توصلی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تَوَصُّلی،
اصطلاحی در
اصول فقه، در مقابل
تَعَبُّدی است.
تَوَصُّل در
لغت به معنای به چیزی رسیدن یا پیوستن.
تَعَبُّد به معنای
عبادت و
بندگی کردن، به بندگی گرفتن و به
طاعت دعوت کردن است.
در
اصول فقه معانی گوناگونی برای این دو اصطلاح بیان شده است. مطابق دیدگاهی که به
اصولیان متقدمِ امامی منسوب است، توصلی بر
واجباتی اطلاق می‌شود که
حکمت و
مصلحتِ وجوب، یعنی
غرض شارع از
واجب کردن آنها برای
مکلف، روشن است، مانند نجات دادن غریق. در مقابل، واجباتی که حکمت آنها و
غرض آمر از واجب کردن آنها معلوم نیست،
تعبدی‌اند، مانند
نماز.
نظر اصولیان
اهل سنّت نیز با این دیدگاه منطبق است.
اصولیان متأخر امامی‌این ملاک را برای تعبدی و توصلی بودن
اوامر شرعی نپذیرفته‌اند، با این
استدلال که در بسیاری از
واجبات توصلی نیز
غرض شارع معلوم نیست و اگر مُفاد
احادیثی که به «
علل شرایع» معروف‌اند، اغراض پنداشته شود، در باره برخی از
واجبات تعبدی نیز چنین احادیثی وجود دارد.
در منابع اصولی، دو معنای مهم دیگر نیز برای این دو
اصطلاح آمده است. بنا بر معنای مشهورتر، توصلی واجبی است که صِرف انجام دادن آن ــ با هر
نیتی که باشد ــ موجب
ادای تکلیف است و نیاز به
نیت تقرب به
پروردگار ندارد، مانند نجات دادن غریق و
دفن کردن
میت.
در حقیقت، غرض از وجوب، فقط تحقق
متعلَّق وجوب (یعنی کاری که وجوب به آن تعلق گرفته) است و ازاین‌رو توصلی نامیده می‌شود. این قبیل واجبات حتی ممکن است بدون
اراده و از روی
غفلت تحقق یابند. در برابر، تعبدی (یا عبادی) به واجبی گفته می‌شود که انجام دادن آن به خودی خود تکلیف را
ساقط نمی‌کند بلکه نیازمند
قصد قربت است به تعبیر دیگر، خواسته شارع، تحقق یافتن واجب به‌طور مطلق نیست، بلکه باید با انگیزه‌ای الاهی و با
نیت تقرب به پروردگار همراه باشد، مانند نماز و
روزه.
بنا بر معنای دیگر، تعبدی به واجبی گفته می‌شود که دارای سه
شرط باشد: «
مباشرت» (مکلَّف خود آن را انجام دهد)، «
اباحه» (از راه
مباح و با وسایل
حلال انجام شود) و «
اختیار و
اراده» (بدون
اجبار و با «اراده»، یعنی با التفات و قصد، صورت گیرد). در مقابل، توصلی واجبی است که به این امور مشروط نباشد. بنابراین، واجبِ توصلی، مثلاً به واسطه انجام دادن کار
حرام نیز ساقط می‌شود، مانند نجات دادن غریق با استفاده از ابزار
غصبی برای توصلی و تعبدی معانی دیگری نیز وجود دارد.
نسبت میان دو معنای اخیر،
عموم و خصوصِ مِن وجه است، زیرا برخی واجبات به معنای اول توصلی اما به معنای دوم تعبدی‌اند، مانند جواب دادن
سلام که قصد
قربت در آن شرط نیست ولی مباشرت در آن شرط است. در برابر، برخی واجبات به معنای اول تعبدی و به معنای دوم توصلی‌اند، مانند وجوب
قضای نماز پدر و مادر بر
پسر بزرگ‌تر پس از فوت آنان، که در آن قصد
قربت شرط است ولی مباشرت لازم نیست.
بسیاری از واجبات نیز به هر دو معنا تعبدی‌اند، مانند
نمازهای پنج گانه و
روزه ماه رمضان، همچنان که برخی واجبات نیز به هر دو معنا توصلی‌اند، مانند نجات دادن غریق و
ادای دین.
به نظر برخی
اصولیان،
آخرین معنا را می‌توان متضمن سه معنای فرعی برای تعبدی و توصلی دانست، بدین ترتیب که هر یک از این معانی را بر مدار یکی از شروط سه گانه قرار داد، مثلاً واجباتی را که مباشرت در آنها معتبر نیست، توصلی و واجباتی را که مباشرت در آنها معتبر است،
تعبدی قلمداد کرد و همین طور شروط دیگر. حتی پاره‌ای منابع اصولی با محور قرار دادن هر یک از شروط سه گانه، معانی سه گانه مستقلی، علاوه برمعنای پیشین، برای تعبدی و توصلی تعریف کرده‌اند.
امام خمینی به جای تقسیم واجبات به توصلی و تعبدی، آنها را به توصلی و
تقربی تقسیم کرده و
تقربی را اعم از تعبدی دانسته است. مراد از
تقربی، واجباتی هستند که مشروط به قصد
قربت‌اند و خود بر دو دسته اند: یکی واجباتی که عنوان
عبادت و
عبودیت (یا اصطلاحاً «
پرستش» در زبان فارسی) بر آنها
صدق می‌کند، مانند
نماز و
حج؛ دیگری
واجباتی که هر چند
اطاعت به شمار می‌آیند، مصداق عبادت نیستند، مانند
خمس و
زکات. ایشان اصطلاح تعبدی را صرفاً به نوع اول
اطلاق می‌کند.
در
نقد این نظر گفته‌اند این تقسیم در صورتی درست است که عبادت در
زبان عربی دقیقاً معادل پرستش در
زبان فارسی باشد ولی عبادت اعم از پرستش است.
در باره واجباتی که توصلی یا تعبدی بودن آنها، بنا بر به هر یک از معانی یاد شده، معلوم باشد،
بحث و
اختلاف نظر چندانی وجود ندارد. بحث عمده بر سر واجباتی است که در توصلی یا تعبدی بودن آنها
تردید باشد،
تا جایی که برخی اصولیان
آن را
انگیزه طرح مبحث توصلی و تعبدی در اصول فقه دانسته‌اند. برخی دیگر
هم عملاً بحث را از موضوعِ
شک در توصلی یا تعبدی بودن واجبات آغاز کرده‌اند.
بنا بر آخرین معنای توصلی و تعبدی، این بحث مطرح شده که آیا به تعبدی بودنِ واجباتِ مشکوک،
حکم شود و در نتیجه اموری چون مباشرت در آنها معتبر دانسته شود یا به توصلی بودن آنها حکم شود تا به چنین اموری
مشروط نشوند.
بیش‌تر اصولیان به این بحث نپرداخته‌اند، حتی برخی از آنها صرفاً توصلی و تعبدی را به معنای پیشین (معنایی که بر مدار
قصد قربت است) موضوع بحث اصولی و دارای فایده قابل توجه در
فقه دانسته‌اند.
بر اساس معنای پیشین، نتیجه حکم به تعبدی بودن
واجبات مشکوک، شرط دانستنِ
قصد قربت در آنها و نتیجه حکم به توصلی بودن آنها، شرط ندانستنِ قصد
قربت است.
در باره این‌که در اینجا کدام اصلِ کلی حاکم است و مقتضای
اصل لفظی و (در فرض فقدان اصل لفظی) مقتضای
اصل عملی کدام است، اختلاف نظر وجود دارد.
ریشه این
اختلاف به این امر باز می‌گردد که آیا ممکن است قصد
قربت به صورت جزء یا شرط، قید متعلَّق امر (مانند
نماز) باشد، یعنی همانگونه که مثلاً نماز با
طهارت از
مکلَّف خواسته شده، نماز با قصد
قربت خواسته شده باشد؟ در این باره نیز اصولیان اختلاف نظر دارند.
با توجه به معانی مختلف قصد
قربت، محل اختلاف نظر، موردی است که قصد
قربت به معنای قصد
امتثال امر (امر
شارع) باشد، اما چنانچه قصد
قربت به معنایی دیگر باشد، چنین
تقییدی عقلاً ممکن دانسته شده است.
به عبارت دیگر، منشأ اختلافِ مورد بحث، از امکان تقیید متعلَّق امر به قصد
قربت، به امکان تقیید متعلَّق امر به قصد امتثال، تقلیل می‌یابد.
(برای معانی مختلف قصد
قربت و معنا یا معانی معتبر آن در تعبدیات رجوع کنید به.
)
بیش‌تر اصولیان
تقیید متعلق امر را به قصد امتثال، ممکن می‌دانند. بر این اساس، هنگام
شک در معتبر بودن قصد
قربت، به اطلاقِ موضوع تمسک جسته و به توصلی بودن آن
حکم می‌کنند. در نتیجه، به نظر آنان، انجام دادن
واجب بدون قصد
قربت، موجب ساقط شدن
تکلیف است، یعنی مقتضای اصل لفظی، توصلی بودن واجبات است، مگر آن‌که دلیل خاصی بر تعبدی بودن اقامه شود.
برخی دیگر از اصولیان، از جمله
شیخ انصاری و
آخوند خراسانی،
تقیید متعلق امر را به قصد امتثال ناممکن دانسته‌اند. بنابراین، هنگام شک در معتبر بودن قصد
قربت، نمی‌توان به توصلی بودن آن حکم کرد.
اصولیان تا زمان شیخ انصاری (متوفی ۱۲۸۱)
قصد قربت را در
عبادات، مانند دیگر اجزا و شرایط، ممکن می‌دانستند و در باره آن اشکالی مطرح نمی‌کردند.
شیخ انصاری اولین کسی بود که به بعضی از معانیِ امکان تقیید متعلَق امر به قصد
قربت اشکال گرفت. بر اساس نظر او قیودی که بر متعلَقِ امر (موضوع) بار می‌شود، بر دو نوع‌اند: یکی قیودی که موضوع، قطع نظر از تعلق گرفتن یا نگرفتن امر به آنها، می‌تواند به آن متصف شود، مانند نماز با طهارت یا بدون
طهارت و
نماز با
سوره یا بدون سوره. چنین قیودی این قابلیت را دارند که در متعلَق امر منظور شوند و امر به آنها تعلق گیرد، مانند امر به اقامه نماز با طهارت، نماز با سوره و نماز در
مکان یا
زمان خاص.
دیگر، قیودی که موضوع، تنها در صورتی به آنها متصف می‌شود که پیش‌تر متعلَق امر قرار گرفته باشد، مانند به جا آوردن نماز با قصد امتثال.
چنین قیودی را نمی‌توان در متعلَق امر منظور کرد، زیرا
شأن آنها متأخر از امر است و امکان تعلق گرفتن امر به آنها وجود ندارد.
شاگردان شیخ انصاری و برخی اصولیان بعدی، محال بودن اخذ قصد امتثال را در متعلَق امر، مسلّم شمردند و هر یک برای
اثبات آن
دلیلی آوردند.
بر طبق این نظر، هنگام شک در شرط بودن قصد امتثال در متعلَق امر، نمی‌توان به اطلاقِ امر تمسک جست و به توصلی بودن
واجب حکم کرد.
می‌توان گفت که این نتیجه، خود مبتنی بر دو ادعای دیگر است: اول آن‌که
تقیید متعلَق امر به قصد امتثال محال است، دوم آن‌که محال بودن تقیید چیزی، مستلزم محال بودن
اطلاق آن است.
دلیلی که این اصولیان بر ادعای دوم آورده‌اند این است که تقابل میان اطلاق و تقیید از نوع تقابل
عدم و
ملکه است؛ ازینرو، اطلاق، چیزی جز عدم تقیید نیست و عدم تقیید در جایی معنا دارد که تقیید، ممکن باشد. اما چنانچه تقیید ممکن نباشد، از عدم تقیید نمی‌توان دریافت که اطلاق اراده شده است، زیرا عدم تقیید، همانگونه که احتمال دارد به جهت اراده نکردن تقیید و در نتیجه اراده کردن اطلاق باشد، احتمال دارد به جهت محال بودن تقیید باشد.
برای
اثبات ادعای اول، یعنی محال بودن
تقیید متعلق امر به
قصد امتثال، دلایلی اقامه شده که مُفاد برخی از آنها به محال بودن آن در مقام
جَعْل (امر) و مُفاد برخی دیگر، به محال بودن آن در مقام
امتثال برمی‌گردد.
برخی تا ده دلیل برای این
ادعا برشمرده‌اند و در عین حال، آنها را ناشی از خلط امور اعتباری و امور واقعی قلمداد کرده و پاسخ داده‌اند.
سه دلیل از این‌ها در
کفایة الاصول آمده است.
یکی از دلایلی که بر این مدعا اقامه شده این است که بدون شک، امرِ به یک چیز متوقف است بر تحقق آن چیز با تمام اجزایش، مانند توقف
عَرَض بر
معروض خود. پس اگر قصد امتثال در متعلَق امر (موضوع) ملحوظ شود، اشکال دور پیش می‌آید، زیرا در این صورت، موضوع با تمام اجزایش، از جمله قصد امتثال، بعد از ثبوت امر تحقق می‌یابد. بنابراین، امر، متوقف بر تحققِ موضوع و تحققِ موضوع متوقف بر امر است.
این
دلیل را مردود دانسته‌اند با این
استدلال که آنچه مقدّم بر امر است، وجود ذهنیِ موضوع ــ با تمام اجزای آن ــ است، ولی آنچه متأخر از امر است وجود خارجی موضوع است.
اساساً وجود خارجیِ موضوع، نمی‌تواند مقدّم بر امر باشد، زیرا در این صورت معنای امر، طلب حاصل است. بنابراین، آنچه متوقف بر امر است غیر از چیزی است که امر بر آن متوقف است وجهات و حیثیات آن دو یکسان نیست.
دلیل دیگری که بر محال بودن چنین تقییدی اقامه شده، اشکال دور دیگری است: از سویی، امرِ به یک چیز متوقف بر این است که متعلق امر (مأمورٌبه) برای
مکلف، مقدور باشد، یعنی امر به کاری، تنها پس از تحقق قدرت مکلَّف بر انجام دادن آن کار تعلق می‌گیرد. از سوی دیگر، تحقق قدرت مکلَّف بر انجام دادن موضوعی که مقید به قصد
امتثال است بر ثبوت امر متوقف است، یعنی تنها پس از امر حاصل می‌شود.
در رد این دلیل گفته‌اند که
شرط صحتِ امر، مقدور بودن متعلق امر هنگام امتثال است، نه قبل از امر یا حین آن. بنابراین، قصد امتثال هر چند قبل از امر، مقدور نیست، بعد از تعلق امر و در ظرف امتثال، مقدور است. آنچه عقلاً ممتنع است، تعلق امر به فعل غیرمقدور در وقت امتثال است؛ ازینرو، اشکال دور مرتفع است.
محمدباقر صدر این پاسخ را کافی ندانسته و پاسخ دیگری داده است.
مفاد این دو دلیل ناظر به مقام امر (جعل) است.
از جمله دلایلی که ناظر به مقام امتثال است، این است که امر به انجام دادن کاری با قصد امتثال، هرچند مستلزم دور نیست، ولی
تکلیف به غیرمقدور است.
توضیح این‌که امر می‌تواند به دو چیز تعلق گیرد: یکی به خود آن به دور از هرگونه قیدی، مثلاً به
نماز؛ دیگری به آن چیز همراه با یک قید (مجموع
قید و
مقید)، مثلاً به نماز با قصد امتثال.
امتثال امری که به فعلی مرکّب از قید و مقید تعلق گرفته، درصورتی مقدور است که پیش از آن، امر به فعلِ مجرد از قید تعلق گرفته باشد و حال آن‌که طبق فرض امر دیگری در کار نیست، مثلاً اگر امر به مجموع نماز با قصد امتثال تعلق گیرد، به خود نماز امری تعلق نگرفته است. از سوی دیگر، به جا آوردن نماز با قصد امتثال، متوقف بر امر به خود نماز است که با امر به نماز با قصد امتثال متفاوت است. بنابراین، چون امر به خود فعل تعلق نگرفته، درواقع امری در کار نیست تا امتثال شود.
یکی از دلایلی که آخوند خراسانی
آورده، همین است
(نیز برای نقد آن به این منابع رجوع کنید).
می‌توان گفت با رد دلایل محال بودن تقیید متعلق امر به قصد امتثال (ادعای اول)، نتیجه موردنظرِ این گروه، مبنی بر این‌که نمی‌توان به اطلاق امر تمسک جست و به توصلی بودن واجبات حکم کرد، نیز مردود خواهد بود.
بنابراین، از آن‌جا که
شارع در باره واجبات مورد بحث، چنین قیدی نیاورده، می‌توان به اطلاق کلام او تمسک جست و مقتضای اصل لفظی را توصلی بودن واجبات دانست.
برخی از اصولیانی که تقیید متعلَق امر را به قصد امتثال و در نتیجه، تمسک به اطلاق
کلام (اطلاق خطابی) را ناممکن دانسته اند، با تمسک به اطلاقِ مقامی، توصلی بودن واجبات را اثبات کرده‌اند. به گفته آنان، قیدی که شرط بودنش در متعلَق امر، مشکوک و به گونه‌ای است که اغلب مردم از آن غافل‌اند، اگر در غرضِ شارع دخیل باشد، لازم است به گونه‌ای آنها را از
شک نجات دهد، هرچند با آوردن دلیلی مستقل (متمم جعل)؛ یعنی، شارع دو امر جداگانه
انشا کند، یک بار به انجام دادن کاری امر کند بدون آن‌که آن را مقید به قیدی نماید و بار دیگر در امری مستقل، آن را مقید کند، مثلاً یک بار به بجا آوردن
نماز امر کند و بار دوم به بجا آوردن آن با امتثال امرِ اول، فرمان دهد.
در اینجا هر دو امر در حکم یک امر به شمار می‌آیند، زیرا از یک غرض ناشی شده‌اند و امر دوم در حکم مبیّن امر اول است؛ یعنی،
استیفای ملاک واحدی با دو جعل (امر) صورت گرفته است. پس، با امتثال نکردن امر دوم، امر اول نیز ساقط نمی‌شود. نبود «متمم جعل» و سکوت شارع در این مقام، دلیل بر مدخلیت نداشتن قصد امتثال و توصلی بودن امر است. مطابق این نظر برای اثبات توصلی بودن واجبات، می‌توان صرفاً به اطلاق مقامی
استناد کرد.
همچنین برخی از اصولیانی که تقیید متعلق امر را به قصد امتثال، ممکن می‌دانند، اطلاق مقامی را دلیل دیگری بر توصلی بودن واجبات دانسته‌اند.
اصولیانی که اصل در واجبات را
تعبدی بودن شمرده‌اند، درصورت نبودن
اصل لفظی، مقتضای
اصل عملی را
احتیاط می‌دانند.
بر این اساس، از آن‌جا که در اصلِ تکلیف و اشتغال
ذمه مکلف به انجام دادن
واجب،
تردیدی نیست، به هنگام شک نسبت به شرط بودن قیدی در انجام دادن واجب، به حکم
عقل آن واجب باید با همان قید مشکوک انجام گیرد تا تکلیف ساقط گردد. پس مقتضای اصل عملی، تعبدی بودن واجبات است جز آن‌که دلیل خاصی بر شرط نبودن قصد امتثال در آنها اقامه شود.
در مقابل، قائلان به توصلی بودن واجبات، حتی بر فرض محال بودن تقیید امر به قصد امتثال و در نتیجه نبود اطلاق لفظی، مقتضای اصلی عملی را
برائت می‌دانند. به نظر این گروه، قصد امتثال مانند دیگر شروط است که هنگام شک در تقیید واجب به آنها، اصل
برائت عقلی و
شرعی جاری می‌شود. بنابراین، هم مقتضای اصل لفظی و اطلاق مقامی و هم مقتضای اصل عملی در نبود اصل لفظی، توصلی بودن واجبات است، جز آن‌که دلیل خاصی بر خلاف آن موجود باشد.
مستحبات نیز مانند واجبات به توصلی و تعبدی تقسیم می‌شوند.
اصولیان اهل سنت هرچند اصطلاح تعبدی را در معنایی نزدیک به دیدگاه اصولیان متقدم امامی به کار می‌برند، درمقابل آن، به جای توصلی، تعابیری چون
معقول،
معقول المعنی و، با اندکی
مسامحه، عادی را به کار می‌برند. بنابراین، در نظر آنان مراد از
تعبدیات آن دسته از
احکام شرعی است که
حکمت تشریع آنها، جدای از صِرف
تعبد، بر مکلفان روشن نیست، مانند تعداد
رکعات نماز و دفعات
طواف بر گرد
کعبه در
حج.
در برابر، احکام معقول المعنی احکامی‌اند که
مصلحت یا
مفسده آنها قابل تعقل است، مانند
تحریم شراب و منع
قاتل از
ارث بردن از
مقتول.
در اینجا منظور آنان از حکمت تشریع احکام،
مصالح اخروی مانند نجات یافتن از
عذاب الاهی نیست، زیرا این قبیل مصالح در تشریع همه احکام وجود دارد، بلکه مراد مصالح دنیوی
انسان‌ها مانند حفظ جان و مال است.
اصولیان اهل سنّت بر سر این‌که آیا تشریعِ تعبدیات حکمتی دارد که بر ما پوشیده است و
خداوند از آن آگاه است یا اساساً جز صرف تعبد و
اطاعت از دستورهای خداوند و
آزمایش بندگان حکمتی ندارد،
اختلاف دارند. این اختلاف، خود از اختلافی دیگر در مسئله‌ای کلامی سرچشمه می‌گیرد که آیا هم مصالح دنیوی و هم مصالح اخروی انسان‌ها
علت تشریع یکایک احکام شرعی است و اساساً احکام الاهی دارای علت‌اند یا خیر؟
معتزله بر این قول متفق‌اند که همة احکام الاهی دارای علت‌اند و علت همه احکام، رعایت مصالح آدمیان است. برخی نیز این را نپذیرفته و بر آن‌اند که احکام، لزوماً مستند به علت نیستند.
بیش‌تر اصولیان اهل سنّت با استناد به
استقرای احکام شرعی، قول اول را پذیرفته و معتقدند که
احکام برای مصالح انسان‌ها تشریع شده‌اند، هرچند که در
احکام تعبدی چنین مصالحی به دلیل آزمودن بندگان، برآنان پوشیده است.
ثمره تعبدی دانستن یا معقول دانستن یک حکم در
اصول فقه اهل سنت، در مبحث
قیاس ظاهر می‌شود. اگر حکمی تعبدی دانسته شود، نمی‌توان بر آن قیاس کرد زیرا قیاس چیزی جز سرایت دادن حکم از موضوعی (اصل) به موضوعی دیگر (فرع) به واسطه سرایت دادن علت آن حکم نیست و علت، یکی از ارکان قیاس است. بنابراین، شناخت علت حکم، شرط و ضابط اجرای قیاس است و اجرای قیاس متفرع بر آن است و از آن‌جا که علت حکم تعبدی معلوم نیست، نمی‌توان آن را شناخت و بر آن قیاس کرد.
در مقابل، علل
احکام معقول را می‌توان شناخت، ازینرو قابل قیاس‌اند.
به اعتقاد برخی از اصولیان اهل سنّت
ملاک غیرتعبدی بودن احکام، قابل تعقل بودن مصالح یا مفاسد آنها به نحو تفصیلی و دانستن جزئیات است و درک اجمالی
حکمت احکام، آنها را از تعبدی بودن خارج نمی‌کند. برای مثال، با این‌که اجمالاً می‌دانیم تشریع
عِدّه طلاق و
وفات برای حصول اطمینان از
باردار بودن یا نبودن
زن و در نهایت معلوم بودن
نَسَب فرزند است، ولی اگر از راه دیگری از باردار نبودن زن
اطمینان حاصل شود، نمی‌توان با قیاس کردن،
احکام عده را نادیده گرفت، زیرا جزئیات همه مصالحِ تشریعِ
عده روشن نیست و راهی برای فهم همه آنها وجود ندارد، ازینرو احکامی‌مانند عدّه طلاق و وفات را از تعبدیات به شمار آورده‌اند.
اختلاف در تعبدی دانستن یا ندانستن برخی
فروع فقهی، موجب بروز اختلاف در میان عالمان اهل سنّت شده است، از جمله در باره
حد لواط.
فقیهان حنفی،
رَجْم (
سنگسار کردن) را در این مورد رد کرده‌اند، زیرا بر آن‌اند که مقادیر حدود ــ مانند یکصد
تازیانه برای
زنا ــ قابل تعقل نیست و ازاین‌رو حدود از احکام تعبّدی است و اجرای
قیاس در آن درست نیست.
اجرای قیاس در کفارات نیز در نظر آنان این گونه است. اما فقیهان سایر
مذاهب اهل سنت، اجرای قیاس را در حدود و
کفاراتی که
حکمت آنها قابل تعقل است،
مجاز قلمداد کرده و بدین جهت حدّ لواط را رجم دانسته‌اند.
در باره این‌که در اصول فقه اهل سنّت، اصل، تعبدی بودن احکام است یا تعلیلی بودن آنها، در مجموع سه دیدگاه وجود دارد:
شافعی و پیروان او
اصل در همه
احکام را
تعبد می‌دانند.
ابوحنیفه اصل در احکام را
تعلیل می‌داند. بنابراین، هر یک، مسائلی از
فقه را بر اساس اصل مورد قبول خویش بنا نهاده اند. مثلاً، شافعی از میان
مایعات، تنها
آب را
پاک کننده نجاست دانسته و این حکم را تعبدی شمرده است، ولی
حنفیان این حکم را به همه مایعات پاکی که
عین نجاست را از بین می‌برند،
تعمیم داده‌اند و معتقدند که علت این حکم در همه مایعاتِ مذکور وجود دارد.
شاطبی در این باره قائل به
تفصیل است. بنا بر نظر او اصل در
عبادات، تعبد و اصل در
عادات (
معاملات)، تعلیل است.
از سوی دیگر، به نظر شاطبی
اصل در عبادات،
حق اللّه و اصل در عادات،
حق الناس است.
با مقایسه این دو نظر می‌توان به این نتیجه رسید که در مجموع، به نظر شاطبی، احکامی‌که صرفاً به حق اللّه مربوط است،
تعبدی و احکامی که به حق الناس مربوط است،
تعلیلی است.
(۱) محمدکاظم بن حسین آخوند خراسانی، کفایة الاصول، قم ۱۴۰۹.
(۲) علی بن محمد آمدی، الاحکام فی اصول الاحکام، ج ۲، چاپ سیدجمیلی، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶.
(۳) ابن عابدین، ردّ المحتار علی الدرّالمختار، چاپ سنگی مصر ۱۲۷۱ـ۱۲۷۲، چاپ افست بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۴) ابن منظور، لسان العرب.
(۵) محمدحسین اصفهانی، نهایة الدرایة فی شرح الکفایه، قم ۱۴۱۴ـ۱۴۱۵.
(۶) محمدتقی بروجردی، نهایة الافکار، تقریرات درس آیة اللّه عراقی، ج ۱، قم ۱۴۰۵.
(۷) محمدباقر بن محمداکمل بهبهانی، حاشیة مجمع الفائدة و البرهان، قم ۱۴۱۷.
(۸) ابوالقاسم بن محمدعلی تهرانی، مطارح الانظار، تقریرات درس شیخ انصاری، ج ۲، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۸، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۹) عبداللّه بن یوسف جدیع، تیسیر علم اصول الفقه، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۱۰) محمود جلالی مازندرانی، المحصول فی علم الاصول، تقریرات درس آیة اللّه سبحانی، قم ۱۴۱۸.
(۱۱) اسماعیل بن حماد جوهری، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش.
(۱۲) عبدالکریم حائری، درر الفوائد، با تعلیقات محمدعلی اراکی، قم ۱۴۰۸.
(۱۳) مرتضی حسینی فیروزآبادی، عنایة الاصول فی شرح کفایة الاصول، قم ۱۴۰۰.
(۱۴) عبدالفتاح بن علی حسینی مراغی، العناوین، قم ۱۴۱۷.
(۱۵) عبدالصاحب حکیم، منتقی الاصول، تقریرات درس آیة اللّه روحانی، ج ۱، قم ۱۴۱۶.
(۱۶) روح اللّه خمینی، رهبر انقلاب و بنیانگذار جمهوری اسلامی‌ایران، مناهج الوصول، تهران ۱۴۱۵.
(۱۷) مصطفی خمینی، تحریرات فی الاصول، تهران ۱۳۷۶ ش.
(۱۸) ابوالقاسم خوئی، اجود التقریرات، تقریرات درس آیة اللّه نائینی، قم ۱۳۶۸ ش.
(۱۹) محمدصادق روحانی، زبدة الاصول، قم ۱۴۱۲.
(۲۰) علی روزدری، تقریرات آیة اللّه المجدّد الشیرازی، قم ۱۴۰۹ـ ۱۴۱۵.
(۲۱) عبدالکریم زیدان، الوجیز فی اصول الفقه، تهران: نشر احسان.
(۲۲) جعفر سبحانی، تهذیب الاصول، تقریرات درس روح اللّه خمینی، (قم ۱۴۱۰).
(۲۳) جعفر سبحانی، الوسیط فی اصول الفقه، قم ۱۳۸۰ ش.
(۲۴) عبدالاعلی سبزواری، تهذیب الاصول، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۵.
(۲۵) ابراهیم بن موسی شاطبی، الاعتصام، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸.
(۲۶) ابراهیم بن موسی شاطبی، الموافقات فی اصول الاحکام، با تعلیقات محمدخضر حسین تونسی، بیروت: داراحیاءالکتب العربیه.
(۲۷) محمد بن علی شوکانی، ارشاد الفحول الی تحقیق الحق من علم الاصول، (قاهره) ۱۳۴۷، چاپ افست بیروت.
(۲۸) ضیاءالدین عراقی، مقالات الاصول، ج ۱، چاپ محسن عراقی و منذر حکیم، قم ۱۴۱۴.
(۲۹) محمد بن محمد غزالی، المستصفی فی علم الاصول، چاپ محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت (۱۴۱۷).
(۳۰) خلیل بن احمد فراهیدی، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۵.
(۳۱) محمداسحاق فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیة اللّه خوئی، نجف ۱۹۷۴.
(۳۲) محمدعلی کاظمی خراسانی، فوائدالاصول، تقریرات درس آیة اللّه نائینی، قم ۱۴۲۱.
(۳۳) محمدابراهیم کرباسی، منهاج الاصول، تقریرات درس آیة اللّه عراقی، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۳۴) محمد بن محمد مرتضی زبیدی، تاج العروس من جواهرالقاموس، چاپ علی شیری، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴.
(۳۵) علی مشکینی، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاث‌ها، قم ۱۳۶۷ ش.
(۳۶) محمدرضا مظفر، اصول الفقه، بیروت: مؤسسة الاعلمی‌للمطبوعات.
(۳۷) لویس معلوف، المنجد فی اللغة و الاعلام، بیروت ۱۹۹۶.
(۳۸) حسینعلی منتظری، کتاب نهایة الاصول، تقریرات درس آیة اللّه بروجردی، ج ۱، قم ۱۳۷۵.
(۳۹) الموسوعة الفقهیّه، ج ۱۲، کویت: وزارة الاوقاف و الشئون الاسلامیه، ۱۴۰۸/ ۱۹۸۷.
(۴۰) حسن موسوی بجنوردی، منتهی الاصول، قم: مکتبة بصیرتی.
(۴۱) محمد مؤمن قمی، تسدیدالاصول، قم ۱۴۱۹.
(۴۲) محمدرضا نجفی اصفهانی، وقایة الاذهان، قم ۱۴۱۳.
(۴۳) عبدالکریم بن علی نمله، المهذَّب فی علم اصول الفقه المقارن، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۴۴) علی هاشمی‌شاهرودی، دراسات فی علم الاصول، تقریرات درس آیة اللّه خوئی، قم ۱۴۱۹ـ۱۴۲۰/ ۱۹۹۸ـ۱۹۹۹.
(۴۵) محمود هاشمی‌شاهرودی، بحوث فی علم الاصول، تقریرات درس آیة اللّه صدر، قم ۱۴۰۵.
(۴۶) محمدحسن هیتو، الوجیز فی اصول التشریع الاسلامی، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «توصلی»، شماره۴۰۴۲.
