توحید در قرآن
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
تأکید بر یکتایی
خدا و نفی صریح و قاطع هرگونه
شرک ، اصلی ترین پیام
قرآن شناخته شده است و قرآن یکسر
در باره
توحید است .
تحقق تاریخی
امت اسلامی نیز، به رغم تکثر آشکار و نسبتاً زیاد آن، بر محور همین
باور صورت بسته است.
کاربرد حدود ۲۷۰۰ بار واژه اللّه
به مثابه کلیدی ترین واژه
در توحید قرآنی و عبارت های گوناگونِ متضمن تأکید بر یکتایی خدا، چه به صورت
ایجابی و چه به صورت
سلبی ، حاکی از اهمیت بنیادین این
اصل در اسلام است.
مفاهیمِ راجع به یگانگی خدا
در قرآن
در چند تعبیر، با بسامد زیاد یا کم، آمده است:
•
نفی هر خدایی جز او: لا اله الاّ اللّه (و نیز: إلاّ هو، إلاّ أنَا، إلاّ أنت)
و عبارت های
هم ارز آن: ما مِنْ إلهٍ إلاّ اللّه(و نیز: مَنْ اِلهٌ غَیرُ اللّه، اَغَیرَ اللّه اَبْغیکم الهاً، أَ اِلهٌ مع اللّهِ، ما لَکُم مِنْ اِلهٍ غیره، ما کان معه مِنْ إلهٍ)
• یکی بودن خدا: هُوَ اللّهُ احدٌ (و نیز: انّما هوَ الهٌ
واحدٌ، اللّهُ الواحدُ، انَّما اللّهُ إلهٌ
واحدٌ)؛
• یک خدا برای همگان: اِلهُکم اِلهٌ
واحدٌ (و نیز: اِلهُنا و اِلهکم
واحدٌ، إلهُ الناس)؛
• خدای همه
عالَم : هوَ الذی فی السماء اِلهٌ و فی الاَرضِ اِلهٌ؛
•
نکوهش معتقدان به وجود «
آلِهه » یا هر الاهی با «اللّه»: اَ اِفکاً الهه دونَ اللّهِ تریدونَ
؛
• تأکید بر ضرورت رها کردن اعتقاد به چند خدا: ولا تَجْعَلوا مع اللّه اِلهاً آخَرَ
؛
• ردّ قائلان به
تثلیث : لَقَدْ کَفَرَ الذینَ قالوا انَّ اللّه ثالثُ ثلاثه
؛
• نفی
فرزند از خدا: لم یَلد و لم یولَدْ
؛
• نکوهش دیدگاهی که
فرشتگان را
دختران خدا می خواند
؛
• نفی هرگونه مِثل و مانند برای خدا: لیس کمِثْله شیئیٌ.
در قرآن این نکته نیز مطرح شده است که پایه دعوت همه
پیامبران و موضوع اصلی
وحی به آنان، اعلان یکتایی خدا بوده است.
قرآن از زبان
نوح و
هود و
صالح و
شعیب (علیهم السلام) آورده که به قوم خود گفتند: «ما لکُمْ مِنْ الهٍ غیرُه»
و
در مقام نکوهش
نصارا که چرا
عیسی و مادرش (علیهما السلام) را خدا می خوانند، هشدار داده است که
در روز رستاخیز ، عیسی (علیه‌السلام) از این اعتقاد نصارا بیزاری خواهد جست و خواهد گفت همه را به
بندگیِ اللّه دعوت کرده و بدان
مأمور بوده است.
اهمیت اصل
توحید در قرآن چنان است که محتوای اصلی وحیِ
پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) را چیزی جز اعلان یکتایی خدا نمی داند
و برای رفع هر تلقی غیرتوحیدی نیز اشاره می کند که وحی کننده به همه
انبیا یک خدا (الله) بوده است.
علاوه بر واژه «اللّه» و «
اله» ، واژه «
ربّ » نیز
در قرآن بیش از هر چیز برای تأکید بر یکتایی خدا، به ویژه
در تدبیر عالم، و اختصاص
ربوبیت به خدا
کاربردی گسترده دارد و مضامینِ پیش گفته
در عبارت هایی چون «ربّ العالمین» (۴۱ بار)، «ربّ السموات و الارض» (۱۰ بار)، «ربّ العرش، ربّ السموات السبع، ربّ المشرق و المغرب، ربّ المشارق، ربّ المشرقین و ربّ المغربین، ربّ کلّ شیئیٍ، و ربّ الناس»
طنین انداز
نظریه توحید قرآنی است.
مراد از
توحید در قرآن آن است که
در عالم فقط یک خدا هست و او همه عالم را آفریده است و همو این عالَم را تدبیر می‌کند و همه
انسان ها باید او را بندگی کنند.
به تعبیر دیگر، یگانگی خدا
در قرآن معطوف به چند جنبه اساسی است:
یکی بودن خدا (اصطلاحاً:
توحید ذات )، نسبت یکسان همه
موجودات به همان خدا
در مقام
آفرینش (
توحید خالقیت )، اختصاص تدبیر و اداره عالم به همان خدا (
توحید ربوبیت ) و لزوم بندگی و
فرمانبری انحصاری همان خدا (
توحید عبادت ).
«
توحید خالقیت» و «
توحید ربوبیت» گاهی زیر عنوان «
توحید افعالی » قرار می‌گیرد، از آن رو که
خلق و تدبیر هر دو از مقوله تأثیرند و
در تعلیم قرآنی فقط یک مؤثر حقیقی و مستقل وجود دارد.
در باره مراد از «
توحید عبادت» نیز گفته شده است که
عبادت مشتمل بر همه جنبه‌ها و احوال و
رفتارهای زندگی (مثلاً
تقنین و
تشریع ،
حکومت ،
اطاعت ) است
و از این جهت «
توحید عملی » هم خوانده می شود.
ابن تیمیّه و پس از او
ابن قیّم جوزیّه مسائل
توحید را مشتمل بر دو قسم اصلی دانسته اند:
توحید در مقام
اعتقاد و
توحید در مقام
عمل . ابن تیمیّه، گونه اول را که از آن به «
توحید قول و رأی» تعبیر می کند و شامل اثبات یگانگی خدای
خالق و انحصار تدبیر عالم به اوست، (
توحید الوهی و
توحید ربوبی ) و گونه دوم را که شامل نفی عبادت غیرخدا و هرگونه رفتار
مشرکانه و
تقرب جویی به
خدایان دروغین است، «
توحید عبادی » نامیده که خود حاصل «
توحید الوهی» است.
اما ابن قیّم گونه اول را «
توحید معرفت و اثبات» و گونه دوم را «
توحید طلب و قصد» خوانده است.
مجلسی نیز برای
توحید سه جنبه ذکر کرده است: «
توحید واجب الوجود »، «
توحید صانع عالم و مدبّر آن»، «
توحید اِله» به معنای حقیقتِ شایان عبادت.
نظریه
توحید قرآنی، آشکارا معطوف به مقابله با اعتقادات مشرکانه و غیرتوحیدی،
در هر بعدی (به ویژه شرک
در عبادت و شرک
در تدبیر ) و به هر گونه ای (اعتقاد به چند خدا و غالباً
در شکل
بت پرستی ، اعتقاد به سه
اُقنوم ،
پرستش موجودات ماورای حس و
اجرام آسمانی و خدایان قومی و اختصاصی) صورت بندی شده است، به گونه ای که فهم و تبیین کامل آموزه
توحید در قرآن، بدون التفات به جهت گیری قرآن
در این خصوص، دشوار است.
از منظر تاریخی نیز دعوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)، از همان آغاز، دو وجه ایجابی و سلبی داشت:
وجه
ایجابی آن دعوت به بندگی انحصاری خدای یکتا و وجه
سلبی آن وانهادن بندگی
در برابر
بت ها و هر باور یا رفتار شرک آمیز ــ به معنای اعتقاد به وجود صفات خدایی
در پدیده‌ها و رفتار خدایی با آن ها داشتن
ــ بود. سایر آموزه‌ها و
شرایع بر محور این آموزه دو وجهی سامان یافت.
نخستین جمله
حضرت محمد (صلی اللّه علیه وآله وسلم) خطاب به مردم
مکه ،
در آغاز دعوت آشکار، نیز متضمن هر دو جنبه بود:
شهادت بر یکتایی خدا و وانهادن شرک.
نمایندگان اعزامی آن حضرت به شهرها و نزد
قبایل نیز مأمور بودند پیش و بیش از هر سخنی مردم را به شهادت به یکتایی خدا دعوت کنند (مثلاً
معاذ بن جبل در سفر به
یمن ).
در نامه های دعوت سران
اقوام و ممالک به
اسلام نیز بر هر دو جهت ایجابی و سلبی تأکید می‌شد، ( مثلا
در نامه به
اسقفان نجران : اَدْعُوکُم اِلی عباده اللّهِ مِن عِباده العبادِ؛
در نامه به
خسروپرویز ، شاه
ایران : سلامٌ علی مَن... شَهِدَاَنْ لا اِله الاّ اللّهُ
وحدَهُ لاشریک له؛
در نامه به
هراکلیوس (هرقل) فرمانروای
روم : اَلاّ نَعْبدَ الاّ اللّهَ و لانُشْرِکَ بِه شِیئاً.
)
اولین مخاطبان قرآن، بی تردید، مردم مکه و پیرامون آن، سپس سایر مردم
عرب و ساکنان
شبه جزیره (امّ القُری و مَنْ حولَها)
و
در مرحله بعد همه مردم (العالَمینَ،
کافّه للنّاسِ،
مَنْ بَلَغ
) بودند.
کلام خدا در این فضای فرهنگی ـ تاریخی ارائه شد و طبعاً باورها و رفتارهای آن مردم بیش از هر چیز
در قرآن
بازتاب یافت، به گونه ای که مجموعه
آیات قرآن را می توان گزارشی، گاه اجمالی و اشاری و گاه تفصیلی، از عقاید و باورها و
آیین ها و رفتارهای آن جامعه دانست.
بخشی از این گزارش ناظر به دیدگاه های مردم
در باره خداست که آثار و لوازم فردی و اجتماعی و آیینی نیز داشته است.
قرآن گاه
در باره آن دیدگاه ها سخن گفته و گاه به آثار و لوازم آن ها پرداخته است.
مفسران و
مورخان متقدم، بر پایه مجموعه
روایات و توضیحات
اسلافشان و نیز به استناد گزارش ها و مکتوبات تاریخی و اشعار
عصر جاهلی ، داده های قرآنی را
شرح و
تفسیر کرده اند.
در واقع، توجه قرآن به موضوع
شرک و باورهای عرب جاهلی، عاملی مؤثر
در پرداختن مؤلفان و علما به این موضوع و تألیف آثاری
در این باب بوده است. با این همه، تصویر دقیق و همه جانبه اعتقاد مردم عربِ پیش از اسلام
در باره
خدا ، بر پایه این آثار و یافته های سپسین چندان آسان نیست.
هشام بن محمدبن سائب کلبی ،
نسب شناس و
اخباری پیشگام و پر تألیف
کوفی (متوفی ۲۰۴)، نخستین کس بود که «
کتاب الاصنام » را به استقلال
در باره
دین مردم عرب نگاشت و اطلاعات ذی قیمتی، به شیوه روایت،
در این موضوع فراهم آورد که مبنای منابع تاریخی و تفسیری و ادبی شد. وی کتاب دیگری با نام «ادیان العرب» نیز داشته است.
«
ابن حبیب بغدادی » (متوفی۲۴۵)، شاگرد ابن کلبی،
در «
المُحبَّر و «
المُنمَّق مطالب ارزشمندی را
در این باره نگاشت که غالباً متکی به آثار استاد است.
نیم قرن پیش از ابن کلبی،
سیره نویس نامور
مدنی ،
محمدبن اسحاق بن یسار (متوفی ۱۵۰ یا ۱۵۱) از دین مردم عرب و تاریخ
بت پرستی آنان گفتگو کرد.
مطالب او نیز مانند ابن کلبی، مبنای آثار سپسین شد، از جمله «ابو الولید محمدبن عبداللّه ازرقی» (متوفی ۲۲۲)
در «کتاب اخبار مکه» یکی از منابع اصلی خود را
در همین موضوع، سیره ابن اسحاق قرار داد.
در دوره های بعد نیز مطالب ابن کلبی و ابن اسحاق، مبنای تألیف دانشمندان شد:
یاقوت حموی (متوفی ۶۲۶)
در معجم البلدان ، به مناسبت هایی، داده های «الاصنام» را نقل کرده است.
ابن قیّم جوزیّه ، دانشمند کثیر التألیف
حنبلی (متوفی ۷۵۱)،
در «اِغاثه اللَهْفان فی مصایدالشیطان» گزارشی از گرایش مردم
حجاز و جاهای دیگر به بت پرستی، عمدتاً به نقل از «الاصنام ابن کلبی» و «سیره ابن اسحاق»، فراهم آورده است.
«
عبدالقادربن عمر بغدادی » (متوفی ۱۰۹۳)
در خزانه الادب ، که موضوع آن شرح شواهد کتاب نحوی «
رضی الدین استرآبادی » (
شرح الکافیه ) است،
در مباحث متعلق به دین مردم عرب
عصر جاهلی ، همه جا به «الاصنام» ارجاع داده است.
«
محمود شُکری آلوسی »، نویسنده عراقی (متوفی ۱۳۴۲)،
در کتاب «بلوغ الاَرَب فی معرفه احوال العَرَب»، فصلی را به تاریخ دینی عرب ها اختصاص داده که اساس آن کتاب «ابن کلبی» است.
ملل و نحل نویسان نیز
در این زمینه غالباً به همین گزارش ها و منابع ارجاع داده اند.
برخی دیگر از قدما (مثلاً
جاحظ ، ابوزید بلخی، حسین بن محمدبن خالع) نیز کتاب هایی
در این موضوع نگاشته بودند که
در آثار بعدی به آن ها اشاره یا داده هایشان نقل شده است.
از
مستشرقان ، چند تن به بررسی دین مردم
عرب عصر جاهلی پرداخته اند، که گاه مبتنی بر آثار مؤلفان دوره اسلامی و گاه با استناد به داده های مورخان دیگر بوده است.
ولهاوزن ، نامورترینِ ایشان است و کتاب او با عنوان «آثار برجای مانده از بت پرستی مردم عرب» با عنایت به داده های «الاصنام ابن کلبی» به گزارش «یاقوت حموی»، تألیف شده است.
رشد و رونق مطالعات روشمند
تاریخ ادیان در قرن گذشته نیز زمینه ساز پژوهش های نو
در باب باورها و رفتارهای دینی مردم عرب عصر جاهلی شده و حاصل آن پژوهش ها، باتوجه به اختلاف روش ها و دیدگاه ها،
در منابع تخصصی مطالعات ادیان و عقاید، از جمله
دایره المعارف های تخصصی، ارائه گردیده است.
«
لویس شیخو » (متوفی ۱۳۰۶ ش/ ۱۹۲۷) دانشمند
مسیحی لبنانی و «
جوادعلی » (متوفی ۱۳۶۷ ش/ ۱۹۸۸) دانشمند تاریخ نگار عراقی، نیز با تکیه بر آثار قدما و باتوجه به مطالعات جدید،
در این باب سخن گفته اند:
شیخو فصلی از کتاب «النصرانیه و آدابها بین عرب الجاهلیه» را به بررسی اعتقادات عرب جاهلی
در باره
خدا اختصاص داده و با این فرضیه که دیدگاه های
توحیدی، پس از ورود
مسیحیت به
شبه جزیره عربستان ،
در میان مردم عرب مطرح شد، کوشیده است همه جوانب موضوع را تبیین کند.
جوادعلی،
در فصل های ۶۱ و ۶۲ و ۶۶ و ۶۷ و ۶۹ و ۷۰ از جلد ششم کتاب پر حجم «المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام»، مطالب
در خور توجهی، به ویژه با ارجاع به
آیات قرآن
در این باب، گرد آورده است.
بی تردید، اعتقاد به
بت ها و پرستش آن ها، با انگیزه‌ها و دیدگاه های مختلف،
در میان مردم عرب رواج داشته و پررونق ترین و جدّی ترین گونه
پرستش در میان ایشان بوده است
هرچند آرا
در باره منشأ آن یکسان نیست.
وجود بت های فراوان و نامگذاریِ حاکی از اعتقاد اشخاص یا قبایل به این بت ها (مثلاً
عبدمَناة ،
عبدیَغُوث ،
امری القیس ،
عبدوَدّ ،
عبدالعزّی ،
تَیْم اللات )
در منابع تاریخی گزارش شده
و قرآن نیز نام چند بت بزرگ آن روspan class=زگار را آورده است (
لات ،
عُزّی ،
مَناة ).
هر یک از بت ها به قبیله یا
تیره ای از یک قبیله منسوب و به نام آن خوانده می‌شد. برخی بت ها (مثلاً عزّی) نزد همه قبایل محترم بودند.
گاهی نیز بت ها به قرارگاهشان منسوب می‌شدند (ذُو الخَلصه، ذو الشَری).
بت ها نگاهبان و حامی قبیله و افراد آن به شمار می رفتند. اهل قبیله بت ها را
در جنگ ها و
کوچ ها و مسافرت ها با خود می‌بردند تا از آن ها یاری بگیرند و دشمنان قبیله را از
تعرض به قبیله بازدارند.
افراد قبیله خود را
فرزند بتشان می‌خواندند و وانهادن پرستش بت قبیله را نشانه رها کردن
پیوند قبیله ای می‌شمردند. ناگوارترین رویداد برای آنان
به اسارت رفتن بتشان بود، گویی همه قبیله
اسیر شده است از این رو، وقتی
در جنگی شکست می‌خوردند گاه از بت خود روی می‌گرداندند و بتی دیگر برمی گزیدند.
برای بت ها
محفظه ای ویژه می‌ساختند و کسانی را به
نگاهبانی از آن می‌گماشتند (سادِن، سَدَنه). این محفظه یا
در معابد نگاهداری می‌شد و مردم برای
عبادت به آنجا می‌رفتند، یا همراه قبیله جابجا می‌گردید و هر جا قبیله فرود می‌آمد آن محفظه را زیر
چادر مخصوص قرار می‌دادند تا مردم وظیفه عبادی خود را
در برابر بت،
در آنجا، بجا آورند.
علاوه بر بت های همگانی، هرکس نیز به فراخور
توان مالی و
جایگاه اجتماعیش ، بتی ویژه فراهم می‌آورد و آن را
در جایی از معبد نصب می کرد و به آن
تقرب می‌جست. برخی دیگر، بتشان را
در خانه می‌گذاشتند و چون به
سفر می‌رفتند به آن
تبرک می‌جستند و
در بازگشت از سفر نیز همین کار را می کردند.
ابن کلبی
این امر را از ویژگی های همه مردم
مکه دانسته است. ثروتمندان برای بتشان محفظه می‌ساختند، آن ها که نمی توانستند به داشتن بت بسنده می کردند و ناتوان تر از آن ها کسانی بودند که
سنگی را، بی آنکه
پیکره ای باشد، می یافتند و همان را
در برابر
حرم یا جایی دیگر نصب و برگرد آن
طواف می کردند (
انصاب ).
داشتن بت های کوچک قابل حمل، تراشیده و یا سنگ ساده، نیز متداول بود. این بت ها را با خود همراه داشتند و به آن ها تبرک می‌جستند تا نشانی از
شیفتگی آنان به
کعبه و بت های اصلی باشد.
بت های مشهور عرب غالباً
ایزدبانو بودند و نام هایی چون لات، عزّی، مناة و
نائله نشانه همین امر است. به نوشته مفسران، یکی از وجوه تعبیر قرآنیِ «اِنْ یَدْعونَ مِن دونهِ الّا اِناثاً»
همین نکته است.
در عین حال، برای هر ایزدبانو زوجی نیز وجود داشته، مثلاً عزیز
زوج عزّی بوده است.
در نامگذاری بت ها
اوصاف و کارکرد مفروض آن ها نیز
در نظر گرفته می‌شده است (مثلا سَعد، وُدّ، رُضا خدایان بختیاری و فراوانی و ثروت بوده اند)
.
نکته
در خور ذکر دیگر این‌که مردم
قریش (ساکنان مکه) علاوه بر عزّی، که خدای اختصاصی آنان بود، بت های همه قبایل را تکریم و
عبادت می کردند از این رو، تمام بت های عرب
در کعبه گرد آمده بود و این برای آنان منافع مادّی و معنوی داشت.
مورخان شماره بت های داخل کعبه را هنگام
فتح مکه ، که به امر
پیامبر از بین برده شدند، غیر از
تمثال پیامبران ، ۳۶۰ بت نوشته اند،
ولی شیخو
با
استقصای نام های مذکور
در منابع تاریخی و لغوی و غیره،
در درستی این عدد تردید کرده است فلذا انگیزه‌ها و عوامل و چگونگی گرایش مردم عرب به
پرستش بت ها مختلف است.
پرستش
اجرام آسمانی چون
خورشید و
ماه و
زهره ، که میراث فرهنگ بابلی و
صابئین بود
نیز
در میان مردم عرب شبه جزیره رایج بود.
نام هایی چون «عبدشمس، عبدالمحرِّق و عبدالشارق» قرینه ای روشن بر گرایش به پرستش خورشید است.
نهی صریح قرآن از
سجده بر خورشید و ماه نیز نشانه رواجِ باور به خدایی اجرام نورانی آسمانی و پرستش آن هاست.
حتی برخی گفته‌اند که مردم عرب، و به ویژه عرب جنوب، سه جرم آسمانی (ماه و خورشید و زهره) را به مثابه نماد یک
خانواده (
پدر ،
مادر ،
فرزند ) می پرستیدند و نام های مختلف بت ها نیز به همین سه پدیده آسمانی، به اعتبار یکی از اوصاف آن ها، راجع بوده است.
به پرستش اجرام آسمانی دیگر، از جمله
شِعری و
پروین (ثریّا) و
زُحل و
دَبَران و
مریخ ، نیز
در منابع اشاره و شواهدی برای آن ذکر شده است، از جمله نامگذاری اشخاص به عبدالثریا و عبدالنجم.
تأکید قرآن بر این‌که
اللّه ، ربّ شِعری است
ناظر به همین دیدگاه و
در مقام نفی آن است.
همچنان که اشاره به غروب و
افول پروین
برای نفی هر گونه تلقی خدایی از آن است، که برخی قبایل به آن اعتقاد داشتند.
گروهی از مردم عرب، اگرچه شِعری و
ستارگان دیگر را نمی‌پرستیدند، برای آن ها نقش تأثیرگذار قائل بودند و به ویژه نزول
باران را به برآمدن و فرو افتادن ستارگان (
اَنواء ) نسبت می‌دادند.
پرستش برخی اشیا (
موالید ) و
حیوانات نیز کما بیش شایع بوده است، مانند پرستش
درختی بزرگ به نام «
ذات انواط »
در منطقه
حُنَین ، بین مکه و
طائف ، و
درخت خرمای نجران .
به همین قیاس، خدا خواندن
فرشتگان ، که مدبّران عالم اند، نیز طرفداران و پیروانی فراوان داشته و
در چند
آیه قرآن به رواج این دیدگاه اشاره و بر خطا بودن آن تأکید شده است.
کاربرد گسترده واژه
عبد (جمع آن: عباد) برای فرشتگان و نفی هرگونه ادعای
ربوبیت یا دعوت به عبادتِ خود از سوی آن ها
نیز حاکی از ریشه دار بودن چنان باوری
در آن روزگار است.
گزارش هایی از گرایش به پرستش
جنّیان ، که موجوداتی نادیدنی اند، نیز وجود دارد.
از تعبیر قرآن هم این نکته برمی آید
و دور نیست که
در آیه ۶
سوره یس ، نهی از پرستش
شیطان به همین تلقی خدایی از جن ناظر باشد.
اعتقاد به بت ها و اجرام آسمانی و موالید طبیعت و فرشتگان و جنّیان
در قالب پرستش بروز کرده بود و از این نظر آن ها را «اِله» (
معبود )
می نامیدند.
آنچه این موجودات را
در خور پرستش می کرد، بیش از هر چیز اعتقاد به جایگاه آن ها
در تدبیر عالم و تصرف
در تکوین بود و از این نظر به آن ها ربّ می گفتند،
اما کسی به آفرینندگی این موجودات، حتی فرشتگان، باور نداشت.
در کنار اعتقاد به معبودهای گوناگون، مردم عرب «اللّه» را نیز می‌شناختند که آفریننده است و همه
آفرینش به او منسوب است.
در باره مبدأ
اشتقاق واژه «اللّه»، معنا و موارد کاربرد آن
در ادبیات عصر جاهلی، اتفاق نظر وجود ندارد،
شیخو کوشیده است برای کاربرد این لفظ
در مجموعه واژگان دینی عربِ پیش از اسلام، منشأ
نصرانی بیابد،
اما از کاربرد گسترده واژه اللّه
در قرآن، آشنا بودن کامل آن برای مخاطبان قابل دانسته می شود.
کاربرد این واژه
در قرآن حاکی از اعتقاد آنان به یک
حقیقت متعالی و بی مانند است، که اختصاص به یک
قبیله یا منطقه ندارد و اوست که همه چیز را آفریده است.
قرآن
در قالب چند
استفهام تقریری و گزاره های متعدد خبریِ متضمن اِسناد آفرینش همه چیز به اللّه، به ویژه اجرام آسمانی و مظاهر اعجاب انگیز طبیعت و معبودهای مختلف آن روزگار (مثلاً
خلقت آسمان و
زمین و خورشید و ماه و شب و روز بیش از ۳۰ بار،
خلقت انسان و مراحل آن بیش از ۱۰ بار،
خلقت فرشتگان و جنّیان سه بار، واژه
خَلَقَ و مشتقاتش و اسناد آن به اللّه بیش از ۲۰۰ بار)
هم اهمیت باور به
توحید در آفرینش را باز نموده و هم طنین این باور را نزد مردم عرب نشان داده است.
مردم
عرب یا گروه هایی از ایشان، علاوه بر اعتقاد به انحصار آفرینش به اللّه، بسیاری از پدیده ها، چون نزول باران و رویش
نباتات و
گردش خورشید و ماه، را نیز به اللّه نسبت می‌دادند
و حتی
شرک ورزی خود را ناشی از مشیّتِ «اللّه» می‌شمردند.
آیه ۱۰۶
سوره یوسف ، بنا بر برخی آرای تفسیری
حاکی از همین دیدگاه رایج نزد مردم
قریش یا عموم مردم عرب است که همراه با اعتقاد به اللّه معبودهای دیگر نیز داشتند.
آیه ۵۱
سوره نحل نیز، که اعتقاد به دو «اِله» را نادرست می خواند، به این دیدگاه مخاطبان اشاره دارد که به خدای
خالق و خدای مدبّر باور داشتند.
همچنین است آیه ۴۵
سوره زمر که طبق آن، مردم انحصار
الوهیت به اللّه را برنمی تافتند.
به گزارش ابن کلبی،
به رغم رواج
بت پرستی در میان مردم عرب، چون پیشینه دینی آنان
توحید (دین
ابراهیم و
اسماعیل علیهما السلام) بود، آثار و نشانه های آن دین
در آیین هایشان بروز و ظهور داشت؛ مثلاً برخی از قبایل
در تَلبیه حج ، خطاب به اللّه می‌گفتند او
شریکی دارد که خود صاحب اختیار آن است (الاّ شریکٌ هوَ لکَ تملکهُ وَ ما مَلَکَ).
وی نیز
آیه ۱۰۶ سوره یوسف را ناظر به همین گونه از شرک ورزی دانسته است.
در صلح حُدیبیّه نیز متن
معاهده ، که «سهیل بن عَمرو» به نمایندگی از سران قریش آن را امضا کرد، با «بِسْمِکَ اللهمَّ» آغاز شد.
نوع اعتقاد مردم عرب به فرشتگان نیز، از این حیث،
در خور توجه است؛
فرشتگان دخترانِ اللّه اند.
همچنان که به گزارش قرآن،
در اعتقاد نصارا و
یهود ، مسیح و
عُزَیر پسرانِ اللّه اند.
از قرآن، همچنانکه از
شعر جاهلی ، این نکته نیز دانسته می شود که مردم عرب هیچگاه به
ایزدبانویی در برابر اللّه قائل نبودند و اللّه را یکتا می‌دانستند.
ضمناً نباید از نظر دور داشت که برخی از مردم عرب هرگونه باور به آفریننده و مدبّر، و به تبع آن پرستش، را نفی می کردند. قرآن به این افراد اشاراتی دارد و برخی
احتجاج های قرآنی نیز ناظر به این دیدگاه است.
رحمان (رحمن) نیز واژه ای آشنا برای مخاطبان قرآن بود.
مردم
یمن و شماری از قبایل (از جمله قَیْس و عَکّ) این واژه را هم ارز «اللّه» و
در همان ساحَت به کار می‌بردند، حتی برخی قبایل
در تلبیه حج، اللّه را
رحمان می خواندند (لبَّیْکَ، اَنْتَ الرحمانُ) و می گفتند که برای رحمان حج می‌گزارند (نَحِجُّ لِلرَّحمانِ).
در باره پیشینه و چگونگی ورود این واژه به مجموعه واژگان دینی عرب و نیز ریشه و اشتقاق آن اتفاق نظر وجود ندارد. مفسران و
لغت نویسان قدیم غالباً آن را از ریشه «رحم» و
در عین حال از نام های خاصِ خدا دانسته‌اند و برخی از ایشان، به استناد قرائنی، افزوده‌اند که این اسم نزد مردم
مکه شناخته نبوده و قرآن برای نخستین بار آن را به کار برده است، اما نظر شماری از محققان اخیر آن است که رحمان
در پی آشنایی مردم عرب با یهود و نصارا
در میان آنان رواج یافته بود.
با تأمل
در مجموعه آیات قرآن می توان گفت قرآن با تأکید بر پیوند حقیقیِ سه مقوله
خلق و
تدبیر و
عبادت ، منظومه
توحیدی خود را ارائه کرده است، با این بیان:
۱- حقیقتی متعالی و یکتا و بی مانند و
بری از شائبه نقص وجود دارد؛
۲- آفرینش
عالَم ، یکسر به
اراده این وجود متعالی صورت گرفته است؛
۳- اداره و تدبیر عالَم جز به اراده همین آفریننده ممکن نیست؛
۴- پرستش آفریننده مدبّر بر آفریدگانش
واجب است.
از این چهار گزاره، چندین گزاره ایجابی و سلبی، به دو گونه
خبری و
انشائی ، استنتاج می شود که قرآن به پاره ای از آن ها توجه داده است:
۱- حقیقت متعالی دارای همه صفات کمالی است و از هر
وصفی که لازمه آن نقص است (از جمله
فرزند داشتن، دارای جزء بودن) به دور است؛
۲- عالَم از روی
تصادف و به دور از اراده حکیمانه یک حقیقت متعالی پدید نیامده است؛
۳-
خلقت عالم به چند آفریننده منسوب نیست؛
۴- اداره و تدبیر عالَم، همه یا بخش هایی از آن، به هیچ موجودی به
استقلال سپرده نشده است؛
۵- آفرینش و تدبیرِ یک موجود پیوند
تکوینی دارند و می توان گفت تدبیر، استمرار عمل آفرینش است؛
۶- داشتن رابطه عبادی،
در معنای گسترده و همه جانبه آن، با
خالق و مدبّر عالم لازمه قطعی اعتقاد به اوست؛
۷- هرگونه نسبت پرستش با غیر آفریننده ناصواب و
نکوهیده است.
چنانکه گفته شد، روش قرآن
در دعوت به
توحید و سازماندهی این آموزه، آمیزه ای از
ایجاب و
سلب است و به ویژه با عطف نظر به
بداهت یامقبول بودن برخی باورها یا دیدگاه ها (مثلاً حس پرستش) بر تصحیح نگرش ها و اصلاح خطاها تأکید بیشتری می‌ورزد.
از نخستین سمت گیری های قرآن
در این باب، بازداشتن مردم از
گرایش به خدای قومی و منطقه ای و پافشاری بر لفظ معیّن به مثابه نشانه یک قوم یا قبیله، است.
وارد شدن واژه
رحمان در مجموعه واژگان
توحیدی قرآن و کاربرد هم ارز آن با واژه اللّه، از این حیث درخور دقت است.
رحمان
در قرآن بیش از ۵۰ بار، به ویژه
در آیات مکی (۱۶ بار آن
در سوره مریم )،
در بیان ابعادی از آموزه
توحید قرآنی (نفی فرزند از خدا، انحصار بندگی به خدا و... ) آمده است.
به گزارش قرآن، این روش برای مردم مکه خوشایند نبود و از این‌که به
عبادت رحمان فراخوانده می‌شدند شگفت زده بودند، چرا که رحمان واژه ایشان نبود.
آنان پیامبر را نیز، به سبب آنکه
در نیایش خود گفته بود: «یاربَّنا الرحمن»، نکوهش می کردند.
«سهیل بن عمرو» نیز جمله افتتاحیه
معاهده صلح حدیبیّه (
بسم الله الرحمن الرحیم )را از آن نظر که مشتمل بر واژه رحمان بود نپذیرفت و خواستار حذف این
کلمه شد.
با این همه، پافشاری قرآن بر کاربرد نسبتاً فراوان این واژه از آن روست که جهت اصلی دعوت
توحیدی را تبیین کند؛ اختلاف بر سر
الفاظ نیست و اللّه نام های نیکو دارد و او را با هریک از این نام ها می توان خواند.
به نظر میرسد همین تعلیم قرآنی سبب شد که پس از گسترش
اسلام ، واژه های
توحیدیِ زبان های دیگر (خدا،
یزدان ،
تاری ،
تَنْری )، به سهولت و بی هیچ مخالفتی، به خانواده واژگان
توحیدی قرآن بپیوندد.
در استدلال بر یگانگی خدا،
در تعبیر اطلاقی و همه جانبه آن، قرآن از یک گواهی همگانی خبر داده است؛ بر اساس آیه ۱۸
سوره آل عمران خدا و
فرشتگان و دانشمندان، بر پایه عدالت، گواه بر
یگانگی خدایانgt;د.
در باره این آیه و مراد از گواهی دادن خدا به یگانگی خودش (شَهِداللّهُ)، بسیاری از مفسران قائل به گونه ای
مَجاز در قرآن شده اند (شَهِدَ به معنای بَیَّنَ، اَعْلَمَ، حَکَمَ)، بدین معنا که خدا با آفرینش
حکیمانه اش شواهد متقن بر یگانگی خود را پیش روی هر بیننده ای قرار داده، همچنانکه با گسیل کردن
پیامبران دلایلی استوار بر درستی این باور ارائه کرده است.
در واقع، این خداست که دانشمندان و جویندگان را به یکتاییاش رهنمون می شود و بنابراین، او خود گواه راستین بر یگانگی خویش است.
سبب اصلی گرایش مفسران به این
تأویل و رها کردن معنای اصلی
شهادت (خبردادنِ مبنی بر مشاهده)، آن است که لازمه معنای اصلی، پذیرش یگانگی خدا از طریق
خبر (
نقل ،
سمع ) است که به محذورِ «
دَوْر » می انجامد، زیرا اذعان به درستی این خبر، چون
در قرآن آمده، منوط به قبول وجود خداست.
شماری از مفسران
در رفع این اشکال نکاتی را مطرح کرده اند.
مهم تر از همه آنکه،
توحید، چنانکه
متکلمان نیز گفته اند، از راه
دلایل سمعی ، اثبات شدنی است از آن رو که
وحیانی و الوهی بودن قرآن با
تحدّی اثبات و پذیرفته می شود و قبول درستی
قرآن منوط به اعتقاد به یگانگی خدا نیست. حال، وحی کننده قرآن از یکتایی خود،
در برابر دیدگاه چندخدایی، خبر داده است.
طباطبائی، حتی این خبر را از آن رو که سخن خداست و
دروغ و ناروا (الکذب و الزور) به ساحَت الوهی راه ندارد، یقین آورتر از
برهان های عقلی شمرده و ضمن تأیید مضمون بیان مفسران،
سیاق آیه را از گونه شهادت لفظی دانسته است.
به نظر عبدُه، چون مخاطبان اولیه آیه مورد بحث،
مشرکان بودند (نه منکران) و آن ها به وجود اللّه اعتقاد داشتند (و قرآن را وحی او می شمردند)، ارائه این گزاره
در قرآن رواست؛ به علاوه، این گزاره با ارائه دلایل و نشانه های
صدق آن
در قرآن همراه است.
به تعبیر دیگر، قرآن مخاطبان را به
تأمل در مطالب این کتاب، که آکنده از دلایل
توحید است، فراخوانده است.
در باره گواهی فرشتگان بر یکتایی خدا، مفسران
گفته‌اند که این گواهی
در قالب وحی به
انبیا ارائه شده است، همچنانکه دانشمندان نیز بر پایه دلایل
آفاقی و انفسی، به یگانگی خدا شهادت می‌دهند.
در واقع، قرآن فرشتگان را پیام آوران
توحید می شناساند تا هم اعتقاد مشرکان به خدایی آنان را نادرست اعلام کند و هم اساس وحی (
توحید) را باز شناساند.
تأکید بر شهادت
دانشمندان نیز متضمن این ادعاست که هرکس بر پایه
دانش به عالَم بنگرد، جز به اعتقاد به وجود خدای یکتا نمی رسد.
در هر صورت به نظر می رسد یگانگی مطرح شده
در آیه ۱۸
سوره آل عمران ، فارغ از اقسام
توحید یا شامل همه اقسام آن است.
امام خمینی توحید را اقرار به
وحدت و یکتایی خداوند متعال می‌داند.
ایشان اصل مقاصد قرآن را معرفت حق و تحصیل
توحید می‌داند و بر این باور است که تمام
مقاصد قرآن به مقصد
واحدی برمی‌گردد و آن
توحید است.
امام خمینی
در آثار خود کوشیده است،
توحید حق‌تعالی را با استفاده از قرآن، سنت و برهان عقلی، تحلیل و اثبات کند، ایشان
در بیان اهمیت و جایگاه
توحید معتقد است
توحید اصل اصول معارف است و بیشتر فروع ایمانی و معارف الهی و اوصاف کمالی و صفات قلبی از آن منشعب می‌شود.
از این رو علم
توحید از عظیم‌ترین علوم الهی که هر یک از آیات الهی دربردارنده بخشی بزرگی از علوم
توحیدی می‌باشند. امام خمینی
در بیان
توحید ذاتی و معنای آن، دو مرحله را مورد بررسی قرار می‌دهد: یکی بساطت ذات و نفی ترکیب از خداوند یعنی
توحید احدی، و بر این باور است که اقسام ترکیب
در ذات حق راه ندارد. و دیگری نفی شریک یعنی
توحید واحدی که به معنای اثبات آن است که خداوند یکتاست و نظیر و همتایی برای او نیست. ایشان با استناد به آیاتی نظیر
(لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ) و
(لَمۡ یَکُن لَّهُۥ کُفُوًا اَحَدُ)،
بر این باور است که خداوند ذاتی بی‌مانند است و کسی هم‌پایه و نظیر او نیست. پس حق‌تعالی شریک و مثلی ندارد.
به باور امام خمینی
وحدت و
توحید خداوند به‌گونه‌ای است که بذاته
وحدت عددی را نفی و
وحدت حقیقی صمدی را به اثبات می‌رساند و معتقد است بر مبنای اصالت وجود،
در دار هستی یک حقیقت بیشتر موجود نیست و مراتب وجود
در حقیقت وجود، مختلف نیستند، بلکه حقیقت وجود یکی و اختلاف آنها به شدت و ضعف است و مابه الامتیاز آنها همان مابه الاشتراک آنهاست. امام خمینی از جمله براهین نقلی را
برهان فرجه و
برهان تمانع می‌داند که از نگاه
متکلمان،
فلاسفه و
عرفا، استنباط¬های گوناگونی از این براهین شده است.
(۱) علاوه‌برقرآن.
(۲) عبدالرحمان بن حسن آل شیخ، فتح المجید: شرح کتاب
التوحید، چاپ عبدالعزیزبن عبداللّه بن باقر، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵.
(۳) محمودبن عبداللّه آلوسی، روح المعانی، بیروت: داراحیاء التراث العربی.
(۴) محمود شکری آلوسی، بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، چاپ محمد بهجه اثری، بیروت (۱۳۱۴).
(۵) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۵ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۵ـ۱۹۶۷، چاپ افست بیروت.
(۶) ابن اسحاق، سیره ابن اسحاق، چاپ محمد حمیداللّه، قونیه ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۷) ابن بابویه،
التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم (۱۳۵۷ ش).
(۸) ابن تیمیّه، التسعینیه، چاپ محمدبن ابراهیم عجلان، ریاض ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۹) ابن تیمیّه، مجموع الفتاوی، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۱۰) ابن جوزی، زادالمسیر فی علم التفسیر، چاپ محمدبن عبدالرحمان عبداللّه، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷.
(۱۱) ابن حبیب، کتاب المحبـّر، چاپ ایلزه لیشتن شتتر، حیدرآباد دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت.
(۱۲) ابن حبیب، کتاب المنمّق فی اخبار قریش، چاپ خورشید احمد فاروق، حیدرآباد دکن ۱۳۸۴/۱۹۶۴.
(۱۳) ابن سعد، الطبقات الکبری.
(۱۴) ابن شعبه، تحف العقول عن آل الرسول، بیروت ۱۳۹۴/۱۹۷۴.
(۱۵) ابن طاووس، کشف المحجه لثمره المهجه، نجف ۱۳۷۰/۱۹۵۰.
(۱۶) ابن عاشور (محمد طاهر بن محمد)، تفسیر التحریر و التنویر، تونس ۱۹۸۴.
(۱۷) ابن فارس، معجم مقاییس اللغة.
(۱۸) ابن قیّم جوزیّه، اغاثه اللهفان فی مصاید الشیطان، چاپ محمد عفیفی، بیروت ۱۴۰۹/۱۹۸۹.
(۱۹) ابن قیّم جوزیّه، توضیح المقاصد و تصحیح القواعد فی شرح قصیده الامام ابن القیم، چاپ زهیر شاویش، بیروت ۱۴۰۶.
(۲۰) ابن کلبی، کتاب الاصنام، چاپ احمد زکی پاشا، قاهره ۱۳۳۲/۱۹۱۴.
(۲۱) ابن منظور، لسان العرب.
(۲۲) ابن میثم، شرح نهج البلاغه، قم ۱۳۶۲ ش.
(۲۳) ابن ندیم، کتاب الفهرست.
(۲۴) ابن هشام، مغنی اللبیب عن کتاب الاعاریب، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره (۱۹۶۴)، چاپ افست قم ۱۴۰۴.
(۲۵) ابوالصلاح حلبی، تقریب المعارف فی الکلام، چاپ رضا استادی، (قم) ۱۳۶۳ ش.
(۲۶) محمدبن عبداللّه ازرقی، کتاب اخبار مکه شرفها اللّه تعالی و ماجاء فیها من الآثار، روایه اسحاق بن احمد خزاعی،
در اخبار مکه المشرفه، ج ۱، غتنغه ۱۲۷۵.
(۲۷) علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیّین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.
(۲۸) عبدالملک بن عبداللّه امام الحرمین، الشامل فی اصول الدین، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹.
(۲۹) محمدبن طیب باقلاّنی، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لایجوز الجهل به، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۶.
(۳۰) علیرضا برازش، المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، تهران ۱۳۷۲ـ۱۳۷۳ ش.
(۳۱) مرتضی بروجردی، مستندالعروه الوثقی، تقریرات درس آیه اللّه خوئی، ج ۴، قم ۱۳۶۸ ش.
(۳۲) عبداللّه بن عمر بیضاوی، انوار التنزیل و اسرار التأویل، المعروف بتفسیر البیضاوی، مصر ۱۳۳۰، چاپ افست بیروت.
(۳۳) احمدبن علی بیهقی، تاج المصادر، چاپ هادی عالم زاده، تهران ۱۳۶۶ـ ۱۳۷۵ ش.
(۳۴) مسعودبن عمر تفتازانی، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ۱۳۷۱ ش.
(۳۵) محمد اعلی بن علی تهانوی، کتاب کشاف اصطلاحات فنون، چاپ محمد وجیه و دیگران، کلکته ۱۸۶۲، چاپ افست تهران ۱۹۶۷.
(۳۶) علی بن محمد جرجانی، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/ ۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش.
(۳۷) نعمت اللّه بن عبداللّه جزایری، نورالبراهین، او، انیس
الوحید فی شرح
التوحید، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۱۷.
(۳۸) محمودبن علی حمصی رازی، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴.
(۳۹) ابوالقاسم خوئی، البیان فی تفسیرالقرآن، قم ۱۴۱۸.
(۴۰) ابوالقاسم خوئی، معجم رجال الحدیث، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳، چاپ افست قم.
(۴۱) دائرة المعارف الاسلامیه، قاهره: دارالشعب، (۱۹۶۹ (، ذیل «
التوحید، علم» (از محمدیوسف موسی).
(۴۲) حسین بن محمد راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سید کیلانی، تهران (۱۳۳۲ ش).
(۴۳) قاسم بن ابراهیم رسی، «کتاب اصول العدل و
التوحید»،
در رسائل العدل و
التوحید، چاپ محمد عماره، ج ۱، (قاهره) : دارالهلال، ۱۹۷۱.
(۴۴) محمد رشیدرضا، تفسیرالقرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، (تقریرات درس) شیخ محمد عبده، ج ۳، مصر ۱۳۶۷.
(۴۵) محمود روحانی، المعجم الاحصائی لالفاظ القرآن الکریم = فرهنگ آماری کلمات قرآن کریم، مشهد ۱۳۶۶ـ ۱۳۶۸ ش.
(۴۶) زمخشری، الکشّاف عن حقیقة التنزیل.
(۴۷) جعفر سبحانی، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، به قلم حسن محمد مکی عاملی، ج ۲، قم ۱۴۱۳.
(۴۸) جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج ۲، قم، ۱۳۷۳ ش.
(۴۹) محمدبن احمد شمس الائمه سرخسی، کتاب المبسوط، قاهره، ۱۳۲۴، چاپ افست استانبول، ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳.
(۵۰) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، چاپ احمد فهمی محمد، قاهره ۱۳۶۷ـ ۱۳۶۸/ ۱۹۴۸ـ۱۹۴۹، چاپ افست بیروت.
(۵۱) محمدبن عبدالکریم شهرستانی، نهایه الاقدام فی علم الکلام، چاپ آلفرد گیوم، قاهره.
(۵۲) لویس شیخو، النصرانیه و آدابها بین عرب الجاهلیه، بیروت ۱۹۸۹.
(۵۳) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، شرح اصول الکافی: کتاب
التوحید، قسم ۱، چاپ محمد خواجوی، تهران ۱۳۷۰ ش.
(۵۴) طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن.
(۵۵) محمدکاظم بن عبدالعظیم طباطبایی یزدی، العروه الوثقی، بیروت ۱۴۰۴.
(۵۶) احمدبن علی طبرسی، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوی خرسان، نجف ۱۳۸۶/ ۱۹۶۶.
(۵۷) فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن.
(۵۸) طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن.
(۵۹) محمدبن حسن طوسی، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت.
(۶۰) محمدبن حسن طوسی، کتاب تمهیدالاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوه الدینی، تهران ۱۳۶۲ ش.
(۶۱) محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، بیروت: داراحیاءالتراث العربی.
(۶۲) محمد عبده، رساله
التوحید، بیروت ۱۳۹۶/۱۹۷۶.
(۶۳) حسن بن عبداللّه عسکری، الفروق اللغویّه، چاپ حسام الدین قدسی، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱.
(۶۴) عبدالرحمان بن احمد عضدالدین ایجی، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب.
(۶۵) حسن بن یوسف علامه حلّی، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، چاپ محمد نجمی زنجانی، (قم) ۱۳۶۳ ش.
(۶۶) حسن بن یوسف علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، چاپ حسن حسن زاده آملی، قم ۱۴۰۷.
(۶۷) علیبن حسین علم الهدی، شرح جمل العلم و العمل، چاپ یعقوب جعفری مراغی، (تهران) ۱۴۱۴.
(۶۸) جوادعلی، المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت ۱۹۶۷ـ ۱۹۷۸.
(۶۹) علی بن ابی طالب (علیه‌السلام)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۷۰) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۵.
(۷۱) مقدادبن عبداللّه فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۰ ش.
(۷۲) محمدبن عمر فخررازی، الاربعین فی اصول الدین، چاپ احمد حجازی سقا، قاهره ۱۹۸۶.
(۷۳) محمدبن عمر فخررازی، التفسیر الکبیر، او، مفاتیح الغیب، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۷۴) محمدبن عمر فخررازی، کتاب المحصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱.
(۷۵) یحیی بن زیاد فرّاء، معانی القرآن، ج ۲، چاپ محمدعلی نجار، مصر ۱۹۵۵، چاپ افست تهران.
(۷۶) علی اصغر فقیهی، وهابیان: بررسی و تحقیق گونه ای
در باره عقاید و تاریخ فرقه وهابی، تهران (۱۳۵۷ ش).
(۷۷) محمدبن شاه مرتضی فیض کاشانی، کتاب الوافی، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی، اصفهان ۱۳۶۵ـ۱۳۷۴ ش.
(۷۸) محمدسعیدبن محمد مفید قاضی سعید قمی، شرح
توحید الصدوق، چاپ نجفقلی حبیبی، تهران، ج ۲، ۱۴۱۶، ج ۳، ۱۴۱۹.
(۷۹) قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲.
(۸۰) قاضی عبدالجباربن احمد، المختصر فی اصول الدین،
در رسائل العدل و
التوحید، چاپ محمد عماره، ج ۱، (قاهره) : دارالهلال، ۱۹۷۱.
(۸۱) قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب
التوحید و العدل، ج ۴، چاپ محمدمصطفی حلمی و ابوالوفا غنیمی تفتازانی، قاهره ۱۹۶۵.
(۸۲) محمودبن مسعود قطب الدین شیرازی، دره التاج، بخش ۱، چاپ محمد مشکوه، تهران ۱۳۶۹ ش.
(۸۳) کلینی، الکافی.
(۸۴) عبدالرزاق بن علی لاهیجی، گوهر مراد، چاپ زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران ۱۳۷۲ ش.
(۸۵) محمدبن محمد ماتریدی، کتاب
التوحید، چاپ فتح اللّه خلیف، استانبول ۱۹۷۹.
(۸۶) محمدصالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول الکافی، مع تعالیق ابوالحسن شعرانی، چاپ علی عاشور، بیروت ۱۴۲۱/۲۰۰۰.
(۸۷) علی بن محمد ماوردی، النکت و العیون:تفسیرالماوردی، چاپ عبد المقصود بن عبدالرحیم، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲.
(۸۸) عبدالرحمان بن مأمون متولی شافعی، الغنیه فی اصول الدین، چاپ عمادالدین احمد حیدر، بیروت ۱۴۰۶/ ۱۹۸۷.
(۸۹) مجلسی، بحارالانوار.
(۹۰) احمد مصطفی مراغی، تفسیرالمراغی، بیروت ۱۹۸۵.
(۹۱) المعجم الوسیط، تألیف ابراهیم انیس و دیگران، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۶۷ش.
(۹۲) محمدبن محمد مفید، اوائل المقالات، چاپ ابراهیم انصاری زنجانی خوئینی، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۳.
(۹۳) محمدباقربن محمد میرداماد، التعلیقه علی کتاب الکافی، چاپ مهدی رجائی، قم ۱۴۰۳.
(۹۴) محمدحسن بن باقر نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج ۱۰، چاپ عباس قوچانی، بیروت ۱۹۸۱.
(۹۵) حسن بن محمدنظام الاعرج، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، چاپ زکریا عمیرات، بیروت ۱۴۱۶/۱۹۹۶.
(۹۶) سعیدبن محمد نیسابوری، فی
التوحید، دیوان الاصول لابی رشید سعیدبن محمد النیسابوری قاهره ۱۳۸۵/ ۱۹۶۵.
(۹۷) آرنت یان ونسینک، المعجم المفهرس لالفاظ الحدیث النبوی، لیدن ۱۹۳۶ـ۱۹۶۹.
(۹۸) یاقوت حموی، معجم البلدان.
(۹۸) یاقوت حموی، معجم الادباء.
(۹۹) یعقوبی، تاریخ الیعقوبی.
(۱۰۰) دایرةالمعارف جهان اسلام، ذیل "Tawhid"، توسط دی ژیماره.
(۱۰۱) دایرة المعارف دین، ویرایش میرچا الیاده، نیویورک ۱۹۸۷.
(۱۰۲) ادوارد ویلیام لین، واژگان عربی انگلیسی، کمبریج ۱۹۸۴.
(۱۰۳) دایرة المعارف جهان اسلام آکسفورد، ویرایش جان ال اسپوزیتو، نیویورک ۱۹۹۵، ذیل "
توحید" (توسط تامارا سوون).
(۱۰۴) فؤاد سزگین، تاریخ نگارش عرب تا حدود ۴۳۰ ه، لیدن ۱۹۶۷.
(۱۰۵) هری اوسترین ولفسون، فلسفه کلام، کمبریج، ماساچوست ۱۹۷۶.
•
دانشنامه جهان اسلام، بنیاد دائرة المعارف اسلامی، برگرفته از مقاله «توحید در قرآن»، شماره۵۰۵۰. •
دانشنامه امام خمینی ، تهران،
موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ، ۱۴۰۰ شمسی.
