انسان کامل (عرفان)
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
اِنْسان‌ِ کامِل، اصطلاحی عرفانی که از لحاظ انسان‌شناسی و جهان‌شناسی‌ِ عرفانی، و نیز به اعتبار نظریه
امامت و
ولایت نزد
امامیه و
اسماعیلیه دارای اهمیت خاصی است.
انسان کامل اصطلاحی است
عرفانی و بر کسی که مظهر أتم
اسمای الهی خداست اطلاق می‌شود. اندیشه‌ها و نظریه‌های مختلفی که در طول تاریخ درباره این مفهوم ارائه کرده‌اند، موجب شده است که به دست دادن تعریفی جامع و فراگیر از آن میسر نباشد. با اینهمه، با توجه به مجموعه آراء و افکاری که در آثار اهل
عرفان در پیرامون این معنا مطرح بوده است، می‌توان گفت که انسان کامل انسانی است متخلق به
اخلاق الهی، علت غایی خلقت، سبب ایجاد و بقای عالم، متحقق به اسم جامع
الله، واسطه میان
حق و خلق،
خلیفه بلامنازع خدا که علم او به
شریعت، طریقت و حقیقت قطعیت یافته، و به تعبیری اقوال نیک، افعال نیک و اخلاق نیک در او به
کمال رسیده است. او به ظاهر و باطن راهنمای خلایق و آدمیان است و به
امراض و آفات نفسانی و روحی آنان آشنا، و هم شفادهنده آنهاست. مخلوق خدا، اما
خدا گونه است. آنچه از صفات و اخلاقِ الهی در او فراهم آمده، به نیابت ذات ربوبی است که چون دوگانگی از او برخاسته، و با هویت متعالی الهی وحدت ذاتی پیدا کرده، به چنین مرتبه‌ای نائل شده است.
انسان کامل که از او با القابی چون کون جامع، قطب عالَم، جام جهان‌نما،
خلیفه،
امام،
صاحب‌زمان، اکسیر اعظم،
خضر،
مهدی،
کامل، مکمّل،
دانا،
بالغ و
... نیز تعبیر می‌شود اصطلاحی است عرفانی و بر کسی که مظهر أتمّ اسمای حسنای الهی و آیینه تمام‌نمای خداست و در
شریعت،
طریقت و
حقیقت، تمام و در
اقوال و
افعال و
اخلاقِ نیک و نیز در
معارف الهی سرآمد همه است
اطلاق می‌گردد.
این
اصطلاح در
قرآن صریحاً به‌کار نرفته است؛ ولی معنا و
مفهوم آن را از آیاتی که به
خلیفة اللّه، امام،
مطهّر،
مخلَص،
مهتدی،
صدّیق،
صالح،
مقرّب،
سابق،
مصطفی،
مجتبی،
ولیّ‌اللّه،
رسول،
نبیّ، صاحبان
نفس مطمئنه و
عبودیت تامّة مربوط است می‌توان برداشت کرد، افزون بر این چون انسان کامل در همه اوصاف
کمال سرآمد همه است می‌توان همه آیاتی را که به
فضایل و
کمالات انسانی اشاره دارد به انسان کامل مرتبط دانست، بلکه از آن‌رو که انسان کامل خود قرآن ناطق و قرآن خُلق وی است
، می‌توان همه قرآن را وجود کتبی انسان کامل و
سوره‌ها و
آیات آن را مدارج و معارج وی معرفی کرد.
انسان کامل گرچه به اعتبار پایین‌ترین نشئه و نازل‌ترین مرتبه وجودیش خود را به
فرمان خدا مانند سایر انسانها
بشر معرفی می‌کند: «قُل اِنَّما اَنا بَشَرٌ مِثلُکُم».
و می‌گوید: من از
غیب بی‌اطلاعم و ازاین‌رو از بسیاری از
خیرات بی‌بهره‌ام و برایم پیشامدهای سوئی رخ می‌دهد: «لَو کُنتُ اَعلَمُ الغَیبَ لاَستَکثَرتُ مِنَ الخَیرِ و ما مَسَّنِیَ السّوءُ».
و از فرجام خویش و دیگران بی‌خبرم: «و ما اَدری ما یُفعَلُ بی و لابِکُم».
و به اقتضای زندگی
عالم مادی از دیگر
موجودات استفاده کرده و مانند دیگران در
بازارها راه می‌رود و نیازمند
خوردن و
آشامیدن است: «قالوا مالِ هـذا الرَّسولِ یَأکُلُ الطَّعامَ و یَمشی فِی الاَسواق»
؛ ولی وی را به لحاظ نشئات و اطوار وجودی دیگرش مقامات و فضایلی است
که شناخت و برشمردن همه آنها از عهده
فهم انسانهای معمولی و نیز حوصله این مقال خارج است، ازاین‌رو در این‌جا فقط به بیان اجمالی برخی از آنها بسنده می‌شود.
انسان کامل به لحاظ اصل و ریشه یک
حقیقت است
که از آن در
عرفان به «
حقیقت محمّدیه» تعبیر می‌شود
؛ ولی همین حقیقت واحد را بر حسب اقتضائات متفاوت و
استعدادهای گوناگون در زمانهای مختلف، مظاهری متعدّد و
تجلیّاتی متنوّع است.
این مظاهر و تجلیّات چیزی جز صورتهای
پیامبران و
اولیای معصوم نیست، ازاین‌رو
قرآن کریم به‌رغم اینکه برتری برخی از پیامبران را نسبت به برخی دیگر می‌پذیرد: «تِلکَ الرُّسُلُ فَضَّلنا بَعضَهُم عَلی بَعض».
همه
انبیا را در کنار هم و معاضد یکدیگر معرّفی می‌کند:«و اِذ قالَ عیسَی ابنُ مَریَمَ یـبَنی اِسرءیلَ اِنّی رَسولُ اللّهِ اِلَیکُم مُصَدِّقـًا لِما بَینَ یَدَیَّ مِنَ التَّورةِ و مُبَشِّرًا بِرَسول یَأتی مِن بَعدِی اسمُهُ اَحمَد».
و بین آنها هیچ تفرقه‌ای را به رسمیّت نمی‌شناسد:«والمُؤمِنونَ کُلٌّ ءامَنَ بِاللّهِ و مَلـئِکَتِهِ و کُتُبِهِ و رُسُلِهِ لانُفَرِّقُ بَینَ اَحَد مِن رُسُلِهِ».
در برخی از
روایات نیز به این نکته به صورت رمز اشاره شده است؛ از جمله روایتی است که از امام
علی بن ابی‌طالب(علیه السلام) نقل شده است: نخستین چیزی که
خداوند متعالی آن را آفرید
نور حبیبش
محمّد(صلی الله علیه وآله) بود.... پس خداوند از
نور محمّد(صلی الله علیه وآله وسلم) ۲۰
دریا آفرید که همه از جنس نور بود. سپس به نور محمّد(صلی الله علیه وآله)فرمود: در آن دریاها
نزول کند. پس نزول کرد و چون از آخرین دریا خارج شد خداوند متعالی به او فرمود: ای
حبیب من! و ای سرور پیامبرانم!
شفیع روز حشر تویی. آنگاه نور یاد شده به
سجده افتاد و سپس برخاست و از او ۱۲۴هزار قطره مترشّح شد و خداوند متعالی از هر قطره پیامبری آفرید و زمانی که
انوار انبیا کامل شد همه آنها مانند طواف
حاجیان بر گرد
خانه خدا بر گرد نور محمّد(صلی الله علیه وآله)
طواف کردند.
بنابراین می‌توان گفت انسان کاملی که از
ازل تا
ابد مدار احکام عالم و مرکز دایره وجود است به اعتبار اصل و حقیقت یکی است، گرچه به اعتبار
ظهور و
تجلّی متعدّد است. صرف‌نظر از
وحدت انسان کامل به معنای مزبور، وحدت دیگری را برای او می‌توان ثابت کرد و آن عبارت است از اینکه در هر زمان فقط یک فرد از انسان کامل وجود دارد و دیگران هر که باشند تابع و رعیّت وی به حساب می‌آیند، زیرا انسان کامل مظهر «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ»
است و همان‌گونه که
خداوند حقیقت واحد است و تعدّد بردار نیست مظهر تام او نیز یک حقیقت است و کثرت و تعدّد را بر نمی‌تابد: «الإمام واحد دهره».
این وحدت را به صورت دیگر می‌توان از
آیه مزبور استفاده کرد و آن عبارت از این است که «کاف» را در «کَمِثلِهِ» کاف
تشبیه و «
مثل» را به معنای مظهر تامّ دانسته و بگوییم چیزی شبیه مظهر تامّ خدا(انسان کامل) نیست. این سخن بدین معناست که انسان کامل نظیر ندارد.
انسان کامل
یگانه کلمه‌ای است که خود به تنهایی با جامعیت خویش همه اوصاف
جمال و
جلال خدا و جمیع
اسمای حسنای او را به نمایش گذاشته است: «قالَ یـاِبلیسُ ما مَنَعَکَ اَن تَسجُدَ لِما خَلَقتُ بِیَدَیَّ»
، «وعَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ کُلَّها»
و بدین ترتیب لایق مقام خلیفة‌اللّهی گشته است: «و اِذ قالَ رَبُّکَ لِلمَلـئِکَةِ اِنّی جاعِلٌ فِی الاَرضِ خَلیفَةً».
گرچه برخی از
مفسران خلافت را در این آیه به معنای جانشینی
ملائکه، برخی به معنای جانشینی
ابلیس و
پیروان وی در
زمینو آن را شامل همه انسانها دانسته یا به
آدم ابوالبشر اختصاص داده‌اند.
ولی همان‌گونه که در بسیاری از تفاسیر آمده است می‌توان خلافت مزبور را به معنای
جانشینی خدا دانست و آن را به انسان کامل که مظهر
اسم اعظم «اللّه» و محلّ تجلّی همه اسمای حسنای الهی است اختصاص داد،
و افزود همین انسان کامل است که خداوند
علم به
حقایق اشیا و ماهیّات آنها را به او آموخته:«و عَلَّمَ ءادَمَ الاَسماءَ کُلَّها»
و وی را
معلّم فرشتگان: «قالَ یـــادَمُ اَنبِئهُم بِاَسمائِهِم...»
و مسجود آنان: «و اِذ قُلنا لِلمَلـئِکَةِ اسجُدوا لاِدَمَ»
بلکه مسجود همه
موجوداتقرار داده است.
در برخی آیات از خلافت مزبور به «
امانت» تعبیر شده است
؛ همان امانتی که آسمانها و زمین و کوهها از حمل آن سر باز زدند و تنها انسان کامل توانست آن را حمل کرده و از عهده آن به خوبی برآید: «اِنّا عَرَضنَا الاَمانَةَ عَلَی السَّمـوتِ والاَرضِ والجِبالِ فَاَبَینَ اَن یَحمِلنَها واَشفَقنَ مِنها وحَمَلَهَا الاِنسـنُ...».
خداوند در
سوره یس می‌فرماید: ما همه چیز را در
امام مبین احصا کرده‌ایم: «و کُلَّ شَیء اَحصَینـهُ فی اِمام مُبین»
و این، به اعتباری به جامعیت انسان کامل که
ملاک خلافت اوست اشاره دارد، ازاین‌رو برخی از مفسران گرچه امام مبین را در آیه مزبور به
کتاب مبین که همان
لوح محفوظ است
تفسیر کرده‌اند.
ولی با توجه به
روایات وارده
آن را به نحوی بر
علی بن أبی‌طالب(علیه السلام)منطبق دانسته و چنین معنایی را از جمله معانی باطنی و
اشارات قرآن به حساب آورده‌اند.
جامعیت و خلافت انسان کامل را به گونه ذیل نیز می‌توان بیان کرد: انسان کامل مظهر
اسم اعظم خداست و موجودات دیگر مظاهر دیگر اسمای کلّی و جزئی وی‌اند. از سوی دیگر می‌دانیم اسم اعظم بر همه اسما محیط و در تمام آنها ساری و جاری است، بنابراین به اقتضای تناسب ظاهر و مظهر باید گفت انسان کامل بر همه موجودات
محیط است و در جمیع آنها سریان دارد، بلکه باید بگوییم حقایق
عالم مظاهر حقیقت انسان کامل است، از این رو
اهل معرفت عالم خارج را «انسان کبیر» دانسته‌اند.
امیرمؤمنان، علی(علیه السلام) در خطبه‌ای فرموده است: من
قلم و لوح محفوظ
و
عرش و
کرسی و آسمانهای هفت‌گانه و
زمین هستم.
چون انسان کامل
خلیفه خداست و خداوند نیز به همه چیز
دانا: «اِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیء عَلیم»
و بر همه چیز تواناست: «اِنَّ اللّهَ علی کُلِّ شَیء قَدیر»
می‌توان انسانِ کامل را مظهر دو اسم
علیم و
قدیر خدا دانست و بر همین اساس گستره
علم او را تا مرز اطّلاع بر
غیب: «عــلِمُ الغَیبِ فَلا یُظهِرُ عَلی غَیبِهِ اَحَدا اِلاّ مَنِ ارتَضی مِن رَسول»
،
مشاهده ملکوت:«کَذلِکَ نُری اِبرهیمَ مَلَکوتَ‌السَّمـوتِ والاَرضِ»
، دانستن زبان
مرغان: «عُلِّمنا مَنطِقَ الطَّیرِ»،
«فَقالَ ما لِیَ لا اَرَی الهُدهُدَ... فَمَکَثَ غَیرَ بَعِید فَقالَ اَحَطتُ بِما لَم تُحِط بِهِ...»
و
مورچگان: «فَتَبَسَّمَ ضاحِکـًا مِن قَولِها»
، و
اِخبار از امور خصوصی افراد: «واُنَبِّئُکُم بِما تَأکُلونَ وما تَدَّخِرونَ فی بُیوتِکُم»
توسعه داد و نفوذ
قدرت وی را نیز تا سر حدّ
خلق و
ایجاد: «اَنّی اَخلُقُ لَکُم مِنَ الطّینِ کَهَیـَةِ الطَّیرِ فَاَنفُخُ فیهِ فَیَکونُ طَیرًا بِاِذنِ اللّهِ»
،
زنده کردن مردگان: «واُحیِ المَوتی بِاِذنِ اللّه»
،
شفای کور مادرزاد و بیمار مبتلا به
پیسی: «واُبرِئُ الاَکمَهَ والاَبرَصَ»
و
تصرّف در مادّه کائنات: «و اَلَنّا لَهُ الحَدید»
که از این همه به
ولایت تکوینی تعبیر می‌شود، پذیرفت. لازم به ذکر است که با توجه به گستره وسیع
علم انسان کامل و محدودیّت علم دیگران است که
خداوند آنجا که خود را از وصف همه واصفان منزّه می‌خواند وصف انسانهای کامل را استثنا کرده و گفته آنان را در حق خود به رسمیت می‌شناسد:«سُبحـنَ اللّهِ عَمّا یَصِفون اِلاّ عِبادَ اللّهِ المُخلَصین».
و همچنین براساس نفوذ قدرت انسان کامل است که اهل
معرفت مقام وی را مقام
مشیت اللّه و
آیه کریمه «یَخلُقُ ما یَشاءُ ویَختارُ ما کانَ لَهُمُ الخِیَرَةُ سُبحـنَ اللّهِ وتَعــلی عَمّا یُشرِکون»
و دیگر
آیات مشابه را در مشیّت بر وی صادق دانسته
و
مشیت الهی را با
حقیقت محمدی(صلی الله علیه وآله وسلم) و
علوی(علیه السلام)متحد خوانده‌اند.
عبودیت انسان کامل
عبودیت مطلق است؛ بدین معنا که او از انانیّت خود خارج گشته و نسبت به
نفس خود هم ظلوم استـزیرا برخلاف
هواها و خواسته‌های آن قیام می‌کندـو هم جهول ـ، زیرا او اساساً در برابر خدا غیری نمی‌بیند ـ
: «اِنَّه کانَ ظَـلومـًا جَهولا»
، پس
ذات و
صفات و
افعال وی در ذات و صفات و افعال خدا
فانی گشته: «وما رَمَیتَ اِذ رَمَیتَ ولـکِنَّ اللّهَ رَمی»
، «اِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَکَ اِنَّما یُبایِعونَ اللّهَ».
و بدین ترتیب به بالاترین مرتبه و مقام
سیر و سلوک انسانی که همان عبودیت مطلق: «فَاَوحی اِلی عَبدِهِ»
و
کمال انقطاع: «إلهی هب لی کمال الانقطاع إلیک» است دست یافته و اساس و زیر بنای
ربوبیّت را در خود محقّق ساخته است: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة».
در
سوره قدر ـبه اعتبار معنای باطنی آن از
فنا و عبودیت انسان کامل به «لیلة» تعبیر شده است: «اِنّا اَنزَلنـهُ فی لَیلَةِ القَدر»
، زیرا «لیلة» خفای مطلق است و
انانیّت انسان کامل تحت تابش شمس أحدی مختفی گشته است.
ازاین‌رو
امام صادق(علیه السلام)در
تفسیر فرات کوفی «لَیلَة‌القَدر» را بر حضرت صدّیقه طاهره،
فاطمه‌زهرا(علیها السلام) که از مصادیق بارز انسان کامل است
اطلاق کرده و فرموده است: هرکس فاطمه را
درک کند به تحقیق
لیلة القدر را درک کرده است.
انسان کامل در همه زمینه‌ها و میدانها گوی سبقت را از همگان ربوده: «و لا یرقی إلی الطیر» و از همه نسبت به خداوند
مقرّب‌تر است: «السّـبِقونَ السّـبِقون اُولـئِکَ المُقَرَّبون»
، ازاین‌رو بین او و
خدا واسطه‌ای نیست:«ثُمَّ دَنا فَتَدَلّی فَکانَ قابَ قَوسَینِ اَو اَدنی»
، بلکه او خود واسطه دیگران است و فیض وجود و
کمالات آن از آبشار وجودی او به سوی
آفریدگان سرازیر می‌گردد: «ینحدر عنی السیل» و درست به همین جهت وِلایت و تدبیر امور دیگران به وی واگذار شده «اِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ ورَسولُهُ والَّذینَ ءامَنوا اَلَّذینَ یُقِیمونَ الصَّلوةَ و یُؤتونَ الزَّکوةَ و هُم رکِعون».
و به عنوان
ولیّ خدا هم حقّ
تشریع و
قانون گذاری دارد: «ولاُِحِلَّ لَکُم بَعضَ الَّذی حُرِّمَ عَلَیکُم»
، «کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلاًّ لِبَنِی اِسرءیلَ اِلاّ ما حَرَّمَ اِسرءیلُ عَلی نَفسِهِ»
و هم حقّ
اجرا و
حکومت: «یـداودُ اِنّا جَعَلنـکَ خَلیفَةً فِی الاَرضِ فَاحکُم بَینَ‌النّاسِ بِالحَقِّ»
، «فاحکُم بَینَهُم بِما اَنزَلَ اللّهُ»
و هم حقّ
تصرّف در
موجودات عالم: «فَسَخَّرنا لَهُ الرّیحَ تَجری بِاَمرِهِ رُخاءً حَیثُ اَصاب والشَّیـطینَ کُلَّ بَنّاء وغَوّاص وءاخَرینَ مُقَرَّنینَ فِی الاَصفاد».
اوصاف و
کمالات انسان کامل همه براساس
تفضّل خدا و
تخصیص الهی است و شخص وی و
کسب و اکتسابش در آنها هیچ‌گونه دخالتی ندارد.
واژه‌های
اصطفاء: «اِنَّ اللّهَ اصطَفی ءادَمَ ونوحـًا وءالَ اِبرهیمَ وءالَ عِمرنَ عَلَی العــلَمین»
،
تفضیل و
اجتباء و
هدایت: «واِسمـعیلَ والیَسَعَ ویونُسَ ولوطـًا وکُلاًّ فَضَّلنا عَلَی العــلَمین ومِن ءابائِهِم وذُرِّیّـتِهِم واِخونِهِم واجتَبَینـهُم وهَدَینـهُم اِلی صِرط مُستَقیم»
،
اخلاص: «واذکُر عِبـدَنا اِبرهیمَ واِسحـقَ ویَعقوبَ اُولِی الاَیدی والاَبصـر اِنّا اَخلَصنـهُم بِخالِصَة ذِکرَی الدّار»
و
تطهیر: «اِنَّما یُریدُ اللّهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ اَهلَ البَیتِ ویُطَهِّرَکُم تَطهیرا»
هریک همراه با بار معنوی خاصّ خود آن‌هم با توجّه به اسنادش به خداوند مطلب یاد شده را تأیید می‌کند. ازاین‌رو
امام‌رضا(علیه السلام) در
روایت معروف خود درباره
شناخت امام می‌فرماید:
امام بدون آنکه خود نقشی داشته باشد واجد همه
فضایل و
مناقب است:«مخصوص بالفضل کلّه من غیر طلب منه و لا اکتساب، بل اختصاص من المفضّل الوهّاب». بنابراین، دیگران که از مصادیق انسان کامل نیستند نمی‌توانند با کسب و
طلب خویش به مرتبه وی دست یابند: «ولایرقی إلیّ الطیر» «و إنکم لاتقدرون علی ذلک»؛ ولی در هر صورت همه مکلّف‌اند در راه او
حرکت کرده و به فراخور
استعدادشان خود را هرچه بیشتر به وی نزدیک سازند و از کمالات و اوصاف او بهره‌مند گردند: «ولکن أعینونی بورع و اجتهاد و عفّة و سداد».
بدیهی است که
قدر و
منزلت هر کسی به نزدیکی وی به انسان کامل وابسته است، و سعی و تلاش خود اوست که این مهمّ را رقم خواهد زد: «و اَن لَیسَ لِلاِنسـنِ اِلاّ ما سَعی».
انسان کامل با توجّه به
کمالات و فضایلی که از جانب خداوند به وی
اعطا شده ـ مانند خط کشی که خود مستقیم است و میزان
استقامت خطوط واقع می‌شودـخودش ساخته دست خدا: «فإنّا صنایع ربّنا» «أدّبنی ربّی فاحسن تأدیبی» و تجسّم عینی
صراط مستقیم است: «نحن الصراط المستقیم» و می‌تواند
الگو و
سرمشق دیگر انسانها و
امام و راهنمای آنان قرار گیرد: «و اِذِ ابتَلی اِبرهیمَ رَبُّهُ بِکَلِمـت فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِمامـًا»
، «و الناس بعد صنایع لنا».
انسان کامل امام الکلّ فی الکلّ علی الکلّ و باذن خداوند
شفیع و مکمّل
سالکان راه خداست: «مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ اِلاّ بِاِذنِهِ»
و همه انسانها مکلّف‌اند او را وسیله
تقرّب خویش به
خداوند قرار داده: «وابتَغوا اِلَیهِ الوَسیلَةَ»
و
قول و
فعل و
صفت وی را میزان سنجش اقوال و افعال و صفات خود بدانند: «نحن الموازین القسط» و فرمانهای او را
اطاعت کرده و از آنها
سرپیچی نکنند: «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا اَطیعُوا اللّهَ واَطیعُوا الرَّسولَ واُولِی الاَمرِ مِنکُم»
، «یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا استَجیبوا لِلّهِ ولِلرَّسولِ اِذا دَعاکُم لِما یُحییکُم»
، «ومَن یَعصِ اللّهَ ورَسولَهُ و یَتَعَدَّ حُدودَهُ یُدخِلهُ نارًا خــلِدًا فیها»
و چون او خلیفه خداست اطاعتش عین
اطاعت خدا: «مَن یُطِعِ الرَّسولَ فَقَد اَطاعَ اللّهَ»
و
عصیان او نیز عصیان خداوند است. خداوند در
آیه ۵۶
سوره احزابآنجا که می‌فرماید: «اِنَّ اللّهَ ومَلـئِکَتَهُ یُصَلّونَ عَلَی النَّبیِّ یـاَیُّهَا الَّذینَ ءامَنوا صَلّوا عَلَیهِ و سَلِّموا تَسلیمـا» به
مؤمنان دستور می‌دهد تا مانند
خدا و
فرشتگان بر انسان کامل
درود فرستند و بدین وسیله هرچه بیشتر به او نزدیک شده و با
امتثال فرمانهای وی از هرگونه
انحراف و
گمراهی نجات یابند، ازاین‌رو برخی از
مفسران به
حق معتقدند که انسان کامل از درود و
صلوات مؤمنان بهره‌ای نمی‌برد، همان‌گونه که خداوند از
عبادت بندگان سودی نمی‌برد
، بلکه این مؤمنان هستند که با عبادت خدا و نیز درود فرستادن بر انسان کامل خود را در مسیر جریان
فیض خدا و
خلیفه وی قرار داده و بدین ترتیب بیش از پیش از
برکات و خیرات نامتناهی بهره‌مند می‌گردند. در
زیارت جامعه کبیره درود فرستادن بر
اهل بیت(علیهم السلام) و اختصاص به
نعمت ولایت ایشان، مایه نیکویی
خلق،
پاکی نفوس،
پاکیزگی روح و
کفاره گناهان دانسته شده است.
بر پایه روایتی
جبرئیل(علیه السلام) به
پیامبر(صلی الله علیه وآله)خبر داده است: هرکس بر ایشان
درود فرستد خداوند ۱۰ بار بر او درود فرستاده و ۱۰
سیّئه را از وی
محو و ۱۰
حسنه را برایش ثبت خواهد کرد.
مفهوم انسان کامل هرچند در عرفان اسلامی، خاستگاه اسلامی دارد،
با اینهمه، نمی‌توان شباهت آن را با نظام گنوسی نادیده گرفت. آنچه در نظام گنوسی و در ادیان باستان به نامهای
انسان نخستین نزد مزدکیان، انسان قدیم (ادم قدمون) نزد اهل قباله، وانسان قدیم (انسان ازلی) نزد مانویان مطرح بوده است، اَشکالی از این تفکر تلقی می‌شود.
موضوع خلق‌ِ انسان به صورت‌ِ خدا که در
عهد عتیق آمده است، و هم مسأله کامل بودن انبیا چونان نوح در همان کتاب حاکی از آشنایی
جهان یهود و
مسیحی با انسان ایزدی و خداگونه است، نگرشی که حتی در
فلسفه مسیحی در
قرون وسطی نیز به نحوی مطرح بوده است. از این‌رو، انسان کامل کسی است که کمال پذیرفته، و شبیه خدا شده است، به عکس‌ِ انسان ناقص که به سبب فقدان
کمال، شباهتی با خدا ندارد.
در عرفان ایرانی هم مسأله انسان نخستین با مفهوم انسان کامل در عرفان اسلامی شباهت دارد. انسان نخستین - که اغلب کیومرث تلقی می‌شود.
همان فرزند خدا تصور شده که
روح او جزئی از روح خداوند است.
شدر بر این باور است که مفهوم انسان کامل در
اسلام به پیشینه‌هایی پیوسته است که در قلمرو عرفان ایرانی یافت می‌شود. او بر مبنای بحث انسان نخستین در ادبیات مزدیسنا به این رأی و نظر می‌پردازد که پیوستگی میان انسان کامل و نخستین انسان، چشمگیر و قطعی است؛ زیرا بنابر بندهشن، انسان نخستین (کیومرث) نمونه انسانیت، و عهده‌دار وظایف و امور جهانی است؛ و بنابر برخی روایات، از اجزاء هشتگانه پیکر همین انسان است که
معدنهای هشتگانه به وجود آمده است.
همچنین پاره‌ای از خصوصیات و صفاتی که در تفکر عرفانی اسلامی به انسان کامل نسبت داده می‌شود، در دیانت زردشتی به نحوی به
زردشت منسوب است.
در دین مانوی نیز از انسان نخستین همچون «باشنده ازلی» یاد شده است، انسانی که از «چلیپای نور» است و به منزله انسان کامل تصور می‌شود.
سروده‌های مانوی که در تورفان به دست آمده، حاکی از آن است که مانی خود همچون موجودی الهی، کامل و رهایی بخش مورد ستایش پیروان خود بوده است.
به هر حال، نظریه‌های گنوسی ایرانی و یونانی ظاهراً در شکل‌گیری مفهوم
انسان کامل در عرفان اسلامی بی‌تأثیر نبوده است، اما در اینکه نظریه‌های مربوط به انسان نخستین‌ِ مانوی و فره ایزدی (خَوِرنه) زردشتی و نظریه کلمه۱ و عقل‌ِ۲ یونانی چگونه به حوزه تفکر عرفان اسلامی راه یافته، در میان محققان اختلاف نظر هست. توراندره بر این گمان است که تکامل فکر انسان کامل در
اسلام، به نحوی با نظریه امامت در نزد
شیعه مربوط است. وی بر این باور است که از رهگذر تشیع اندیشه گنوسی وارد جهان اسلام شده، و با مسأله ولایت و امامت پیوسته، و مفهوم انسان کامل را در عرفان اسلامی تحقق بخشید است.
اندره اعتقاد مردم باستان را به «نبی صادق» پایه و اساس تفکر انسان کامل در اسلام می‌داند، زیرا بر مبنای این اعتقاد،
نبی صادق شخصی بوده است ازلی که روحانیت او در سلسله انبیا به میراث از شخصی به شخص دیگر انتقال می‌یابد.
اما بعضی از خاورشناسان برآنند که نظریه گنوسی‌ِ «آنتروپوس» از طریق
ترجمه اثولوجیا به
جهان اسلام راه یافته است.
در «اثولوجیا» از دو گونه انسان سخن رفته است: انسان عقلی و انسان حسی. انسان حسی همچون
صنم (تمثال) برای «انسانِ اول حق» تصویر گردیده که مایه‌های ضعیفی از وجود ان در او به ودیعه نهاده شده است. انسان اول حق هم همانند نوری ساطع معرفی شده است که در وی جمیع حالتهای انسانی، به نحو اکمل و اشرف وجود دارد.
با اینهمه، بعضی از محققان معاصر در عین توجه به تأثیر نظریه‌های یونانی در تفکر عرفانی اسلامی، بر این باورند که مفهوم انسان کامل در عرفان اسلامی ریشه سامی دارد و نشانه‌هایی از آن را در قرآن می‌توان یافت که با نظریه‌هایی چون مهدویت و امامت و مضامین مندرج در «خطبةالبیان» منسوب به
حضرت علی (علیه‌السلام) پیوسته است.
البته تعبیر انسان کامل در قرآن مجید دیده نمی‌شود؛ همچنین در اسناد مسلّم
قرن نخستین اسلامی از نظریه انسان کامل، سخنی نرفته است، اما باید دانست که بُن مایه‌های این نظریه هم در قرآن مجید هست، هم در تفسیرهایی که از برخی آیات ارائه شده است، و هم در پاره‌ای از
احادیث قدسی در قرآن تصریح شده است که انسان وجهه الهی دارد.
و امانت الهی را او برداشته، و به منزلت خلیفگی خدا نائل آمده،
و نیز از سوی خدا تکریم شده است.
همچنین خلقت
شب و
روز،
باران و
نبات از بهر او صورت پذیرفته است و دیگر آفریده‌ها مسخّر اویند.
در حوزه
حدیث نیز به حدیثهای قدسی و نبوی بر می‌خوریم که از سویی، خداوند افلاک (جهان) را برای وجود انسان - و به تعبیری برای وجود
حضرت محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - آفریده است:
لولاک لماخلقت الافلاک؛ و از سوی دیگر، پیامبر اسلام به نشأت ازلی خود در نبوت توجه داده است: کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین.
در تفاسیری هم که از قرآن به دست
صحابه و
تابعین صورت گرفته است، بن مایه‌های مربوط به نظریه انسان کامل را در حوزه عرفان اسلامی - البته درباره شخصیت آرمانی حضرت محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - می‌توان دید. موضوع «نور محمد (صلی الله علیه و اله و سلم)» که پایه و اساس شخصیت آرمانی حضرت محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) به عنوان انسان کامل قرار گرفته است - به
تفسیر ابن عباس از «الجَبَل» در آیه «... وَلکن‌ِ انْظُرْ اِلَی الْجَبَل‌ِ...»
می‌رسد که آیه مزبور را به صورت «انظر الی نور محمد» تبیین کرده است.
نظریه «نور محمد (صلی الله علیه و اله و سلم)» در تعبیرها و تفسیرهایی که
مقاتل بن سلیمان (د ۱۵۰ ق/ ۷۶۷م) نیز از
آیه ۳۵
سوره نور می‌کرده، مطرح بوده است.
این طرز تلقی از آیات قرآن، حاکی از آن است که نظریه انسان کامل در صدر اسلام، با توجه به نشانه‌های قرآنی و نظریه‌هایی درباره شخصیت آرمانی حضرت محمد، (صلی الله علیه و اله و سلم) مطمح نظر مفسران جهان اسلام بوده، و با نظریه نبوت در اسلام، و سپس با نظریه امامت در مذاهب شیعی مربوط شده، و رواج داشته است. با آنکه لفظ انسان کامل برای نخستین بار در اواخر
سده ۶ق/ ۱۲م توسط محیی‌الدین ابن عربی مکتوب و مضبوط شده
لیکن خیلی پیش‌تر از ابن عربی در نظریه‌های اخلاقی‌ِ کمال گرا این تعبیر با بار معنایی اخلاقی، از سوی متفکران عالم اسلام ارائه شده بوده است. چنانکه راغب اصفهانی عنوان باب پنجم کتاب تفصیل النشأتین
را چنین آورده است: فی تکوین الانسان شیئاً فشیئاً حتی یصیر انساناً کاملاً. همچنین بُن مایه‌ها و پاره‌ای از مباحث مربوط به مفهوم انسان کامل - البته با تعابیری دیگر - در میان عارفان جهان اسلام، از نیمه نخست سده ۳ق/ ۹م شناخته بوده است. بایزید بسطامی، در نظریه عرفانی ولایت از ولیی که به یکی از اسماء الهی‌ِ الاوّل و الاخر، و الظاهر و الباطن متحقق شده باشد، با عنوان «کامل تام» تعبیر کرده است.
در پایان همان قرن ۳ق، حسین بن منصور
حلاج مفهوم انسان کامل را هم در شخصیت آرمانی
رسول اکرم (صلی الله علیه و اله و سلم) و هم در حوزه نوع انسان و جهان مطرح کرد. گفته‌اند که او به «انسان خداگونه» یا «خدای انسان گونه» باور داشته، و برداشت او از کلمه تکوین (کن‌ْ) با استنباطی که از کلمه الهیه در نظام گنوسی می‌شده، سازگار بوده است.
حلاج در تفسیری از «خُلُق عَظیم»
می‌گوید: خلق محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) از آن‌رو «عظیم» بود که آن حضرت به اخلاق بشری راضی نبود و در صفات‌ِ الهی نیز متوقف نماند و به ذات حق آگاه گردید و در ذات حق از ذات خود فانی شد.
همچنین او در تفسیر آیه ۳۵ از سوره نور
به ازلیت محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) قائل بود، به طوری که در میان انوار، نوری نورانی‌تر و قدیم‌تر از نور محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) نمی‌شناخت، نوری که وجودش بر عدم سبقت داشته است.
از سوی دیگر، حلاج به اتحاد و عین الجمع باور داشت و می‌پنداشت که انسان بر اثر زهد جسمی و روحی به مرحله‌ای دست می‌یابد که روح خدا در او نزول می‌کند و او را به مرتبه‌ای می‌رساند که همه چیز مسخّر او می‌شود و حکم او عین حکم خدا می‌گردد.
نِفَّری نیز در
المواقف و المخاطبات چهره‌ای دقیق از انسانی ارائه کرده است که جلیس خداوند تواند بود. به نظر او جلیس خدا روح و معنای جهان هستی است، زیرا خداوند با متصف ساختن انسان جلیس به صفات خود، قدرتی به او بخشیده است که به نمایندگی از
خداوند بر
جهان مسلط گردد، تا از یک سو، بی‌هیچ واسطه‌ای با حضرت حق مربوط باشد و از سوی دیگر با اتصاف به صفات حق، به جهان معنی دهد و در جهان عمل کند.
تصویر نفری از جلیس خدا، شباهت دقیقی با نظریه ابن عربی درباره انسان کامل دارد. اینکه عفیف‌الدین تلمسانی «جلیس‌الله» در
آراء نفری را به «انسان کامل» تعبیر و تفسیر کرده است،
از همانندی و تشبه انسان جلیس نفری با انسان کامل ابن عربی حکایت دارد.
اینگونه اندیشه‌های عرفانی درباره نبوت و انسان آرمانی در قلمرو عرفان اسلامی، پیش از
ابن عربی مطرح بوده است و او در اواخر
سده ۶ و اوایل سده ۷ق بحث انسان کامل را در انسان‌شناسی و جهان‌شناسی عرفان اسلامی تثبیت کرده، و تجسم آن را در صور نبی و ولی، و نیز خلافت‌ِ الهی را در پیرامون شخصیت او موضوعیت داده، و آن را یکی از ارکان مهم تفکر وحدت وجودی خود ساخته است. به نظر ابن عربی مهم‌ترین و والاترین مظهر الهی آفرینش نمونه نخستین‌ِ بشر است و او جز آدم و کلمه الهیه نیست، و هموست که انسان کامل است.
به تعبیری تمثیلی، ابن عربی این نمونه نخستین آفرینش را همانند «طُغرا» می‌داند که پس از «بسمله» قرار می‌گیرد. با این
تمثیل ابن عربی انسان کامل را تعین اول نشان می‌دهد.
این انسان البته مجموعه حقایق الهی و حقایق موجود در عالم (حقایق کونی) را در خود دارد؛ انسانی است جامع که به این اعتبار می‌توان او را «کون جامع» و «کلمه جامعه» خواند.
خداوند عالم را به صورت خود ایجاد کرد، اما عالم بی‌جان و بی‌روح بود، همچون
آینه‌ای که زنگار داشت و صیقلی نبود و نمی‌توانست ظهورات و تجلیات اسماء حق را بنماید. از این‌رو، خداوند صورتی دیگر از خود آفرید که روح و جان داشت (انسان کامل) و او را به مانند روح در کالبد بی‌جان عالم گذارد تا دیده و عین خدا باشد و خدا خود و تجلیات خود را در آن ببیند. از این روست که انسان کامل «انسان عین» یا «عین الله» می‌شود و حق از
چشم او به مظاهر و عالم می‌نگرد.
انسان کامل خلقتی تام و تمام دارد و خداوند او را به «
دست» خود و با کلمه تکوین (کن) آفریده است.
کمال هیچ آفریده‌ای مانند کمال او نیست؛ نسبت او به جهان چون نسبت نگین است به
انگشتری؛ و نگین است که انگشتری را معنی‌دار و مقبول می‌سازد. خداوند این نگین (انسان کامل) را حامل همه اسماء خود کرده است.
از آنجا که ابن عربی و پیروان
رأی و نظر او همه جلوه‌ها و پدیده‌های خلقت را اعیان و مظاهر اسماء الهی می‌دانند و بر این باورند که هر یک از اسماء حق مقتضی آن بودند که در عالم خلق «عینی و مظهری» داشته باشند، پس هر یک از پدیده‌ها و جلوه‌های موجود در جهان خلق بر اثر اقتضای اسمی از اسماء خداوند ایجاد شدند و مظهر اسمی از اسماء حقند.
اما انسان کامل مظهری کامل است که نتیجه تعلق همه اسماء الهی است، زیرا او نشأتی دارد کامل، و مظهریت او بر اثر توجه اسم اعظم‌الله صورت پذیرفته، و چون اسم الله جامع جمیع اسماء و صفات حق است، پس انسان کامل نیز مَظهر و مُظهِر همه اسماء و صفات حق است.
به تعبیر دیگر انسان کامل مظهر
آیه «هُوَ الاْوَّل‌ُ وَ الاْخِرُ و الظّاهِرُ وَ الْباطِن‌ُ...»
است. اول است از لحاظ قصد خلق خدا، آخر است از لحاظ فعل خدا، ظاهر است به اعتبار
حرف، و باطن است به اعتبار معنی. از این‌رو، انسان کامل به علم همه اسماء رسیده، و به «جوامع الکلم» موصوف شده است.
تشبیه به کباز به تعبیری دیگر، ابن عربی عالم خلق را چون کتابی می‌داند و موجودات را کلمات آن کتاب. این کلمات (یا اعیان) چیزی جز مظاهر اسماء حق نیستند که از جمع آنها «اُم‌ّ الکتاب» ایجاد شده است: «... وَ عِنْدَه‌ُ اُم‌ُّ الْکتاب‌ِ».
به این اعتبار است که بعضی از صوفیه انسان کامل را به «بسمله» مانند کرده‌اند؛ زیرا همچنان که «
بسمله» از روی صورت و معنی جامع همه چیزهایی است که در کتابهای آسمانی آمده، انسان کامل نیز جامع جمیع اسماء الهی یا جامع همه چیزهایی است که در عالم وجوب و امکان است.
با اینهمه، انسان کامل - که از هستی خود به در آمده، و نسبت خود را با خدا چون نسبت موج با دریا گردانیده است و از تجلی احدیت ذاتی حق برخوردار شده، و به نسبت حقایق ذاتی برابر با حق گشته، و نفس او نفس رحمانی شده، و آیه «... وَ ما رَمَیتَ اِذْ رَمَیتَ وَلکن‌َّ اللّهَ رَمی...»
در حق او مصداق یافته است
- خداگونه است، نه خدا؛ زیرا هر چند حامل همه اسرار الهی است،
و حامل همه اسماء و صفات الهی، و متحقق به خاصیت
اسم اعظم الله، با اینهمه، او یک حرف از حروف اسم اعظم را نمی‌داند و به یک صفت - صفت قِدَم - نرسیده است
به همین سبب است که ابن عربی او را انسانی می‌خواند حادث ازلی با نشأتی دائم ابدی.
اما این انسان نسبت به همه عالم، اشرف و افضل است. اگر از او به عنوان «عالم خُرد» (العالم الصغیر) یاد می‌کنند و عالم را «انسان کلان» (الانسان الکبیر) می‌نامند،
به این معنی نیست که انسان کامل به قیاس عالم، صغیر و خرد و مختصر عالم باشد، زیرا عالم همچون کتابی است که اگرچه صورت‌ِ اسماء حق را در بردارد، اما به تنهایی کالبدی است بی‌جان که با خلق انسان کامل - که خود همچون کتابی است مشتمل بر معانی اسماء حضرت مسمّی (حق) - جان و معنی می‌گیرد. از این روی، عالم محتاج به انسان کامل است، در حالی که انسان کامل محتاج به عالم نیست. پس صغیر بودن انسان در کنار کبیر بودن عالم به حسب صورت است، و به حسب معنی انسان عالم کبیر است و عالم انسان صغیر.
فرشتگان با آنکه از مقربان درگاه الهیند، به سبب دست نیافتن به قرب نوافل به مرتبه انسان کامل نمی‌رسند و انسان کامل همچون معلم و آموزگار آنان محسوب می‌شود.
انسان کامل مانند ستون جهان خلقت است. همچنان که خانه یا خیمه بدون ستون نمی‌پاید، عالم نیز بدون انسان کامل برقرار نمی‌ماند.
او همچنان که سبب ایجاد عالم است، سبب بقای آن نیز هست؛ برزخ و میانه‌ای در میان حق و خلق، و در بین وجوب و امکان است؛ به سبب نشأت کاملی که دارد، در مرتبه اعتدال قرار گرفته‌است؛ با توجه به وجه حقیش فیض و مدد حق را می‌گیرد و با توجه به وجه خلقیش آن را به خلق می‌رساند، و با حفظ این اعتدال، حکم وحدت و
عدالت را در جهان ساری و جاری می‌سازد.
جایگاه انسان کامل در جهان به جایگاه دل در نظام تن و پیکر انسانی شباهت دارد. همچنان که ادامه حیات و تحول و تحرک اعضای
بدن همه از دل بر می‌خیزد، حیات و حرکت افراد انسانی و افراد موجودات عالم نیز به انسان کامل پیوسته است.
از این رو، تا وقتی که انسان کامل در عالم وجود دارد، عالم محفوظ است و رحمت و مدد حق در جهان ساری است. اما اگر انسان کامل از جهان برود و کسی قائم مقام او نباشد که به نیابت او عمل کند، فیض و رحمت و مدد حق در جهان نمی‌ماند و
جهان خود نمی‌پاید.
از آنجا که انسان کامل به صورت حق آفریده شده، و جمع حقایق اسماء
الهی در او فراهم آمده است،
و نیز از آنجا که شناخت چیزی فقط با همان چیز یا چیزی همانند آن میسر است، پس شناخت و معرفت انسان کامل شناختی اکمل است که بر اثر علم کلی و جزئی حاصل آمده است.
اما به اعتبار معرفت و شناخت، انسان کامل محور و اساس است. از یک سو، چون جامع همه اسماء و صفات، و به صورت‌ِ حق است، پس حق را به جمیع جهات و به گونه اکمل و اتم می‌شناسد و با این شناخت حق را به درستی و تمامی
تسبیح می‌گوید و
عبادت می‌کند.
از سوی دیگر، چون خداوند انسان کامل را مظهر و مجلای اسماء و صفات خود قرار داده است و مظاهر خود را در عالم از
چشم او می‌بیند، پس او به منزله آینه‌ای در برابر خداوند، و وسیله شناخت‌ِ او از خودش است
بدین‌اعتبار هر که انسان کامل را بشناسد، حق را شناخته است،
اما شناخت انسان کامل البته دشوار است. فرشتگان در ابتدای ایجاد او به حقیقت مرتبه او جاهل بودند
و افراد انسانی نیز از شناخت او بهره کافی ندارند، تنها «مؤمن» است که به سبب متصف شدن به اسم الهی «المؤمن» او را شناخته است.
ابن عربی و پیروان او
امانت الهی در آیه ۷۲ از
سوره احزاب را پیوسته به خلافت انسان کامل و به نام او
تفسیر می‌کنند.
خلافت انسان کامل البته مبتنی بر اعتدال و سبب حفظ عالم است، زیرا او آنچه می‌گوید، از حق می‌گوید و آنچه می‌کند، به حق می‌کند
و به این اعتبار است که او را «ظل‌ّ الله» نیز خوانده‌اند؛ زیرا او همچون
سایه خدا بر
زمین است.
ابن عربی و گزارشگران آراء او به دو گونه انسان قائل شده‌اند: انسان کامل که خلیفه خداست، و انسان ناقص که سزاوار خلیفگی نیست و به آنچه در ستایش و وصف انسان کامل گفته شد، نسبتی ندارد. او انسانی است که با صفت «حیوان» وصف شده، و در او حقایق الهی فراهم نیامده، و وجه اشتراکش با انسان کامل همانندی در صورت است، نه در معنای کمال.
در انسان کامل
فقر و
غنا تحقق یافته است. او در وجه فقر، نسبت به حق تعالی افتقار دارد و در وجه غنا از جمیع عالم مستغنی است؛ در حالی که انسان
حیوان به هیچ روی احساس استغنا ندارد و به جمیع پدیده‌های عالم و موجودات احساس نیاز و فقر دارد.
اگر مرتبه انسان کامل را نفس ناطقه در تن انسان تصور کنیم، مرتبه انسان حیوان با
روح حیوانی در قالب انسانی قابل قیاس است.
انسان کامل حادثی بر صورت قدیم الهی است که علم حادث به قدیم را میسور کرده، و به عالم جان داده، و عالم به او قائم است، اما انسان حیوان تنها جزئی از عالم است و می‌توان گفت که جزئی از انسان کامل است.
از این لحاظ انسان کامل که بزرگ‌ترین رحمت حق است، انسان حیوان را در تسخیر خود دارد و انسان حیوان از
رحمت حق از طریق انسان کامل نصیب می‌برد، چنانکه اگر انسان کامل در جهان نباشد، انسان حیوان در کمال نیازمندی و اضطرار می‌ماند.
اما با وجود نیاز و افتقار، انسان حیوان نمی‌تواند انسان کامل را بشناسد.
این ناشناختگی البته به سبب خداگونگی انسان کامل است که شناخت او را همچون شناخت خدا دشوار می‌سازد،
خاصه آنکه انسان کامل در ادوار مختلف با اطوار گوناگون ظهور می‌کند و در هر زمان به شکلی می‌نماید، گاه به شکل نبی ظاهر می‌شود و گاه به گونه
رسول، وقتی به نام ولی ظهور می‌کند و زمانی به هیأت
وصی و
امام.
بعضی از صوفیه در اشکال و اطوار انسان کامل و مراتب آن محدودیت قائل شده‌اند و بسیاری به گوناگونی و تنوع صورت انسان کامل قائلند، به طوری که نه تنها انبیا و اولیا، بلکه مشایخ صوفیه را نیز ملبّس به
لباس انسان کامل کرده‌اند؛ زیرا پیران صوفیه همچون انبیا با آفات نفسانی و مداوای آن آشنایند و در علوم شریعت و طریقت و حقیقت به
بلوغ رسیده‌اند.
از آنجا که مقوله انسان کامل در تفکر عرفانی با مسأله ولایت (و در عرفان شیعی با موضوع
امامت ) پیوستگی دارد،
نیز از آنجا که انسان کامل همچون سایه خدا (ظل الله) است، و چون خداوند بلاشک همیشه هست، پس سایه او هم بالفعل یا بالقوه می‌باید همیشه باشد.
بنابراین، پذیرفتن تنوع و چهره‌های گوناگون انسان کامل در جامه‌های
نبی،
ولی،
امام، قطب،
شیخ و... بدیهی و طبیعی می‌نماید؛ لیکن با این تنوع این پرسش مجال طرح می‌یابد که کامل بودن انسان کامل امری فطری است و در خلقت او به ودیعه گذارده شده، یا امری کسبی و تحصیلی است که بر اثر مجاهده و
تزکیه به دست می‌آید؟ از مجموعه اشارات ابن عربی و پیروان و گزارشگران آراء او می‌توان دریافت که صفت «کمال» - که انسان را به مقام انسان کامل می‌رساند - مقوله‌ای
فطری است که با مجاهده و تزکیه به فعلیت می‌انجامد؛ چنانکه اگر انسان سالک به صفات و اخلاق الهی تخلق یابد و به اصطلاح صوفیه «سیر عروجی» کند و مقامات و منازل عرفانی را طی نماید و به مقام جمع الجمع برسد، دوگانگی از او برمی‌خیزد و قطره وجودِ بشری او با دریای وحدت (حق) یکی می‌شود و نسبت خود را با انسان کامل استوار می‌گرداند.
به این اعتبار است که صوفیه نسبت عارفانی را که به مقام فنا و وحدت ذاتی رسیده‌اند، با اکمل‌ِ انسانِ کامل - یعنی
حضرت محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - استوار می‌بینند، چنانکه گفته‌اند: شبلی به چنین حقیقتی رسیده، و حقیقت‌ِانسان‌کامل در چهره او ظهور کرده‌بودو نیز عبدالکریم جیلانی حقیقت‌ِ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) را در چهره شیخ خود - شرف‌الدین اسماعیل جبرتی - دیده بود.
با آنکه انسان کامل در هر عصری به شکلی و صورتی در جهان ظاهر می‌شود، لیکن همه اشکال و صور او از ابتدای خلقت مظاهری از پدیده‌ای واحد و یگانه‌اند
و آن پدیده دارای دو صفت قدیم و حادث است: حقیقت آن قدیم است و صورت آن حادث، و از همین روست که انسان کامل را انسان ازلی حادث گفته‌اند.
حقیقت انسان کامل مجموعه اوصافی درخور تعظیم، موسوم به حقیقت محمدیه است که خلق‌ِ نخستین یا تعین اول است و مبدأ ظهور عالم بوده، و ذات احدیت در این تعین متعین شده است.
این حقیقت بیرون از زمان و مکان، و به تعبیری عقل اول یا نور اعظم است و به تعبیری دیگر قلم اعلی است که خداوند آن را ابداع کرده است، حقیقتی است کلی‌ِ مابعدالطبیعی که در جمیع حقایق عالم انتشار یافته است.
ابن عربی به اعتباری، حقیقت محمدیه را معادل «کلمه» می‌داند و هر یک از ۲۷ فص‌ِ
فصوص الحکم را به یکی از مظاهر ۲۷ گانه آن اختصاص می‌دهد. بدین‌اعتبار، حقیقت محمدیه برابر است با کلمه وجودیه یا تکوینیه «کن» که خداوند با آن تعینات جزئیه (صلی الله علیه و اله و سلم) را تکوّن بخشیده است. با این تعبیر، حقیقت محمدیه، با آنچه در باب کلمه الهیه در
الهیات مسیحی مطرح است، شباهت دارد؛ زیرا همچنان‌که حقیقت محمدیه منبع علم باطن، و علت ایجاد هستی است،
کلمه هم حقیقتی است که همه چیز به واسطه آن آفریده شده است
لاندو، ص۵۵؛.
البته توجه به کلمه همچون حادثی قدرتمند و خدای گونه، از دیرباز در جهان اسلام مطرح بوده است. خابطیه بر این باور بوده‌اند که عالم دو خدای داشته است: یکی قدیم و دیگری حادث. «الله» در تصور آنان خدای قدیم بوده، و «کلمه» خدای حادث که توسط خدای قدیم خلق شده است.
ابن عربی مراتبی برای کمال انسان مطرح می‌کند: اکمل که محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) است؛ کامل که پیامبرانند؛ و خلیفه کامل که
ورثه پیامبرانند. انسانهای دیگر که در نیم دایره کمال قرار ندارند، ناقص، و انسان حیوانند.
ابن عربی و بیشتر
صوفیه پیرو
رأی و نظر او، انسان کامل حقیقی را فقط حضرت محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) دانسته‌اند و همه انبیا، اولیا، اقطاب و مشایخ صوفیه را ورثه او محسوب داشته‌اند.
درست است که
آدم (علیه‌السلام) نخستین خلیفه خداوند و عالم و آگاه به همه اسماء بوده است، اما محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) عالم به «جوامع الکلم» بوده، و چون اسماء از زمره کلمات است، پس او نیز خلیفه محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) بوده، و نسبت او به محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) نسبت کامل بوده است به اکمل، یا نسبت کمال به اکملیت.
بدین سان، از آنجا که حقیقت محمدیه، حقیقتی واحد و یگانه است، همه انسانهای کامل از آدم (علیه‌السلام) به این سوی با همه تنوعی که داشته‌اند، چون پیوستگی و ارتباط با آن حقیقت واحد یافته، و با آن به کمال رسیده‌اند، در حقیقت همگی حقیقتی واحد بوده‌اند که سرّ و جوهره آنان حقیقت
خاتم انبیا - محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - بوده است.
آخر بودن انسان کامل حقیقی فقط به اعتبار ظاهر اوست؛ و از روی معنی، او اول و نخستین‌ِ کاملان، و سابق بر همه افراد کامل انسان از انبیا و اولیاست.
همه افراد کامل انسانی - حتی آدم که نخستین خلیفه الهی است - به صورت محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) آفریده شده‌اند.
گفته شد که انسان کامل به منزله نفس ناطقه، یا دل انسان کبیر (عالم) است. همچنان که انسان بدون نفس ناطقه زنده نمی‌ماند، عالم نیز بدون انسان کامل، انسان کبیر نیست؛ و از آنجا که انسان کامل حقیقى، محمد(صلی الله علیه و اله و سلم) است، بقا و تنوع در عالم به آن حضرت پیوسته است. پیش از ظهور حقیقت محمدیه، عالم جسدی بیش نبوده، پس از رحلت‌ِ محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) نیز عالم در خواب است؛ تا آنگاه که آن حضرت در رستاخیز برانگیخته شود و عالم دوباره بیدار گردد.
ابن عربی در جای دیگری نظرش را در زمینه فقدان انسان کامل از عالم، یعنی رحلت حضرت محمد، (صلی الله علیه و اله و سلم) به این صورت تکمیل کرده که چون قرآن به مثابه خلق محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) است، با رحلت آن حضرت می‌توان قرآن را بر جای او گذارد؛ زیرا هیچ فرقی بین نظر به قرآن و نظر به محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) نیست. قرآن کلام خدا و صفت خداست و محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) هم به همگی‌ِ وجودش صفت حق است؛ از این‌رو، با
رحلت آن حضرت انسان کامل از عالم کم نشده است.
ابن عربی نظریه ولایت را از لوازم مقوله انسان کامل دانسته است بالدیک، و او و پیروان او استمرار کمال انسان کامل را در اقطاب صوفیه و رجال الغیب میسر دیده‌اند.
عارفان شیعی نیز استمرار نورمحمدی یا حقیقت محمدی را پس از رحلت انسان کامل‌ِ حقیقی - محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - معطوف به آل محمد کرده‌اند و ائمه اثنا عشر را چونان انسان کامل محمدی شناخته‌اند و مهدی صاحب زمان (علیه‌السلام) را در زمان غیبت
خاتم اولیای محمدی دانسته‌اند و اقطاب و مشایخ صوفیه را نه به اصالت، بلکه به حسب نسبت نشأتشان به
ختم اولیای محمدی، مظهر کمال انسان کامل برشمرده‌اند.
اسماعیلیه نیز حقیقت انسان کامل را در شخص کامل امام می‌یابند.
اینها همگی حاکی از آن است که نظریه انسان کامل در معارف اسلامی و عرفان و مذاهب باطنی اسلام دارای اهمیت خاص است و همچون رشته‌ای از آغاز تا انجام و از ازل تا ابد به هم پیوسته است.
مسائل و مقولاتی که در آثار ابن عربی درباره انسان کامل مطرح است، سبب شده که پیروان او برای آن تعبیرات گوناگون به‌کار برند. ابن عربی خود در
شجرة الکون از انسان خلیفه - محمد (صلی الله علیه و اله و سلم) - به مثابه «شجره» جهان یاد کرده، در
اصطلاح الصوفیة خود به صراحت شجره را معادل انسان کامل دانسته است.
انسان‌العین، بصرالحق و عین العالم از دیگر اسامی انسان کامل در میان صوفیه بوده است. چون
خداوند به سبب انسان کامل به خلق نظر کرده، و آنان را از عدم به وجود آورده، و هم از
چشم او به عالم و اعیان موجودات نظر افکنده، به این اعتبار انسان کامل همچون عین خداوند است.
از نامهای دیگر انسان کامل «کلمه فاصله» است، زیرا بین مراتبی که موجب کثرت می‌شوند و در حقایق تعدد ایجاد می‌کنند، تفاوت می‌گذارد.
کون جامع و میزان حقیقی نیز از تعبیراتی است که بر انسان کامل اطلاق می‌شود، از آن روی که او بر حقایق الهی و کونی و پدیده‌های علمی و عینی احاطه حقیقی دارد و جمع کننده کمالات و تجلیات الهی و کونی است.
مسأله احاطه انسان کامل بر مراتب الهی و کونی سبب شده است تا او را به نام
مرآت الحضرتین نیز بنامند، و چون او مظهر ذات همراه با جمیع اسماء است، م
رآت حضرت الهیه نیز خوانده می‌شود.
لسان الحق نیز از نامهای دیگری است که به انسان کامل داده شده است.
ابن سبعین از لفظ «محقَّق» معنایی شبیه و نزدیک به مفهوم انسان کامل ابن عربی اراده کرده است. مراد او از محقَّق انسانی است حادث‌ِ ازلی که از لحاظ جسمیت حادث است و به اعتبار روحانیت قدیم. اگر انسان کامل ابن عربی جان و حافظ عالم است، محقَّق‌ِ ابن سبعین «فیاض عالم» است.
نزدیک به ۲۰۰
سال، آراء ابن عربی درباره انسان کامل در میان شارحان آثارش استمرار داشت، تا آنکه در سده ۸ق/ ۱۴م
عبدالکریم جیلانی نظریات او در این باب را به صورتی منظم و منسجم در اثر خود، الانسان الکامل عرضه داشت. جیلانی علاوه بر این تألیف، مجموعه مسائل مربوط به کمال انسان را در قصیده‌ای بلند، مشهور به
البوادر الغیبیة فی النوادر العینیه به نظم درآورده است.
جیلانی انسان کامل را مظهر کامل، اما خارجی و عینی‌ِ الله می‌داند و کمال را مقوله‌ای کسبی می‌بیند، نه نوعی و فطری. به نظر او انسان در صورتی که معراج روحی پیدا کند و در انتهای این معراج به وحدت ذاتی نائل شود، می‌تواند به درجه انسان کامل برسد. همچنان که ۳ مرحله - احدیت، هویت، انیت
- در نزول حق دیده می‌شود، معراج انسان نیز باید در ۳ مرحله متوالی به پایان برسد. در مرحله نخست، انسان به مرتبه‌ای می‌رسد که حق با اسماء خود بر او تجلی می‌کند. انسان با این تجلی نور اسماء الهی را فرا می‌گیرد و مقهور انوار اسمائی می‌شود که بر او تجلی کرده است. در این مرحله انسان باید چنان تمکن یابد که به تجلی اسم الله برسد و خداوند اسم
عبد را از او بردارد و اسم‌ِ
الله را بر او ثبت کند.
در مرحله دوم، حق با تجلی صفاتی بر انسان متجلی می‌شود، به طوری که بنده ذاتاً به صفات حق اتصاف می‌یابد و نفس او معدوم، و صفات او عین صفات حق می‌شود.
با تجلی صفاتی بنده انسانی با صفات الهی و خداگونه است. در مرحله سوم تجلی ذاتی بر انسان تحقق می‌پذیرد. در این مرحله انسان وحدت خود را با حق در می‌یابد و به پایان معراج روحی که «مقام
ختام» نام دارد، می‌رسد. بالاتر از این مقام، برای انسان مقامی نیست و تنها مقام کبریا هست که آن خاص‌ِ حق است.
هرچند که انسان‌شناسی عرفانی ابن عربی و آراء او درباره انسان کامل پس از
سده ۷ق بر بیشتر عارفان غرب و شرق جهان اسلام تأثیر گذارده است و اغلب صوفیه لفظ انسان کامل را همراه با معانی آن از او به عاریت گرفته‌اند،
ولی چنین می‌نماید که در شرق جهان اسلام - یعنی خراسان - عارفانی بوده‌اند که گرچه با مباحث مربوط به کمال و انسان آشنایی داشته‌اند، ولی از پذیرفتن لفظ انسان کامل - که نظریه وحدت وجود ابن عربی را القا می‌کرده است - اجتناب و امتناع کرده‌اند، چنانکه جلال‌الدین محمد مولوی آراء خود را درباره سیر استکمالی انسان در الفاظ و مقولاتی دیگر بیان می‌کند. همچنین صوفیانی بوده‌اند که اگرچه این تعبیر را پذیرفته‌اند، اما مسائل مربوط به کامل بودن انسان را به گونه‌ای مطرح کرده‌اند که مباحث آنان صبغه آراء و سخنان ابن عربی را ندارد و بیشتر با حکمت شرق جهان اسلام - شاید حکمت ایرانی - پیوستگی دارد. از این جمله است عزیزالدین نسفی که بی‌گمان با آثار و آراء ابن عربی آشنا بوده، و ظاهراً از طریق گفتارهای پیر خود - سعدالدین حمّویه - این آشنایی را حاصل کرده بوده است. در همه آثار نسفی، تنها یک بار نام ابن عربی آمده و آن وقتی است که به اصطلاح «اعیان ثابته» اشاره می‌کند و می‌گوید که خودش ترکیب «حقایق ثابته» را برجای آن می‌گذارد.
هیچ یک از اصطلاحات و موضوعاتی که ابن عربی و گزارشگران آثار او درباره مفهوم انسان کامل در نظر داشته‌اند، در گفتارها و اشارات نسفی در این باره دیده نمی‌شود. حقیقت محمدیه نیز که مبنای تفکر ابن عربی و پیروان او در باب کمال انسان است، نزد نسفی موضوعی کاملاً ناشناخته است.
انسان در نظر نسفی بر دو گونه است: کامل و ناقص. انسان کامل کسی است که در شریعت و طریقت و حقیقت تمام باشد و به عبارت دیگر در اقوال نیک، افعال نیک، اخلاق نیک و معارف کامل باشد.
چنانکه دیده می‌شود، نسفی در تعریف انسان کامل، از الفاظ متداول در تفکر باستانی ایران بهره برده است. نامهایی که او برای انسان کامل بر می‌شمارد، نیز نامهایی است که با اسامی انسان کامل در آثار ابن عربی و گزارشگران آثار او پیوندی ندارد. در نامهای انسان کامل نسفی می‌توان بُن مایه‌ها و ریشه‌های حکمت ایرانی را جست و جو کرد، نامهایی چون پیشوا، دانا، جام جهان‌نما، آینه گیتی‌نما، تریاق بزرگ، اکسیر اعظم، خضر، صاحب زمان و جز آنها.
نسفی رسیدن به مرتبه انسان کامل را غایت خواسته‌های سالکان عارف دانسته، و به این صورت مسأله وجودی بودن و فطری بودن آن را که نزد ابن عربی مطرح بوده است، در نظر ندارد. با اینهمه، نسفی بر این باور است که انسان کامل چون قلب است در عالم. همچنان‌که در شخص یک
قلب وجود دارد، در عالم نیز یک انسان کامل عَلَم می‌شود؛ چون او درگذرد، دیگری از انسانها که اقوال، افعال و اخلاق نیکو دارد، بر جای او می‌نشیند.
انسان کامل سعی بلیغ دارد که بشر را با
قاعده و
قانون نیک آشنا سازد و بدی و ناراستی را از جهان بردارد.
با وجود این، انسان کامل نسفی، دارای قدرت
دنیایی نیست و به نامرادی می‌زید. اگر چه از لحاظ علم و معرفت کامل است، به اعتبار قدرت و مراد ناقص است.
البته اتفاق می‌افتد که انسان کامل در مقام حاکم و پادشاه قرار گیرد و صاحب قدرت شود، اما با اینهمه، عجز و نامرادی او بیش از قدرت اوست.
از مقایسه تعلیمات مکتب ابن عربی با آراء نسفی درباره انسان کامل برمی‌آید که نسفی رسیدن به کمال را در انسان به هیچ ملکه ماوراء حسّی از قبیل حقیقت محمدیه نسبت نمی‌دهد. انبیا و اولیا را در زمره انسان کامل می‌داند، ولی هر انسانی را نیز که در
شریعت و طریقت و حقیقت و معرفت به کمال برسد، انسان کامل محسوب می‌دارد و حتی خود را هم به طور ضمنی از آن جمله برمی‌شمارد.
به این اعتبار، انسان کامل نسفی بیرون از قلمرو انبیا، کسی است در حد انسان خانقاهی و شیخ صوفیه که بر اثر سلوک به مرحله کمال در معرفت‌ِ شریعت و طریقت و حقیقت رسیده باشد، اما همین انسان کامل وقتی درمی‌یابد که زندگانی در دنیا از روی جبر و همراه با نامرادی است، به ترک روی می‌آورد و عزلت می‌گزیند و قناعت پیشه می‌کند و گمنامی را ترجیح می‌دهد و در این حال، از صفت آزاد بهره‌ور، و انسان کامل آزاد نامیده می‌شود.
نسفی از وجهی دیگر نیز مسأله انسان کامل را مطرح می‌کند. به گفته او ذات احدیت وجودی یگانه است و ظاهری دارد و باطنی؛ باطن آن نوری است واحد که جان عالم است و هرچه در عالم هست، از این نور است. اما ظاهر آن نیز تجلی همین نور است. وجود یگانه حق با تجلی این نور، عالم هستی را همچون آینه و مظهر خود آفرید و کثرات در آن ظاهر شد. هرچند موجودات کلاً مظهر و آینه این نورند، اما انسان است که مظهریت آن نور را به کمال دارد و همچون جام جهان نما و آینه گیتی نمای آن
نور است و غایت آفرینش هم اوست.
این وجهه انسان کامل نیز با آنچه ابن عربی و گزارشگران آراء او در این باب طرح کرده‌اند، همانندی ندارد و بیشتر به حکمت نوریه در جهان تفکر
ایرانی پیوستگی دارد، هرچند که نسفی آن را از آراء طبیعیان (دهریه) برمی‌شمارد.
اما جلال‌الدین مولوی بی‌گمان با مباحث مربوط به انسان کامل‌ِ ابن عربی آشنایی داشته است.
اشارات او درباره «عقل کل»
با حقیقت محمدیه نزد ابن عربی همانند می‌نماید. خلق انسان به صورت‌ِ حق
اتصاف او به صفات حق، تا جایی که دست او «دست خدا» تواند شد و در امور چنان تصرف تواند کرد که «کفر» به دست او «دین» می‌شود
و نیز اینکه چنین انسانی در هر دوری در زمین وجود دارد و زمین از وجود او خالی نیست، هم نهان است و هم پیدا، هم مهدی است و هم هادی
و باز اینکه حقیقت این انسان علت غائی خلقت است، اگرچه زماناً آخرین همه است
و همسانی او با خدا و همانند بودن گفتارِ او با گفتارِ خدا
اینها همه حاکى از آن است که مولوی با مفهوم انسان کامل به گونه‌ای که نزد ابن عربى مطرح بوده، آشنایى داشته، اما هرگز مجموعه آراء و تصورات او را درباره انسان کامل نمى‌پسندیده است؛ زیرا بنیاد تفکر ابن عربی و مولوی از هم جداست. ابن عربی در هستی جز یک وجود - وجود مطلق - را نمی‌بیند و انسان کامل را نیز در نهایت با صبغة الوهیت اراده می‌کند،
اما مولوی این نظریه وحدت وجود را نمی‌پذیرد و در قلمرو هستی‌شناسی او هستی از آن‌ِ حق تعالی است و انسان الوهیت ندارد و ماهیت او به هیچ روی با
پروردگار یک واحد مطلق را نمی‌سازد.
به این اعتبار، مولوی هرچند به کمال انسان قائل است، لیکن لفظ انسان کامل را به کار نمی‌برد. اینکه از
سده ۸ق/ ۱۴م به بعد بیشتر شارحان مثنوی لفظ انسان کامل را در حوزه آراء مولوی درباره کمال انسان مطرح کرده‌اند
و معاصران نیز در جست و جوی مشترکات نظریات مولوی و ابن عربی، افکار آن دو را درخور تطبیق دیده، و لفظ انسان کامل را با مسامحه در موضوع کمال انسان نزد مولوی رواج داده‌اند
اقبال، ص۲۲۸)، به عدم سازواری باورهای مولوی و ابن عربی در خصوص وحدت وجود توجه نداشته‌اند. با اینهمه، انسانی که به کمال می‌رسد، نزد مولوی نه به نام انسان کامل، بلکه به نام «مرد خدا» یا «ولی قائم» مطرح است و کسی است که در هر موقفی فردیت او همچنان محفوظ است
از نیمه دوم سده ۷ق/ ۱۳م که نظریات ابن عربی به دست گزارشگران آثارش در شرق و غرب جهان اسلام رسوخ کرد، بیشترِ طریقه‌های خانقاهی با مفهوم انسان کامل آشنا و مربوط شدند، تا جایی که هیچ سلسله و طریقه صوفیانه‌ای پس از نیمه دوم سده ۸ق در جهان اسلام دیده نمی‌شود که به گونه‌ای تعلیمات ابن عربی را درمورد انسان کامل نپذیرفته باشد
تأثیر نظریه انسان کامل درصورت و حقیقت محمد(صلی الله علیه و اله و سلم) در
شعر و ادبیات عرفانی بسیار آشکار است، و در اشعار غنایی کسانی چون
سنایی،
عطار،
مولوی،
فخرالدین عراقی،
اوحدالدین کرمانی و شیخ
محمود شبستری شخصیت انسان کامل غالباً همچون معشوق و مظهر جمال
الهی تصور می‌شود.
و در
استعاره‌هایی چون
بت، ترسابچه، ساقی، و در تعبیراتی چون
آینه، سیمرغ، هما،
آفتاب،
ماه، قلندر،
پیر می فروش، مطرب و جز آنها جلوه می‌کند.
امام خمینی برای انسان کامل ویژگی‌هایی برمی‌شمارد ازجمله:
۱- اشتمال بر دو قوس نزول و صعود عالم، انسان کامل مشتمل بر حقایق تمام سلسله وجود عالم امکان از مراتب قوس نزول تا مرحله عالم طبیعت و در قوس صعود تا مقام
تدلی و قرب و بلکه مقام «او ادنی» که آخرین مرتبه
انسانیت است.
۲- عدم تناهی: انسان کامل از آنجاکه ظل ذات مقدس الهی است، موجودی غیر متناهی و غیر محدود است و در همه صفات جلال و جمال حدی ندارد.
۳- برتری بر زمان و مکان: به باور امام خمینی به‌جهت اینکه افعال انسان کامل فعل حق شمرده می‌شود، مانند
حق تعالی فوق
زمان و
مکان است و از زمان و مکان عبور کند و این سرّ
طی الارض برای چنین افرادی است، چنانکه در جریان انتقال تخت بلقیس،
آصف برخیا در مکان و زمان تصرف کرد و تخت را انتقال داد.
۴- اعتدال تام: انسان کامل در مظهریت اسماء و صفات دارای اعتدال و
استقامت مطلقه است و این مقام همان وسطیت عظمی و برزخیت کبراست.
۵- وصول به مرتبه احدیت: این مقام ناشی از تجلی اطلاقی در
مرتبه احدیت است در این مقام
تعینات خلقی، اسمایی و صفاتی محو و مستهلک می‌شود و از آن به مقام ظلومیت که شکستن بت‌های
انانیت است و جهولیت که فنای از فناست تعبیر می‌شود.
۶- وصول به مرتبه عبودیت مطلقه: این مقام در اصل برای خود نبی
خاتم بوده و برای دیگر اولیا به پیروی از
پیامبر ثابت است. این مقام همان
فقر مطلق و نردبان رسالت است، چنانکه در
نماز خداوند متعال پیامبر را با قدم عبودیت به مرتبه احدیت رساند.
۷- اطلاع بر سرّالقدر: امام خمینی بر این اعتقاد است که اطلاع بر
سرّ القدر برای افراد معدودی از انسانها مانند انسان کامل اتفاق می‌افتد و حتی برای همه
انبیاء و رسل نیز ممکن نیست و این در سفر سوم از
اسفار اربعه است که
سالک از حضرت احدیت جمع در
اعیان ثابته سیر می‌کند و اطلاع بر حقایق اشیاء و کمالات آنها پیدا می‌کند.
(۱) مهدی آشتیانی، تعلیقة رشیقة علی شرح منظومة السبزواری، قم، ۱۴۰۴ق.
(۲) حیدر آملی، جامع الاسرار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، ۱۳۶۸ش.
(۳) حیدر آملی، نص النصوص، به کوشش همان دو، تهران، ۱۳۵۲ش.
(۴) ابراهیم ابرقوهی، مجمع البحرین، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۵) عبدالرحمان ابن جوزی، الموضوعات، به کوشش عبدالرحمان محمدعثمان، بیروت، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۶) محمد ابن شهر آشوب، المناقب، قم، المطبعة العلمیه.
(۷) محیی‌الدین ابن عربی، اصطلاح الصوفیة، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۷ق/ ۱۹۴۸م.
(۸) محیی‌الدین ابن عربی، الانسان الکامل، به کوشش محمود محمود غراب، دمشق، ۱۴۱۰ق/ ۱۹۹۰م.
(۹) محیی‌الدین ابن عربی، «التدبیرات الالهیة»، همراه انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق.
(۱۰) محیی‌الدین ابن عربی، شجرة الکون، به کوشش ریاض عبدالله، بیروت، ۱۴۰۴ق/ ۱۹۸۴م.
(۱۱) محیی‌الدین ابن عربی، «عقلة المستوفز»، همراه انشاء الدوائر، به کوشش نیبرگ، لیدن، ۱۳۳۶ق.
(۱۲) محیی‌الدین ابن عربی، عنقاء مغرب، قاهره، ۱۳۷۳ق/ ۱۹۵۴م.
(۱۳) محیی‌الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیی، چ قاهره، ۱۳۹۲-۱۴۱۰ق/ ۱۹۷۲-۱۹۹۰م.
(۱۴) محیی‌الدین ابن عربی، الفتوحات المکیة، به کوشش عثمان یحیی، چ بولاق، ۱۲۹۳ق.
(۱۵) محیی‌الدین ابن عربی، فصوص الحکم، به کوشش ابوالعلاء عفیفی، بیروت، دارالکتاب العربی.
(۱۶) «اثولوجیا»، افلوطین عندالعرب عبدالرحمان بدوی، قم، ۱۴۱۳ق.
(۱۷) افضل اقبال، زندگی و آثار مولانا جلال‌الدین رومی، ترجمه حسن افشار، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۱۸) محمد اقبال لاهوری، سیر فلسفه در ایران، ترجمه اح آریان‌پور، تهران، ۱۳۴۹ش.
(۱۹) مسعود بابا رکنا شیرازی، نصوص‌الخصوص، به‌کوشش رجبعلی مظلومی، تهران، ۱۳۵۹ش.
(۲۰) عبدالرحمان بدوی، الانسان الکامل فی الاسلام، کویت، ۱۹۷۶م.
(۲۱) یوگنی ادواردویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدی، تهران، ۱۳۵۶ش.
(۲۲) ابراهیم بقاعی، مصرع التصوف، به کوشش عبدالرحمان وکیل، بیروت، ۱۴۰۰ق/ ۱۹۸۰م.
(۲۳) مهرداد بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۲۴) محمد پارسا، شرح فصوص الحکم، به کوشش جلیل مسگرنژاد، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۲۵) محمد ترمذی، سنن، به کوشش ابراهیم عطوه عوض، بیروت، المکتبة الاسلامیه.
(۲۶) محمداعلی تهانوی، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش محمد وجیه و دیگران، کلکته، ۱۸۶۲م.
(۲۷) عبدالرحمان جامی، نقد النصوص، به کوشش ویلیام چیتیک، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۲۸) علی جرجانی، التعریفات، قاهره، ۱۳۵۷ق/ ۱۹۳۸م.
(۲۹) محمدحسن جلالی ترکمانی، التأویل المحکم، لکهنو، ۱۳۳۲ق.
(۳۰) مؤیدالدین جندی، نفحة الروح و تحفة الفتوح، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۳۱) عبدالکریم جیلانی، الانسان الکامل، قاهره، ۱۳۰۴ق.
(۳۲) محمد حکیم ترمذی،
ختم الاولیاء، به کوشش عثمان اسماعیل یحیی، بیروت، ۱۹۶۵م.
(۳۳) حسین حلاج، الطواسین، به کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، ۱۹۱۳م.
(۳۴) عبدالرحمان
ختمی لاهوری، شرح عرفانی غزلهای حافظ، به کوشش بهاءالدین خرمشاهی و دیگران، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۳۵) حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۴ش.
(۳۶) عبدالکریم ذهبی زنجانی، شمس الحقیقه، تهران، ۱۳۴۱ش.
(۳۷) حسین راغب اصفهانی، تفصیل النشأتین و تحصیل السعادتین، به کوشش جواد شبر، صیدا، مطبعة العرفان.
(۳۸) رسائل اخوان الصفا، بیروت، دارصادر.
(۳۹) زبور مانوی، ترجمه متن قبطی از آلبری، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۴۰) اتین ژیلسون، روح فلسفه قرون وسطی، ترجمه ع داوودی، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۴۱) ملاهادی سبزواری، مجموعه رسائل، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۴۲) محمد سلمی، مجموعه آثار، به کوشش نصرالله پورجوادی، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۴۳) شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، به کوشش جواد نوربخش، تهران، ۱۳۵۵-۱۳۵۷ش.
(۴۴) محمود شبستری، «گلشن راز»، مجموعه آثار، به کوشش صمد موحد، تهران، ۱۳۶۵ش.
(۴۵) ه. ه. شدر، «نظریة الانسان الکامل عندالمسلمین»، الانسان الکامل فی الاسلام (نک: هم، بدوی).
(۴۶) عبدالوهاب شعرانی، الیواقیت و الجواهر، قاهره، ۱۳۵۱ق.
(۴۷) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش محمدسید کیلانی، بیروت، ۱۴۰۲ق/ ۱۹۸۲م.
(۴۸) علی شیخ‌الاسلامی، «تصویر انسان کامل در فصوص و مثنوی»، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، تهران، ۱۳۵۴ش، س ۲۲، شم ۹۱-۹۲.
(۴۹) زین‌العابدین شیروانی، بستان السیاحه، تهران، کتابخانه سنایی.
(۵۰) آن‌ماری شیمل، درآمدی بر اسلام، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، ۱۳۷۵ش.
(۵۱) علی‌صاین‌الدین ترکه، تمهید القواعد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ۱۳۶۰ش.
(۵۲) محمد صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، به کوشش محمد خواجوی، قم، ۱۳۶۱- ۱۳۶۶ش.
(۵۳) محمد صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۵۴) محمد صدرالدین قونوی، اعجاز البیان، حیدرآباد دکن، ۱۳۶۸ق/ ۱۹۴۹م.
(۵۵) محمد صدرالدین قونوی، الفکوک، به کوشش محمد خواجوی، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۵۶) محمد صدرالدین قونوی، «مراتب الوجود»، الانسان الکامل فی الاسلام (نک: هم، بدوی).
(۵۷) محمد طبسی، آثار، به کوشش ایرج افشار و محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ۱۳۵۱ش.
(۵۸) عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیة، به کوشش عبدالعال شاهین، قاهره، ۱۴۱۳ق/ ۱۹۹۲م.
(۵۹) عبدالصمد همدانی، بحر المعارف، قم، ۱۳۶۶ش.
(۶۰) ابوالعلاء عفیفی، مقدمه و تعلیقات بر فصوص الحکم، (نک: هم، ابن عربی).
(۶۱) ابوالعلاء عفیفی، «نظریات الاسلامیین فی الکلمة»، مجلة کلیة الاداب (الجامعة المصریة)، قاهره، ۱۹۳۴م.
(۶۲) احمد علاءالدوله سمنانی، العروة لاهل الخلوة و الجلوة، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۲ش.
(۶۳) احمد علاءالدوله سمنانی، مصنفات فارسی، به کوشش نجیب مایل هروی، تهران، ۱۳۶۹ش.
(۶۴) علی بن محمد ولید، الذخیرة فی الحقیقة، به کوشش محمدحسن اعظمی، بیروت، ۱۹۷۱م.
(۶۵) عهد عتیق.
(۶۶) عبدالله عین القضات همدانی، تمهیدات، به کوشش عفیف عسیران، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۶۷) ابوالوفا غنیمی، ابن سبعین و فلسفته الصوفیة، بیروت، دارالکتاب اللبنانی.
(۶۸) سعید فرغانی، «المقدمات»، همراه
ختم الاولیاء (نک: هم، حکیم ترمذی).
(۶۹) محمد فناری، مصباح الانس، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۷۰) محمدمحسن فیض کاشانی، کلمات مکنونة، به کوشش عزیزالله عطاردی، تهران، ۱۳۴۲ش.
(۷۱) قاضی سعید قمی، شرح توحید الصدوق، به کوشش نجفقلی حبیبی، تهران، ۱۴۱۵ق.
(۷۲) قرآن کریم.
(۷۳) عبدالکریم قشیری، الرسالة القشیریة، به کوشش معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه‌جی، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
(۷۴) هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۷۵) صادق گوهرین، شرح اصطلاحات تصوف، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۷۶) همیلتن گیب، اسلام، ترجمه منوچهر امیری، تهران، ۱۳۶۷ش.
(۷۷) محمد لاهیجی، مفاتیح الاعجاز، به کوشش محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، تهران، ۱۳۷۱ش.
(۷۸) نجیب مایل هروی، سایه به سایه، تهران، ۱۳۷۸ش.
(۷۹) لوئی ماسینیون، «الانسان الکامل فی الاسلام و اصالته النشوریة»، الانسان الکامل فی الاسلام (نک: هم، بدوی).
(۸۰) لوئی ماسینیون، عرفان حلاج، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران، ۱۳۶۶ش.
(۸۱) مطهر مقدسی، البدء و التاریخ، به کوشش کلمان هوار، پاریس، ۱۸۹۹م.
(۸۲) مولوی، مثنوی معنوی، به کوشش نیکلسن، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۸۳) جان ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، تهران، ۱۳۷۰ش.
(۸۴) عزیزالدین نسفی، الانسان الکامل، به کوشش ماریژان موله، تهران، ۱۴۰۳ق/ ۱۹۸۳م.
(۸۵) عزیزالدین نسفی، زبدة الحقایق، به کوشش حق وردی ناصری، تهران، ۱۳۶۳ش.
(۸۶) محمد نفری، المواقف و المخاطبات، به کوشش آربری، قاهره، ۱۹۸۵م.
(۸۷) پل نویا، تفسیر قرآنی و زبان عرفانی، ترجمه اسماعیل سعادت، تهران، ۱۳۷۳ش.
(۸۸) ر. ا. نیکلسن، تصوف اسلامی و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، ۱۳۵۸ش.
(۸۹) را نیکلسن، شرح مثنوی معنوی، ترجمه حسن لاهوتی، تهران، ۱۳۷۴ش.
(۹۰) عثمان اسماعیل یحیی، «خطبة الفتوحات المکیة»، المشرق، بیروت، ۱۹۷۰م، س ۶۴.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «انسان کامل»، ج۱۰، ص۴۰۵۱. •
دانشنامه موضوعی قرآن • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
