اخلاق فلسفی
ذخیره مقاله با فرمت پی دی اف
آنچه در طبقه‌بندی علوم اسلامی با عنوان اخلاق فلسفی شناخته می‌شود و در تقسیم علوم حِکمی، یکی از بخش
حکمت عملی به‌شمار می‌آید، عملاً با حرکت
ترجمه آثار فلسفی
یونان به
زبان عربی در
جهان اسلام پای گرفته است.
اخلاق فلسفی اسلامی، در مسیر شکل‌گیری خود، بیشترین تأثیر را از نوشته‌های فلاسفه نامدار یونان برگرفته، و تا حدودی نیز از حکمت فرزانگان ایران باستان تأثیر پذیرفته است. در سده‌های نخستین اسلامی کوشش گسترده‌ای برای ترجمه آثار
فرهنگ ایرانی از زبان
پهلوی به زبان عربی صورت گرفت که متأسفانه بیشتر آنها از میان رفته، و در مآخذ قدیم عربی فقط به نام بعضی از آنها اشاره شده است. در این بخش به اختصار به برخی از متون اخلاقی یا نوشته‌های مربوط به حکمت عملی که از پهلوی به عربی ترجمه شده است، اشاره می‌شود.
ایرانیان عصر
ساسانی علاقه وافری به مضامین اخلاقی از قبیل
پند و
اندرز داشته‌اند و پندها و اندرزها را علاوه بر کتب بر روی
صخره‌ها می‌نوشته‌اند تا برای آیندگان محفوظ بماند.
ابن مقفع در مقدمه «
الادب الکبیر» به همین معنی اشاره می‌کند.
به علاوه، ایرانیان همیشه پندها و اندرزهای اخلاقی را در تزیین
لباسها، حاشیه
فرشها، کناره سفره‌ها، لبه آلات و
ظروف، بر روی
شمشیرها و آلات جنگی، بر سر در خانه‌ها و حتی بر گرد
گوهرها می‌نوشته‌اند. خلاصه اینکه توجه فراوان به آداب و مواعظ و
حکم از مشخصات بارز فرهنگی
ایران پیش از اسلام بوده است، تا بدانجا که برخی مواعظ و حکم منسوب به تنی چند از فیلسوفان یونانی مانند
سقراط،
فیثاغورس،
افلاطون،
ارسطو،
دیوجانس و دیگران را برگرفته از
روح حکمت ایرانی دانسته‌اند.
بعضی از اینگونه سخنان حکمت‌آمیز در مجموعه‌هایی به‌نام «اندرزنامه» یا «پندنامه» گردآوری شده است و هرچند برخی از آنها متعلق به سده‌های نخستین اسلامی است، ولی شکی نیست در اینکه مأخذ آنها مربوط به ایران پیش از اسلام است. مهم‌ترین این پندنامه‌ها که متن پهلوی، یا برگزیده‌هایی از آن، یا لااقل عناوین آنها در دست است، اینهاست: اندرز آذرپاد مهر اسپندان؛ اندرز
زرتشت پسر آذرپاد مهر اسپندان؛ اندرز آذرپاد زرتشتان نوه آذرپاد مهر اسپندان، که این به ترتیب موبد موبدان ایران در روزگاران
شاپور دوم ۱۰- ۷۹ م،
اردشیر دوم ۷۹-۸۳ م و
یزدگرد اول ۹۹-۲۰م بوده‌اند.
اندرز اوشنر داناک؛ اندرز بخت آفرید؛ اندرز بزرگمهر؛ اندرز آذر فرنبغ؛ اندرز پوریوتکیشان؛ اندرز خسرو قبادان؛ اندرز داناکان به مزدیسنان؛ اندرز پیشینیکان؛ اندرز وهزاد فرخو پیروز؛ اندرز دستور بران به وهدینان و متون دیگر.
این پندها و اندرزها با عنوان
موعظه،
وصیت،
ادب، حکمت و یا غالباً به صورت جمع مواعظ، آداب، وصایا و حکم به عربی ترجمه شده است. موضوع بعضی از این کتابها
تزکیه و
تهذیب نفس و موضوع برخی دیگر آداب کشورداری و وظایف فرمانروایی است. متن پهلوی بعضی از این اندرزنامه‌ها موجود است، یا لااقل عنوان آنها در متون پهلوی‌ِ موجود ذکر شده است. متون پهلویی که اینک در دست ماست، در مقایسه با آنچه در سده‌های نخستین اسلامی از
پهلوی به عربی ترجمه شده، اندک است و از حیث کمیت و کیفیت قابل قیاس با آثار ترجمه شده در آن دوران نیست. مترجمان ایرانی چون ابن مقفع سهم عظیمی در ترجمه این آثار داشته‌اند و حتی بعضی از این آثار به عربی به نظم کشیده شده‌اند. مثلاً
بلاذری کتاب
عهد اردشیر را به
شعر عربی درآورد.
و
ابان بن عبدالحمید لاحقی ه م به تشویق
یحیی بن خالد برمکی کتاب
کلیله و دمنه را به شعر عربی ترجمه کرد. از بزرگانی که در زبان پهلوی پندها و اندرزها به آنان منسوب است، از پادشاهان، هوشنگ، بهمن، انوشروان و هرمز؛ از موبدان، آذرباد؛ و از وزیران، بزرگمهر را می‌توان نام برد. افزون بر این، مواعظ و حکمی از منوچهر،
اردشیر بابکان، شاپور و چند تن دیگر در این منابع نقل شده است.
از کتابهایی که در زمینه ادب و اخلاق از پهلوی به عربی ترجمه شده است، جاویدان خرد ترجمه عربی
نامه هوشنگ است که به نام اخیر نیز شهرت دارد و حسن بن سهل آن را از پهلوی به عربی ترجمه کرده است. ابوعلی مسکویه کتاب
جاویدان خرد یا الحکمة الخالدة خود را براساس آن نوشته، و در آغاز کتاب خویش به نامه هوشنگ اشاره کرده است.
کتاب دیگری که در این موضوع از پهلوی به عربی ترجمه شده،
حکم لبهمن الملک است. بهمن که در اوستا «وهومنه» = به منش است،
نام
پسر اسفندیار فرزند گشتاسب از پادشاهان کیانی است. اما نام دیگر این بهمن اردشیر است که به اردشیر دراز دست معروف بوده، و در بهمن یشت - از نوشته‌های پهلوی - به نام «کی ارتخشر» خوانده شده، و در مآخذ اسلامی به‌صورت «کی اردشیر» ذکر شده است. لفظ بهمن پس از تؤم شدن با اردشیر به‌صورت «بهمن اردشیر» درآمده است. این کتاب گزارشی از مجلس پادشاه است که در آن حکیمان فرزانه به پرسشهای او در مسائل اخلاقی پاسخ داده‌اند.
سومین کتاب در این زمینه مواعظ آذرباد
ترجمه عربی کتاب
اندرز آذرپاد است که قطعه دیگری نیز از وی به عنوان «
قال حکیم الفرس آذرباد» به‌جای مانده است. آذرباد که نام کامل او را «آذربد مهرسپندان» ذکر کرده‌اند، موبد موبدان ایران در زمان شاپور دوم ساسانی است که در ادبیات اخلاقی این دوره به
علم و
حکمت شهرت داشته است.
از آثار دیگر آداب بزرجمهر، ترجمه عربی پند نامه بزرگمهر است که ابوعلی مسکویه گزیده‌ای از متن عربی آن را در کتاب
جاویدان خرد نقل کرده است.
گفته شده است که این پندنامه برای نخستین‌بار در زمان نوح بن منصور سامانی از عربی به فارسی ترجمه شده، و فردوسی در شاهنامه آن را منظوم ساخته است.
بخش دیگر از اینگونه ترجمه‌ها حکم و مواعظ منسوب به انوشروان است که از میان آنها یکی کتاب
المسائل است که در
جاویدان خرد ابوعلی مسکویه با عنوان «
حکم تؤثر عن انوشروان»
روایت شده است.
و دیگری
خطابه انوشروان است که به‌وسیله همو در کتاب
تجارب الامم نقل گردیده است.
ابن ندیم هم به رساله‌ای با عنوان
المسائل التی انفذها ملک الروم الی انوشروان علی ید بقراط الرومی اشاره کرده که محتملاً قطعه دیگری از همان کتاب بوده است.
در ادبیات فارسی نیز منظومه‌ای به نام
راحة الانسان، یا پندنامه انوشروان معروف است که موضوع آن پندهایی نوشته بر
تاج انوشروان بوده است.
از آثار دیگری که در این زمینه می‌توان نام برد، کتاب
الادب الصغیر ترجمه ابن مقفع است. این کتاب شامل قطعه‌های کوچک و بزرگی در موضوع ادب و اخلاق و تربیت دوران ساسانی است. از دیگر ترجمه های ابن مقفع
الادب الکبیر و الیتیمه است که در فهرست ابن ندیم از آنها یاد شده است.
افزون بر اینها، در فهرست ابن ندیم نام ۴ کتاب ذکر شده که بخش عمده آنها ترجمه یا اقتباس از آثار پهلوی است. از آن میان می‌توان این کتابها را نام برد: کتاب
مهر آذر جشنس نامه موبدان موبد به بزرگمهر پسر بختگان،
عهد کسری الی ابنه هرمز،
عهد کسری الی من ادرک التعلیم من بیته،
عهد کسری الی ابنه الذی یسمی عین البلاغه و سیره اردشیر.
غیر از کتب مواعظ و حکم، کتابهای دیگری با عنوان
المحاسن،
محاسن الاداب،
محاسن الاخلاق،
اخبار،
سیر،
وصایا،
عهود،
مکاتبات،
توقیعات،
خطابات و رسائل در دست است، ادب که شامل مباحث ارزنده اخلاقی مربوط به دوره ساسانیان و ایران باستان می‌شود.
از متون مهم اخلاقی که مستقیماً از یونانی ترجمه شده، آثاری است از
جالینوس،
فرفوریوس،
ارسطو و
افلاطون. این آثار در شکل دادن کتب اخلاقی در
جهان اسلام سهم مهمی داشته، و بر نظر فیلسوفان و متکلمان اسلامی درباره ماهیت فعل اخلاقی، فضیلت و رذیلت، نظریه
سعادت، ماهیت خیر و شر اخلاقی و جز آنها تأثیر گذارده است.
از مهم‌ترین متون اخلاقی که به وسیله حنین بن اسحاق از یونانی به عربی ترجمه شده، کتاب
فی الاخلاق جالینوس است که اصل یونانی آن مفقود شده، و متن عربی آن که به شکل مختصر به‌دست ما رسیده، محتملاً تلخیص ابوعثمان دمشقی از آن کتاب است.
بیرونی در
رسائل و نیز مسعودی در
التنبیه و الاشراف،
ابوسلیمان سجستانی در صوان الحکمه،
و ابوالحسن طبری در
المعالجات البقراطیه و مروزی در
طبایع الحیوان از آن نقل کرده‌اند.
همچنین حنین بن اسحاق
جوامع کتب افلاطون تألیف جالینوس را که تلخیص کتابهای جمهور، تیمایوس، نوامیس و برخی دیگر از رسائل افلاطون است، به عربی ترجمه کرده است.
وی کتابی با عنوان
جوامع کتاب النوامیس داشته که ابن میمون در شرح
کتاب الفصول بقراط از آن استفاده کرده است.
فارابی نیز کتاب
نوامیس افلاطون را تلخیص کرده است. جالینوس کتاب دیگری با عنوان
جوامع طیماوس فی العلم الطبیعی دارد که حنین بن اسحاق آن را به عربی برگردانده است.
دو کتاب دیگر در علم اخلاق با عنوان
فی تعرف الرجل عیوب نفسه و
فی ان الاخیار ینتفعون باعدائهم در کتب اسلامی به جالینوس نسبت داده شده است و از منابع کتاب «
طب روحانی»
محمد بن زکریای رازی و
تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه است.
از مهم‌ترین کتابهای ارسطو در علم اخلاق، کتاب
اخلاق نیکوماخس است که نزد دانشمندان اسلامی به
نیقوماخیا و نیقوماخیه معروف بوده، و متن یونانی آن به وسیله اسحاق بن حنین به عربی ترجمه شده است. دو شرح مهم به عربی، یکی به وسیله فارابی و دیگری به وسیله ابن رشد بر این کتاب نوشته شده است. فارابی در کتاب
الجمع بین رأیی الحکیمین، و
ابوالحسن عامری در
السعادة و الاسعاد و
ابوعلی مسکویه در
تهذیب الاخلاق و
ابن باجه در
تدبیر المتوحد از اخلاق نیکوماخس یاد کرده‌اند.
صاعد اندلسی در
طبقات الامم دو کتاب در اصلاح اخلاق به
ارسطو نسبت می‌دهد: یکی کبیر و دیگری صغیر.
قفطی در
اخبار العلماء از شرح فرفوریوس بر کتاب
اخلاق نیکوماخس که مشتمل بر ۲
مقاله بوده است، نام می‌برد که به‌وسیله اسحاق بن حنین به عربی ترجمه شده است.
این شرح اکنون در دست نیست، ولی در
تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه
از آن نام برده شده است.
همچنین
قفطی و
ابن ابی اصیبعه از کتاب
اخلاق اودیموس ارسطو نام برده‌اند.
از این‌رو، می‌توان گفت که کتاب
اخلاق اودیموس ارسطو نزد برخی از مؤلفان
مسلمان شناخته بوده است، اما اکنون ترجمه آن در دست نیست. از سومین کتاب منسوب به ارسطو در علم اخلاق، یعنی «
کتاب اخلاق کبیر»، اثری در متون اسلامی دیده نمی‌شود.
جالینوس حلقه رابط در انتقال
آراء اخلاقی افلاطون، و فرفوریوس حلقه اتصال در انتقال آراء نوافلاطونی به جهان
اسلام است. کتاب اثولوجیا ه م در انتقال آراء نوافلاطونی در فرهنگ اسلامی، خاصه در مسائل مابعدالطبیعی و اخلاقی تأثیر بسزایی داشته است و باعث تلفیق آراء ارسطویی و افلاطونی و یا تفسیر نوافلاطونی بعضی از آراء مابعدالطبیعی و اخلاقی ارسطو گردیده است.
از حدود
سده ق مجموعه‌های اخلاقی که بیشتر مشتمل بر کلمات قصار حکمای یونانی بود، به جهان اسلام راه یافت و مواعظ و
حکم و تعالیم اخلاقی آنها از همان آغاز مورد توجه قرار گرفت. یکی از مهم‌ترین این مجموعه‌ها کتاب
نوادر الفلاسفه است که به وسیله حنین بن اسحاق از متون یونانی گردآوری، و به عربی ترجمه شد. این کتاب مشتمل بر مواعظ اخلاقی حکمای
یونان بود و در تألیفات اخلاقی دوره‌های بعد بسیار تأثیر نهاد. ابویعقوب کندی از معاصران حنین مجموعه‌ای از مواعظ و حکم منسوب به
سقراط را در مجموعه‌ای با عنوان
الفاظ سقراط گرد آورد. رساله‌ای به همین نام از حنین بن اسحاق وجود دارد، با این تفاوت که در رساله کندی شخصیت سقراط با دیوجانس کلبی مشتبه شده است، ولی
رسالة الفاظ سقراط حنین بن اسحاق عاری از چنین خلط و التباسی است.
از دیگر مؤلفان در زمینه اخلاق، ابوالحسن عامری است. کتاب
السعادة و الاسعاد وی شامل موادی است که از ترجمه‌های مختلف اقتباس شده است. کتاب
الامد علی الابد وی شامل مواعظ و حکم حکما از زمان
لقمان تا زمان خود عامری است.
از تألیفات مهم دیگر باید از کتاب
صوان الحکمة ابوسلیمان سجستانی نام برد که شامل مواعظ، آداب و وصایای اخلاقی منسوب به فیثاغورس، سقراط، افلاطون، ارسطو،
اسکندر،
بقراط و
جالینوس است.
مجموعه دیگر، کتاب
الکلم الروحانیه من الحکم الیونانیه نوشته ابوالفرج ابن هندوست که شامل منتخباتی از مواعظ و حکم مؤلفان یونانی، از جمله شاعران و فیلسوفان است.
از کتب بسیار ارزنده در این موضوع
جاویدان خرد یا
الحکمة الخالده تألیف ابوعلی مسکویه است. این کتاب شامل وصایای
پادشاه ایران هوشنگ به فرزند خویش و نیز آداب فرس، هندیان، عربها و یونانیان، اقوال سقراط مقتبس از
نوادر الفلاسفة حنین،
تعلیمات هرمسی،
وصایای افلاطون به شاگرد خود ارسطو،
وصایای ارسطو به شاگرد خود اسکندر، «
وصایای ذهبیة» فیثاغورس و «
لوح قابس افلاطونی» است.
شاید یکی از مهم‌ترین مجموعه‌ها در زمینه اخلاق یونانی در عالم
اسلام کتاب
مختار الحکم مبشر بن فاتک از
علمای مصری سده‌های ه ق باشد. این کتاب شامل مواعظ و نصایحی از هرمس الهرامسه، هُمر، سولون، زنون، بقراط، فیثاغورس، دیوجانس کلبی، سقراط، افلاطون، ارسطو، اسکندر، جالینوس و بعضی از نویسندگان گمنام یونانی است. برخی از عبارات این کتاب برگرفته از کتاب
نوادر الفلاسفة حنین،
زندگی فیلسوفان تألیف دیوگنس لائرتیوس،
رساله فایدون افلاطون و
اخلاق نیکوماخس ارسطوست، در عین اینکه منشأ برخی دیگر از گزارشهای آن مجهول است.
امروزه عالمان اخلاق میان علم اخلاق و
فلسفه اخلاق فرق می‌نهند. در فلسفه اخلاق، مسائل تحلیلی درباره مفاهیم اخلاقی و مبادی اولیه علم اخلاق موردبحث قرار می‌گیرد؛ معانی کلمات به دقت تحلیل می‌شود؛ نسبت بین مفاهیم اخلاقی بررسی می‌گردد و در روشها و ملاکهای ارزیابی و شناخت هریک بحث می‌شود؛ در حالی که در
علم اخلاق موارد و مصادیق این مفاهیم و احکام بیشتر مورد توجه قرار می‌گیرد. می‌توان گفت: قضایایی که در علم اخلاق مورد بحث قرار می‌گیرد، قضایای درجه اول اخلاقی، و قضایای موردبحث در فلسفه اخلاق، قضایای ورای اخلاقی است. به تعبیر دیگر می‌توان گفت که در فلسفه اخلاق مفاهیم و یا احکام لابشرطی که حجیت قضایا یا مفاهیم اخلاقی علم اخلاق بر آنها مبتنی است، موردبحث قرار می‌گیرد.
با توجه به این تمایز میان علم اخلاق و فلسفه اخلاق باید گفت که در
فلسفه یونان مسائل علم اخلاق و فلسفه اخلاق در کنار یکدیگر مطرح می‌شد، اما تأکید بیشتر بر مسائل علم اخلاق بود تا فلسفه اخلاق. سبب آن شاید این باشد که چون فلسفه در یونان ملتزم به
وحی نیست، فیلسوف باید هم مسائل علم اخلاق و هم مسائل فلسفه اخلاق را با روش عقلی تبیین کند. اما تأکید متکلمان اسلامی بیشتر بر مسائل فلسفه اخلاق است تا علم اخلاق؛ و سبب آن شاید این باشد که متکلم با التزام به وحی احکام اخلاقی را که از طریق آن نازل شده است، مسلّم فرض می‌کند و آنها را تنها احکام اخلاقی ممکن می‌شمارد و سپس به تبیین و توجیه آنها می‌پردازد. لذا علم اخلاق نزد متکلم به همان احکام اخلاقی‌ِ رسیده از طریق وحی محدود می‌شود و در تبیین، تعریف و تحلیل آنها مسائل فلسفه اخلاق مطرح می‌گردد. در فلسفه جدید
غرب نیز از هابز و هیوم و
کانت به بعد تأکید فیلسوفان بیشتر بر مسائل فلسفی علم اخلاق است و از این حیث مشابهتی را می‌توان میان اخلاق کلامی در جهان اسلام و اخلاق فلسفی دوران جدید در غرب مشاهده کرد، هرچند که این‌دو دیدگاه، از حیث التزام به وحی و نیز از جهات دیگر تفاوتهای اساسی دارند.
می‌توان گفت که معتزله از قائلان به
حجیت عقل به‌شمار می‌روند، زیرا از یک‌سو قائلند که اصول عقاید
دینی با ادله عقلی قابل اثبات است و از سوی دیگر معتقدند که اگر نصوص دینی با عقل متعارض باشد، باید ادله عقلی را ترجیح داد و
نص را می‌باید
تأویل کرد. آنان حتی کسب معرفت باری
تعالی را قبل از ورود سمع و نزول
وحی واجب می‌شمارند.
یکی از مسائل موردخلاف میان معتزله و اشاعره جهت وجوب احکام است. پرسش این است که آیا جهت وجوب احکام، من جمله احکام اخلاقی شرع است، یا عقل. نزد معتزله جهت وجوب احکام عقلی، و نزد اشاعره
شرعی است.
قاضی عضد ایجی در مواقف، هنگام بحث درباره اینکه
حسن و قبح عقلی است، یا شرعی، می‌گوید: حسن و قبح به معنا به‌کار می‌رود: اول آنکه حَسَن و قبیح، صفت
کمال و نقص است و در این‌باره هیچ خلافی نیست که قوه مدرکه آن عقل است. دوم آنکه حسن و قبیح، صفت ملایمت، یا منافرت با غرض است که از آن به
مصلحت یا مفسدت تعبیر می‌شود؛ به این اعتبار هم حسن و قبح نزد دو فرقه معتزله و اشاعره عقلی است. سوم به معنای تعلق گرفتن مدح و
ثواب یا ذم و
عقاب به فعل است و این معناست که مورداختلاف میان ما و معتزله است، زیرا نزد ما شرعی، و نزد معتزله عقلی است.
از سخنان صاحب مواقف چنین برمی‌آید که به‌نظر وی اختلاف میان
معتزله و
اشاعره در این نیست که مدرِک حسن و قبح چیست که به نظر هر دو عقل است، بلکه خلاف در وجه تعلق مدح و ذم به افعال است که به نظر یکی عقلی، و به نظر دیگری شرعی است. شرع از دیدگاه معتزله تابع عقل است، بدین‌معنی که شرع حسن و قبح و یا ارزش اعمال را اثبات یا وضع نمی‌کند، بلکه عقل حسن و قبح و یا ارزش اعمال را کشف کرده، از آن خبر می‌دهد. عقل هم به مجرد علم، به حسن و قبح افعال حکم نمی‌کند، بلکه انسان پس از آنکه با امعان نظر به حُسن‌ِ حَسن و قبح‌ِ قبیح پی بُرد و دانست که برای ارتکاب معاصی سزاوار و شایسته ذم، و برای اتیان طاعات شایسته مدح و ستایش است، طاعت را اختیار، و از
معصیت اجتناب می‌کند.
متکلمان معتزلی
عدل را مهم‌ترین مبدأ احکام اخلاقی می‌دانند و با آنکه به قول به اصول خمسه شهرت دارند،
بیشتر بر دو اصل
توحید و عدل تأکید می‌کنند، تا آنجا که به عدلیه مشهورند و گاهی عدل را بر توحید مقدم داشته، خود را اهل عدل و توحید می‌نامند.
رابطه دو صفت عدل و توحید در
خداوند نزد آنان بدین‌گونه توجیه می‌گردد که توحید مهم‌ترین صفت ذات خداوند، و عدل مهم‌ترین صفت فعل اوست و به همین سبب صفت عدل به عنوان مهم‌ترین صفت فعل، منشأ و مبدأ احکام اخلاقی قرار می‌گیرد.
از دیدگاه معتزله، همه افعال خداوند مبتنی بر عدل است و هیچ‌گونه ظلمی از وی صادر نمی‌شود.
در اینجا یکی از مواضع مهم اختلاف بین معتزله و اشاعره آشکار می‌شود: در حالی که معتزله بر صفت عدل تأکید می‌کنند، اشاعره بر صفت
قدرت مطلق خداوند تأکید دارند. چنانکه معتزله از اصحاب حجیت عقلند، اشاعره را باید از پیروان اصالت
اراده محسوب داشت. از نظر معتزله عدل عمل به مقتضای علم و حکمت است که عبارت از صدور فعل بر وجه صواب و مصلحت است و از این حیث معتزله، هم در افعال خداوند و هم در اعمال اخلاقی بر علم عقل و حکمت، و عمل به مقتضای آنها تأکید می‌کنند، در حالی که تأکید اشاعره بیشتر بر دو صفت اراده و قدرت است؛ گویی
علم و
حکمت تابع مقتضیات اراده و قدرت به‌شمار می‌آیند. عدل نزد اشاعره تصرف در ملک به مقتضای اراده است، خداوند در نظر اشاعره فعال مایشاء است و هرچه اراده کند، ولو اراده او از نظر عقل ممتنع باشد، عین عدل است. او هرچه بخواهد و هرگونه که بخواهد، در ملک خود تصرف می‌کند. بنابراین، صفت عدل، نزد اشاعره، برخلاف معتزله، مهم‌ترین صفت
الهی نیست، بلکه تابع قدرت و اراده است، در صورتی که نزد معتزله مهم‌ترین اصل است و اصول دیگر از آن ناشی می‌شود.
فلاسفه شر را عدمی، و آن را فقدان خیر می‌دانند. معتزله وجود شر را انکار نمی‌کنند، اما شر اخلاقی را به خدا نسبت نمی‌دهند و آن‌را نتیجه اراده و اختیار انسان تلقی می‌کنند، ولی وجود دیگر شرور را منافی با عدل الهی نمی‌دانند.
خیاط در
الانتصار در ردّ قول
ابن راوندی که وجود شر در عالم را منافی با حکمت الهی می‌داند، می‌گوید: مصائب و شروری که به انسان می‌رسد، نتیجه
ظلم و
ستم اوست و خداوند را نمی‌توان فاعل آنها دانست.
قاضی عبدالجبار همین قول را تأیید می‌کند و می‌گوید: این سخن که هرچه منافر با طبع و مورد
کراهت آن باشد، قبیح و زشت است، قولی قبیح است، زیرا گاهی چیزی که طبع از آن نفرت دارد، نیکوست چنانکه در
حجامت و زدن
رگ چنین است. پس واجب است که انسان
درد و
رنج را به شرط آنکه سود آن بیش از زیان آن باشد، بپذیرد. چون فعل قبیح را نمی‌توان به خداوند نسبت داد، پس آلامی که از او به
انسان می‌رسد، ظلم نیست. شرور و مصائب و
امراض نه به اراده خداست و نه اینکه عدم محض است و نه به جهت محدود بودن قدرت خداست، بلکه به جهت مصالح مکلفان است.
قول معتزله به اصل عدل و
اختیار انسان و اصل
تکلیف و نیز قول به حکمت الهی اقتضا می‌کند که خداوند
انسان را در اختیار خیر و شر هدایت کند.
شهرستانی در کتاب
ملل و نحل از ابوعلی جبایی نقل می‌کند که می‌گوید: خداوند در قضای خود عادل، و به آفریدگان خویش مهربان، و نسبت به مصالح بندگان خویش بصیر است. فساد را دوست ندارد و برای بندگان خویش کفر را نمی‌پسندد و ظلم را بر آنان روا نمی‌دارد. وی از بندگانش چیزی را که می‌دانسته انجام دادن آن موجب طاعت و صلاح آنان است، پنهان نکرده است. چون
دربندگان شهوت و میل به قبیح و کراهت از امور پسندیده را آفریده است، وقتی آنان را بر امری تکلیف کند، به کمال رسانیدن عقل آنان و نصب ادله و ایجاد قدرت و استطاعت برای آن، بر او واجب است.
معتزله بین
لطف الهی و
اِلجاء، یعنی الزام و
اجبار فرق می‌گذارند و می‌گویند لطف الهی به این معنی نیست که بنده را مجبور و مکرَه و ملزم به فعل کند، بلکه به معنی حالتی است که با وجود آن مکلف به اختیارِ طاعت نزدیک‌تر است، ولی جایز است که مکلف به اختیار خویش از آن عدول نماید.
اما اگر لطف الهی موجب طاعت شود، آن را توفیق می‌نامند و پیداست که از نظر آنان توفیق با هر طاعتی همراه است، اما با هر لطفی همراه نیست .
ابن حزم معتزله را متهم کرده است که آنان با بیان قاعده لطف، قدرت خداوند را بر اتیان خیر، متناهی، و قدرت او را بر فعل شرور، نامتناهی دانسته‌اند.
از فروع قاعده لطف، اکمال عقل‌است‌که از مقتضیات
تکلیف به شمار می‌رود، زیرا لازم است که مکلف وجه وجوب فعل را بشناسد و بین آن فعل و غیر آن تمیز، و اوصاف آن فعل را تشخیص دهد وگرنه انتظار وقوع فعل معقول از وی صحیح نیست. به همین جهت از
کودک و
دیوانه که فاقد عقلند، تکلیف ساقط، و تکلیف آنان در حکم
تکلیف مالایطاق است. نیز معتزله اعتقاد سابق بر نظر را جهل، و نظر مؤدی به معرفت را
واجب می‌دانند.
در بادی امر به نظر می‌رسد که چون معتزله به حسن و قبح ذاتی و تکالیف قائلند، به نظر آنان احکام اخلاقی باید کاملاً مستقل و منفک از
دین و
شرایع الهی باشند؛ بعضی نیز سخن معتزله را بدین‌گونه
تفسیر کرده‌اند، در حالی که نظر آنان چنین نیست. قاضی عبدالجبار در جزء دوازدهم و سیزدهم از کتاب
مغنی در این‌باره به بحث پرداخته است و می‌گوید: هرچند مکلف به مقتضای عقل بین اعمال خیر و شر تمیز می‌دهد، ولی اراده خداوند برای هدایت
انسان فقط با عقل به
کمال نمی‌رسد. بنابراین عقل را ملزم به
شرع کرده است و در عقلیات، وجود شرایع، لطف الهی است. زیرا با وجود شرایع، مکلف به اختیار طاعت و ادای اعمال صالح نزدیک‌تر است. خداوند از طریق شرایع قبح اعمال قبیح را تبیین کرده، و به ما آموخته است که چنین اعمالی قبیح است، زیرا مستلزم مفسدت است و خودداری از چنین اعمالی را به دلیل قبح آنها بر ما فرض کرده است و این امتناع به جهت قبح آنهاست و نه به جهت
ثواب یا
عقاب مترتب بر فعل، زیرا فقدان ثواب و عقاب قادح وجوب فعل یا ترک نیست و بر مکلف لازم است که جهت
وجوب و
حکمت را در احکام تشریعی مبین کند.
عدل خداوند مقتضی است که افعال او جز بر وجه صواب و مصلحت نباشد و حکمت او اقتضا می‌کند که همه چیز در عالم برای خیر انسان و رعایت مصالح بندگان باشد. عالم به
عبث آفریده نشده است و هر چیزی در عالم به وجود علم، تدبیر، مشیت و عنایت دلالت می‌کند. همه‌چیز در عالم متوجه به غایات پسندیده و مطلوب است. اما اشاعره تعلیل افعال خداوند را منکر شده‌اند و آن را تقییدی برای اراده مطلق الهی می‌دانند.
فخرالدین رازی در کتاب
الاربعین فی اصول‌الدین بر این نظریه معتزله خرده گرفته، می‌گوید: هرکسی که فعلی را برای تحصیل مصلحت و یا دفع مفسدتی انجام دهد، اگر تحصیل آن مصلحت برای او شایسته‌تر از عدم تحصیل آن باشد، آن فاعل با انجام دادن آن فعل، استفاده کرده است و هر کسی که در فعل خود مستفید باشد، ناقص است.
پاسخ معتزله به اشکال وی این است که علت ترجیح فعل بر عدم آن نه به فاعل فعل، بلکه به
نفس فعل و مقتضای حکمت بازمی‌گردد.
فعل خداوند جز به مقتضای حکمت نیست و هیچ‌یک از افعال او خالی از صلاح نتواند بود و نیز حکمت الهی اقتضا می‌کند تا افعالی که از او صادر می‌شود، بر وجه اصلح باشد. معتزله بر همین اساس به مسأله شر پاسخ می‌دهند و می‌گویند: آفرینش درندگان و جانوران موذی منافی با فعل اصلح نیست، زیرا در خلقت آنها منافعی هست.
حیات بخشیدن، قدرت دادن و آفریدن خود تفضلی
الهی است و دیگر آنکه منافع دینی و دنیوی بر خلق آنها مترتب است، منافع دنیوی مانند اینکه
تریاق پادزهر که نافع برای دفع
سموم است، از
نیش مار و
عقرب به دست می‌آید؛ منافع دینی مانند اینکه انسان از دیدن چنین
حیوانات زشت و کریه منظری به یاد
عذاب آخرت می‌افتد. اگر فرض کنیم چنین حیوانات موذی وجود نمی‌داشت، برای ما ترس از وعید و عقاب الهی در آخرت حاصل نمی‌شد.
بعضی از فرقه‌های اسلامی به دلیلهای سمعی به ثواب و عقاب و وعد و وعید
ایمان دارند، اما معتزله ایمان به آن را هم از طریق عقل و هم از طریق سمع واجب می‌دانند. به‌نظر آنان تکلیف اخلاقی، حساب و ثواب و عقاب و وعد و وعید را ایجاب می‌کند، وگرنه
تکلیف امری عبث خواهد بود. معتزله مانند بعضی از مکاتب اخلاقی در
شرق و
غرب وجوب آخرت را از مقتضیات افعال اخلاقی می‌شمرند و به همین سبب به «وجوب وعد و وعید» قائلند. از سوی دیگر آنان در تکلیف، بر مسأله استحقاق تأکید می‌کنند، به این معنی که انسان با طاعت مستحق ثواب و با معصیت مستحق عقاب می‌گردد. اشاعره با معتزله درمورد استحقاق اختلاف دارند و استحقاق در حالت ثواب را تفضل، و استحقاق در حالت عقاب را عدل می‌نامند.
از دیدگاه معتزله استحقاق ثواب به معنای سعادت
ابدی، و استحقاق عقاب به معنای عذاب سرمدی است. ثواب در حکم مدح، و عقاب در حکم ذم است و چون ثواب و عقاب مترتب بر حسن و قبح ذاتی افعال است و حسن و قبح افعال دائمی است، پس لازم می‌آید که ثواب و عقاب نیز ابدی باشد.
معتزله همچنین آمرزش
گناهان را اگر مقرون به
توبه نباشد، جایز نمی‌شمرند،
زیرا چنین امری اِغراء مکلف به فعل قبیح است. به همین سبب برای اهل
کبائر قائل به
شفاعت و
استغفار نیستند و نیز توبه را با اصرار در فعل قبیح جایز نمی‌شمرند.
لزوم مقارنت ایمان با عمل صالح یکی از موارد خلاف میان فرق کلامی بوده است و باید توجه داشت که همین مسأله باعث جدا شدن معتزله از جمهور
اهل سنت، و نیز علت ظهور فرقه معتزله با کناره‌گیری
واصل بن عطا از حلقه
درس حسن بصری درباره منزلت فاسق نسبت به کفر و ایمان است.
واصل بن عطا معتقد بود که ایمان عبارت از مجموعه خصال خیر است که وقتی در کسی جمع شود، مؤمن نامیده می‌شود. بنابراین کسی که فاقد این خصال خیر باشد، فاقد ایمان است. از این‌رو، درباره فاسق مرتکب کبیره می‌گفت که در عقیده شبیه
مؤمن است، ولی نه در عمل، و در عمل شبیه کافر است، ولی نه در عقیده؛ پس منزلت او میان دو منزلت کفر و ایمان است. بنابراین معتزله ایمان را مجموعه عقیده و عمل می‌دانند و ترک قبایح و
اجتناب از کبایر را لازمه ایمان می‌شمرند.
در برابر معتزله، اشاعره معتقدند که مرتکب کبیره از این حیث که اعتقاد او صحیح است، مؤمن و موحد است، اما از حیث عمل، فاسق است و عمل او فاسد؛ و به هرحال افعال اعضا و
جوارح او منافی با ایمان قلبی او نیست.
نزد معتزله مسأله اختیار تنها با مسأله
قضا و قدر الهی و
جبر و اختیار مرتبط نیست، بلکه اهمیت آن بیشتر در ارتباط آن با مسأله تکلیف اخلاقی است. معتزله از نخستین فرق
کلامی در اسلام بودند که اختیار انسان را از لوازم تکالیف اخلاقی دانستند، زیرا معتقد بودند که بر فعل اجباری ثواب و عقاب مترتب نیست. ازسوی دیگر نقض اختیار با حکمت و عدل
الهی منافات دارد، زیرا لازم می‌آید که ظلم ظالمان و فساد فاسدان به خدا نسبت داده شود و افعال قبیح و معاصی به اراده
خداوند باشد و نیز لازم می‌آید که کافر مطیع امر خداوند باشد و از آن مساوی بودن کفر و ایمان و متابعت
ابلیس و مخالفت
انبیا با امر الهی نتیجه می‌شود.
اشاعره در مسائل فلسفه اخلاق درست در قطب مخالف معتزله قرار دارند و موضع آنان مبتنی بر اصالت اراده و اصالت ایمان در مقابل اصالت عقل است و پیداست که این تفاوت چه تأثیر مهمی در مسائل مابعدالطبیعی و بیش از آن در حکمت عملی و مباحث اخلاقی دارد. اشعری صفت اراده را برای خداوند بدین‌گونه اثبات می‌کند که اگر خداوند متصف به وصف اراده نباشد، باید به ضد آن متصف باشد و اگر متصف به ضد اراده باشد، باید هیچ چیزی را اراده نکند و این صفت لازم است قدیم باشد، اما شاهد خلاف این امر را اثبات می‌کند و دلالت داردبر اینکه او چیزهایی را اراده کرده است. پس انکار صفت اراده برای خدا باطل است و اراده قدیم او اثبات می‌شود. اشعری می‌گوید که هر چیزی که اراده آن جایز باشد، خداوند آن را اراده کرده است و جایز نیست چیزی را که خداوند اراده نکرده باشد، آن را خلق کند.
باقلانی نیز صفت اراده را عام‌ترین و شامل‌ترین صفت خداوند می‌داند.
مسأله اعمال و افعال
انسان و کیفیت صدور آنها، از مسائل مهم در کلام اشعری است. اشعری نظریه کسب را جایگزین دو نظریه خلق و «تولید» معتزله کرده است و برخلاف معتزله می‌گوید: انسان خالق اعمال خود نیست، بلکه خداوند آنها را خلق، و انسان کسب می‌کند. او در این‌نظر بی‌شک متأثر از بسیاری از آیات قرآنی است
که در آنها کسب‌ِ اعمال به انسان نسبت داده شده است و خلق‌ِ اعمال به خداوند.
اشاعره برای نظریه خود براهینی اقامه می‌کنند و می‌گویند ما می‌بینیم که کافر هرچه بتواند جهد می‌کند تا کفر را نیکو و حق جلوه دهد، در حالی‌که امر برخلاف قصد اوست و نیز می‌بینیم که اگر مؤمن بخواهد ایمان دردناک و رنج‌آور نباشد، چنانکه می‌خواهد نتواند بود، زیرا کار به خواست و اراده او نیست. پس پی می‌بریم که مؤمن و کافر مُحدِث کفر و ایمان نیستند و هر فعلی محدثی می‌خواهد، پس محدث آنها خداست. بنابراین اشاعره قولی را که حد وسط قول مجبره و معتزله است، اختیار کرده‌اند. از نظر آنان فعل صادر شده از انسان وجه دارد:. اتقان فعل،. استطاعت بر فعل،.
اراده که به یکی از امور ممکن تعلق می‌گیرد. اتقان فعل و
استطاعت، خارج از ذات انسان است، زیرا انسان گاهی فاقد آن است و از اتیان فعل عاجز می‌ماند. از طرفی اگر قدرت بر فعل خلق خداوند و انسان با هم باشد، اجتماع دو مؤثر در وجود لازم می‌آید که خود امری
محال است. اما اراده که به یکی از امور ممکن تعلق می‌گیرد و از امور ممکن یکی را اختیار می‌کند، به بنده اختصاص دارد. اشاعره سهم خداوند در فعل انسان، یعنی اتقان فعل و استطاعت را خلق، ایجاد و اختراع خوانده، و از اراده
عبد به کسب تعبیر کرده‌اند. خداوند در بنده فعل و استطاعت را می‌آفریند و بنده در این فعل و استطاعت، هرگونه که بخواهد تصرف می‌نماید و آنها را متوجه فعل خیر یا فعل
شر می‌سازد و ثواب، یا عقاب را کسب می‌کند.
همچنین اشعری قائل است به اینکه انسان به استطاعتی که غیر اوست، مستطیع می‌شود، زیرا گاهی مستطیع است و گاهی عاجز و این امر لازم می‌آید که استطاعت او معنایی باشد غیر او. اگر انسان به
نفس خود مستطیع بود، جدایی و مفارقت استطاعت از وی ممکن نبود و جایز نمی‌بود که زمانی مستطیع، و زمانی غیرمستطیع باشد.
از سوی دیگر حدوث استطاعت مقارن با فعل است و متقدم بر آن یا متأخر از آن نیست، زیرا اگر استطاعت بعد یا قبل از فعل حادث شود، لازم می‌آید که حدوث فعل و وقوع آن با قدرت‌ِ معدوم باشد. مثلاً جایز می‌شود که سوزاندن با
آتشی باشد که معدوم است و بریدن با
شمشیری باشد که موجود نیست و این امری است محال؛ پس حدوث استطاعت مقارن با حدوث فعل است.
یکی از نتایج اختلاف معتزله در مسأله اصالت علم و اصالت اراده در مسائل اخلاقی تجویز یا عدم تجویز وجوب اصلح برای خداوند است. اشاعره وجوب فعل اصلح را برای خداوند جایز نمی‌دانند و آن را مانع از مشیت و اراده مطلق الهی تلقی می‌کنند. بنابراین می‌گویند جایز است که خداوند کودکان بی‌گناه را در آخرت عذاب کند و این عین عدل است و نیز خداوند می‌تواند مرتکبان
گناهان صغیره را به عذاب ابدی گرفتار سازد و نیز می‌تواند کسانی را خلق کند که به کفر آنها علم دارد و می‌تواند مؤمنان را در عذاب،
مخلّد کند و کافران را به نعیم بهشت پاداش دهد و این همه از جانب او عین عدل است و کسی را نرسد که از وی سؤال کند. اما خداوند چنین اعمالی را انجام نمی‌دهد، زیرا به ما خبر داده است که کافران را عقوبت می‌کند و بنابر اِخبار خود او کذب بر او جایز نیست. اگر خداوند چنین خبر نداده بود، جایز بود که خلاف آن کند، زیرا خارج از
قدرت و اراده او نیست.
اشاعره برخلاف معتزله حسن و قبح افعال را ذاتی و عقلی نمی‌دانند، بلکه به نظر آنان
حسن و قبح شرعی و سمعی است. خداوند تعیین کننده ارزشهای اخلاقی است. اگر خدا اراده کند، می‌تواند
حلال را حرام و
حرام را حلال کند. عقل به تنهایی نمی‌تواند چیزی را ایجاب کند و فی
نفسه علت تحسین و تقبیح باشد. خداوند خود فرموده است که تا رسولی برنینگیزیم، کسی را عذاب نمی‌کنیم.
همچنین شکر منعم، پاداش مؤمن مطیع، کیفر گناهکار همه با سمع واجب می‌شود، نه با عقل. اصلاً عقل‌ِ مخلوق نمی‌تواند چیزی را برای خداوند خالق ایجاب کند. نه صلاح و نه اصلح و نه لطف، هیچ‌یک بر خدا واجب نیست. آنچه را عقل به سبب حکمت اقتضا می‌نماید، نقیض آن را هم به وجهی دیگر اقتضا می‌کند. همچنین اصل
تکلیف بر خداوند
واجب نیست. او می‌تواند بدون عمل بر بنده‌ای تفضل کند و به او
پاداش و ثواب دهد. لطف او سراسر فضل، و ثواب و عقاب او همه عدل است. ارسال رسل نیز بر خداوند نه واجب است و نه
ممتنع، بلکه از امور جایز است، اما پس از آنکه خداوند
رسولی را برای امتی فرستاد، تأیید آنان با
معجزات و
عصمت آنان واجب می‌شود.
با آغاز موج ترجمه آثار حکیمان یونان به عربی از روزگار خلافت مأمون ۹۸- ۱۸ق، تفکر فلسفی و جریان تألیف در علوم اوائل نیز پای گرفت و برجسته‌ترین نماینده آن در عصر آغازین،
یعقوب بن اسحاق کندی د ۵۸ق بود که او را
فیلسوف عرب
لقب داده‌اند. اخلاق فلسفی نیز به موازات دیگر علوم اوائل، از آغاز
سده ق/م موردتوجه فیلسوفان
جهان اسلام، به ویژه
ایران قرار گرفت و با آثار بزرگانی چون
محمد بن زکریای رازی،
ابونصر فارابی معلم ثانی، ابوالحسن عامری،
ابوعلی مسکویه و شیخ‌الرئیس
ابن سینا روی به کمال نهاد.
این تلقی که رذایل اخلاقی در واقع امراضی نفسانیند که بر
روح انسان عارض شده، آن را آزرده می‌سازند، از اوان تألیف نخستین آثار در اخلاق فلسفی، نزد فیلسوفان
مسلمان نیز وجود داشته، و حاصل آن برخوردی طبیبانه با علم اخلاق بوده است که شیوه‌های درمان
بیماریهای نفسانی را بیان می‌دارد. نخستین انعکاس این تلقی در آثار
کندی به ویژه در
رسالة فی الحیلة لدفع الاحزان دیده می‌شود و همین نگرش سبب شده است تا محمد بن زکریای رازی کتاب اخلاقی خود را
الطب الروحانی نام گذارد.
در
کتاب الحیله که هم عنوان و هم مباحث آن مورد توجه فیلسوفان بعدی چون رازی،
ابوعلی مسکویه و ابن سینا قرار گرفته است، کندی «حزن» را یکی از امراض
نفسانی می‌شمارد که از فقدان مشتهیات و عدم وصول به مطلوب ناشی می‌شود. او با اشاره به اینکه با پیش گرفتن
قناعت باید در دفع حزن کوشید، بر آن است که انسان عاقل از تملک اعراض دنیوی مسرور نمی‌شود و نیز از فقدان آنها دچار حزن و اندوه نمی‌گردد؛ بنابراین پادزهر مرض حزن
دارو و
مرهم نیست، بلکه ثبات و استقامت
نفس است که به تدریج ملکه‌ای در
نفس می‌گردد.
کندی یادآور می‌شود که در عالم کون و فساد که در آن هیچ چیزی دوام و بقا ندارد، از تجربه حزن و اندوه چاره نیست و آرزوی تملک دائمی اموالی که موقتاً در اختیار ماست، امری بیهوده و عبث است. در شمار چاره‌هایی که او برای دفع حزن می‌اندیشد، به خاطر داشتن این حقیقت است که تملکات دنیوی در انحصار هیچ‌کس نیست و در میان همه ابنای
بشر مشترک است و اندوهگین شدن از فقدان
مال و منال دنیوی نشانه خست و دنائت یا
حسادت است. به گفته او از جمله علل حزن، ترس از مرگ است که آن را ترسی کاملاً غیرمعقول می‌شمارد؛ زیرا انسان موجودی حی، ناطق و در عین حال فانی است و این مرگ نه شر، بلکه کمال طبیعت انسان است.
ابوزید بلخی از شاگردان کندی، در کتاب
مصالح الابدان و الانفس مقاله نخست را به تدبیر مصالح تن، و مقاله دوم را به مصالح
نفس اختصاص داده است. وی در این مقاله به بررسی امراض
نفسانی و رذایل اخلاقی پرداخته، در جهت تهذیب اخلاق و علاج این امراض، شناخت
نفس را لازم شمرده، و راههایی برای معالجه برخی از امراض
نفسانی نشان داده است.
محمد بن زکریای رازی طبیب نامدار ایرانی که در تعالیم اخلاقی خود از پیروان نظریه اخلاقی
سقراط و
افلاطون به‌شمار می‌آید، به اخلاق نگرشی کاملاً طبیبانه دارد.
الطب الروحانی در واقع نامی است که رازی بر علم اخلاق اطلاق کرده، و این علم را در برابر «طب جسمانی» نهاده است.
او چنانکه در مقدمه کتاب یادآور شده، این اثر را به عنوان نظیری برای کتاب مشهور
المنصوری در پزشکی نوشته است.
رازی در «
طب روحانی» به نقل از افلاطون چنین آورده است که انسان هم در طب جسدانی و هم در طب روحانی باید بکوشد تا اعمال و افعال
نفس را تعدیل کند، به نحوی که
نفس از غایت مطلوب قصور نورزد و نیز از حد معقول تجاوز ننماید.
وی در مبادی تفکر اخلاقی خود سخت متأثر از افلاطون است و می‌دانیم که این تأثر بیشتر از طریق جوامع کتب افلاطون تألیف جالینوس طبیب نامدار یونانی بوده است. رازی در کتاب خود از دو اثر جالینوس با عناوین کتاب فی ان الاخیار ینتفعون باعدائهم و کتاب فی تعرف الرجل عیوب
نفسه بهره گرفته، و ملخص کلام جالینوس را در باب «تعرف عیوب» آورده است. در این باب که از شناخت عیوب خویشتن به عنوان مقدمه‌ای برای علاج و اصلاح
نفس سخن آمده است، رازی اشاره دارد که بسیاری از انسانها از معرفت عیوب
نفس عاجزند و بنابراین با جهل به معایب خویش، آنها را زشت نمی‌شمارند و از قمع و دفع آنها ناتوان می‌مانند. او بر انسان لازم می‌شمارد که برای از بین بردن عیوب خویش پیوسته به فرد عاقلی رجوع کند و مصرانه از او بخواهد که عیوبش را بدون آزرم بر او آشکار سازد و آن را منتی عظیم داند که شایسته سپاسی فراوان است.
در آثار فارابی که در آنها به‌طور پراکنده از مباحث اخلاقی سخن به میان آمده است، نیز تأکید ویژه‌ای نسبت به نگرش طبی بر اخلاق دیده می‌شود. وی در خلال مباحث خود از بیماریهای
نفسانی سخن گفته، و صحت و سلامت
نفس را در این دانسته است که هیئات و ملکات آن پیوسته منشأ حسنات و خیرات و افعال جمیل باشد و
مرض نفس را در اینکه ملکات آن مصدر شرور و افعال قبیح گردد.
سرانجام گفتنی است که
ابوعلی مسکویه به عنوان تتمه‌ای بر کتاب خود
تهذیب الاخلاق، مقاله ششم را به شناخت امراض
نفسانی اختصاص داده، به بحثی مفصل درباره روشهای تهذیب
نفس و محاسبه آن پرداخته است و مقاله هفتم را به طب
نفسانی اختصاص داده، ضمن بررسی شماری از صفات
نفسانی، از موضوعاتی چون
ترس از مرگ و حزن سخن گفته است.
قرار دادن علم اخلاق به عنوان دانشی در عرض سیاست مدن که پیشینه در طبقه‌بندی علوم یونانی دارد، از دیرباز نزد فلاسفه اسلامی نیز متداول بوده است. رازی در کتاب «
طب روحانی» به عنوان مبحثی در فصل نوزدهم، به «سیرة فاضلان» به عنوان سیرت فیلسوفان کامل اشاره می‌کند؛ در گفتار او این سیرت عبارت است از رفتار کردن با همه به عدل و پس از آن با رحمت، و نیز پوشیدن
لباس عفت و نصیحت کردن همه و سعی در سود رساندن به همه، جز کسانی که اهل ظلم و ستم، و در اشاعه فساد و
اباحه محظورات مصرّند.
نکته مهم درباره
فارابی این است که وی ظاهراً رساله مستقلی در علم اخلاق ندارد و بحث درباره مسائل اخلاقی را بیشتر در مبحث سیاسات مدن یا علم مدنی آورده است و در این امر متأثر از افلاطون و ارسطوست که در نظر آنان اخلاق جزئی از سیاست مدن تلقی می‌شود. مثلاً در
احصاء العلوم فارابی فصل مستقلی به علم اخلاق اختصاص داده نشده است و او در فصل پنجم این کتاب با عنوان «
علم مدنی و فقه و کلام» به علم اخلاق پرداخته است.
او حتی در مقایسه‌ای میان طب جسمانی و طب
نفسانی، می‌نویسد: چنانکه تندرستی بدن در اعتدال
مزاج، و بیماری آن در انحراف از اعتدال است، تندرستی و بیماری مدینه نیز در اعتدال و انحراف اخلاق اهل آن است. تشخیص دهنده صحت و مرض و اعتدال و انحراف مزاج در مدینه، انسان مدنی است که فرمانروا باشد و چنانکه
طبیب در معالجه بدن نیاز به علم
بدن و اجزا و اعضای آن و وظایف آنها دارد، فرمانروا نیز برای ایجاد ملکات فاضله در مدینه محتاج به معرفت
نفس و کمالات و فضایل و نقایص و رذایل آن است.
در واقع تعریفی که فارابی از علم مدنی به‌دست می‌دهد، علم اخلاق را نیز شامل می‌شود و از نظر او علم مدنی درباره نتایج اعمال و افعال انسان، افعال و سنن فاضله و غیرفاضله، روش اکتساب
سعادت و خیر و فضیلت نیز بحث می‌کند. فارابی بر این نکته تأکید می‌ورزد که علم مدنی مشتمل بر دو بخش است: بخشی که شامل تعریف سعادت می‌شود و بازشناختن سعادت حقیقی را از سعادت ظنی ممکن می‌سازد و به‌شمارش افعال و اخلاق و عادات ارادی کلی که لازم است در شهرها و میان ملتها رواج یابد، می‌پردازد و بخشی دیگر که به چگونگی ایجاد زمینه مناسب برای رواج عادات و سنتهای نیکو در شهرها و میان ملتها می‌پردازد و نیز شامل آن قسمت از وظایف حکومت می‌شود که به وسیله آنها می‌توان افعال و سنن نیکو را در مردم به‌وجود آورد و آن را حفظ کرد.
از میان فضایل مدنی، فارابی بر دو فضیلت محبت و عدل تأکید می‌ورزد و بر آن است که محبت موجب ائتلاف اجزاء مدینه، و عدل موجب قوام و دوام آن است. او سپس به بیان اقسام محبت پرداخته، یادآور می‌شود که محبت در مدینه فاضله به سبب اشتراک در فضیلت است و چنین محبتی با اشتراک در
آراء و افعال سازگار است.
ابوالحسن عامری نیز در کتاب
السعادة و الاسعاد، در واقع بخش «اسعاد» را برای اجرای دستورهای اخلاقی در مدینه و پیوند اخلاق با
سیاست مدن تخصیص داده است.
ابوعلی مسکویه در
تهذیب الاخلاق آنجا که اخلاق را در مدینه مطرح ساخته، از باب «انس و محبت» وارد شده است. او اشاره دارد که حتی لفظ انسان
مشتق از انس است و انس گرفتن با همنوعان، آن اندازه لازم است که
شریعت نیز
عباداتی چون نمازهای
جماعت،
جمعه و عیدین، و
حج را پیش‌بینی کرده است که موجب ازدیاد انس می‌گردند. قائم به حفظ این سنت
امام است و صناعت او پادشاهی است و گذشتگان کسی را پادشاه نمی‌خوانده‌اند، مگر اینکه حارس و پاسبان
دین و مجری اوامر و احکام آن بوده باشد. ابوعلی سپس به بیان اقسام محبت پرداخته، یادآور می‌شود که محبت نیکان نسبت به یکدیگر نه از جهت لذت و منفعت بیرونی، بلکه به سبب وجود مناسبت جوهری میان آنان، و نیز قصد خیر و اکتساب فضیلت است و از همین‌رو، هیچ‌گونه خلاف و نزاعی بدان راه ندارد. نیکان هریک دیگری را پند می‌دهند و با
عدل و مساوات رفتار می‌نمایند و برای یکدیگر همواره خیر را اراده می‌کنند و این تساوی و اراده خیر موجب یگانگی آنان می‌شود.
ابن سینا در سرآغاز کتاب
شفا و نیز در «
عیون الحکمه»
فلسفه را به تبع ارسطو به دو بخش نظری و عملی تقسیم می‌کند و یادآور می‌شود که موجودات بر دو قسمند:. قسمی که وجود آنها به اختیار و فعل ما نیست و از اینگونه موجودات در حکمت نظری بحث می‌شود.. قسمی که وجود آنها تحت اختیار و فعل ماست و معرفت اینگونه امور، حکمت عملی خوانده می‌شود. او سپس تقسیمات حکمت‌ِ عملی را بدین‌گونه بیان می‌دارد که موضوع آن یا علم به چگونگی مشارکتی است که بین اشخاص انسانی به‌طور عام حاصل می‌شود، یا موضوع آن علم به کیفیت مشارکت خاصی میان بعضی از انسانهاست، یا اینکه متعلق آن تزکیه
نفس شخص واحد است؛ قسم اول تدبیر مدینه و علم سیاست، قسم دوم تدبیر منزل، و قسم سوم علم اخلاق خوانده می‌شود. غایت در حکمت نظری معرفت
حق و در حکمت عملی معرفت خیر است و فایده علم اخلاق، علم به فضایل و چگونگی اکتساب آن و تزکیه
نفس و معرفت رذایل و بازداشتن
نفس از آنهاست.
در فهرستی که
ابن ندیم از آثار یافت نشده کندی در موضوع «سیاسات» به دست داده است،
عناوین رسائلی چند در موضوع فضایل به
چشم می‌آید.
در نظام اخلاقی و فلسفی رازی فضیلت عقل جایگاه خاصی دارد و به همین سبب وی نخستین فصل کتاب «
طب روحانی» را به این فضیلت اختصاص داده است. به عقیده او
انسان به وسیله عقل به منافع دنیوی و اخروی نایل می‌آید؛ عقل بزرگ‌ترین نعمت خدا بر انسان است و انسان با آن از دیگر
جانوران ممتاز می‌گردد، به ادراک امور پیچیده و دشوار فائق می‌آید، و به معرفت باری می‌رسد. رازی می‌افزاید که با این قدر و منزلت شایسته است عقل را ارج نهیم و بر تمامی امور حاکم گردانیم؛
هوای نفس را بر آن چیره نسازیم و بدین‌گونه به سعادتی که خداوند به ما ارزانی داشته است، برسیم.
رازی که غایت
طب روحانی را اصلاح صفات
نفس می‌شمارد، بهترین روش برای وصول به این غایت را «زم‌ّ هوی» مهار کردن و نه ذم که بعداً در آثار اخلاقی رواج یافته است و مخالفت با
طبیعت دانسته است که برای اکثر مردم با آموختن و تأدیب حاصل می‌شود و کسی جز فیلسوف در قمع هوی به مرتبه کمال نمی‌رسد. هوای
نفس و طبیعت، انسان را به پیروی لذات و
شهوات فرا می‌خوانند و جز به منافع عاجل نظر ندارند، در حالی که عاقل پیوسته به عواقب امور می‌اندیشد و لگام
نفس را مهار می‌کند و پس از سنجیدن همه‌چیز آن را که از نظر عقل پسندیده‌تر است، برمی‌گزیند.
از نظر
فارابی فضایل بر دو گونه خُلقی و نطقی منقسم می‌شوند: فضایل نطقی مانند حکمت، عقل، هوشمندی و خوش فهمی به
نفس ناطقه اختصاص دارند و فضایل خلقی مانند
عفت،
شجاعت،
سخاوت و عدالت با جزء نزوعی
نفس یعنی شهوت و
غضب، مرتبطند. فضایل نطقی نیز به اعتبار اینکه
نفس ناطقه دارای دو جزء است جزء ناطق نظری و جزء ناطق فکری، خود بر دو قسمند: فضیلت‌ِ جزء نظری همان
عقل نظری و
علم و حکمت است و فضیلت جزء فکری، عقل عملی و تیزهوشی و جودت رأی و درستی ظن است. پیداست که از نظر فارابی تنها فضایل فکری به حکمت عملی و علم اخلاق ارتباط می‌یابند. در این امتیاز میان نطق نظری و نطق فکری تأثیر
ارسطو را می‌توان به خوبی مشاهده کرد.
به اعتقاد فارابی فضایل و رذایل خلقی با تکرار افعال در زمانی دراز پدید می‌آیند، درست مانند حالتی که در آن صناعاتی مانند نوشتن در
نفس حاصل می‌شود. فارابی
فطری بودن فضیلت و رذیلت را در
نفس انسانی منکر است، اما می‌پذیرد که قبول بعضی از فضایل و رذایل می‌تواند برای وی آسان‌تر باشد. به عقیده او صرف این
استعداد را نمی‌توان فضیلت یا رذیلت دانست، اما اگر این استعداد طبیعی برای افعال خیر تکرار شود و
ملکه‌ای در
نفس بر اثر آن حاصل آید، از آن به فضیلت تعبیر می‌شود. اگر این هیأت در
نفس به گونه‌ای رسوخ یابد که زوال آن ممکن نباشد، چنین شخصی فائق در فضیلت است و قدما او را «انسان الهی» نام نهاده‌اند و مقابل آن «انسان سَبُعی» است که به درجه‌ای از شر رسیده است که زوال آن ممکن نیست.
فارابی می‌افزاید که هیئات و استعدادهای طبیعی از قبیل فضیلت و رذیلت ممکن است از
نفس زایل، یا بر اثر عادت دگرگون شوند و هیئات متضاد جانشین آنها گردند؛ بعضی از آنها به ضعف و نقصان می‌گرایند بدون آنکه زوال آن یکسره ممکن گردد و برخی نیز چنانند که نه زوالشان ممکن است و نه ضعفشان، اما مخالفت و مقاومت در برابر آنها با صبر و ضبط
نفس ممکن خواهد بود. نزد او میان ضبط
نفس و فضیلت تفاوتی وجود دارد و آن این است که ضابط
نفس هرچند افعال خیر را انجام می‌دهد، اما میل و شوق او متوجه افعال شر است و هرچند فاعل خیر است، اما از فعل آن متأذی می‌شود. انسان فاضل اعمال خیر را انجام می‌دهد، در حالی که به آن اشتیاق دارد و از فعل آن متأذی نمی‌شود، بلکه
کمال لذت به وی دست می‌دهد.
ابوالحسن عامری فضایل را بر دو قسم دانسته، قسمی را فضایل خلقیه یا انسیه طهارت، عفت، شجاعت، و قسمی را فضایل نظریه یا عقلیه علم، عقل، حکمت خوانده است. در این تقسیم، فضایل عقلی بسیط، یعنی منبعث از
نفس ناطقه بسیط، و فضایل خلقیه مرکب از «
نفس بهیمیه» و «
نفس ناطقه مرتابه» است.
در تعریف ابوالحسن عامری، فضیلت
هیأت و ملکه راسخ در
نفس است که به واسطه آن افعال جمیل از
نفس صادر می‌شود و به تعبیر دیگر فضیلت کمالی است که به واسطه آن انسان در افعال خویش از موجودات طبیعی مشارک و مساوی در جنس ممتاز می‌گردد. وی همچنین معتقد است که فضایل در ما بالطبع وجود ندارند، زیرا اگر چنین باشد، باید همیشه به نحو بالفعل در
نفس قیام داشته باشند، در حالی که چنین نیست، بلکه در آغاز به نحو بالقوه در
نفس موجودند و پس از آن از
قوه به فعل می‌آیند؛
در باب امکان فطری بودن اخلاق، ابوعلی مسکویه در
تهذیب الاخلاق به تفصیل به نقل و نقد نظریات مختلف گذشتگان پرداخته، و خود به این نظر گراییده است که هیچ‌گونه خلقی برای انسان طبیعی نیست، بلکه انسان به طبیعت خویش پذیرنده خلق است و با
تأدیب و
موعظه اخلاق او دیگرگون می‌شود.
رازی که در مبادی تفکر اخلاقی خود سخت متأثر از افلاطون است، مانند او انسان را دارای
نفس می‌داند که از آنها به
نفس ناطقه الهی،
نفس غضبیه حیوانی و
نفس نباتی نامی تعبیر می‌کند. در توضیحی که وی از این
نفوس به‌دست داده،
نفس نباتی که برای تغذی است، برای
نفس ناطقه به منزله آلت و افزار است و جوهر آن باقی و غیرمتحلل نیست، بلکه جوهری سیال و متحلل است و هر جوهر متحللی به بدل مایتحلل نیاز دارد.
نفس غضبیه،
نفس ناطقه را در قمع شهوات یاری می‌دهد و مانع می‌شود از اینکه به شهوات مشتغل گردد و از استعمال نطق بازماند.
نفس غضبیه حاصل مزاج
قلب، و
نفس شهویه حاصل مزاج کبد است. اما حس و حرکت، اراده و تخیل، و فکر و ذکر حاصل مزاج دماغ نیست، بلکه از جوهری است حال در
دماغ که از آن به عنوان افزاری استفاده می‌کند.
نظریه
نفوس سه‌گانه، پایه‌ای برای نظریه فضایل چهارگانه حکمت، عفت، شجاعت و عدالت است که اشاره به آن در نوشته‌های ابوالحسن عامری نیز دیده می‌شود.
نظریه افلاطونی
نفوس سه‌گانه به تفصیل در
تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه مطرح شده، و وجه بنای فضایل چهارگانه بر آن تبیین گردیده است. به بیان ابوعلی مسکویه، اعتدال
نفس ناطقه و شوق آن به حقیقت و اکتساب معارف راستین موجد فضیلت حکمت، اعتدال
نفس شهویه و انقیاد آن به
نفس ناطقه موجد فضیلت عفت، و اعتدال
نفس غضبیه و پیروی آن از
نفس ناطقه مبدأ فضیلت شجاعت است و از اعتدال فضیلت نامبرده و تناسب آنها با یکدیگر فضیلتی دیگر پدید می‌آید که کمال آنهاست و آن ملکه عدالت است.
بنابر بیان ابوعلی مسکویه، فضایل فرعی وابسته به فضیلت حکمت عبارتنداز ذکاء تیزهوشی، ذکریادآوری، تعقل، صفای ذهن و
جودت و قوت آن و سهولت در یادگیری. فضایل فرعی وابسته به‌عفت عبارتند از
حیا، سکون و آرامش،
صبر، بخشندگی، آزادمنشی،
قناعت، نرمخویی، انتظام سامان‌پذیری، خوش‌رفتاری، مسالمت آشتی‌پذیری،
وقار و
ورع. فضایل فرعی وابسته به فضیلت شجاعت عبارتند از بزرگ‌منشی، دلیری، بلندهمتی، ثبات، صبر،
حلم، ناسبکسری عدم‌الطیش،
شهامت و بردباری. سرانجام، فضایل فرعی وابسته به‌عدالت عبارتند از دوستی،
الفت،
صله رحم، سپاسگزاری، همکاری، دادگستری، مهرورزی،
عبادت، ترک
کینه ورزی،
پاداش بدی با خوبی، لطف و مهربانی، جوانمردی و ترک دشمنی.
در تعالیم اخلاقی ابوعلی مسکویه، از میان فضایل چهارگانه، به فضیلت عدالت توجهی خاص دیده می‌شود؛ او در
رسالة فی مائیة العدل به اقسام
عدالت پرداخته، و از دو نوع عدالت وضعی و انسانی سخن آورده است. عدالت وضعی که دو نوع عام و خاص دارد، یا به وسیله کل بشر، یا به وسیله حکومت، یا ملت، یا خانواده خاصی پذیرفته می‌شود. قوانین این عدالت وضعی جاودان و لایتغیر نیست، زیرا واضع این نوامیس از اصول و مبادی تغییرناپذیر متابعت نمی‌کند و آنها را بنابر مقتضیات و شرایط و عرف عام وضع می‌نماید. اما عدالت انسانی موجب سکون و
اعتدال نفس می‌گردد و نسبت آن به
نفس همانند نسبت تندرستی به بدن است.
محمد بن زکریای رازی اگرچه در مبادی فلسفی و اخلاقی خود ارسطویی نیست، اما تعبیری از نظریه ارسطویی حد وسط، به معنی اجتناب از افراط و تفریط را می‌پذیرد و آن را با نظریه افلاطونی
نفوس سه‌گانه تلفیق می‌کند. در بیان رازی تفریط در فعل
نفس نباتی این است که در عمل تغذیه و تنمیه و تولید مثل که برای بقای
بدن لازم است، قصور ورزد و افراط آن در این است که از حد تجاوز کند و منهمک در لذات و شهوات گردد. تفریط در فعل
نفس غضبیه این است که در آن، آنچنان حمیتی نباشد که بتواند بر
نفس شهوانی غلبه کند و افراط آن در این است که صفت کبر و حب‌ِ غلبه در آن بیش از اندازه باشد و در آن هیچ غرضی جز استعلا و قهر و غلبه نباشد. رازی تفریط
نفس ناطقه را در آن می‌داند که شگفتیهای این عالم را بزرگ نشمارد و به معرفت اشیاء عالم شایق نباشد و خاصه نسبت به معرفت
جسد و سرنوشت آن پس از مرگ رغبت نشان ندهد و افراط آن در این است که فکر کردن درباره این امور چنان
نفس را به خود مشغول دارد که از حوایج بدن و اموری که برای بقای آن ضرورت دارد، بازماند و در نتیجه به
وسواس و مالیخولیا گرفتار آید.
فارابی در تبیین نظریه حد وسط، سخن از آن دارد که متوسط به دو معنی اطلاق می‌گردد: یکی متوسط فی
نفسه و دیگر متوسط بالاضافه، و متوسط بالاضافه آن است که بر حسب اختلاف زمان و مکان و حیثیات مختلف قابل زیادت و نقصان است. همچنانکه اعتدال در
دارو و
غذا در بدنهای مختلف بر حسب قوت و ضعف، نیز بر حسب آب و هوای شهر و عواملی دیگر متفاوت است. در افعال اخلاقی هم چنین است و کمیت افعال و نیز کیفیت آنها بر حسب عواملی منتسب به فاعل فعل، غایت و متعلق فعل، یا بر حسب زمان و مکان متفاوت می‌گردد. به عبارت دیگر حد وسط و اعتدال در افعال گاه برای همه مردمان است و گاه برای اکثر آنها یا گروهی از ایشان؛ گاه در همه زمانها متوسط است و گاه در بیشتر زمانها. قدرت استنباط حد وسط در افعال و اخلاق به «صناعت مدنیه» اختصاص دارد و همچون تشخیص طبیب درباره متوسط غذا و دارو، طبیب مدنی نیز باید عالم به مصالح و منافع مدینه باشد تا نفع رساندن به جزئی از آن موجب وارد آمدن زیانی به کل مدینه نبوده باشد.
از دیگر فلاسفه، ابوالحسن عامری نیز در بحث از نظریه ارسطویی حد وسط، یادآور می‌شود که این حد وسط در همه افراد بشر یکسان نیست و ممکن است در افراد مختلف متفاوت باشد.
ابوعلی مسکویه یادآور می‌شود که هرگاه فضیلتی از حد وسط اندکی منحرف شود، به اندازه آن انحراف، به رذیلت نزدیک می‌گردد و برحسب این نزدیکی از عیب و نقص مصون نمی‌ماند. پس رسیدن به حد وسط به غایت دشوار است و ماندن در آن دشوارتر، زیرا رذایل بسیار، و دواعی شر بیش از دواعی خیر است. او همچنین با تأکید بر این نکته که حد وسط وابسته به افراد و برپایه اوضاع و احوال معین است، بیان داشته که رسیدن به آنچه بر هریک از افراد واجب است، غیرممکن است و مطلوب در صناعت، بیان قوانین کلی درباره این اوساط است.
ابن سینا نیز در تشریح این نظریه یادآور می‌شود که هرگاه از میان دو جانب افراط و تفریط مانند جبن و تهور حد وسط شجاعت یکی بر آن دیگر غلبه کند، باید آن را با دیگری معالجه کرد.
رازی فصل مهمی از «طب روحانی» را به مبحث لذت اختصاص داده، بیان می‌دارد که «طبیعیون» از فلاسفه، لذت را «رجوع به طبیعت» تعریف می‌کنند و بر این مبنا هر لذتی با المی که سابق بر آن است، مقارن خواهد بود و هرچه آن الم شدیدتر باشد، لذت شدت بیشتری دارد، چنانکه هرچه گرسنگی و تشنگی شدیدتر باشد، لذت آب و خوراک بیشتر است.
رازی خواننده را به کتاب دیگری که درباره «ماهیت لذت» نوشته بوده است، ارجاع می‌دهد و کلام مشبعی را در نکوهش عشق و نیز قول افلاطون درباره آن می‌آورد.
به عقیده فارابی بدن و
نفس هریک لذت و الم خاص خود را دارد و برای هر کدام از آنها لذت عبارت از ادراک اشیاء موافق و ملایم با طبع، و الم ادراک اشیاء مخالف و منافر با طبع است. هر لذت یا المی، یا بالذات است، یا بالعرض؛ لذت بالذات ادراک امر موافق است و لذت بالعرض فقدان امر منافر، و الم بالذات ادراک امر منافر، و الم بالعرض فقدان امر ملایم و موافق با طبع است. انسانهای پرمنقصت و بیماران
نفسانی، شرور را خیرات می‌پندارند و خیرات را شرور می‌شمارند، اما آن کس که آراسته به فضایل اخلاقی است، همیشه به آن غایاتی که خیرات حقیقی و محضند، اشتیاق دارد.
ابوالحسن عامری در سخن از لذت و الم، نخست تعریف فیلسوفان گذشته از
فیثاغورس،
افلاطون، فرفوریوس و
جالینوس را نقل کرده، بر هر یک اشکالاتی وارد می‌سازد و سرانجام، تعریف ارسطو از لذت را قول مختار می‌شمارد. برپایه این تعریف لذت عبارت از ادراک ملایم، و الم عبارت از ادراک منافر است و لذت حقیقی آن است که موجب سعادت انسان شود و هرچه مانع از تحقق آن گردد، الم است. سپس لذات را به جسمانی،
نفسانی و عقلانی تقسیم می‌کند که با تقسیمات سه گانه
نفس نزد افلاطون مطابقت دارد. لذات جسمانی بعضی طبیعی و ضروری است، مانند خوردن و آشامیدن، برخی طبیعی اما غیرضروری است، مانند لذت
جماع، و بعضی نه طبیعی است و نه ضروری، مانند لذت
مستی و
لهو و
لعب. لذت
نفس شهوی در دوست داشتن
خوراک و
پوشاک و آشامیدنیها، و
حرص و رغبت فراوان در به دست آوردن
مال و
منال است؛ لذت
نفس غضبیه در حب غلبه و ریاست، و لذت
نفس عاقله در حب حق و دوست داشتن دانش و حکمت است. لذت معرفت لذت مخصوص به نوع انسان و لذتی پاک و خالص است و آن کس که به این لذت رسیده باشد، در برابر خطرها شکیباست.
از نظر ابوالحسن عامری برای رسیدن به
سعادت غایی لازم است انسان از بیشتر اموری که آنها را خیر می‌پندارد، مانند
ثروت،
ریاست،
اهل و
اولاد و حتی از بعضی فضایل مانند شجاعت و حسن عشرت چشم‌پوشی نماید، چه اکتساب هریک از این امور احتیاج به زمان و عنایت و صیانت آن دارد.
از نظر
ابن سینا لذت، ادراک و رسیدن به آن چیزی است که پیش مدرک، کمال و خیر است و الم دریافتن و رسیدن به آن چیزی است که نزد دریابنده آفت و شر است. خیر و شر بر حسب قیاس مختلف می‌گردند و برای هرچیز، خیر عبارت از آن کمالی است که مخصوص آن است و بنا به استعداد نخستین به‌سوی آن میل می‌کند؛ مثلاً کمال جوهر عقلی تعقل ذات واجب و حق نخستین است، تا آنجا که ممکن باشد. ادراک عقلی از هرگونه نقص خالی است و ادراک حسی سراسر نقص است. انسان مادام که در بدن و شواغل آن گرفتار است، نسبت به کمال لایق خویش اشتیاق ندارد و از حصول ضدکمال خود متألم نمی‌شود و این به سبب وجود نقصی در معقولات نیست، بلکه نتیجه نقص
نفوس ماست و بدین‌جهت است که
نفس به واسطه اشتغال به محسوسات از معقولات بازمی‌ماند. این‌شواغل انفعالاتی است که به واسطه مجاورت با
بدن عارض
نفس می‌گردد.
فارابی در
التنبیه علی السعاده،
سعادت را غایتی می‌داند که هر انسانی به طبع به آن شوق دارد و شوق ذاتی انسان به سعادت از آن روست که سعادت نوعی کمال است. از طرفی دیگر هر کمالی از آن حیث غایت شوق و طلب انسان واقع می‌شود که فی
نفسه خیر است و به سبب خیر بودن، و تا آن حدی که خیر است، متعلق شوق و
اراده و
طلب انسان واقع می‌گردد. سعادت از آن جهت خیر اعلاست که پس از به دست آوردن آن انسان به خیر و کمال دیگری نیازمند نیست.
در کتاب
آراء اهل المدینة الفاضله، آنگاه که فارابی از تقسیم معقولات به قسم سخن می‌گوید، صنفی از معقولات را امور جمیل و قبیح می‌شمارد که متعلق فعل انسان قرار می‌گیرد؛ وقتی این صنف از معقولات برای انسان حاصل شد، نوعی رَویت و تأمل و میل و نزوع به آنچه تعقل کرده است، در وی پدید می‌آید و این نزوع و شوق انسان به آنچه ادراک کرده است، اراده نام دارد. اگر مبنای آن احساس و تخیل باشد، به اسم عام اراده و اگر مبدأ آن رویت و نطق باشد، اختیار خوانده می‌شود. اراده در همه حیوانات وجود دارد، اما اختیار مختص به انسان است. حصول این معقولات اول برای انسان کمال اول است و استعمال آن کمال اخیر محسوب می‌گردد و از این کمال به سعادت تعبیر می‌شود.
فارابی در تشریح این گفتار می‌گوید: سعادت عبارت از این است که
نفس انسان به آن درجه از کمال برسد که در قوام خود محتاج به ماده نباشد و پیوسته بر این حالت باقی بماند. وصول به چنین کمالی فقط با افعال ارادی ممکن است که برخی از آنها افعال فکری و برخی دیگر افعال بدنی نام دارد. این افعال اتفاقی نیستند، بلکه افعالی مشخص و مقدرند و از هیئات و ملکات مقدر و محدود پدید می‌آیند. این افعال ارادی که در رسیدن به سعادت نافعند، افعال جمیله، و هیئات و ملکاتی که این افعال از آنها صادر می‌شوند، فضیلت نام دارند.
شقاوت ضد سعادت است و آن این است که انسان به
اختیار و در همه
عمر مرتکب افعال قبیح گردد.
ابوالحسن عامری در
کتاب السعادة و الاسعاد نخست به بررسی اقسام سعادات می‌پردازد و سعادت را به «سعادت انسی» و «سعادت عقلی» تقسیم می‌کند و هریک از این دو را یا مطلق یا مقید می‌انگارد. سعادت مطلق آنگونه سعادتی است که صاحب آن فعل افضل را در همه عمر و در جمیع اوقات انجام می‌دهد، و سعادت مقید آنگونه سعادتی است که صاحب آن به درجه افضل نمی‌رسد و فقط آن را در بعضی احوال انجام می‌دهد. وی در مقایسه میان سعادت انسی و سعادت عقلی به تفاوتهایی اشاره دارد، از جمله اینکه موضوع سعادت‌ِ عقلی، عقل و لذات عقلی است، در حالی که موضوع سعادت انسی بدن و قوای بهیمی و شهوانی و نیز «
نفس ناطقه مرتابه» است. پس
نفس در اکتساب سعادت انسی به بدن و قوای آن نیاز دارد. در حالی که در اکتساب سعادت عقلی از آنها بی‌نیاز است.
ابوالحسن عامری در بحث از سعادت، نخست تعریف گذشتگان را بررسی می‌کند و پس از نقد نظریات مختلف، خود سعادت را عین خیر حقیقی یا خیر بالذات می‌داند. او هم مانند
سقراط، افلاطون و
ارسطو غایت افعال اخلاقی را تحقق سعادت می‌داند و نیز مانند فارابی و اکثر فیلسوفان
مسلمان، بین سعادت و خیر ارتباط ذاتی قائل است و سعادت را خیر اعلی تلقی می‌نماید.
بنا بر گفته
ابوالحسن عامری، ضد سعادت، یعنی شقاوت، شر است و سعادت انسان بدون ترک شرور حاصل نمی‌شود. شر نیز بر دو قسم بیرونی غریب و درونی اهلی است و بدترین شرها
ستم کردن انسان به خویشتن است، زیرا
نفس را از وصول به خیر بازداشته، موجب گرفتار آمدن آن در شر می‌گردد. شقاوت اسباب و عللی چون جهل، عدم تجربه، ستمگری و ناشکیبایی دارد؛ جاهل خیر را دوست می‌دارد، اما آن را اختیار نمی‌کند و شر را
دشمن می‌دارد، اما به آن میل می‌کند، زیرا وی اهل بصیرت و تجربه نیست. ابوالحسن عامری به تفصیل به علل شقاوت می‌پردازد و از دیگر علتهای آن چیره شدن
نفس شهوانی یا
نفس غضبی بر
نفس ناطقه را برمی‌شمارد
از نظر ابوالحسن عامری شقاوت
نفس قابل درمان است، بدین‌گونه که اسباب شقاوت به ضد آن دفع می‌شود و انسان باید بداند که اولاً علل پدید آورنده آن چیست و کدام اسباب و علل ضد یکدیگرند. هر چند اسباب شقاوت بی‌شمار است، ولی همه آنها را به دو علت اصلی می‌توان باز گرداند که یکی جهل و دیگری جور و ستم است. درمان ستم خو گرفتن به فضیلت صبر، و درمان جهل اکتساب معرفت خیر است
ابوعلی مسکویه در چند اثر خود:
الفوز الاکبر، الفوز الاصغر و
ترتیب السعاده مسأله سعادت را عنوان قرار داده، و در مقاله سوم از
تهذیب الاخلاق نیز به تفصیل به این مبحث پرداخته است. ابن سینا در «
رسالة فی السعادة» می‌گوید که هیچ کاری مانند راه یافتن به سعادت نیست و سعادت
حیات ابدی و بقای سرمدی و موجب تقرب به حق و رسیدن به نعیم دائم است. تناسب هدایات بر حسب تناسب غایات است و هیچ غایتی برای انسان برتر از سعادت نیست؛ زیرا هر خیری - حقیقی یا اعتباری - متوجه سعادت یا موصل به آن است و اگر فرض شود که سعادت برای چیزی دیگر ورای آن اختیار شود، آن غایت دیگر سعادت است و چون غایات بر یکدیگر ترتب دارند، لازم می‌آید که یک غایت بالذات موجود باشد و آن همان سعادت است و پیداست که آن مطلوب بذاته است و دیگر غایات مطلوب بالعرض هستند.
به گفته ابن‌سینا، بعضی رسیدن به لذات حسی و ریاست دنیوی را عین سعادت می‌دانند و آشکار است که هیچ‌یک از لذات عاجل دنیوی مفید سعادت نیست؛ زیرا اینگونه لذتها زودگذر و ناپایدار است و دیگر آنکه
رنج و ملال در پی دارد که یا برای اینگونه لذات امری ذاتی است، یا اینکه به تبع آن لازم می‌آید. دیگر آنکه انسان از آنچه بدان رسیده است، خرسند نیست و همیشه بیشتر و برتر از آن را
آرزو می‌کند. دلیل دیگر بر واهی بودن اینگونه لذات آن است که چشم‌پوشی از آنها به انسانیت انسان و کمال او در دنیا و آخرت زیانی نمی‌رساند. سرانجام آنکه تعاطی اینگونه لذات موجب انقطاع سکینه الهی و فیض ربوبی می‌گردد و وصول به سعادت، جز پس از قطع اینگونه علایق دنیوی و دواعی شهوانی ممکن نمی‌شود؛ پس هر خیری که مشوب به این نقایص باشد، سعادت نیست یا سعادت موهوم است.
ابن سینا همچنین نمط هشتم از
التنبیهات و الاشارات را به مبحث سعادت اختصاص داده، در آنجا می‌گوید که در ذهن عوام لذات برتر همان لذات حسی است و لذات غیر از آن، بی‌مقدار و ناچیز است، اما باید به آنان گفت که لذیذترین خوشیهای دنیوی در برابر لذات وهمی چون غلبه و حب ریاست ناچیز می‌نماید و صاحبان جاه و حشمت برای حفظ جاه و مقام خویش از اینگونه خوشیها دست برمی‌دارند؛ مردان کریم و بزرگوار لذت یک بخشش را بر همه مشتهیات حیوانی ترجیح می‌دهند و از بسیاری مثالهای مشابه برمی‌آید که لذتهای باطنی بر لذتهای ظاهری برتری دارند.
ابن سینا در «
رسالة فی السعادة»، پس از اثبات
خلود نفس با برهان مختلف، سرنوشت
نفوس را پس از مرگ از حیث سعادت و شقاوت بررسی کرده،
نفوس را به اقسامی تقسیم می‌کند.
ابن سینا شاید نخستین فیلسوفی است که اخلاق عرفانی را به زبان فلسفی بیان کرده است. عارف در نظر وی کسی است که از آلودگی بدن پاک شده، از شواغلی که مانع وصول به حق است رهیده، و به عالم قدس و سعادت پیوسته است و در عین پیوند با بدن، به سبب رفع شواغل مادی از این لذت روحانی بهره فراوان برده است. گاهی بهره‌مندی از این لذت روحانی عارف را از همه چیز باز می‌دارد. در دیدگاه او بزرگ‌ترین لذت و شادمانی، شادمانی و ابتهاج‌ِ واجب نخستین به ذات خویش، و بعد از آن عشق و شادمانی جواهر عقلی به ذات
واجب، و سپس لذت عارفان و عاشقان مشتاق است.
زاهد کسی است که از
متاع دنیا و خوشیهای آن دوری کند، عابد آن است که در انجام دادن عبادات از قیام و صیام مواظبت نماید و عارف کسی است که فکر خود را متوجه قدس جبروت کند و پیوسته از تابش انوار حق در
سرّ خود برخوردار باشد.
زهد نزد عارف پاک شدن از چیزهایی است که سرّ و ضمیر انسان را از حق باز می‌دارد و عبادت برای او ریاضت دادن همت و قوه متوهمه و متخیله است تا با این
ریاضت نفس، سرّ خویش را مستعد تجلی انوار حق گرداند. در یک سخن، عارف کسی است که حق نخستین را برای چیزی غیر از حق نمی‌خواهد و هیچ‌چیزی را بر شناخت او ترجیح نمی‌دهد. ابن سینا در تشریح دیدگاه خود درباره
عرفان، برای
سیر و سلوک که از آن به حرکات عارفان تعبیر می‌کند، مراتب و مدارجی قائل می‌شود و به تبیین صفات اخلاقی عارفان می‌پردازد.
اخلاق یکی از ارکان مهم در تفکر غزالی به‌شمار می‌رود و در تعلیمات اخلاقی او گرایش مهم دیده می‌شود: اخلاق فلسفی، اخلاق کلامی دینی و اخلاق عرفانی. بعضی معتقدند که در تعالیم اخلاقی
غزالی وحدت نظر وجود ندارد، اما در عین حال این اختلاف در
آراء وی را جزئی و کم‌اهمیت تلقی می‌کنند. نظریه دیگر حاکی از این است که غزالی مانند هر متفکری مراحل فکری مختلفی را پشت سر گذاشته است و آخرین مرحله تفکر وی اصالت دارد و مراحل دیگر یا مقدمه و تمهیدی برای نظر نهایی است، یا اینکه غزالی آراء دیگر را بعداً رها کرده است. کتاب
المنقذ من الضلال که از آثار واپسین غزالی است، محتملاً نظریه اخیر را تأیید می‌کند. او در
المنقذ، در عین اینکه بر اخلاق عرفانی تأکید می‌کند، اخلاق فلسفی و کلامی را نیز نقض و رد نمی‌کند و اعتراضات او بر ضد فلسفه در کتاب
تهافت الفلاسفه، شامل نظریات اخلاقی فیلسوفان نمی‌شود.
غزالی در دو کتاب
میزان العمل و
احیاء علوم‌الدین، درباره امهات فضایل اخلاقی که فضیلت
حکمت،
شجاعت،
عفت و
عدالت است، بحث می‌کند؛ تعریف، منشأ و تقسیمات فرعی این فضایل در کلام غزالی با نظریه یونانی مطابقت دارد. وی هر فضیلتی را حد وسط میان افراط و تفریط می‌داند. به نظر غزالی اسلام همه مؤمنان را به حد وسط یا اعتدال فراخوانده است، اما در عین حال معتقد است که نظریه فلسفی اخلاق برای آنکه قابل انطباق با تعالیم
اسلام باشد، می‌باید اندکی تعدیل گردد. مثلاً او بر آن است که انسان به طبع دارای فضیلت است و دیگر اینکه نمی‌توان بدون توفیق و تأیید
الهی به حد وسط دست یافت.
چنانکه‌گفته شد، در نظر غزالی فضایل‌فلسفی فطری و طبیعیند، اما وی فضایل را فقط به آنها محدود نمی‌کند و از نظر او دسته‌ای دیگر از فضایل وجود دارند که هم توقیفی مبتنی بر شریعت و هم توفیقیند. مسأله توفیق در اعمال از مسائل موردتوجه متکلمان
اشعری بوده است، در تفکر غزالی نیز اکتساب هیچ فضیلتی بدون فضل و توفیق الهی میسر نیست؛ بنابر این فرق عمده میان فضایل فلسفی و فضایل
دینی در این است که فضایل فلسفی دایر بر
اختیار انسان ، و فضایل دینی مبتنی بر فضل و توفیق الهی است. لازمه قول غزالی این است که فضایل فلسفی برای حصول سعادت کافی نیست و برای جلب لطف و رضای الهی فضایل توفیقی و توقیفی که معرفت آنها از طریق وحی ممکن می‌گردد، ضروری است. در اخلاق دینی اطاعت از اوامر الهی موجب فضیلت، و معصیت خداوند موجب رذیلت می‌گردد. غزالی ضمن عنایت بر تقسیم اوامر الهی به دو بخش: یکی اوامری که با خداوند ارتباط دارد و دیگر اوامری که متوجه افراد انسان است، دسته اول را عبادات و دسته دوم را عادات و گاه معاملات خوانده است.
غزالی میان اخلاق عامه مردم و خواص فرق می‌گذارد و بر آن است که فضایل خواص فقط متوجه سعادت اخروی نیست، بلکه برای طلب مرضات الهی و تقرب و لقای خداوند است. لازم است اشاره شود که غزالی در آثار متأخر خود بر فضایل عرفانی تأکید کرده است که با تحقق آنها انسان به کمال قرب واصل می‌شود. غزالی در بحث فضایل عرفانی به ویژه از آثار صوفیانه‌ای از قبیل قوت القلوب مکی و تألیفات حارث محاسبی تأثیر گرفته، و شاید بتوان گفت اصولاً تحت تأثیر صوفیانی است که سعی کرده‌اند آراء دینی و عرفانی را با یکدیگر تلفیق نمایند. غزالی فضایل عرفانی را بیشتر در
احیاء علوم‌الدین،
کتاب الاربعین فی اصول‌الدین و تألیف فارسی
کیمیای سعادت مورد بحث قرار داده است.
کتاب اخلاق ناصری از آثار
نصیرالدین طوسی د ۷۲ق، و از مهم‌ترین متون علم اخلاق در سده‌های میانی اسلامی و تألیفی به
زبان فارسی است که علاوه بر ایران در پهنه‌ای وسیع از مشرق
زمین به عنوان متن آموزشی اخلاق در طی قرون تداول داشته است. این کتاب چنانکه مؤلف در مقدمه آن تصریح می‌کند، به سبک
تهذیب الاخلاق ابوعلی مسکویه نوشته شده، و خواجه دو باب دیگر را در حکمت مدنی سیاست و حکمت منزلی تدبیر منزل بر ابواب آن افزوده است. سخنان وی در مقدمه این اثر در باب تقسیم حکمت به عملی و نظری، ارائه تعریفی از حکمت عملی، بحث در تحدید موضوع علم اخلاق، بحث در غایت این علم یا سعادت، و نیز سخن درباره فضیلت، فوایدی ظریف را در بردارد؛ اما خواجه در شمارش انواع فضیلت با ابوعلی مسکویه اختلاف دارد و این اختلاف ممکن است معلول شرحهای مختلفی باشد که بر آثار ارسطو نوشته شده است، یا اینکه می‌تواند ناشی از افزوده‌های خود خواجه باشد.
از دیگر مسائل قابل توجه در اخلاق ناصری این است که خواجه مبادی اعمال انسان را به دو اصل، یعنی طبع و وضع بازمی‌گرداند. اعمالی که مبدأ آنها طبع است، «به مقتضای عقول اهل بصارت و تجارب اهل کیاست» است و با گذشت ادوار و اعصار دگرگون نمی‌شود. معنی ضمنی این قول آن است که آن دسته از اعمالی که مبدأ آنها وضع است، دستخوش دگرگونی، و با گذشت زمان متبدل می‌شود. اعمالی که مبدأ آنها وضع است، خود بر چند قسمند: یا سبب وضع اتفاق رأی جماعتی است که در این‌صورت آنها را «آداب و رسوم» می‌نامند، یا سبب وضع اقتضای رأی بزرگی مانند
پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) یا
امام (علیه‌السلام) است که در این حالت آنها را «نوامیس الهی» می‌خوانند.
اخلاق ناصری خود الگوی تألیف شماری از کتب اخلاقی به زبان فارسی قرار گرفت که در رأس آنها باید از بخش اخلاقی مجموعه فلسفی
درة التاج اثر
قطب‌الدین شیرازی د ۱۰ق از شاگردان خواجه نام برد و در ردیف بعد، آثاری چون
اخلاق جلالی یا
لوامع الاشراق اثر
جلال‌الدین دوانی، و اخلاق محسنی اثر کمال‌الدین واعظ کاشفی را برشمرد. قطب‌الدین شیرازی در مباحث اخلاقی خود سبکی واعظانه را در پیش گرفته، و در بخشهای گوناگون از گفتار خود، به مناسبت،
آیات و
روایاتی را شاهد آورده است و از دگرسو به ذکر داستانهایی عبرت‌آموز از سیرت
حضرت رسول (صلی الله علیه و اله و سلم)،
ائمه اطهار (علیهم‌السلام)،
صحابه و
تابعین و حتی برخی از پیشینیان چون
انوشروان پرداخته است.
این شیوه واعظانه در کتاب اخلاق محسنی نیز در سطحی گسترده دیده می‌شود.
امام خمینی در آثار اخلاقی خود به رویکردهای اخلاقی متعددی توجه داشته است از جمله این رویکردها:
رویکرد عقلانی اخلاق: این رویکرد ریشه در مکتب اخلاقی ارسطو دارد که مبانی و مباحث خود را بر
عقلانیت فلسفی بنا گذاشته است. امام خمینی این روش و رویکرد اخلاق را چندان مطلوب ارزیابی نمی‌کند و آن را نوعی تاریخ اخلاق و وصف فضیلت‌ها و شمردن رذیلت‌ها می‌داند.
ازاین‌رو امام خمینی برخی کتابهای اخلاقی نظیر احیاء علوم الدین
غزالی را نقد می‌کند، زیرا این کتاب افزون بر اینکه بر روایات ضعیف تکیه کرده و به نقل اقوال و سرگذشت صوفیان پرداخته و‌اندیشه‌های سست و متناقض را در خود جای‌داده، در روش نیز به بیان فروعات اخلاقی فراوان و بی‌فایده و بیان تاریخ اخلاق و حکایات، تاثیر چندانی در تصفیه اخلاق و
تهذیب باطن ندارد و انسان را از مقصد باز می‌دارد.
امام خمینی با توصیه به تمسک به سیره انبیاء الهی و اولیای معصوم معتقد است باید آنان را اسوه خود قرار داده تا به سرمنزل مقصود رسید.
رویکرد روایی اخلاق: امام خمینی در آثار اخلاقی خود به رویکرد روایی توجه داشته و معتقد است که اهل‌بیت (علیهم‌السّلام) آنچه در ارشاد خلق بیان کرده‌اند از سرچشمه کامل علم لدنی رسول اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) است که از وحی الهی و
علم ربانی است و از قیاسات و اختراعات و تصرفات شیطانی مبرا است
رویکرد عرفانی اخلاق: امام خمینی در برخی آثار اخلاقی خود از رویکرد عرفانی در بحث فضیلت‌ها و رذیلت‌های اخلاقی بهره برده است.
براین‌اساس رویکرد اخلاقی امام به هویت‌شناسی نظام اخلاقی ایشان بازمی‌گردد امام در برخی آثار خود شرح و تفصیل فضیلت و رذیلت‌های اخلاق را با معرفت عقلانی و فلسفی پیش برده و برخی احادیث اخلاقی را بر پایه مباحث عقلانی تفسیر کرده است.
(۱) احمد ابن ابی اصیبعه، عیون الانباء، به کوشش اوگوست مولر، قاهره، ۲۹۹ق/ ۸۸۲م.
(۲) محمد ابن باجه، «تدبیر المتوحد»، رسائل، به کوشش ماجد فخری، بیروت، ۹۶۸م.
(۳) علی‌ابن حزم، الفصل، به کوشش محمدابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، ریاض، ۴۰۲ق/۹۸۲م.
(۴) ابن سینا، التنبیهات و الاشارات، به کوشش محمود شهابی، تهران، ۳۳۹ش.
(۵) ابن سینا، «رسالة فی السعادة»، «عیون الحکمة»، رسائل، قم، ۴۰۰ق.
(۶) ابن سینا، «رسالة فی علم الاخلاق»، تسع رسائل، بمبئی، ۳۱۸ق.
(۷) ابن سینا، الشفاء، الهیات، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ۳۸۰ق/ ۹۶۰م.
(۸) عبدالله ابن مقفع، الادب الصغیر و الادب الکبیر، بیروت، ۳۸۴ق/۹۶۴م.
(۹) ابن ندیم، الفهرست.
(۱۰) محمد ابوالحسن عامری، السعادة و الاسعاد، به کوشش مجتبی مینوی، ویسبادن، ۳۳۶ش.
(۱۱) احمد ابوزید بلخی، مصالح الابدان و
الانفس، به کوشش فؤاد سزگین، فرانکفورت، ۴۰۵ق/۹۸۴م.
(۱۲) محمد ابوسلیمان سجستانی، صوان الحکمة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۹۷۴م.
(۱۳) ابوعلی مسکویه، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، تهران، ۳۶۶ش/۹۸۷م.
(۱۴) ابوعلی مسکویه، تهذیب الاخلاق، به کوشش حسن تمیم، اصفهان، انتشارات مهدوی.
(۱۵) ابوعلی مسکویه، جاویدان خرد الحکمة
الخالدة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۳۵۸ش.
(۱۶) ابوعلی مسکویه، «الشوامل»، ضمن الهوامل و الشوامل، به کوشش احمدامین و احمد صقر، قاهره، ۳۷۰ق/۹۵۱م.
(۱۷) ابوالحسن اشعری، اللمع، به کوشش ر ی مکارثی، بیروت، ۹۵۳م.
(۱۸) ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، به کوشش محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت، ۴۰۵ق/۹۸۵م.
(۱۹) ابوبکر باقلانی، الانصاف، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، عالم الکتب.
(۲۰) عبدالرحمان بدوی، مقدمه بر جاویدان خرد نک: هم، ابوعلی مسکویه.
(۲۱) پورداود، «امشاسپندان»، ادبیات مزدیسنا یشتها، بمبئی، ۹۲۸م.
(۲۲) علی جرجانی، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، قاهره، ۳۲۵ق/۹۰۷م.
(۲۳) عبدالرحیم خیاط، الانتصار، به کوشش محمد حجازی، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه.
(۲۴) محمد بن زکریا رازی، «السیرة الفلسفیة»، «الطب الروحانی»، ضمن رسائل فلسفیه، به کوشش پ کراوس، قاهره، ۹۳۹م.
(۲۵) محمد شهرستانی، الملل و النحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۳۸۷ق/ ۹۶۸م.
(۲۶) صاعد اندلسی، طبقات الامم، به کوشش لویس شیخو، بیروت، ۹۱۲م.
(۲۷) محمد فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، قاهره، ۳۶۸ق/۹۴۸م.
(۲۸) محمد فارابی، احصاء العلوم، به کوشش عثمان امین، قاهره، ۹۴۹م.
(۲۹) محمد فارابی، التنبیه علی السعادة، به کوشش سبحان خلیفات، عمان، ۹۸۷م.
(۳۰) محمد فارابی، فصول منتزعه، به کوشش فوزی متری نجار، بیروت، دارالمشرق.
(۳۱) محمد فخرالدین رازی، کتاب الاربعین فی اصول‌الدین، حیدرآباد دکن، ۳۵۳ق.
(۳۲) فردوسی، شاهنامه، به کوشش ژول مول، تهران، ۳۶۹ش.
(۳۳) قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۴۰۸ق/ ۹۸۸م.
(۳۴) قاضی عبدالجبار، المجموع فی المحیط بالتکلیف، به کوشش ژ اوبن، بیروت، ۹۶۵م.
(۳۵) قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، ۳۸۲ق/۹۶۲م.
(۳۶) قرآن کریم.
(۳۷) قطب‌الدین شیرازی، درة التاج، بخش حکمت عملی و سیر و سلوک، به کوشش ماهدخت بانو همایی، تهران، ۳۶۹ش.
(۳۸) علی قفطی، اخبار العلماء، به کوشش محمدامین خانجی، قاهره، ۳۲۶ق.
(۳۹) یعقوب کندی، «الحیلة فی دفع الاحزان»، رسائل فلسفیه، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ۹۸۳م.
(۴۰) علی مسعودی، التنبیه و الاشراف، به کوشش عبدالله اسماعیل صاوی، قاهره، ۳۵۷ق/۹۳۸م.
(۴۱) نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، ۳۶۰ش.
•
دانشنامه بزرگ اسلامی، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، برگرفته از مقاله «اخلاق فلسفی»، ج۷، ص۳۰۲۳. • دانشنامه امام خمینی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۰۰ شمسی.
