده است، از آن جمله:
۱. بنيان گذاردن جلسه‌ها و حلقه‌هاى درس و بحث.
۲. آموزش و نگارش فقه مقارن و تطبيقى.
۳. طراحى مبانى و دليلهاى فقهى
شیعه، مانند
اجماع و...
۴. طرح شيوه جديد در نگارش فقه شيعه؛ يعنى فقه استدلالى.
۵. بـهـره ورى از فـرعـهـاى فقهى جديد و بى پيشينه در نگارشهاى فقهى شيعه.
۶. به کار بستن مرجحهاى حديثى.
شيخ، نخستين کسى است که ترجيح به شهرت نـقـل روايـت در مـيان راويان و محدثان، و
شهرت عمل به
روایت در بين فقيهان و مجتهدان را در استدلالهاى فقهى به ثبت رسانده است:
(وکـلـهـم قـد اجـمعوا نقلا و عملا على ان شهر رمضان يکون تسعه وعشرين يوما.)
شيخ مفيد، نخستين نويسنده در فقه مقارن و تطبيقى است؛ زيرا کتابى ديده نشده که پيش از کتاب: (الاعلام بما اتفقت عليه الاماميه من الاحکام)، نگاشته شيخ مفيد، نگاشته شده باشد.
کهن ترين کتاب نگاشته شده در اين
فن، کتاب (
مبسوط) نوشته
شیخ طوسی و پـيـش از (
الانـتـصار) نگاشته سيد مرتضى است که هر دو از شاگردان شيخ مـفـيد هستند و راه و رسم نگارش اثر فقهى و شيوه نگارش فقه مقارن را از وى آمـوخـتـه‌انـد. و چـنـدان روشـن نـيست که اگر شرايط تاريخى و جـغـرافـيـايـى به آن دو بزرگوار، اجازه درک محضر آن معلم بزرگ
جهان اسلام و کسب فيض از علوم و معارف او را نمى‌داد، حال و روز و چگونگى آمـوزش و نگارش در علم فقه، چه فرجامى داشت و به کجا مى‌رسيد، بويژه بخش فقه تطبيقى و مقارن؟
الف.
شیخ انصاری مى‌نويسد:
(آيـا به هنگام ناچارى و ناگزير بودن از دروغ گويى،
توریه واجب است، يا خير؟ ظاهر مشهور
واجب بودن توريه است. همان گونه که بر مى‌آيد از ظـاهـر
مقنعه مفيد،
مبسوط شيخ طوسى (م۴۶۰)
غنيه ابن زهره (م۵۸۸) و
سـرائر ابن ادریس (م۵۹۸)
شـرايع محقق (م۶۷۶)
قواعد و
تحرير علامه (م۷۲۶)
لـمـعـه شهید اول (م۷۸۶)
شرح لمعه شهید ثانی (م۹۶۶)
جامع الـمقاصد محقق ثانی (م۹۴۰)
مجمع البرهان محقق اردبیلی (م۹۹۳)
رياض المسائل سید علی طباطبایی (م۱۲۳۱).)
خـلاصـه ايـن کـه اين
فتوا، از
قرن چهارم، تا قرن سيزدهم، به قوت خود باقى مى‌ماند.
ب. هـمو در موردى ديگر مى‌نويسد:
مزد گرفتن براى زف
عروس، جايز است و شـهـرت بـر
حرام بودن وجود ندارد: زيرا شيخ مفيد و ديگران، اين را روا مى‌دانند:
(غـنـإ الـمغنيه فى الاعراس اذا لم يکتنف بها، محرم آخرمن التکلم بـالابـاطـيـل واللعب بآلات الملاهى المحرمه ودخول الرجال على النسإ ـ والـمـشهور استثناوه؛ للخبرين المتقدمين عن ابى بصير فى اجر المغنيه الـتـى تـزف العرأس ونحوهما ثالث عنه ايضا واباحه الاجر لازمه الاباحه الفعل.
ودعـوى: ان الاجـر لـمجرد الزف لا للغنإ عنده، مخالفه للظاهر. لکن فى سـنـد الـروايـات ابوبصير وهو غيرصحيح والشهره على وجه
توجب الانجبار غـير ثابته لان المحکى عن المفيد والقاضى والظاهر الحلبى وصريح الحلى والـتـذکـره والايـضـاح، بـل کـل مـن لـم يذکر الاستثنإ بعد التعميم: المنع.)
شيخ مفيد برابر نيازهاى زمان خـود، فـرعـهـاى جـديـد فـقهى بر فقه شيعه افزوده است. از جمله نوحه گـريـهـاى بـاطل و دروغ، براى نخستين بار، از سوى ايشان بر فقه شيعه طـرح شـده و دربـاره آن به بحث پرداخته شده است و سپسها به پيروى از وى، شـيـخ طـوسـى و سـلار (م۴۴۸: يـا ۴۶۳)
ابن ادریس حلی، محقق حلى و پسينيان (متاخران) از آنان نيز طرح کرده‌اند.
(الـنـوح بـالـبـاطـل ذکـره فى المکاسب المحرمه الشيخان وسلار والحلى والمحقق و من تاخر عنه....)
قوت نظر:
(فـان تيقن انه قد تطهر وتيقن انه قد احدث ولم يعلم ايهما سبق صاحبه
وجـب عـلـيـه الوضوء، ليزول الشک عنه فيه ويدخل فى صلاته على يقين من الطهاره.)
در مـسـالـه معروف: شک در پيش و يا پس بودن پاکى و ناپاکى سه ديدگاه وجود دارد:
۱. به دست آوردن طهارت.
۲. ضد حالت پيشين.
۳. بمانند حالت پيشين.
ديـدگـاه نـخست به قاعده اشتغال استناد شده و ديدگاه دوم بر استصحاب خـلاف حـالـت پـيشين استوار است. ديدگاه دوم مردود است، زيرا، هر چند ارکـان اسـتـصحاب حاصل است، لکن ارکان استصحاب بمانند حالت سابق نيز بـرقرار است و نتيجه آن
تعارض است و
تساقط. و پيش داشتن
استصحاب ضد، تـرجـيـح بـدون مرجح است. ديدگاه سوم مبتنى است بر استصحاب خود حالت پيشين و اين ديدگاه، از دو جهت ضعيف است:
الف. ناسازگارى با استصحاب خلاف، مانند ديدگاه دوم.
ب. بـه حقيقت نپيوستن ارکان استصحاب؛ زيرا حالت پيشين بيقين نقض شده و احتمال بقاى خود آن وجود ندارد.
و آنچه احتمال دارد، بقاى حالت بمانند حالت پيشين است و آن هم، همان گونه که گفته شد، معارض به مثل است.
امـا جـريـان
قاعده اشتغال، هيچ مشکل فنى ندارد؛ زيرا شروع به
نماز، نياز به
یقین به طهارت دارد.
۱. نـه طـرح و پـيـشـنهاد اين مساله را از فقيهان پيشين از شيخ سراغ داريم و نه اين استدلال را.
۲. در دورانـى کـه نـه از اصل نامى بوده و نه از استصحاب نشانى؛ اما (هـر چند بدون اشاره روشن به نام) در
اجتهاد و استنباط مورد استفاده قـرار گـرفـته و به آن استناد شده است، آن هم با نگهداشت قاعده‌ها و تـرازهاى تقدم و تاخر؛ زيرا اگر چه استصحاب (به لحاظ اصل محرز بودن) مـقدم بر اصل محض است و در نتيجه، مى‌بايست اصل اشتغال، مورد استناد قـرار نگيرد، ولکن در صورت جريان نيافتن اصول محرزه (در اثر تعارض و يـا بـه حـقيقت نپيوستن ارکان) طبيعى است که زمينه استناد و استفاده از اصول محض فراهم گردد.
از ايـن جـا رمـز جاودانگى فقاهت شيخ مفيد، آشکار و جلوه گر مى‌شود؛ يـعنى با گذشت ده قرن، بحث و استدلال و نوآوريهاى اصولى و فقهى، هنوز نـظـريـه‌ای تازه تر و استدلالى قوى تر و شيوه‌ای متين تر از نظريه و استدلال و شيوه شيخ مفيد يافت نشود.
شیخ صدوق (م۳۸۱:) مـسـالـه تقدم و تاخر طهارت و
حدث را با حکم به بـايـسـتگى به دست آوردن طهارت و بدون يادآورى دليل، در کتاب
(مقنع) يادآور شده است.
شيخ مـفـيـد مـسائل مهم و اختلافى بين
شیعه و
سنی را جداگانه و به گونه دقـيـق، ماهرانه و علمى به بوته بررسى مى‌نهاده و عرضه مى‌داشته است و حـتـى پاره‌ای از اين مسأل را بارها به گونه جزوه‌ها و رساله‌هاى چـنـد بـرگى و کتاب مى‌نگاشته و در اختيار اهل فضل و عموم مردم قرار مى‌داده است، مانند: (متعه) و....
شيخ مفيد،
الگو و معلم بوده براى شاگردان خـود در نـگارش آثار فقهى. روش او در اين فن، از سوى شاگردان، بويژه شـاگـردان بـرجـسـته‌ای همچون شيخ طوسى و
سید مرتضی، به طور دقيق پى گـيـرى شـده است و اين روش، به نگارشهاى فنى استدلالى فقه شيعه درخشش ويـژه‌ای بـخـشـيـده است. شيخ مفيد با نگارش کتاب:
(الاعلام بما اتفقت عـلـيـه الامـامـيـه من الاحکام) به سيد آموخت که کتابى در همين موضوع (مـسـایل و فروعى که مورد اتفاق نظر علماى اماميه است) بنگارد و به وى آمـوخـت چـگـونـه بنگارد و وى نيز کتاب:
(الانتصار لما انفردت فيه الامـامـيـه) را نـگـاشـت و نيز توانست به شاگرد موفق ديگرش شيخ طوسى بـيـامـوزد کـه کـتاب ديگرى در ضد موضوع ياد شده:
(فروع و مسألى که مـورد اخـتـلاف آراى فقهاى اماميه باشد) به رشته تحرير درآورد که شيخ طـوسـى نيز، چنين کار مهم و ارزنده را انجام داد و کتاب:
(الخلاف) را نگاشت.
بـه پـيروى از اين بزرگان، علماى ديگر در همان عصر و در عصرهاى ديگر آثـار برجسته‌ای را با همان سبک و يا نزديک به آن سبک نگاشته و عرضه کرده‌اند.
شيخ مفيد، افزون بر اين که با نگارش کتاب:
(الاعلام بما...) شيوه کتاب نـويـسـى را بـه سيد مرتضى و ديگران آموزانده، برابر گفته خود او در آغـاز کـتـاب:
(الاعـلام) در تهيه و سامان دادن اين نوشتار، نوآور نيز بوده است:
(... ما لم يسبق احد الى ترتيبه.)
و نـيز اگر شيخ مفيد، نخستين معلم نگارش در رشته فتاواى ويژه شيعيان بـوده، شـاگـرد تـوان مند وى، سيد مرتضى علم الهدى، برابر گفته محقق عـالـى قدر،
سید محمد مهدی موسوی خرسان نجفی ، نخستين نويسنده‌ای است کـه کتاب جامع کل بابهاى فقه را در توجيه و تاييد فتاواى خاص فقيهان اماميه، به نام:
(الانتصار) نگاشته است.
پيش از شيخ مفيد، همزمان، او خط فقهى نـاهـمسان در شيوه استنباط وجود داشته که اگر بخواهيم مرزبندى و نام گـذارى کـنيم، يکى از دو، بمانند تفکر اخبارى و ديگرى نزديک به تفکر اصـولـى بـوده است. اين دو خط فکرى، پشتيبانان و هوادارانى داشته که از هـواداران خط اخبارى، مى‌توان شيخ طوسى را نام برد و هواداران خط تـفکر اصولى، ابن جنيد را که هر دو به
سال ۱۳۸۱ه.ق.
چشم از جهان فرو بـسته‌اند. از ويژگيهاى خط اخبارى گرى، تعبد و التزام به اخبار است، هـر چـنـد
ضعیف،
مرسل و يا بى
سند باشند و حتى اگر برخلاف قاعده‌ها و تـرازهـاى فـقـهـى بـاشـنـد. در مثل، شيخ صدوق، با اعتراف به اين که (مـضاف)، در اساس
آب نيست و گرنه (مضاف) نبود،
وضو و
غسل به
گلاب را صحيح مى‌داند.
و دلـيـل ايـن سخن را علامه در
مختلف،
تنها روايتى
مى‌داند که به گـفـتـه علامه و
شیخ حر عاملی در ذيل
حدیث، هيچ يک از فقيهان شيعه به آن عـمـل نـکرده است و معارض دارد و در سند آن، افراد غير موثق وجود دارنـد کـه شـيـخ صـدوق، بنا به گفته علامه،
به ناشايستگى شمارى از افراد سند در کتابهاى خود اشاره دارد.
مـى بـينيد که شيخ صدوق، به استناد حديثى فتوا داده که نه به آن عمل شـده و نـه اعتبار دارد و نه در خور توجيه است. افزون بر اين، معارض دارد و با ظاهر
قرآن ناسازگار است.
امـا خـطـ تفکر اصولى به خردورزى و برداشت و توجيه روايات و نگهداشت قـاعده‌ها و ترازهاى فقهى و اصولى، بيش تر گرايش دارد. هر چند روايت مـوجـود در مساله از نظر سند صحيح و از نظر متن روشن باشد. به عنوان نـمـونـه،
شیر موجود در
پستان حیوان مردار، که روايات معتبر بسيار و بـدون معارض و عمل شده به آنها، دلالت روشن بر پاکى چنين شيرى دارند، ابـن جـنـيد،
فتوا به نجاست آن مى‌دهد، به استناد قاعده کلى
نجس شدن مـضاف، در برخورد با چيز نجس
و در اين جا، ايشان، از آن همه روايت صحيح در سند و روشن در دلالت و... چشم مى‌پوشد.
در اين ميان شيخ مفيد است که جمع بين هر دو روش برگزيده و حد وسط را به کار مى‌بسته است.
مى بينيم که در مساله اول، مانند شيخ صدوق فتوا نداد و در مساله دوم هـم، مـانـنـد
ابن جنید فتوا نداد. نه افراط در عمل به اخبار داشت و حـتـى روايـات بى اعتبار و نه تفريط در استناد نکردن به روايات، حتى روايـات داراى شرايط افتا و اعتماد. خود در رساله: (مسأل سرويه) با اشـاره بـه روش تـفـريـطـ کـارى اصـوليان چنين مى‌نويسد:(والذى رواه ابـوجـعـفـر ( الـصـدوق) رحمه الله فليس يجب العمل بجميعه اذا لم يکن ثـابـتا من الطرق التى... وانما روى ابوجعفر رحمه الله ما سمع و نقل ها حفظ و لم يضمن العمده فى ذلک. واصحاب الحديث ينقلون الغث والسمين ولايـقـتـصرون فى النقل على المعلوم وليسوا باصحاب نظر و تفتيش ولافکر فـيـمـا يـردونـه و تـمـييز، فاخبارهم مختلطه... فاماکتب ابى على بن الـجـنيد فقد حشاها باحکام عمل فيها على الظن و... فخلط بين المنقول على الأمه، عليهم السلام، وبين ماقاله برايه....)
شيخ مفيد، با اين راهبرى داهيانه و حکيمانه و گره گشاى خود،
حوزه‌های علمیه آن روز
ایران و عراق را، که در اثر اختلاف نظرهاى شديد و گـيـج کـنـنـده بزرگان و گردانندگان، بر سر دوراهى نود درجه‌ای قرار گـرفـتـه و دچـار سردرگمى گمراه کننده‌ای گشته بودند و به طور طبيعى ادامـه سـير علمى و استمرار حرکت فکرى گرفتار رکود شده بود، آن گونه که سوالهاى علما و فضلا از شيخ مفيد بر مى‌آيد، رهايى بخشيد.
شـيـخ مـفـيد بر اين عقيده است که:
تخم مرغ مرده را مى‌شود خورد و هـمـچنين از شير
گاو و
گوسفند و
شتر مرده مى‌شود استفاده کرد و آن را آشاميد:
(لابـاس باستعمال وبرالميته من الانعام والوحوش الحلال و شعرها و صدفها و قـرونـها، ويوکل مايوجد من البيض فى اجواف الميت من الطير الحلال و مـا يـوجد من اللبس فى ضروع الميته من الابل و البقر والغنم وانفحتها ولاباس باستعمال عظامها و اسنانها بعد غسلها بالمإ.)
علامه حلی در
مـخـتـلـف،
از
شیخ صدوق در
هدايه و شيخ طوسى در
نـهـايه،
تهذيب و
استبصار و
ابن حمزه نيز اين قول را نقل مى‌کند و مستند اين ديدگاه را دو
روایت مى‌داند از
امام صادق (علیه السلام) با توجه به ضـعف سند روايت سومى که امام صادق از
امیر المومنین (علیه السلام) نقل مى‌کند بر
حرام بودن شير حيوان مرده.
از ابن جنيد و ديگران حرام بودن و نجس بودن را نقل مى‌کند و خود نيز بـر هـمين باور است. روايت حلال و پاک بودن را حمل مى‌کند به جايى که گوسفند و يا... نمرده‌اند، بلکه در آستانه مرگ قرار گرفته‌اند. يعنى گـوسـفـنـد و... تـا وقتى که در آستانه مرگ قرار دارند و هنوز نمرده‌انـد، مى‌تـوان شـيـر آنـها را دوشيد و استفاده کرد. زيرا افزون بر اخـتـلاف روايـات، حلال بودن شيرى که با ميته و مردار برخورد کرده، با قـاعـده‌ها و
ترازهای فقهى ناسازگار است. با چنين دليلهايى نمى‌توان بر اين امر
گردن نهاد.
۱.
زراره در حديث صحيح از امام صادق(علیه السلام) مى‌پرسد:
(ثمن الانفحه تخرج من الجدى الميت. قال لاباس به . قلت: اللبن يکون فى ضـرع الـشاه وقد ماتت. قال لاباس به. قلت: والصوف والشعر وعظام الفيل والجلد والبيض يخرج من الدجاجه. فقال کل هذا لاباس به.)
۲. حسنه، يا صحيحه حريز به
ابراهیم بن هاشم از امام صادق(علیه السلام):
(اللبن واللباء والبيضه والشعر والصوف والقرن والناب والحافر وکل شى يـعـصـل من الشاه والدابه فهو ذکى وان اخذته منه بعد ان يموت فاغسله وصل فيه.)
۳. موثقه
حسین بن زراره از امام صادق(علیه السلام):
(قـال کنت عند ابى عبدالله(علیه السلام) وابى يساله عن السن من الميته والبيضه من الميته وانفحه الميته فقال کل هذا ذکى.
قـال قـلت: فشعر الخنزير لجعل حبلا يستقى به من البئر التى يشرب منها او يتوضا منها؟ فقال: لاباس به.)
امـا دلـيل حرام بودن شير ياد شده روايتى است که
وهب بن وهب از امام صادق(علیه السلام) روايت مى‌کند:
(ان عليا(علیه السلام) سئل عن شاه ماتت فحلب منها لبن. فقال على(علیه السلام) ذلک الحرام محضا.)
دلـيـلـهـايى که اقامه شده براى پاکى و حلالى کافى است و داراى شرايط اطـمينان بخش، هم از نظر سند، هم از نظر متن و هم از نظر جهت، هم از نظر عمل فقيهان بنام
شیعه و هم از نظر روايت ناسازگار با اينها.
امـا از نـظـر سـند، يک حديث دلالت کننده بر پاکى را صحيح مى‌دانند و ديـگـرى را حـسنه، يا صحيحه مى‌نامند. اما از نظرش، دلالت آنها بسيار روشن است.
عـلامـه در گاه سخن از متن روايات دلالت کننده بر پاکى و حلالى، احتمال داده کـه مـراد از (مـيـتـه) مـرده نباشد، بلکه مراد حيوانى باشد که نزديک به مرگ و در آستانه مرگ است.
اين احتمال در خور استناد و اعتماد نيست، به دو جهت:
۱. تعبير (قد ماتت) ظهور قوى و موکد در به حقيقت پيوستن مرگ دارد.
۲. اسـتثناى
شاخ و
پشم و اعضاى بى
روح، که تنها براى پس از مرگ صادق است و درست، و آوردن شير و... در کنار اينها و با اينها.
از آن جـا که احتمال دارد پنداشته شود استخوان و مانند آن که در حال حـيات پاک بوده، با مردار شدن حيوان، آنها نيز نجس مى‌شوند، امام(علیه السلام) براى رفع اين توهم، به روشنى مى‌فرمايد: پاک هستند.
امـا از نـظر جهت نيز در خور اعتماد هستند؛ زيرا برابر نوشته
(الفقه عـلـى الـمذاهب الاربعه)،
به جز
حنفیان، همگى بر اين باورند که شير گوسفند مرده نجس است.
صاحب جواهر مى‌نويسد:
(روايـت وهـب کـه دلالـت بـر حـرام بـودن مى‌کند، برابر است با فتواى
شافعی.)
اما اين که اين روايات را حمل بر
تقیه کنيم، جاى درنگ دارد؛ زيرا از
ائمه اهـل سنت آنانى که به نجس بودن باور دارند، همگى، واپس تر از زمـان امـام صـادق(علیه السلام) مى‌زيـسـتـه‌اند و هيچ يک از آنان در عصرى که روايـات پـاک بـودن صادر شده نمى‌زيسته‌اند. کسى که در همان زمان مى‌زيـسته و صاحب نظر بوده، ابوحنيفه است که به پاک بودن باور دارد. از اين روى، روايات طهارت، نمى‌تواند تقيه از او و هوادارانش باشد.
الـبته در زمان صدور روايات طهارت، مفتيان و عالمان دربارى بوده‌اند کـه آرإ و ديـدگـاهـهاى آنان نفوذ داشته و پيروى مى‌شده است و مورد تـايـيد دولتمردان بوده و سپس راى و نظر آنان مهجور گشته است، مانند سفيان،
ابن ابی لیلی،
ابن شبرمه و... ولکن روشن نيست فتواى آنان پاک بـودن چـنـيـن شيرى بوده يا نجس بودن آن و يا نظر نداشته و يا داشته اظـهار نکرده‌اند؛ از اين روى، نمى‌توان اطمينان پيدا کرد که روايات طـهـارت، به عنوان تقيه و براى هماهنگى با نظر فقهى حاکم و رايج روز صادر شده است.
پيش ترين امام سنيان که به نجس بودن چنين شيرى فتوا داده، شافعى است و او در روز فـوت
ابوحنیفه؛ يعنى در سال پس از
شهادت امام صادق(علیه السلام) به دنيا آمده است.
پـس گـفـتار صاحب
جواهر: (چون روايت حرام بودن شير حيوان مرده که از امـام صـادق روايـت شـده، بـرابر با قول شافعى است، با تقيه سازگارى دارد) پذيرفته نيست.
بسيارى از فقيهان (اگر بيش ترين نباشد) چه پـيـش از شـيخ مفيد و چه پس از وى، فتوا به حلال بودن شير حيوان مرده داده‌انـد. از پيشينيان: شيخ صدوق، شيخ مفيد، شيخ طوسى،
ابن براج در
مـهـذب و ابـن زهـره در غـنـيـه
و از پسينيان:
صاحب حدائق، صاحب جواهر،
سید کاظم طباطبایی یزدی،
امام خمینی و....
صاحب
حدائق مى‌نويسد:
(اخـتـلف اصحابنا فى طهاره اللبن فى ضرع الشاه الميته و نجاسته. فعن الـصدوق فى المقنع والشيخ فى الخلاف و النهايه و کتابى الحديث و کثير مـن الاصحاب الطهاره، حتى نقل عن الشيخ فى الخلاف وابن زهره فى الغنيه دعوى الاجماع على ذلک.)
در
غنيه فتواى به طهارت وجود دارد؛ اما ادعاى
اجماع خير.
از سـوى ديگر، گروه درخورى، بسان ابن ادريس، محقق، علامه و... به نجس بـودن شـير گوسفند مرده،
فتوا داده‌اند، از جمله ابن ادريس در
سرائر مى‌نويسد:
(امـا اللبن فانه نجس بغير خلاف عند المحصلين من اصحابنا لانه مأع فى مـيـتـه ملامس لها وما اورده شيخنا فى نهايته روايه شاذه مخالفه لاصول المذهب لايعضدها کتاب الله تعالى ولاسنه مقطوع بها ولا اجماع....)
وامـا از نـظـر ناسازگارى و ناهمخوانى اين روايات با روايت ديگر: يک
روایت وجـود دارد کـه دلالـت بر حرام بودن شير
گوسفند مرده مى‌کند و راوى آن هـم، وهب بن وهب، معروف به
دروغ گوى است. روشن است، با توجه به شمار سند، تعارضى در کار نيست.
مـى مـانـد مـساله (انفعال ملاقى نجس) که آن هم چون قاعده نقلى تعبدى اسـت، تـخصيص مى‌پذيرد و مخصص نيز شايستگى تخصيص را دارد. و (انفحه= پنير مايه) نيز همين حال را دارد که همگى به پاکى آن فتوا داده‌اند. و احـتـمال دارد تخصيص دليلهاى تنجس نباشد، تخصص باشد؛ يعنى دليلهاى تـنـجس مختص به برخورد در خارج بدن باشد و ناظر به پديد آمدن برخورد نـباشد و ويژگيهاى آلايندگى خصوص شير، نقش داشته باشد و جلوى تنجس را بگيرد.
نـتـيجه بحث: با همه تلاشى که محققان و انديشه وران در راه ثابت کردن نـجـس بودن شير گوسفند مرده کرده‌اند، نتوانسته‌اند ثابت کنند و نجس بودن آن را جا بيندازند و ديدگاه طهارت را به انزوا بکشانند.
شيخ مفيد درباره حکم
خون ريخته شده در
دیگ در حال جوشش مى‌نويسد:
(وان وقـع دم فـى قـدر يغلى على النار جاز اکل ما فيها بعد زوال عين الـدم وتـفريقها بالنار وان لم تزل عين الدم منها حرم ما خالطه الدم و حل منها ما امکن غسله بالمإ.)
نـاگفته پيداست وقتى که عين نجس از بين برود و نابود شود، حرام بودن آشـاميدن خون را از عهده بر مى‌دارد و حرام بودن تکليفى نخواهد بود؛ زيرا
حکم تکلیفی پيرو وجود خارجى موضوع است و با از بين رفتن و نيست شـدن موضوع، حکم نيز از بين مى‌رود و از عهده برداشته مى‌شود، مانند
واجـب بـودن پـاک کـردن مـسجدى که نجس شده است که اگر اين ناپاکى به وسـيـله
باران و يا
آفتاب، از بين برود و مسجد پاک شود، موضوعى براى
واجب بودن پاک کردن
مسجد از آلودگى باقى نمى‌ماند.
امـا از بـيـن رفـتن عين خون، بر دارنده
حکم وضعی نجاست نخواهد بود؛ يـعـنـى مايع در حال جوشش، اگر در اثر برخورد با خون نجس شد، از بين رفـتـن عـيـن خون و پخش شدن آن در
مایع، مايع نجس شده را پاک نکند و مايع همچنان آلوده و نجس باقى خواهد ماند.
بـلـه، اگـر خـون ريـخـته شده در ديک، پاک باشد، مانند خون متحلف در
ذبیحه، اين گفتار را مى‌شود راست انگاشت و پذيرفت؛ زيرا خون پاک، تـنـهـا حکم تکليفى حرام بودن خوردن و نوشيدن دارد و با نابود و پخش شـدن، ايـن حـکم نيز، از بين خواهد رفت و حکم وضعى، نجاست ندارد، تا بماند. لکن نظر شيخ مفيد به خون نجس است؛ زيرا مى‌نويسد:
(آنـچـه در خـور شستن است، پس از شستن، خوردن آن
حلال خواهد بود. خون پـاک، اگـر با چيزى برخورد کرد، نيازى به شستن آن چيز که خون پاک با آن برخورد کرده، نيست.)
مايع، آن گاه که با خون نجس برخورد کند، نجس مى‌شود و با از بين رفتن عين نجس، بدون پاک کننده خارجى، پاک مى‌شود.
چنين حکمى در فقه شيعه، مانند و قائل ندارد.
شیخ طوسی در کتاب
نهايه مى‌نويسد:
(واذا کـانـت الـقـدر تـغلى على النار فوقع فيها شىء من الخمر اهريق مافيها من المرق و غسل اللحم واکل بعد ذلک.)
فـان حـصـل فـيـها شىء من الدم وکان قليلا ثم غلى جاز اکل ما فيها لان النار تحيل الدم وان کان کثيرا لم يجزا کل ما وقع فيه.)
اگـر
خمر در
دیگ آبگوشت بريزد، بايد آب آن به دور ريخته شود و گوشت آن شـسـتـه شـود و آن گاه به مصرف برسد. و اگر خون کمى در ديگ جوشان بريزد، پاک است، چون
آتش خون را
استحاله مى‌کند.
ابـن ادريـس و علامه اين ديدگاه را رد کرده‌اند؛ زيرا به باور اينان، آتـش پاک کننده نيست و مايعى که به خون نجس شده است، استحاله نشود و دو روايـت دلالـت کـنـنـده بـر ايـن ادعا، از نظر سند، در خور اعتماد نيستند.
روايت اول از
سعید بن الاعرج است که
صاحب جواهر آن را صحيحه مى‌داند:
(قـال سـالت ابا عبدالله(علیه السلام) عن قدر فيها جزور وقع فيها قدر اوقيه من دم ايوکل؟
قال: نعم فان النار تاکل الدم.)
راوى مى‌گويد: پرسيدم: ديگى که
گوشت شتر در آن است و مقدارى خون در آن ريخته، آيا مى‌شود آن گوشت را خود؟
امام مى‌فرمايد: بله؛ زيرا
آتش خون را مى‌خورد و نابود مى‌کند.
روايت دوم
علی بن جعفر از
برادرش موسی بن جعفر (علیه السلام) مى‌پرسد:
(قال سالته عن قدر فيها الف رطل ماء يطبخ فيها لحم وقع فيها وقيه دم هل يصلح اکله؟ فقال اذا طبخ کل فلاباس.)
از امـام مى‌پـرسـد: ديـگى که هزار
رطل آب در آن باشد و در آن گوشت بپزند، در اين هنگام مقدارى خون در آن بريزد، آيا مى‌توان خورد؟
امام فرمود: اگر پخته شد، بخور که اشکالى ندارد.
روايـت سـوم، روايت
زکریا بن آدم است که از امام موسى بن جعفر(علیه السلام) مى‌پرسد:
(عـن قـطـره خـمر او نبيذ مسکر قطرت فى قدر فيها لحم کثير ومرق کثير قـال: فـقـال: يهراق المرق او يطعمه اهل الذمه او الکلاب واللحم اغله وکـلـه. قـلـت فـان قـطـر فـيها الدم؟ قال: الدم تاکله النار ان شإ الله.)
صاحب
وسائل درباره اين روايات مى‌نويسد:
(قـد تـقدم ما يدل على نجاسه الدم وعلى تحريم کل نجس فهذا محمول اما عـلـى الـتقيه واما على جواز الاکل بعد غسل اللحم واما على الدم الذى يتخلف فى الذبيحه بين اللحم.)
صـاحب جواهر، برابر اين روايات، فتوا نداده و گوشت و آب داخل ديگ را نجس و خوردن آنها را
حرام اعلام کرده است.
اما تقيه، اعلام پاک بودن برخورد کننده با خمر، سزاوارتر بود به تقيه و امـام تـقيه نکرد. اما اين که امام اراده کرده باشد خوردن آبگوشتى کـه خـون در آن ريخته، پس از شستن گوشت، درست نيست؛ زيرا امام(علیه السلام) در پـرسـش از خـمـر ريـخته شده در آبگوشت فرمود: گوشت را بشوى و در خون فرمود: بخور.
اين که
صاحب جواهر نوشته است: راوى پرسش از
قطره خون پاک کرده، درست نـيست. بنابراين، سند روايت معتبر، دلالت آن روشن و بدون معارض است و پيشينيان هم به آن عمل کرده‌اند.
شيخ مفيد مى‌گويد: اگر کسى
وصیت کند: يک سوم مال او را به عبدش بدهند، در صورتى که بهاى عبد، دو برابر ثلث
مال وى باشد، وصيت باطل است و اگر کم تر از دو برابر باشد، درست است:
ـ اذا اوصـى الانـسـان لعبده بثلث ما له نظر فى قيمه العبد، فان کانت اقـل من الثلث اعتق واعطى ما فضل عن قيمته من جمله ما وصى له به وان کـانـت قـيمته اکثر من الثلث، بمقدار السدس والربع والثلث و نحو ذلک اعتق بمقدار ما وصى له به واستسعى فى الباقى....)
شـيخ طوسى در
نهايه ابن براج در
مهذب به همين نظريه
فتوا داده‌اند.
بـراى اين نظر استناد شده است به روايات باب
از احکام الوصايا که دو روايـت از آنها صحيحه و راوى هر دو
ابن ابی عمیر است، يکى از
حفص بن البختری و ديگرى از
جمیل بن دراج و مضمون آن دو هم نزديک به هم است و آن اين که:
(اگـر دارايى شخص مرده به گونه‌ای است که دست کم، يک ششم آن به عبدى کـه دربـاره او وصـيـت شده، پس از آزادى مى‌رسد، و دو ششم (دو برابر آنـچه وصيت شده) به ورثه برسد، وصيت صحيح است و بايد اجرا بشود. اما اگـر وصـيت به گونه‌ای باشد که يک ششم تمامى دارايى به عبد مى‌رسد و دو برابر (دو ششم) به ورثه نمى‌رسد، وصيت باطل و چيزى به
عبد نخواهد رسيد و يک سوم وصيت شده، بين
ورثه تقسيم مى‌شود.)
اگر مال شخص فوت شده، در اثر بدهکارى و يا در اثر ارزان بـودن
بها و... کم بود، در نتيجه، به ورثه سهم کمى مى‌رسد، در مثل اگـر بـهاى عبد، شش باشد و بدهکارى مرده، چهار، يک سوم از عدد دو که بـاقـى مـانـده است، به عبد مى‌رسد و دو سوم به ورثه. و دو سوم باقى مـانـده از دو ششم کل ترکه (که شش باشد) کم تر است. اگر وصيت ميت به آزادى عـبـد نمى‌بود، دو ششم کامل کل ترکه به ورثه مى‌رسيد. از اين روى شـخـص فـوت شده متهم مى‌شود به اين که: بر آن بوده به ورثه زيان بـرسـانـد و ايـن قصد و
آهنگ، وصيت او را از اعتبار مى‌اندازد، همان گونه که وعده‌هاى شخص
مریض و يا
طلاق دادن وى، اعتبارى ندارد.
بارى، سند اين روايات، معتبر،مضمون آنها پذيرفته شده در نزد پشينيان و در خور توجيه و بدون معارض است.
بـا ايـن حال، علامه در
مختلف، مطلقا وصيت را درست و داراى اعتبار مى‌دانـد و از
شیخ طوسی و
ابوالصلاح حلبی نيز نقل مى‌کند.
استدلال علامه براى درستى و اعتبار وصيت اين است:
۱. وصيت بخشش يک سوم دارايى عبد، به منزله آزاد کردن عبد است از محل يـک سـوم دارايـى ميت. پس کسى که وصيت کرد: (يک سوم مال مرا به عبدم بـدهيد) مانند کسى است که گفته باشد: (عبد مرا از محل يک سوم دارايى من آزاد کنيد و اضافى را به وى بدهيد.)
۲. روايـت
حسن بن صالح از امام صادق(علیه السلام). امام درباره شخصى که يک سوم دارايى خود را وصيت کرده براى عبدش فرمود:
(يـقـوم المملوک بقيمه عادله، قال(علیه السلام): ثم ينظر ما ثلث الميت فان کان الـثـلـث اقـل مـن قـيمه العبد بقدر ربع القيمه استسعى العبد فى ربع الـقـيـمه وان کان الثلث اکثر من قيمه العبد اعتق و دفع اليه ما فضل من الثلث بعد القيمه.)
بـايـد
غلام را به گونه عادلانه قيمت بگذارند و بهاى او را با يک سوم مـال شـخصى مرده بسنجند: اگر يک سوم دارايى مرده، به ميزان يک چهارم کم تر از بهاى غلام باشد، غلام آزاد شده و بايد با کار و تلاش خود کسرى بـهـاى خـود را بـه وارثان خواجه بپردازد و اگر يک سوم مرده، بيش از بـهـاى غـلام بـاشـد، غـلام را بايد آزاد کنند و باقى مانده آن را، تا ميزان يک سوم، به او بدهند.
فـتـواى شـيخ در
نهايه به باطل بودن وصيت در صورتى که قيمت عبد خيلى بالا باشد، مستند است به مفهوم همين روايت.
بر اين روايت، سه اشکال وارد شده است:
۱. سند آن ضعيف است.
۲. دلالت آن ضعيف است؛ زيرا منطوق نيست و مفهوم هم حجت نيست.
۳. مـفـهـوم روايـت، اگـر هم حجت باشد، باطل بودن چنين وصيتى را نمى‌رساند.
پاسخ:
۱. دلـيـل شـيخ طوسى و شيخ مفيد، روايت حسن بن صالح بى اعتبار نيست. بلکه روايات بسيار ديگر است که پيش از اين، به آنها اشاره شد.
قال: اما الطمث والمرض فلا واما السفر فنعم.)
[(وسائل الشيعه)، ج۷، ص۲۴۱، ح۴.] ]۲. (وعـنـه، عـن عـلـىبـن اسـباط، عن علإ، عن محمد بن مسلم، عن ابى عـبـدالـلـه(علیه السلام) فى امراه مرضت فى شهر رمضان او طمثت او سافرت، فماتت قبل ان يخرج رمضان، هل يقضى عنها؟
فقال اما الطمث والمرض فلا واما السفر فنعم.)
[(وسائل الشيعه)، ج۷، ص۲۴۳، ح۱۶.] ]شـايـد مـراد شـيخ مفيد، نفى
وجوب از قضاى روزهاى پس از مرگ باشد که صـحـيـح اسـت و در خور پذيرش و برابر سياق و لکن با روشنى اين مساله دارد، نـيازى نبود که ايشان از آن سخن بگويد، مگر به قصد اشاره روشن به مفهوم جمله پيشين که در مجموع چنين مى‌شود:
(اگـر پيش از مرگ، عذرى نداشت و
روزه گرفت، روزهاى پس از مرگ را ولى او بايد
قضا کند و اگر قبل از مرگ عذر داشت و روزه نگرفت، چه عذر وى غـيـر اختيارى باشد مانند:
حیض و مرض و چه اختيارى، مانند سفر، قضاى روزه‌هاى پس از مرگش بر
ولی وى
واجب نيست.)
اين که پس مرگ شخصى، بر ورثه او
واجب باشد، قضاى روزه بـاقـى مـانـده از مـاهـى کـه در آن فوت کرده، در بين عبادتهاى شرعى تکليفى، مانندى ندارد:
الف. نمازهاى پس از مرگ،
واجب نمى‌شود.
ب. اگـر پـيـش از داخل شدن ماه
رمضان شخص از دنيا برود، روزه آن ماه رمضان
قضا ندارد.
ج. اگـر در بـيـن روز، در حـالى که روزه است، بميرد، قضاى آن روز بر ورثه
واجب نيست.
همانند کردن روزه مورد بحث به نماز داراى وقت گسترده، درست نـيـست؛ زيرا وقت روزه تنگ است و بهتر بود همانند شود کسى که در اول حـقيقى وقت، شروع به نماز کرده و در بين نماز، چشم از جهان فرو بسته اسـت که از روى اطمينان بايد گفت: قضاى آن نماز بر ورثه
واجب نيست و تـصور نمى‌رود که شيخ مفيد، قضاى آن نماز را بر ولى ميت
واجب بداند. و نـاگـفـتـه نماند که اين همانندى نيز درست نيست؛ زيرا نماز ياد شد بـاطـل اسـت، حـتى
رکعتهای به جاى آورده شده. پس بهتر است که همانند کـنـيـم بـا نـمازهاى ظهر و عصر يک روز و شخص بين ظهر و عصر، به طور دقـيـق در اول وقـت فـوت کند که
نماز ظهر به جا آورده اش صحيح است و
نماز عصر نگزارده اش،
قضا ندارد.
بـيـش تـر ديـدگاههاى شيخ مفيد را علامه در کتاب خود: (
مختلف الشيعه) آورده، ولـى ايـن فـتـوا را از شيخ نقل نکرده است. همچنين در
جواهر،
جامع المقاصد و
حدائق الناضره، اين فتواى شيخ نقل شده است.
محقق بحرانی مى‌نويسد:
(الظاهر انه لاخلاف بين الاصحاب فى ان
وجوب القضاء على الولى فى غير ما فـات بـالـسفر، مشروط بتمکن المکلف من
القضاء و تفريطه حتى استقر فى ذمته و على ذلک يدل جمله من الاخبار المتقدمه.)
گـويا اختلافى بين اصحاب نباشد در اين که
واجب بودن قضاى روزه بر ولى مـيـت مشروط است بر اين که ميت، توان انجام
تکلیف را داشته و کوتاهى کـرده و فـرمـان نبرده و در
ذمه او مستقر شده است. و دليل اين مدعى، بـخشى از اخبار پيشين است. اين راى شيخ مفيد (
واجب بودن قضاى روزهاى پـس از مرگ) نه توجيه فقهى دارد و نه روايتى بر آن دلالت مى‌کند و نه فـقـيهى از فقيهان
شیعه، برابر نظر وى فتوا داده است. بلکه خلاف نصوص روشن و به گفته
صاحب حدائق، مخالف
اجماع اصحاب و علماى شيعه است.
شـايـد مـراد شيخ از (ينبغى)
مستحب بودن باشد، نه
واجب بودن؛ از اين روى هـيـچ يـک از علما
دین عبارت را از وى نقل نکرده و يادآور نشده‌اند که وى به
وجوب فتوا داده است.
پـاسخ:
نخــست ايـن کـه: اگـر مـراد از (ينبـغى) مستحب بودن باشد، مشکلى را حـل نمى‌کند؛ زيرا اشکال در مرز
واجب و مستحب بودن نيست، اشکال در مـشـغول بودن ذمه
میت به تکليف و توجه تکليف به ميت پس از مرگ است و ايـن مـعـنـى محال و غير در خور تصور است؛ چه اين که بر ولى مستحب و
واجب باشد، چه نباشد.
دو ديگر: چون در فرض دوم (معذور بودن) از
واجب بودن نام مى‌برد و در مـفهوم
وجوب را نفى مى‌کند، به خوبى مى‌توان استفاده کرد که مراد از کلمه (ينبغى) در منطوق،
وجوب است.
شـيـخ مـفـيـد بر اين عقيده است که: عمره تمتع، بايد پيش از غروب آفـتـاب
روز ترویه (هشتم
ذیحجه ) پايان پذيرد و گرنه حج تمتع نشود و بايد تبديل به
حج افراد شود:
(مـن دخـل مکه يوم الترويه، فطاف بالبيت، و سعى بين الصفا و المروه، فـادرک ذلـک قـبـل مـغيب الشمس، ادرک المتعه، فان غابت الشمس قبل ان يفعل ذلک فلامتعه له، فليقم على احرامه و يجعلها حجه مفرده.)
فـقـيـهانى چون
ابن بابویه (م۳۲۹) و پسرش شيخ صدوق (م۳۸۱:) به همين ديـدگـاه بـاور دارنـد، با اين تفاوت که پدر شيخ صدوق، محدود به ظهر روز ترويه مى‌کند.
ابن جنید (م۳۸۱)،
شیخ طوسی،
ابن ادريس... بر اين باورند که آخرين مـجـال بـراى انجام
عمره تمتع، امکان درک وقوف به عرفات در اول زوال روز
عرفه است.
مدرک اين ديدگاه، دو روايت است:
صـحـيحه (به تعبير علامه مجلسى در
ملاذ الاخيار)
عیص بن القاسم است که مى‌گويد:
(سـالـت ابـا عبدالله(علیه السلام) عن المتمتع يقدم مکه يوم الترويه صلاه العصر تفوته المتعه.
فـقـال: لـه مـا بينه و بين غروب الشمس و قال: قد صنع ذلک رسول الله (صلی الله علیه و اله و سلم).)
حسنه (به تعبير علامه مجلسى در ملاذ الاخيار)
اسحاق بن عبدالله است که مى‌گويد:
(سـالـت ابـا الـحـسن موسى(علیه السلام) عن المتمتع يدخل مکه يوم الترويه فقال للمتمتع مابينه و بين الليل.)
صـاحـب جـواهـر از اين سه
حدیث تعبير مى‌کند به (خبر)
کنايه از بى اعتبارى آنهاست.
صـحـيـحـه (به تعبير علامه مجلسى در ملاذ الاخيار)
عمر بن یزید که مى‌گويد: امام صادق(علیه السلام) فرمود:
(اذا قـدمـت مکه يوم الترويه وانت متمتع، فلک ما بينک وبين الليل ان تطوف بالبيت و تسعى و تجعلها متعه.)
گـيريم که اين دو حديث از نظر سند، معتبر و صحيح باشند و از نظر متن و دلالـت هـم، ظـاهـر، يا صريح هستند، لکن در خور اعتماد و صالح براى استناد نيستند، به چند جهت:
۱. نـاسـازگارند با روايات بسيار و معتبرى که دلالت مى‌کنند بر محدود نبودن عمره تمتع، تا
غروب روز ترويه.
۲. مـخـالـف است با اعتبار؛ زيرا محدود بودن به غروب روز ترويه، هيچ تـوجـيـه عرفى و فقهى ندارد؛ زيرا غروب روز ترويه، هيچ وظيفه و نسکى نـدارد کـه جـلـوى انجام يا به پايان بردن عمره تمتع را بگيرد و سبب شـود کـه حـج تـمتع تبديل شود به حج افراد. آنچه سنت و دستور است که حـاجيان ظهر روز ترويه به
منی بروند و شب نهم را در منى
بیتوته کنند و ظـهـر روز نـهـم در زمـين عرفات، وقوف داشته باشند و معلوم است که
عبادت مستحب، جلوى انجام وظيفه
واجب داراى وقت کم را نگيرد و هرگز نتواند سبب تغيير نوع حج شود.
۳. روايـات تـحـديـد بـه تـرويه، در خور توجيه‌اند و روايت تحديد به عـرفـات، تـوجـيه پذير نيستند؛ زيرا احتمال دارد مراد از ويژه ساختن وقـت عـمـره تمتع به
زوال ، يا غروب ترويه، بيان برترى و شايستگى اين هـنگام باشد، نه بيان مرز درستى شرط بودن آن و نيز امر به برگشتن به حـج افراد، نظر به افرادى دارد که مى‌انگارند نتوانند اعمال عمره را بـه جـاى آورنـد و پـيـش از ظـهـر روز عـرفـه، خود را به زمين عرفات بـرسـانـنـد، تـا
وقوف را درک کنند؛ از اين چنين کسانى بايد ظهر، يا غـروب روز ترويه به حج افراد عدول کنند و اعمال عمره تمتع را به جاى نياورند. و رواياتى که مى‌گويند:
(کسى که شب عرفه، وارد
مکه شدند (لامتعه له).
مـراد نفى عمره تمتع و
متعه کامله و فاضله است، نه نفى درستى آن، به نشانه روايات بسيار و صحيح که درستى آن را ثابت کرده‌اند.
در حـج مستحب نيز مى‌توان به حج افراد برگشت؛ زيرا محرم به احرام حج غـيـر
واجـب، مى‌تواند از روى اختيار، از تمتع برگردد به افراد و در ايـن روايـات امـر بـه بـرگشت به افراد، احتمال مى‌رود
تعینی نباشد، بـلـکـه اخـتيارى باشد. شاهد بر اين؛ يعنى اراده
وجوب تخییری در اين روايات، روايتى است از
امام موسی کاظم (علیه السلام):
(قـال: اهـل بالمتعه بالحج يريد يوم الترويه الى الزوال الشمس و بعد العصر و بعد المغرب وبعد العشإ الآخر، ما بين ذلک کله واسع.)
شـيـخ طـوسـى اين نوع جمع بين اخبار را، افزون بر ظهور عرفى و دلالى، مستند به دو روايت مى‌داند:
امام صادق(علیه السلام) در پاسخ پرسش راوى که مى‌پرسد:
(عن رجل اهل بالحج و العمره جميعا ثم قدم مکه والناس بعرفات فخشى ان هـو طاف وسعى بين الصفا والمروه ان يفوته الموقف قال يدع العمره.)
کسى وارد مکه مى‌شود و مى‌ترسد اگر اعمال
عمره تمتع را به جاى آورد، نتواند وقوف در
عرفات در ظهر عرفه درک کند، چه بايد بکند.
امام مى‌فرمايد: عدول کند به حج افراد.
زراره از امام صادق(علیه السلام) مى‌پرسد:
(عـن الرجل يکون فى يوم عرفه و بينه و بين مکه ثلاثه اميال وهو متمتع بالعمره الى الحج؟
فقال: يقطع التلبيه تلبيه المتعه ويهل بالحج بالتلبيه اذا صلى الفجر ويـمضى الى عرفات فيقف مع الناس ويقضى جميع المناسک و يقيم بمکه حتى يعتمر عمره المحرم ولاشىء عليه.)
کـسى که روز عرفه در سه ميلى(حدود پنج
کیلومتر ) مکه قرار دارد و مى‌خواهد
حج تمت ع بگزارد، چه کند؟
امـام فرمود: عدول کند از حج تمتع به حج افراد و وارد مکه نشود و از هـمـان جـا برود عرفات براى درک دو وقوف حج و پس از پايان
مناسک حج،
عمره مفرده به جاى آورد.
روشـن شـد کـه عـدول به حج افراد در هنگامى است که حج گزار بترسد از انـجـال اعمال و يا بترسد از نرسيدن و اين جمع شيخ طوسى را
علامه حلی در
مختلف الشيعه تاييد کرده و نيکو شمرده است.
۴. احتمال تقيه به دو قرينه:
الـف. بسيارى پرسشهاى اصحاب از ائمه(علیهم السلام)؛ زيرا مسألى که مورد نياز و ابـتـلاى شيعيان بوده و امامان(علیهم السلام) نظر ويژه داشته‌اند، به طور معمول، روشـن بيان نمى‌کرده‌اند؛ از اين روى، سربسته و مبهم بودن پاسخ، سبب مى‌شده که اصحاب چنين مساله‌ای را بسيار از امامان(علیهم السلام) بپرسند.
ديـگر اين که در چنين مقوله‌هايى، بين خود شيعيان هم بگو مگو و رد و اثـبـات، بـسيار بوده که در پى گفت وگوها به ائمه(علیهم السلام) مراجعه مى‌کرده‌اند.
از جـمـلـه مـسألى که درباره آن در بين اصحاب گفت وگو بسيار بوده و ائمـه(علیهم السلام) هـم در آن مقوله بسيار سخن گفته‌اند، مقوله مورد بحث ماست کـه در وسـائل الـشـيـعه،
در اين باره، نزديک به بيست روايت وجود دارد.
ب. روايتى که امام صادق(علیه السلام) براى محدود نبودن به ظهر روز ترويه به آن استدلال مى‌کند:
رسول اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) چنين کرد.
(عـن عـيص بن القاسم، قال: سالت ابا عبدالله(علیه السلام) عن المتمتع يقدم مکه يوم الترويه صلاه العصر تفوته المتعه.
. فـقـال: لـه مـا بـيـنـه و بـيـن غـروب الـشمس وقال قد صنع ذلک رسول الله(صلی الله علیه و اله و سلم).)
از ايـن روايـت به خوبى استفاده مى‌شود که عيص شنيده بود آخرين مجال بـراى انـجـام
حج تمتع، ظهر ترويه است و امام فرمود: نه چنين نيست و اسـتدلال فرمود به عمل رسول اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) و اين گونه استدلال اشعار به
تقیه دارد؛ زيرا مخالفان به نظر و راى امام(علیه السلام) اعتماد نمى‌کردند.
ج. اخـتـلاف تـعـبـيـر احاديث وارده در بيان مرز نهايى عمره تمتع: در روايـتى که
صاحب جواهر از آن تعبير به (خبر) مى‌کند و
علامه مجلسی آن را (صحيح) مى‌نامد سه مرز گوناگون براى عمره تمتع ذکر شده است:
(... عـن مـحمد بن اسماعيل بن بزيع قال: سالت ابا الحسن الرضا(علیه السلام) عن المراه تدخل مکه متمتعه فتحيض قبل ان تحل متى تذهب متعتها؟
قـال: کـان جـعـفـر(علیه السلام) يقول زوال الشمس من يوم الترويه وکان موسى(علیه السلام) يقول: صلاه الصبح من يوم الترويه.
فـقلت: جعلت فداک عامه مواليک يدخلون يوم الترويه و يطوفون و يسعون، ثم يحرمون بالحج.
فقال: زوال الشمس.
فذکرت له روايه عجلان ابى صالح.
فقال (لا) اذا زالت الشمس ذهبت المتعه.
فقلت: فهى على احرامها او تجدد احرامها للحج.
فقال: لاهى على احرامها.
قلت: فعليها هدى؟
قال: لا الا ان تحب ان تطوع، ثم قال: اما نحن فاذا راينا هلال ذى الحجه قبل ان نحرم فاتتنا المتعه.)
در اين روايت سه حد براى
عمره تمتع ياد شده است:
۱. ديدن
هلال ذی الحجه.
۲.
صبح روز ترويه.
۳.
ظهر روز ترویه.
در سـه روايـت ديـگـر، يـک حد براى عمره تمتع ياد شده و آن غروب روز ترويه است:
(... عـن عـيـص بن القاسم، قال: سالت ابا عبدالله عن المتمتع يقدم مـکـه يـوم الترويه صلاه العصر تفوته المتعه. فقال: له ما بينه و بين غروب الشمس.)
(... عن اسحاق بن عبدالله، قال سالت اباالحسن موسى(علیه السلام)، عن المتمتع يدخل مکه يوم الترويه، فقال: للمتمتع ما بينه و بين الليل.)
(عـن ابى عبدالله(علیه السلام) قال اذا قدمت مکه يوم الترويه وانت متمتع فلک ما بينک وبين الليل ان يطوف بالبيت وتسعى وتجعلها متعه.)
در يک حديث،
سحر عرفه براى عمره تمتع به عنوان حد ياد شده است:
(عن محمد مسلم قال: قلت لابى عبدالله(علیه السلام) الى متى يکون للحاج عمره؟ قال: الى السحر من ليله عرفه.)
در سه حديث، درک کردن منى آخرين مجال براى عمره تمتع ياد شده است :
(عـن ابـى بصير قال: قلت لابى عبدالله(علیه السلام) المراه تجىء متمتعه فتطمث قـبـل ان تـطـوف بـالبيت فيکون طهرها ليله عرفه. فقال: ان کانت تعلم انـهـا تـطـهـر و تـطـوف بالبيت و تحل من احرامها و تلحق الناس بمنى فلتفعل.)
(... عـن شـعـيـب الـعـقر قوفى قال: خرجت انا و حديد فانتهينا الى الـبـسـتان يوم الترويه فتقدمت على حمار، فقدمت مکه، فطافت و سعيت و احـللت من تمتعى، ثم احرمت بالحج و قدم حديد من الليل فکتبت الى ابى الـحسن(علیه السلام) استفتيه فى امره، فکتب الى مره يطوف و يسعى ويحل من متعته و يحرم بالحج و يلحق الناس بمنى ولايبيتن بمکه.)
(... عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: المتمتع يطوف بالبيت ويسعى بين الصفا والمروه ما ادرک الناس بمنى.)
در روايـتى قطع تلبيه (ظهر عرفه) آخرين مجال براى عمره تمتع ياد شده است:
(... عن ابى عبدالله(علیه السلام) فى متمتع دخل يوم عرفه، قال:
متعته تامه الى ان يقطع التلبيه.)
و روايتى، ظهر عرفه آخرين مجال براى عمره تمتع ياد شده است:
(عـن جـمـيل بن دراج، عن ابى عبدالله(علیه السلام) قال: المتمتع له المتعه الى زوال الـشـمس من يوم عرفه وله الحج الى زوال الشمس من يوم النحر.)
در حـديـثى درک وقوفين، گرچه به گونه اضطرارى، آخرين مجال براى عمره تمتع ياد شده است:
(... عن يعقوب بن شعيب الميثمى قال: سمعت ابا عبدالله(علیه السلام) يقول: لاباس لـلـمـتمتع ان لم يحرم من ليله الترويه متى ماتيسر له ما لم يخف فوت الموقفين.)
در دو حديث عمره تمتع در
شب عرفه روا شمرده شده و به وقت ويژه‌ای هم محدود نشده است:
(عـن ابى عبدالله(علیه السلام) فى الرجل المتمتع يدخل ليله عرفه فيطوف ويسعى (ثم يحل) ثم يحرم و ياتى منى، فقال: لاباس.)
(... عـن مـحـمـد بن ميمون قال: قدم ابوالحسن(علیه السلام) متمتعا ليله عرفه فطاف واحل واتى جواريه ثم احرم بالحج وخرج.)
ائمه اطهار(علیهم السلام) براى ماندگارى و ادامه حيات شيعيان، گاه، گوناگون سخن مى‌گـفـتـه‌اند و تلاش مى‌ورزيده‌اند که هماهنگى و هم افقى و همراهى شـيعيان، نمود نيابد که دشمن حساس شود و به نابودى آنان همت بگمارد. در ايـن بـاره بنگريد به حديث موثقى از امام باقر(علیه السلام) به روايت زراره که مى‌گويد:
(از
امام باقر (علیه السلام) مساله‌ای را پرسيدم، امام جواب داد. مردى وارد شد هـمان پرسش مرا مطرح کرد، امام(علیه السلام) پاسخ ديگرى بر خلاف پاسخى که به من داد، بـه او داد و مـرد ديـگـرى وارد شـد و همان پرسش را تکرار کرد، امـام(علیه السلام) بـه آن شـخـص سـوم، پاسخى داد، خلاف پاسخى که بمن و شخص دوم داده بـود. و پـس از رفـتن آن دو نفر، به آقا عرض کردم: يا ابن رسول الـلـه(صلی الله علیه و اله و سلم) دو نـفـر از شـيـعـيان شما از اهل
عراق براى پرسش به حضور رسيدند، به هر يک مخالف ديگرى پاسخ داديد؟
امـام(علیه السلام) فرمود: يا
زراره! اين شيوه به سود شماست و بهترين راه براى مـانـدگـارى و ادامـه حـيات شماست و اگر شما، همگى، همزمان و در عمل يـکـسان باشيد، دشمنان، عليه ما و شما، مى‌شورند و حيات و بقاى ما و شما به خطر مى‌افتد.)
زراره مى‌گويد:
(به امام صادق(علیه السلام) نيز عرض کردم: آقا! شيعيان شما فرمانبردار و تسليم شـمـا هستند و اگر آنان را به نوک پيکانها و دل آتش، فرمان دهيد، بى بـاکانه مى‌روند، آيا شايسته است که از حضور شما با ديدگاههاى مختلف خـارج شـونـد؟ امـام صـادق(علیه السلام)، در پاسخ، همان پاسخى را فرمود که
پدر بزرگوارشان فرموده بود.)
در مـساله مورد بحث ما، گرچه رفتن حج گزاران به منى در روز ترويه را فـقيهان اهل سنت، همگى، سنت مى‌دانند و
واجب نمى‌دانند، لکن در عمل، بـسـان
واجـب به آن پاى بند هستند، آن هم، پيش از زوال، از اين روى، کـسـى که به اين روش عمل نکند، مخالف سنت مى‌نامند و در عصر أمه(علیه السلام) ايـن گونه رفتار، يعنى انجام عمره تمتع پس از زوال روز ترويه، نگران کننده و سوال برانگيز بوده است.
حال چرا شيخ مفيد به روايات مخالف توجه نکرده، آيا نديده، يا ديده و بررسى کرده و نتيجه بررسى و تحقيق وى، اين گونه جلوه گر شده است. از آن جـا که شيخ
کلینی، باب جداگانه‌ای در کافى باز کرده با عنوان:
(الـوقت الذى يفوت فيه المتعه) و هيچ يک از رواياتى را که وقت انجام
عمره تمتع را محدود به ظهر، يا غروب مى‌کنند يادآور نشده است
و هـمـچـنـيـن
شیخ صدوق در
من لايحضره الفقيه،
نمى‌توان باور کرد شيخ مـفـيـد از مجامع حديثى روزگار خود، بى خبر بوده، يا به آنها دسترسى نـداشته است، بويژه کتاب کافى که نويسنده در همان شهرى ساکن بوده که شيخ مفيد، مى‌زيسته است.
شـيـخ مـفيد سپردن، حفظ و نگهدارى سهم امام(علیه السلام) را جايز و اولى از هزينه کردن در
راه سادات و
فقرای شيعه مى‌داند.
(... و بـعـضـهـم يرى عزله لصاحب الامر(علیه السلام): فان خشى ادراک المنيه قبل ظـهـوره وصى به الى من يثق به فى عقله و ديانته، يسلمه الى الامام(علیه السلام) ان ادرک قيامه، والا وصى به الى من يقوم مقامه فى الثقه والديانه، ثم على هذا اشرط الى ان يظهر امام الزمان(علیه السلام).
هـذا الـقـول عـندى اوضح من جميع ما تقدم لان الخمس حق
وجب لغأب ولم يـرسم فيه قبل غيبته رسما يجب الانتهإ اليه،
فوجب حفظه عليه الى وقت ايابه او التمکن من ايصاله اليه، او وجود من انتقل بالحق اليه.
وجـرى ايـضـا، مـجرى الزکاه التى يعدم عند حلولها مستحقها فلايجب عند عـدمـه سـقـوطـهـا ولايحل التصرف فيها على حسب التصرف فى الاملاک و يجب حـفظها بالنفس والوصيه بها الى من يقوم بايصالها الى مستحقها من اهل الزکاه من الاصناف.)
ايـشـان بـراى مدعاى خود: سپردن و نگهدارى سهم امام رواست و اولى از هزينه آن در راه سادات و فقراى شيعه، دو دليل اقامه مى‌کند:
نـخست: هر مال
امانتی که دسترسى در حال حاضر به صاحب آن نباشد، بايد حفظ و سپرده شود، تا به دست صاحبش برسد.
پـاسخ:
دليل اخص از مدعاست؛ زيرا دليل ويژه آن جايى است که مال، ملک شـخـص حـقيقى باشد، در صورتى که خمس و سهم امام(علیه السلام) ملک شخصى امام(علیه السلام) نـيـست؛ از اين روى بين وارثان او تقسيم نمى‌شود و... اين چنين مالى که
ملک شخصى کسى نيست و تنها هزينه کردن آن در اختيار شخص است، درست نـيـست که
قیاس شود به مالى که ملک طلق و مطلق العنان شخص خاصى باشد که مکان وى روشن نيست.
بـه ديـگـر سخن، در مالها و ملکهاى عادى، هم حق انتخاب مصرف و هم حق تـصـرف، به دست مالک است؛ يعنى مالک خانه، هم حق
اجاره دادن
خانه به دسـت اوسـت و هـم حـق انتخاب اجاره دادن به دست اوست؛ يعنى مى‌تواند اجـاره نـدهـد،
عاریه بـدهـد، يا بفروشد و... و يا هيچ تصرف نکند، بگذارد خانه خالى بماند، تا خراب شود.
در بـرابـر چنين ملکها و مالهايى، مالها و ملکهايى قرار دارند که حق تـصـرف در اختيار کسى است، اما حق انتخاب در اختيار کسى نيست، مانند خـانه‌ای که وقف باشد به سوگوارى يا درمان
بیماران که مسوول و متولى چـنـيـن خـانـه‌ای حق انتخاب مصرف ندارد؛ يعنى نمى‌تواند بفروشد، يا عـاريه بدهد، يا خالى بگذارد. سرپرست چنين مالهايى، تنها وظيفه دارد مـال يـاد شده را در همان مصرف مورد نظر واقف و قيد شده در وقفنامه، يـا وصـيـت نامه صرف و تصرف کند. پس فرق بين اين دو نوع تصرف در اين است که:
نـخـسـت آن که: تصرف در نوع اول حق است و ترک آن جايز. و در نوع دوم وظـيـفه است و انجام آن لازم. دو ديگر در نوع نخست حق انتخاب با صاحب مال است و در نوع دوم کسى حق انتخاب ندارد.
سـه ديـگـر: در نـوع نخست در صورت نبود و غايب بودن مالک تنها حفظ و نـگـهـدارى آن مـال بر عدول مومنان، (حسبتا)
واجب است و تصرفهايى که نـقـش و دخـالـتى در حفظ و نگهدارى مال ندارد، روا نيست. اما در نوع دوم، افـزون بر
واجب بودن نگهدارى، دست يازيهاى مطرح شده در وقفنامه و وصيت نامه، لازم است.
در نـتـيـجـه، از آن جا که خمس از خانواده نوع دوم است، رها کردن آن مـمـنوع و وديعه سپارى آن حرام و بر ولى امر مسلمانان، تا زمان ظهور حـضـرت
صاحب (علیه السلام) صرف کردن آن در همان مصارفى که خود امام(علیه السلام) در حال حـضـور و بـسـطـ يـد مصرف مى‌کند،
واجب است. اگر به حاکم شرع دسترسى نـبـاشـد، بر عموم مومنان لازم است، اين مال را در همان راهى که بايد به مصرف برسد، به مصرف برسانند.
دلـيـل دوم: همان گونه که با دسترسى نداشتن به مستحقان گيرنده زکات، بـايـد زکـات را نـگـهـداشـت و تکليف پرداخت به مستحق ساقط نمى‌شود، هـمچنين بانبودن گيرنده
خمس (امام معصوم) بايد از خمس نگهدارى کرد و آن را به عنوان امانت نگهداشت و به ديگران سپرد، تا زمان ظهور.
پـاسـخ:
نـبود گيرنده زکات، محدود و موقت است، هم از نظر زمانى و هم مـکـانى؛ زيرا با صبر و يا بردن زکات به
شهر ديگر، مى‌توان مستحق را يابيد و به وى پرداخت.
ديـگـر آن که در زکات، گيرنده زکات در دسترس نيست که بايد صبر کرد و
زکات را نـگـهداشت، تا دسترسى به وى ممکن شود؛ اما در خمس، متولى و سـرپـرسـت صـرف و رسـاندن به مستحق در دسترس نيست، ولى مستحقان وجود دارنـد و نـيـازمـنـد؛ از اين روى واپس انداختن و نگهدارى آن، درخور توجيه نيست.
از ظاهر عبارت
شیخ مفید در
مقنعه بر مى‌آيد که ايشان مطالعات را
بیع لازم مى‌داند:
(والـبـيـع يـنـعقد على تراض بين الاثنين فيما يملکان التبايع له اذا عرفاه جميعا و تراضيا بالبيع و تقابضا وافترقا بالابدان.)
ايـن قول از هيچ کس نقل نشده است، نه پيش از شيخ مفيد و نه پس از وى و بـه انـدازه‌ای ايـن
فتوا نارواست که فقيهان بزرگ ما، جايگاه شيخ مـفيد را برتر از گفتن چنين مطلبى مى‌دانند و ناگزير به توجيه عبارت وى پرداخته‌اند، از جمله
علامه حلی مى‌نويسد:
(لابد فى عقد البيع من الايجاب والقبول ولايکفى المعاطاه فى العقد، ذهب اليه العشر علمأنا.
ولـلـمـفـيد قول يوهم الجواز، فانه قال: (والبيع ينعقد على تراض بين الاثـنـين فيما يملکان التبايع له اذا عرفاه جميعا و تراضيا بالبيع و تقابضا و افترقا بالابدان) و ليس فى هذا تصريح بصحته الا انه يوهم.)
شیخ انصاری نيز بر اين باور است که اين عبارت شيخ مفيد، دلالت بر لزوم معاملات ندارد.
بـه بـاور شيخ مفيد، عقد پدر بى اطلاع
دختر بالغ، صحيح است و عقد دختر بالغ، بى اطلاع
پدر ، باطل:
(وان عـقـد الاب عـلى ابنته البکر البالغ، بغير اذنها اخطا السنه ولم يکن لها خلافه....
وان عـقـدت عـلـى نفسها بعد البلوغ بغير اذن ابيها خالفت السنه وبطل العقد الا ان يجيزه الاب.)
شـيـخ مـفـيـد، در (
المسائل الطوسيه) فتوا مى‌دهد:
طلاق سوم سنى احتياج به محلل ندارد:
(اذا اسـتقبل نکاحها بعد
انقضإ عدتها، انهدمت التطليقه الاوله وحصلت معه على حکم نکاح لم يکن قبله عقد له ولا طلاق.)
شـيخ مفيد، اين
فتوا را در کتابهاى فقهى ديگر خود نياورده است و هيچ کس را نديدم که به شيخ مفيد نسبت داده باشد.
شهید ثانی مى‌نويسد:
((والاصـح احـتـياجه اليه) اى الى المحلل للاخبار الصحيحه الداله عليه وعـمـوم القرآن الکريم، بل لايکاد يتحقق فى ذلک خلاف، لانه لم يذهب الى الـقول الاول احد من الاصحاب على ما ذکره جماعه و عبدالله بن بکير ليس من اصحابنا الاماميه.)
صاحب جواهر اين فتوا را از شيخ صدوق نقل کرده، ولى به کتاب وى نسبت نداده است:
(اذا طـلـقـها و خرجت من العده، ثم نکحها مستانفا، ثم طلقها و ترکها حـتـى قـضـت العده، ثم استانف نکاحها، ثم طلقها ثالثه حرمت عليه حتى تـنکح زوجا غيره، فاذا فارقها و اعتدت. جاز له مراجعتها، ولاتحرم هذه فـى الـتـاسعه ولايهدم استيفإ عدتها تحريمها فى الثالثه، بلاخلاف اجده فـى شىء من ذلک عندنا الا فى الاخير من ابن بکير والصدوق، فجعلا الخروج مـن الـعده‌هادما للطلاق، فلو حينئذ نکاحها بعد الثلاث بلامحلل ولکن قد سـبـقـهـا الاجـمـاع ولـحـقـهـما، بل يمکن دعوى تواتر النصوص بالخصوص بخلافها.)
بـراى مـا روشن نيست که آيا شهيد ثانى و صاحب جواهر، رساله (
المسائل الـطوسيه) شيخ مفيد را نديده و يا ديده‌اند و عبارت را ظاهر در مراد ندانسته‌اند.
طـلاق مشروع عده دار دوگونه است: عدى و سنى. سنى آن است که شـوى، در
عده رجعیه، رجوع نکند و صبر کند تا زن مطلقه از عده خارج شـود. و طـلاق عـدى آن اسـت کـه شوهر در روزهاى عده رجعيه، به
زن خود رجوع کند و هر يک از اين دو قسم، آثار ويژه خود را دارد.
مساله مورد بحث ما، طلاق سنى است.
شهید اول در
لـمعه مى‌نويسد: شيخ مفيد در
خمس غنیمت و
غواصی، نـصـاب بيست
دینار را شرط مى‌داند، در حالى که مشهور، شرط نمى‌دانند: (واعـتـبـر الـمفيد فى الغنيمه والغوص والغبر، عشرين دينارا عينا او قيمه والمشهور انه لانصاب للغنيمه.)
شهید ثانی در
روضه در ذيل عبارت شهيد ثانى مى‌نويسد: ما دليل شيخ مـفـيـد را کـه بـرخلاف مشهور فتوا داده نمى‌دانيم؛ زيرا مستندى براى گفته خود نياورده است.
شـيـخ مفيد در هنگامى که دو دسته از روايات، ناسازگار با يکديگرند و در تـعـارض هـسـتند، آن دسته را که از شما ر بيش ترى برخوردار است و اصحاب به آنها عمل کرده‌اند، ترجيح مى‌دهد.
(قد روى حديث فى جواز التطوع فى السفر بالصيام و جإت اخبار بکراهيه ذلـک وانـه لـيس من البئر الصوم فى السفر وهى اکثر وعليها العمل عند فـقـهاءالـعـصـابـه، فمن اخذ بالحديث لم ياثم اذا کان اخذه من جهه الاتـبـاع و مـن عـمل على اکثر الروايات و اعتمد على المشهور منها فى اجـتـنـاب الصيام فى السفر على کل وجه سوى ما عدوناه کان اولى بالحق والله الموفق للصواب.)
در بـخش نخست اين نوشتار اشاره شد که مبتکر و طراح تمسک به
اجماع در فـقه
شیعه، شيخ مفيد بود (مجله فقه، شماره ۱۷۱۸/ ۲۸۸) و در اين جا بـراى کـامل کردن بحث به دو نمونه اشاره مى‌کنيم که به گونه روشن در هنگام فتوا، به اجماع استدلال جسته است:
(فکيف اذا جإ بشىء يخالف الکتاب والسنه واجماع الامه.)
(بظاهر القرآن والاجماع ايضا والاتفاق.)
۱. علامه حلّى، مختلف الشيعه، تحقيق مركز الابحاث والدراسات الاسلامية، مكتب الاعلام الاسلامى.
۲. علامه حلّى، تحرير الاحكام، مؤسسه آل البيت.
۴. سيد مرتضى علم الهدى، المسائل الناصريات، چاپ شده در (سلسله ينابيع الفقهية)، گردآورى على اصغر مرواريد، مؤسسة فقه الشيعه ـ الدار الاسلامية، بيروت.
۵. محمد بن على بن الحسين بن بابويه القمى، من لايحضره الفقيه، دارالكتب الاسلامية، تهران.
۶. شيخ محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، دار احياء التراث العربى، بيروت.
۷. شيخ طوسى، تهذيب الاحكام.
۸. سنن دارقطنى.
۹. تذكرة الفقهاء.
۱۰. شيخ يوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، بقم المشرفه.
۱۱. شيخ حر عاملى، وسائل الشيعة، دارالكتب الاسلامية، تهران.
۱۲. شيخ طوسى، استبصار، دارالكتب الاسلامية، تهران.
۱۳. ابن ادريس حلى، السرائر، مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة.
۱۴. سيد محمد جواد حسينى عاملى، مفتاح الكرامة.
۱۵. علامه حلّى، معتبر.
برگرفته از مقاله شیخ مفید و نوسازی فقه شیعه - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۱۷. برگرفته از مقاله شیخ مفید و نوسازی فقه شیعه۲ - مجله فقه -دفتر تبلیغات اسلامی-شماره۲۱.
